ביקורת ספרים: "מסיני ועד ימינו", מאת: הרב אוהד פיקסלר

במהלך קריאת ספרו של הרב אוהד פיקסלר "מסיני ועד ימינו", כמה אנשים שאלו אותי על מה מדבר הספר. שוב ושוב מצאתי את עצמי מתקשה להסביר לבן שיחי במה עוסק הספר. עתה, שגם סיימתי לקרוא אותו וגם אני מתנסח בכתב, אני מקווה שההסבר יצא ברור. 

תת הכותרת של הספר הוא: "הלכה, הגות ומסורת בעולם משתנה". במשפט אחד הספר מתאר את השתלשלות ההלכה במהלך הדורות. 

אמנם, כמעט כל ספר הלכה מתאר את השתלשלות ההלכה מהתורה שבכתב, לתורה שבע"פ, דרך חז"ל, הראשונים והאחרונים, עד אחרוני זמנינו. אך הייחודיות של הספר הזה הוא שהוא מתמקד במנגנונים הקיימים בהלכה, המשפיעים ומכוונים את דרכה ואת התפתחותה של ההלכה במהלך הדורות. לכל מנגנון מוקדש פרק, בו המחבר פורס בפני הקורא מספר סוגיות הלכתיות בהן המנגנון המדובר 'הופעל'. מנגנונים שונים בעלי מכנה משותף רחב יותר קובצו לשערים. סך הכל הספר מכיל ששה שערים על פני כ450 עמוד. 

מהם אותם מנגנונים? 

לדוגמא, תחת השער השני, "בין דאורייתא לדרבנן", נמצא פרקים העוסקים לדוגמא בנושא "מסרן הכתוב לחכמים" או "פשט ודרש". בפרק "מסרן הכתוב לחכמים" נמצא דיון הלכתי אודות מלאכות האסורות בחול המועד, הגדרת העינויים ביום הכיפורים, או פסול 'הדר' בארבעת המינים. תחת הפרק "פשט ודרש" נמצא דיון כיצד חז"ל הוציאו לעיתים את הפסוקים מפשטם וכיצד לעיתים נמצא השלכות הלכתיות גם להבנת הפשט, מעבר להשלכות ההלכתיות של הבנת הדרש. 

דוגמא נוספת. השער החמישי עוסק ב"הלכה במציאות משתנה" ובשער זה נמצא עיונים בסוגיות שונות לגביהם ניתן לומר שהמציאות השתנתה מאד במאה השנים האחרונות (ולפעמים קצת יותר), ונשאלת השאלה: האם המציאות המשתנה משפיעה על ההלכה? תחת השער הזה נמצא פרקים העוסקים בגילוח וכיבוס בחול המועד, וכן בחיוב מזונות עבור ילדיו, ובנושאים נוספים.

בשער השלישי, "יסודות בפסיקת הלכה", הפרק התשיעי עוסק ב"הגדרה הלכתית והגדרה מציאותית". בפרק הזה המחבר סוקר תחומים הלכתיים בהם יש פער בין קביעת ההלכה לבין המציאות, או כלשון המחבר "שאלת המפתח האם הדיון מציאותי או הלכתי". על הפער הזה גישרו (חלק) מהפוסקים ע"י חלוקה בין ההגדרה ההלכתית של הדבר לבין ההגדרה המציאות שלו. 

לדוגמא: פוסקים שונים קבעו שאין לערוך לאנשים שהתעוררה אצלם שאלת ממזרות בדיקת DNA לקביעת אבהות. פוסקים אלו הסבירו את עמדתם בכך שהדין הקובע מיהו ממזר זהו "הגדרה הלכתית טהורה, ואין גילוי המציאות האמיתית לא מעלה ולא מוריד" (ציטוט מדברי הרב נחום רבינוביץ'). 

דוגמא נוספת: בשאלת בליעת כלים יש פוסקים הנוטים לומר שמדובר בשאלה מציאותית, ואם אנו רואים שהכלים לא בולעים טעמים הרי שההלכה צריכה להשתנות. לעומת זאת יש שכתבו כי "ביישום הפרטני והמסתעף של ההלכה, יש ואין ההלכה צמודה למדע, אלא היא מיושמת על פי גדרים הלכתיים" (ציטוט מהרב רצון ערוסי).

דוגמאות נוספות הנסקרות בפרק: אתרוג מורכב, ברכת החמה, ועוד. 

הפרק הזה עורר אותי למחשבה: האם אכן יש כאן "יסוד בפסיקת הלכה"? 

על פניו השימוש בחילוק בין המציאות לבין גדרי ההלכה נועדה למעשה לתרץ מציאות שחז"ל לא חלמו עליה. כלומר, כשחז"ל קבעו את דבריהם, ההלכה נקבעה על פי תפישתם את המציאות. לא היה פער בין הגדר ההלכתי לבין הגדר המציאותי. בחלוף השנים והדורות, ובייחוד בעת החדשה, עם התפתחות הטכנולוגיה והמדע, התגלו פערים בין ההלכה למציאות. כעת עמדו בפני הפוסקים שתי אפשרויות: או לשנות את ההלכה מן הקצה לקצה, או לקבוע שההלכה נקבעת על פי "הגדר ההלכתי" ולא על פי המציאות. 

אמנם, יתכן ויש תחומים בהם ניתן להניח שאילו חז"ל היו פועלים היום הם עדיין היו קובעים את דבריהם ללא שום שינוי, מכיוון ש"לא ניתנה תורה למלאכי השרת" והדברים נקבעו באופן שגם האדם הפשוט יוכל לקיימם (ולכן ניתן, לדוגמא, לחשב פאי כ3 ולא כמספר לא רציונלי). אך בתחומים אחרים די פשוט לי שחז"ל לא היו חיים בשלום עם החלוקה בין הגדר ההלכתי לזה המציאותי. 

כך שנראה לי שככלל החלוקה בין הגדר ההלכתי למציאותי הוא יותר bug מאשר feature.

בקיצור, מדובר בספר מחכים ונחמד מאד. אני מאחל למחבר שימשיך להפיץ מעיינותיו חוצה. 

אגב, על מנת להצליח במשימת הפצת המעיינות, המחבר העלה את כל הספר לרשת והוא זמין פה וגם פה.

ביקורת ספרים: יערב שיחי, מאת: הרב ארלה הראל

הרב ארלה הראל מחבר הספר "יערב שיחי - שיחות עם הרב יעקב אריאל על השקפה, עבודת ה' ופרקי חיים" (בהוצאת דברי שיר), אינו מסתיר שמה שנתן לו את הרעיון להוציא ספר שיחות עם הרב אריאל היו שיחותיו של הרב סבתו עם הרב ליכטנשטיין.
הספר הוא ארוך מאד, מעל 500 עמוד (לשם השואה מבקשי פניך הוא קצת פחות מ300 עמודים, וב"יערב שיחי" יש הרבה יותר מילים בעמוד מאשר ב"מבקשי פניך"), מתוכם כ150 עמודים עוסקים ברבותיו של הרב אריאל ובתחנות חייו. שאר 350 העמודים עוסקים במגוון נושאים של הגות והשקפה, החל מהיחס לגויים ועבודה זרה בימינו, עבור במעמד האשה וכלה בהיתר-מכירה.
הרב יעקב אריאל פרסם ביובל השנים האחרונות מאמרים וספרים רבים העוסקים במגוון נושאים של הלכה והשקפה. מי שמכיר את השקפותיו כפי שבטא אותם במרוצת השנים, לא יגלה הפתעות רבות הספר זה. ועם כל זה, האיסוף של נושאים כה רבים תחת קורת גג אחת, וכן הגשת ההשקפות בצורה של שיחה, ולא כמאמר הגותי-עיוני, בהחלט יש בה תועלת וברכה.

ברשימה בנושא בית המקדש הבאתי דוגמא אחת להשקפה של הרב אריאל המובאת בספר, במקרה הזה ביחס לשאיפה לבנין בית המקדש.
אביא כאן דוגמא נוספת:

בפרק העוסק ב"תורה ולמודה" הרב אריאל אומר שמי שעוסק במחשבת ישראל צריך להכיר את המחשבה הפילוסופית העולמית:

כל העוסק במקצוע זה צריך לרכוש גם ידע כללי. כדי להבין את הרקע הפילוסופי הכללי שאליו התייחסו גדולי המחשבה של ימי הביניים צריך להכיר את הפילוסופיה היוונית והערבית. אמנם אבד עליהן הכלח במידה מסוימת, בעיקר על זו הערבית, אבל צורת החשיבה עדיין נותרה. 

והוא מספר מהיכן הוא למד ידע כזה:

את ידיעותיי בפילוסופיה רכשתי מהנזיר. הוא הפרה אותנו בידע, בשיעור שהתקיים פעם בשבוע בביתו. [...] למדתי ממנו מעט, אבל המעט הזה הספיק לי כדי יכולת להתמודד עם שאלות החיים המודרניים. כשאני קורא היום מאמר או ספר הגותי, אני יכול להבין את המינוחים שלו, משום שאת היסודות קבלתי ממנו. 

הגם שהספר נדפס כצרוף של ראיונות עומק בנושאים שונים, קשה לומר שהמראיין, הרב ארלה הראל, שהוא תלמידו של הרב אריאל, מאתגר אותו או דורש ממנו לחדד את מסריו יותר. אביא לכך שתי דוגמאות:

1. בנושאי כלכלה הרב יעקב אריאל הוא מה שנקרא סוציאל-דמוקרט, והוא גם מוצא סימוכים תורניים להשקפתו זו:

הרב קוק אמר שאם מקיימים את המצוות התלויות בארץ כרוחן, חייבים להעדיף את השיטה הסוציאליסטית. [...] הוא לא התכוין למשטר סוציאליסטי קיצוני - הקומוניזם, אלא התכוון לסוציאליזם המתון והמרוכך. אגב, זה קיים היום בעולם, מה שנקרא סוציאל-דמוקרט.

הבעיה לטעמי בקרב המחזיקים בשיטה הסוציאל-דמוקרטית, היא שלעתים קרובות כשיש מה שנראה בעיניהם כבעיה בשוק, הם מציעים שהמדינה תפתור את הבעיה. גם הרב אריאל מצפה מהמדינה לפתור בעיות, כשהוא עובר לדבר על תפקידן של עמותות פרטיות לצדקה:

בתחום הוולונטרי עדיין יש בעיה. ברוך ה' יש יוזמות טובות של כל מיני גופים שנותנים צדקה, אלא שמכיוון שכל גוף אינו ציבורי אלא פרטי, יכול להיות מצב שאחד יקבל הרבה ואחד פחות. המדינה כמדינה צריכה קצת לשלוט על הגופים הפרטיים, שידווחו על מעשיהם, שלא יהיה מצב שחלק יקבלו יותר וחלק יקבלו פחות, צריך שתהיה חלוקה צודקת. 

בתחילה חשבתי שהרב אריאל מציע שהמדינה תקבע איך יתחלקו כספי התרומות של אנשים פרטיים על פני העמותות השונות, שזו הצעה מזעזעת בעיני. אך במחשבה שניה כנראה שהכוונה היא שהמדינה תפקח שהעמותות מבצעות חלוקה לנזקקים באופן שוויוני.

עוד לפני שהספקתי לעכל את התערבות המדינה בהתנהלותן של העמותות הפרטיות, הגעתי לפיסקה הבאה שעוסקת בפאנל על מתווה הגז שבו ישב הרב אריאל עם פרופ' ששינסקי וחיים אורון (ג'ומס):

אך מדוע זה מקח טעות? ומה היה קורה עם המשקיעים היו מפסידים כסף? האם גם אז היה זה מקח טעות?

2. בנושא מעמד האשה הרב אריאל מביע תמיכה נחרצת בלימוד תורה לנשים, ולהעמקת הידע התורני בכלל וההלכתי בפרט בקרב הנשים. עם זאת, כשהוא מגיע לדבר על פסיקת הלכה, הנה השאלה של הרב הראל ותשובת הרב אריאל:

הרב אריאל כאן אומר שנשים יכולות ואפילו צריכות לעסוק בנושאים נשיים. אבל "חוץ ממקרים חריגים כגון אלו, כל נושא פסיקת ההלכה, הדורש התמסרות והתמחות של שנים רבות, אינו מיועד לנשים".
למה התכוין כאן הרב אריאל? האם הוא יתנגד אם אשה תחליט שהיא אינה רוצה להתמחות בדיני טהרת המשפחה, אלא בהלכות שבת? האם יש הבדל עקרוני בין פסיקת הלכה בענייני טהרת המשפחה לבין הלכות שבת?
שני עמודים לפני כן הרב אריאל מסביר קצת יותר את השקפתו:

אין איסור עקרוני על אשה ללמוד תלמוד, אך מאידך גיסא איננו מעודדים נשים להתמחות בתחום הזה. זאת מפני שלימוד הלכה ממקורותיה דורש התמסרות של שנים רבות, וו עלולה לבוא על חשבון הבית, הזוגיות והילדים, היא תבוא על חשבון אישיותה ונשיותה של האשה. לכן הוא אינו מומלץ לרוב הנשים. לימוד ההלכה העיוני לנשים הוזנח בכוונה, אין מגמה לעודד נשים להתמחות דווקא בתחום הזה.
אם אשה רוצה בכל זאת מיוזמתה להתמחות גם בהלכה, כגון ללמוד סימנים מאבן העזר עם כל הפוסקים, אין מקום לאסור עליה. לדוגמא, עורכת דין בתחום המשפחתי, או טוענת רבנית, חייבת להתמצא בהלכות אישית ומשפחה. זהו תחומן המקצועי ועליהן ללמוד הלכות אלו בעיון. אבל לעודד נשים ללמוד את כל ארבעת הטורים, זה דורש התמחות של עשרות שנים, והתורה לא ציוותה את האשה להיות כזאת, וגם הטבע הנשי אינו מחייב את זה, צריכים להיות נורמליים. לדחוף את האשה ולעודד אותה שהיא צריכה להיות למדנית ברמה של הרב עובדיה יוסף - זו טעות, היא לא צריכה לשאוף לכך. 

מהדברים הללו עולה שאין לרב אריאל התנגדות לכך שיתכן ותהיה אשה הראויה לפסיקת הלכה רחבה, אלא שהוא אינו מעודד זאת ואינו רואה ערך בהצבת מודל כזה כמודל לדוגמא בחינוך נשים. וכמו שאשה יכולה לכתחילה להתמקצע באבן-העזר אם היא טוענת רבנית, אין סיבה שלא תתמקצע באורח-חיים או ביורה-דעה אם זה תחום עיסוקה.
אבל זו כבר אמירה אחרת לגמרי ממה שעולה מהצילום שהבאתי לעיל! האם הבנתי נכון את השקפתו של הרב אריאל? אינני משוכנע במאת האחוזים. לכן, חבל שהאמירה העקרונית לא היתה חדה יותר.

אני מקווה שהקורא את דבריי לא יצא רק עם הביקורת שלי, אלא יראה עד כמה יש בספר דיון והצגה של השקפת עולם במגוון רחב של נושאים, כמו הנושאים שלעיל. 

על האמור לעיל, יש להוסיף שהפרקים העוסקים בפרקי חייו וברבותיו של הרב אריאל הם מרתקים לכל מי שמתעניין בציונות הדתית וברבניה. קורות חייו של הרב אריאל שזורים עם קורות חייה של תקומת ישראל בעת החדשה והדברים באים לידי ביטוי עז בספר זה.

לסיום, קשה לומר שרויתי נחת מהעריכה של הספר. הספר מסודר כך שבין פסקאות ארוכות של דבריו של הרב אריאל יש הערות או שאלות קצרות של המראיין, הרב הראל. בשיחה בעל פה יש לפעמים מקום להערות אלו, אך כשעוברים לדפוס היה צריך להוריד חלק גדול מההערות הללו שלא מוסיפות כלום לשטף הקריאה, ואף מפריעות.
הנה כמה דוגמאות שמצאתי מעצבנות במיוחד:

תגובה ל"ארון השקרים היהודי" - המשך

המשך מ:תגובה ל"ארון השקרים היהודי" (שהוא תגובה למאמרו של פרופ' נדב שנרב "ארון השקרים היהודי")

הפעם אני מבקש להתייחס לדברים הבאים של פרופ' נדב שנרב ממאמרו "ארון השקרים היהודי" הלקוחים מתוך הסיכום של מאמרו:

הדבר המרגיז ביותר אצל בעלי תורת השקר ההלכתי למיניהם הוא שהם, מצד אחד, מנתקים כל קשר בין רצון השם לבין מה שאנחנו עושים (שכן הדרך רצופה באלפי חוליות של אנשים שסילפו, עיוותו ושינו או משמעות המקורות לפי רצונם), ומצד שני הם מצהירים שזו היא הדת האמתית ואין בלתה. תפיסה זו לא רק שהיא מבטלת את הערך בקיומן של מצוות ובהימנעות מעבירות, היא גם הופכת את היהדות כולה לא לטרגדיה אלא לבדיחה אחת גדולה, לפארסה.
יש שיטענו שזהו בדיוק רצון השם: שנמלא אחר פרשנותם השרירותית של קבוצה סגורה של גדולי תורה, בלי קשר לשאלה אם מה שהם אומרים קשור לטקסט אותו הם מתיימרים לפרש. מעבר לסתירה שכבר הערתי עליה מדין טעות בית דין במסכת הוריות, הדברים מוליכים לתפיסה ביזאנטית של היהדות, תפיסה שבה הדבר החשוב היחיד הוא מיהו זה שדבריו נשמעים בציבור (שהרי הוא צודק בהגדרה), ומכאן למחלוקות נבזיות ואלימות כדי לתפוס את "השלטון" מצד אחד, ולניסיון לפסול פרטים ותת ציבורים בתוך - עם ישראל כדי להוציא אותם מהחשבון מצד שני. לא קשה לראות בדורנו את המהלכים האלו, למרות שכפי שאמרתי יכולים להיות להם גם סיבות אחרות.

בואו נראה עתה דברים שכותב הרב משה שמואל גלזנר בהקדמה לספרו "דור רביעי" על חולין:

ובמדרש שמואל על פרקי אבות בפ"א ד"ה ועשו סיג לתורה ביאר הדברים ז"ל: "ולכן אמר שזאת התורה מסרה ליהושע, לעשות בה כמה שירצה, כשיאמר על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין כפי הזמן והמקום. בכל אלו היא שלו לעשות בה מה - שירצה. וכן מסרה לזקנים וכו'. וזה אחת מהסיבות למה לא נכתבה תושבע"פ, אבל נתנה לבי"ד הגדול לעשות כמו שירצו" עכ"ל. הרי לך מבואר כמש"כ, דאע"פ שנמסר למשה מסיני תושבע"פ, כיון דלא נמסרו המילות אלא העניין, ולא נתנו לכתוב, זאת מורה שרצון המצוה ית' היה, שלא לעשות קיום לדורות לפירוש התורה, למען לא יבא סתירה גלויה בין החיים ובין התורה. וזה הוא מה שתירץ הש"ס על הקושיה: אם יש ממש בתושבע"פ למה לא נכתבו? ותירץ משום "עשות ספרים הרבה אין קץ". ר"ל: דהיה מוכרח לכתוב לכל זמן וזמן פירוש חדש משונה מכפי שהיה לפנים, כפי צורך המקום והזמן, ומה"ט נמי קרי לתושבע"פ "חדשים", כי תורה שבע"פ אינה אמת החלטי אלא הסכמי, דרק מה שהסכימו עליו חכמי אותו הדור הוא האמת, אבל כשסותרים מה שהיה אמת עד היום, נעשה פירושם החדש אמת. כי כן נצטווינו מאתו ית', שלא נסור מן הדבר אשר יגידו לך חכמי אותו הדור, ואפילו יעקרו מה שהיה מוסכם עד עתה.

ובהמשך מוסיף הרב גלזנר את הדברים הבאים, על קבלת דברי חז"ל כמחייבים:

ונחזור לענייננו, דעל ידי עשיית קיום לתושבע"פ בכתב אנו אומרים, דאפילו יאמרו על ימין שמאל – דאמרה תורה על אותו הדור שהמועט משועבד להכרעת הרוב קאי וקיים מיום חתימת המשנה – והתלמוד וכדומה גם מדור לדור, שאם דור שאחר חתימת המשנה ימצא שבעלי המשנה טעו, וכן דור שאחר חתימת התלמוד ימצא שבעלי התלמוד טעו, אין לנו אלא מה שהסכימו הראשונים הן לחומרא והן לקולא, וכמש"כ החינוך, דמוטב לנו לסבול טעות אחת בהלכה אחת, מלסתור חלילה כל הבניין.

האם דבריו של פרופ' שנרב יכולים לדור בכפיפה אחת עם דבריו של הרב גלזנר? 

למען יוסר ספק, הרב גלזנר הינו גדול מהדור הקודם שאין איסור לחלוק עליו, ובהחלט מקובל עלי אם פרופ' שנרב יבוא ויאמר שהוא אינו יודע מה זה "אמת הסכמי" ו"אמת החלטי" והוא מכיר רק אמת אחת. אך אם נעיין בדבריו של הרב גלזנר, אפשר למצוא בהם גם מענה לטענות פרופ' שנרב כלפי "פסיקה שקרית".

הרב גלזנר אמנם יסכים שיש לפוסק לנהוג בתום לב, אך תום הלב לא מבטל את זה שיש במסורת ההלכתית המקובלת טעויות שהתקדשו (אם לדייק יותר, הם לא התקדשו, אלא שאין ברירה אלא לחיות אתם). האם פרופ' שנרב לא יטען ש"תפיסה זו לא רק שהיא מבטלת את הערך בקיומן של מצוות ובהימנעות מעבירות, היא גם הופכת את היהדות כולה לא לטרגדיה אלא לבדיחה אחת גדולה, לפארסה."? אך הרב גלזנר סבר שעבור שמירת הבנין כולו, היה עדיף לותר על כמה נקודות בתוך ההלכה שיהיו מבוססות על טעות. עתה, בהנחה שיש מקומות כאלה בהלכה, האם אין מקום לומר שלאנשי ההלכה בדורות מאוחרים אחריות מסוימת למזער את מספר הנקודות בהם אנו אומרים שההלכה מבוססת על טעות? את הנסיונות הללו של אנשי ההלכה המאוחרים, מכנה פרופ' שנרב "פסיקה שקרית" מכיוון שהוא מעדיף להיתלות בטעויות קדומות. 

אני שב ומדגיש שהדברים שכתבתי בפיסקה הקודמת אינם מוכרחים וברי לי שרבים יחלקו עליהם, אך נראה לי שהם פועל יוצא מדבריו של הרב גלזנר (שגם לגביהם רבים יחלקו). 

זו נקודה אחת מדבריו של הרב גלזנר שדבריו של פרופ' שנרב לא בדיוק מסתדרים אתה. הנקודה השניה שרלונטית לנושאינו אלו דבריו המגדירים "אמת פרשנית". הרב גלזנר מבחין בין אמת החלטית לבין אמת הסכמית. גם אם נניח שאיננו מבינים את החלוקה הזו, שהרי יש רק אמת אחת בעולם, עדיין יש בדבריו נקודה חשובה נוספת וזו הגדרת האמת הפרשנית. מטרת הפרשנות של התורה שבכתב נועדה לאפשר לחכמי הדורות לגשר בין הקבעון של התורה שבכתב לדינמיות של החיים. פרשנות כזאת מוגדרת אצל הרב גלזנר כ"פירושם אמת". אך כיצד אפשר לתלות פרשנות טקסט במציאות החיים המודרנית, לפי דרכו של פרופ' שנרב? זה הרי לא ייתכן! 

כפי שציינתי בחלק הראשון של תגובתי, אני מתנגד נחרצות לאמירת חצאי אמיתות והצגת מקורות קדומים בצורה שקרית. אם זוהי "תורת השקר ההלכתי" אז אינני חולק על פרופ' שנרב כלל. אך להבנתי פרופ' שנרב מרחיב את ביקורתו כמעט לכל פרשנות החורגת מכוונתו המקורית של הכותב, שבעיניו הינו שקר. לענ"ד דבריו אלו אינם מוכרחים, והבאתי את דבריו של הרב גלזנר על מנת להדגים כיצד ניתן להבין את האופי הפסיקתי באופן השונה מזה של פרופ' שנרב. 

תגובה ל"ארון השקרים היהודי"

פרופ' נדב שנרב פרסם באתרו מאמר חדש שנושא את הכותרת: "ארון השקרים היהודי". מאמר זה מתכתב עם הדברים שכותב פרופ' שנרב בפרק על פרשת שופטים בספרו 'קרן זוית' שמבוססים על מאמרו "לא מאפיה: רבנים אינם יוצרים חלות".

בקצירת האומר טענתו של המחבר היא שפסיקת הלכה היא גלוי אמת, כלומר תפקידו של הפוסק לפרש את המקורות שלפניו וכך לקבוע את ההלכה. אין בידי הפוסק "חופש" מעבר למציאת וגילוי הפרשנות הקרובה ביותר לכוונת מחברי המקורות הקדומים. לאור זאת, במסגרת פסיקת הלכה אין מקום לשיקולים סוציולוגיים העוסקים בהשפעות של פסיקה אחרת על הלך הרוח הציבורי.

כדי להדגים את תפישתו מול התפישה אותה הוא שולל, מציע המחבר שני מודלים של פוסק: מודל הועדה הרפואית ומודל עורך הדין. עפ"י מודל הועדה הרפואית, בו תומך המחבר, "ועדה רפואית מוציאה המלצה לגבי שיטת הטיפול במחלה מסוימת. יכול להיות שהמקרה מסובך, חברי הוועדה מודעים לכך שרופאים אחרים אולי יציעו דרך טיפול שונה, אבל הוועדה הזו סבורה, בתום לב, שמסלול הטיפול אותו היא מתווה הוא אופטימלי בהינתן הידע שבידה."
לעומת זאת במודל עורך הדין "עורך דין אינו מתעניין, ואינו אמור להתעניין, בהוצאת האמת לאור. לעורך הדין יש מטרה, והיא להשיג ללקוחו זכיה במשפט. ככזה, הוא אולי לא ירשה לעצמו שקרים גלויים )מחשש שיתגלו( אבל הוא בוודאי אינו פועל בתום לב להשגת האמת: הוא יסנן מבין העובדות רק את אלה שתשרתנה את מטרתו אם יציג אותן, ינסה לטייח את הנקודות הבעייתיות בכל מיני טיעוני קש וגבבא, ישתמש בתעלולים רטוריים כדי להסוות חולשות וכדומה".

כאמור כדברים הללו כותב המחבר גם ספרו 'קרן זוית' (פרשת שופטים). שם, לאור החלוקה בין שני המודלים דלעיל, הוא תמה על רבנים שיכולים להגיע למסקנות שונות בהינתן נתונים זהות:

"בדורנו שומעים לא פעם כיצד משבחים רב או פוסק, בחייו או לאחר מותו, במשפטים כמו "הוא התאים את התשובה לשואל בחכמה" או "הוא לא ענה לכל אחד אותה תשובה". אם אדם מאמין בקיומה האובייקטיבי של אמת תורנית, משפטים כאלו צריכים להיתפס כהשמצה של הרב בצביעות או בדו פרצופיות, כשם שהיינו חושבים על מתמטיקאי המציע לאנשים שונים, או בנסיבות שונות, פתרונות אחרים לאותה משוואה. ההנחה המסתתרת מאחורי "שבחים" כאלו היא שפעולת הפסיקה דומה יותר לפעולת יצירה אמנותית, עליה לא ניתן להביע שיפוט במונחי אמת אלא רק לדון באינטרקציה שיש בינה לבין הצופה או המאזין. אם אכן זהו המצב, גילוי האמת אינו קשור כלל לענין, ולפחות בנסיבות מסוימות נוכל לטעון שבית הדין יוצר הלכה, לא מגלה אותה."

דוגמא לסוג השבחים עליה מדבר המחבר אביא מהספר "ההר הטוב הזה" על הרב שלמה מן-ההר, עמ' 362:

"כותב הנכד הרב חיים-יהודה דאום:
לא מעט שאלות הלכתיות שאלתי את סבא, לעתים שאלתי אותה שאלה יותר מפעם אחת בחלוף זמן... חזרתי על כמה משאלותיי מספר פעמים בהפרשי זמן, רק כדי להיווכח, שתשובתו בפעם זו לא בהכרח זהה לתשובתו בפעם הקודמת. ולא מפני ששכח את מה שאמר בפעם שעברה, הוא כלל לא ניסה לזכור מה אמר בפעם שעברה, כי הוא לא קבע את תשובתו ההלכתית היום, מפני שכך ענה אתמול או שלשום. בכל פעם חשב על השאלה מחדש וקבע את תשובתו מחדש."

לדברי המחבר, שטורח להוכיח שפסיקת ההלכה היא גילוי ולא יצירה, סוג כזה של שבח יכול להיחשב לשבח רק אם היא באה להראות שהרב לא ירא מלהודות בטעות שעשה בעבר.

את דברי הביקורת כנגד "בעלי שיטת השקר ההלכתי" מחלק המחבר בין שתי קבוצות. מחד, קבוצת המלומדים הליברליים שמשתמשים במקורות תורניים כדי לקושש מהם סיעתא לערכים מערביים, תוך שהם מתעלמים ממקורות הסותרים לחלוטין את אותם ערכים. ומאידך, קבוצת הרבנים החרדים/חרד"לים המוכנים להתעלם ממקורות רלונטים לטובת שיקולים חברתיים. 

על פניו צודק המחבר לחלוטין. דוגמאות ל"תרבות שקר" מסוימת בספרות הרבנית מביא פרופ' מארק שפירא בספרו "Changing the Immutable". לאחרונה גם בפוסט בספרים בלוג הביא פרופ' שפירא דוגמאות נוספות. את אחת מהן אעתיק לכאן על מנת להמחיש במה המדובר.

בספר תורת היולדת מובא כך:

בהערת השוליים ב' מובא מספר אגרות משה:

הנה אם יש צורך, איני רואה איסור. אבל אסור לו להסתכל ביציאת הולד ממש.

אך בספר אגרות משה כתב הג"ר משה פיינשטיין מעט אחרת:

הנה אם יש צורך איני רואה איסור ואף בלא צורך איני רואה איסור, אבל אסור לו להסתכל ביציאת הולד ממש

שם מביא פרופ' שפירא כי הרב זילברשטיין נשאל על השמטת דבריו (ודעתו האמיתית) של האגרות משה, וכי הוא השיב שהדבר נעשה "לאחר התייעצות עם גדולי הפוסקים של דורנו". 

על פניו, יש כאן ובדוגמאות נוספות הצדקה מוחלטת לשיטה נגדה יוצא פרופ' שנרב. ועם זאת, נראה כי כל מי שהאמת נר לרגליו צריך להזדעזע מדוגמאות אלו ולהסכים לעמדתו פרופ' שנרב. אך נדמה לי שיש מקום לחלוק על פרופ' שנרב, בכל הקשור לתהליך הפסיקה, גם אם מסכימים אתו שחוסר תום לב הוא אסור לחלוטין.

אתחיל בדברים מתוך המאמר שנראים מאד פשוטים:

מה עושה פוסק ההלכה, או הרב, כאשר הוא נשאל מה הדין במקרה מסוים? ייתכנו כמובן, כמה אפשרויות. יכול להיות שהוא יחליט שהתשובה לשאלה כבר מפורשת באחד מן הטקסטים הקנוניים (מה מברכים על מאכל מסוים? כתוב בשלחן ערוך [או ברמב"ם או בשו"ת פלוני] לברך בורא פרי האדמה), הוא יכול לחשוב שלשאלה אין שום שייכות למקורותינו (האם מותר לאכול ביצה בחלב? כן, למה לא?) אבל ישנה גם אפשרות שלישית, שהיא היא המכוננת את התהליך המכונה "פסיקה". לפעמים לשאלה אין מקור מפורש אבל היא אכן קשורה לנושאים בהם מטפלת ההלכה, ואז נדרש הפוסק, על בסיס ניסיונו וידיעותיו, לגזור את התשובה הנכונה מן המקורות הקנוניים בדרך של דימוי מילתא למילתא.

האם החלוקה בין שלושת המקרים כה חלקה ופשוטה? מה בדיוק ההבדל בין המקרה השני והשלישי? בשני המקרים האחרונים אין מקור מפורש להתיר או לאיסור, אך הפוסק מכריע על הראשונה שהשאלה כלל לא שייכת, ולגבי האחרון הוא מכריע בשלב זה שהוא צריך לעיין ולדון. מדוע?

לכן, אני חושב שהחלוקה שעשה המחבר לשלוש סוגי שאלות הינה חלוקה שגויה, גם לשיטתו. למעשה החלוקה שהוא עשה הוא לשניים: האם השאלה חדשה או ישנה? כלומר, האם במקור קנוני כל שהוא כבר נכתבה תשובה לשאלה הזו או לא. במידה ולא, על הפוסק להכריע בה עם הכלים שיש לו. אך גם חלוקה זו לשניים לענ"ד אינה מדוייקת.

אתן דוגמא: 

הנודע ביהודה (שו"ת נודע ביהודה מהדורא קמא - אורח חיים סימן כ) נשאל על המקרה הבא:

אחד מת בערב פסח אחר חצות היום ולא מכר חמצו קודם מותו וגם לא ביטל ונשאר בעזבונו חמץ בסך רב. ושאל השואל מה דינו של חמץ זה הן בתוך הפסח אם מוטל חיוב על היורשים לבער החמץ מן העולם קודם הלילה כדי שלא יעברו על בל יראה אחר שמת מורישם והמה יורשים החמץ הזה, או לא. וגם שאל השואל אם לא בערוהו היורשים ונשאר חמץ זה כמות שהוא עד אחר הפסח מה דינו אחר הפסח אם הוא מותר או אסור כדין חמץ שעבר עליו הפסח. 

האם השאלה הזאת היא שאלה חדשה? הרי כולנו יודעים שחמץ שעבר עליו הפסח הוא אסור בהנאה. אז מה יש לדון בשאלה הזאת? מה הופך את השאלה הזאת לשאלה חדשה? ושמא, זו בכלל שגדר שאלה ישנה ולקח לנודע ביהודה אלפי מילים כדי לענות "כתוב בשולחן ערוך וכו'"?!
אך גם אם אין לנו תשובה מיידית לשאלות הללו, תחושת הבטן היא שתשובת הנודע ביהודה מחזקת את דבריו של פרופ' שנרב. בסופו של דבר מסיק הנודע ביהודה שכיוון שאיסור ההנאה מחמץ שעבר עליו הפסח זהו איסור מדרבנן, הרי שחכמים קנסו דווקא את מי שהיה בעלי החמץ בטרם זמן איסורו ולא את היורשים שלא היו הבעלים בטרם זמן איסור החמץ. הנודע ביהודה למעשה גילה את הפרשנות הנכונה לקנס שקנסו חכמים את מי שמשהה את חמצו בפסח. ולכן יהיה זה נכון לומר שזו פסיקה שהיא גילוי ולא יצירה. ועל אף שהשאלה עוסקת ב"חמץ בסך רב", נראה שדבריו של הנודע ביהודה יהיו נכונים גם בחמץ שסך מועט. ואעפ"כ נשאל מדוע חשוב היה למחבר להזכיר שמדובר "בסך רב"?

את העקרון שרואים כאן בנודע ביהודה מביא ומבאר הרב רמי רחמים ברכיהו בהקדמה לספרו "רב שיח":

כאשר יצאתי למשימת הרבנות פניתי למו"ר הרב נחום אליעזר רבינוביץ' שליט"א וסיפרתי לו שאני חושש כי אם 20 תעמוד מולי שאלה הלכתית שתוצאתה עלולה להוביל לבכי וכאב, לא אעמוד בזה, ואולי טוב שאחד כמוני לא יתמנה למורה הוראה של הלכה בקהילה. על כך השיב מורי ורבי בסיפור: אחרי מלחמת העולם הראשונה נשים יהודיות רבות באירופה נשארו עגונות, וכולן פנו לרבי יצחק אלחנן ספקטור שהיה מגדולי הדור כדי שיתיר את עגינותן. אחד הרבנים החשובים תמה על היתריו של הרב ספקטור, וכדי לדון עמו על פסקיו בענייני עגונות הגיע לביתו של הרב, אלא ששם נחשף לעשרות נשים הצובאות על פתח ביתו של הרב ספקטור אוחזות ברגליו בבכי ותחנונים שיתיר 25 אותן מעגינותן. על רקע תמונה זו, אמר הרב ספקטור: "עכשיו אתה מבין למה אני מתיר את הנשים מעגינותן". אמרתי למורי ורבי שלא הבנתי את הסיפור, וכי בכי של נשים מוביל להיתרים הלכתיים? השיב לי הרב רבינוביץ', שבכי של נשים גורם לתלמידי חכמים לצלול לתוך סוגיות הלכתיות לעיין ולהעמיק, ובלא מעט פעמים, עיונים אלה הנולדים מכורח הנסיבות ומציאות החיים מובילים לחידושים הלכתיים חשובים, שלא היינו מגיעים אליהם בלא הכרח זה.

כלומר, מה שרואים עד כאן זה שהפוסק דן בכלים הלכתיים גרידא, ומה שלמעשה מעיר אותו לדון ולהתעמק אלו תנאי החיים בהם הוא נתקל (שהם גם אלו שכנראה הופכים את השאלה ל"חדשה" הדורשת עיון).

אך דומני שאם נרצה להיות כנים יהיה עלינו להודות שפעמים שהפסיקה מקבלת פנים אחרות ממה שראינו עד כה. אדגים זאת בעזרת מחלוקת האגרות משה והחלקת יעקב בנושא הכנסת כלב נחייה לבית הכנסת (ראו כאן וכאן). אני חושב שהדרך הנכונה להציג את השאלה שעמדה בפני הפוסקים הוא התנגשות עקרון או ערכים. מצד אחד יש עקרון שבית הכנסת הוא מקומם של בני האדם, בחיר יצוריו של הקב"ה, ולא של בעלי החיים. מצד שני יש עקרון של תפילה בציבור של העיוור ומניעת עגמת הנפש של העיוור. הפוסק צריך להכריע: א. האם שני העקרונות הם אכן עקרונות ראויים? ב. אם כן, איזה עקרון נדחה מפני העקרון השני?
כאן מכריע הג"ר משה פיינשטיין, בעזרת גמרא ירושלמי, שהערך של תפילת העיוור בבית הכנסת דוחה את העקרון השני, אך רק בשעת הדחק - והמקרה הזה הוא אכן שעת הדחק גדולה.
כאן כבר קשה מאד לדבר על גלוי מול יצירה. אמנם ר' משה חידש חידוש מסויים בדין קדושת בית כנסת, אך עיקר מלאכתו היתה בהכרעה בין הערכים או העקרונות ולא בחידוש עצמו. בהכרעה עצמה קשה לומר שיש גלוי או יצירה.
ברגע שעוסקים בהכרעה בין ערכים או עקרונות גם אי אפשר להתפלא שפעמים שפוסק מעדיף ערך אחד ופעמים את הערך השני. ההכרעה היא לפעמים מאד לא חדה וברורה, ולכן גם קשה לדבר על הכרעה של אמת או הכרעה של שקר. דומני שכשמשבחים פוסק שלפעמים פסק א' ולפעמים פסק הפוך מא', מדובר בדיוק במקרים מהסוג הזה שיש צורך בהכרעה וההכרעה אינה חדה, ויתכן וביום אחד הוא נוטה יותר לכיוון עקרון אחד ולמחרת הוא נוטה יותר לכיוון עקרון ב'. לא מפני שהוא הפכפך, אלא מפני שמצד האמת לא מדובר על שחור ולבן, אלא על אפור שפעמים נראה קרוב יותר לשחור ופעמים קרוב יותר ללבן.

עוד כותב פרופ' שנרב שמה שהוא מכנה שיטת השקר ההלכתי פרחה דווקא בדור או שניים האחרונים. לעיל הראנו שישנם שאלות שאכן הפוסק העמיק בהם מתוך מטרה לחדש יסוד או פרשנות, אך בשאלות אחרות תפקידו של הפוסק היה לקבוע האם ערכים מסויימים אכן חשובים מנקודת מבט תורנית ואם הם אכן חשובים כיצד יש לנהוג כשהם מתנגשים עם ערכים אחרים. דומני שלא יהיה זה טעות לומר שדווקא בדורות האחרונים עקרונות וערכים חברתיים עברו טלטלה רבה ומקומם של הפוסקים דווקא במתן מענה לשאלת מקומם של הערכים החדשים בעולמה של תורה גם היא פרחה.

סוף דבר, אני מתנגד התנגדות נחרצת לאמירת חצאי אמיתות והצגת שקרית של מקורות בפסיקת הלכה. ועם זאת, אין זה אומר שכל פסיקת הלכה יכולה להימדד על סקלה בינארית של נכון מול לא-נכון או אמת מול שקר, כי בין הקצוות לא תמיד עובר קו גבול דק.

בעז"ה המשך יבוא...

אחריות הרב הצבאי לשמירת המצוות של חייליו

כבר הזכרתי שאני עסוק כעת בספרו החדש של הרב רא"ם הכהן, ראש ישיבת ורב היישוב עתניאל, שו"ת בדי הארון - תשובות בנושאי השעה. הכרך שבו אני אוחז מוקדש כולו לנושא פיקוח נפש ועוסק בשאלות של הגורמים הקשורים לפיקוח נפש: צבא, כוחות הצלה, בריאות הנפש וכד'.

אחת השאלות המעניינות בספר עוסק ב"תפקידו של הרב הצבאי במערך הלוחם" (סימן ו' בספר - ניתן לקריאה כאן). הסימן פותח בשאלה:

האם הרב הצבאי מהווה חלק ממפקדת היחידה, וממילא הימצאותו בזירה הכרחית מעצם היותו חלק ממערך הלחימה, או שמא הרב הצבאי נושא בתפקיד מנהלתי בלבד ואינו אמור לעסוק בדברים שיש בהם פיקוח נפש? 

על השאלה הזו, ממהר המחבר לענות:

לענ"ד ההכרעה צריכה להיות ברורה - הרב הצבאי הינו חלק ממערכת הפיקוד. 

לאחר מכן, ומתוך ההנחה הזו, עובר המחבר לעסוק בשאלת "נשיאת טלפון נייד בשבת ע"י רב צבאי". הדיון בשאלה זו נסובה כמעט כולה בשאלה האם אומרים לו לאדם לעבור על איסור קל בשביל למנוע ממישהו אחר לעבור על איסור חמור. המחבר מביא את דעות השונות של הראשונים מתי יש לעבור על איסור קל כדי להציל את האחר מאיסור חמור: דעה א' כאשר מוטלת אחריות על האדם. דעה ב' כאשר עוד לא נעשתה העבירה החמורה. דעה ג' כאשר החטא החמור נעשה בשוגג. דעה ד' שלא אומרים לאדם לחטוא כדי להציל את חבירו, אך הוא רשאי לעשות זאת.

מכיוון שלדעת המחבר השימוש בטלפון הנייד בשבת הינו רק איסור דרבנן (ואולי אף אסור רק מדין עובדין דחול), אזי מכיוון שהרב הצבאי אחראי לחיילים ביחידה שלו, שבודאי אינם מעוניינים לעבור על האיסור החמור, ובודאי בכוחו של הרב למנוע את האיסור, לכן חובה על הרב הצבאי להצטייד בטלפון נייד אף בשבת כדי שהוא יוכל להיות בסוד העניינים בזמן אמת.
לא רק זה, אלא שאף מותר לחיילים להתקשר לרב ולהתייעץ בו בשבת.

עד כאן בקצירת האומר סיכום על הדיון בשאלה ע"י הרב רא"ם הכהן בספר. אני חושב שאין צורך להאריך ולהסביר את החידוש שבדברים.

אני מבקש להעיר שתי הערות על הדברים:
א. אני חושב שלא ניתן להכחיש שהרב אינו יכול להתנהל ככל איש מפקדה אחר ביחידה לוחמת. אתן דוגמא אחת: אם יש מוצב שיש שם בעיה של קשר, אני מניח שגם אם לא מדובר במוצב שיש בו פיקוח נפש מיידי, בכל זאת הפסיקה המקובלת בהלכות צבא יתירו לאיש הקשר להגיע בשבת לתקן את הקשר במוצב. אבל, מה היה קורה אם היתה מתגלה באותו מוצב פסול בספר התורה בשבת? האם היינו מתירים לרב הצבאי להגיע למוצב ולהביא ספר תורה כשר? ברור שלא! הצבא צריך להתנהל בשבת כמעט כביום חול, כי ברגע שעל כל פעולה קטנה ישאלו אם זה נחוץ דווקא בשבת, עלולים להגיע לפיקוח נפש (כך מקובל לומר בשם הגרש"ז אוירבך. סימן ז' בספר העוסק בשאלה "חילול שבת לשמירה על הוראות בטיחות" נוגע בעניין זה גם כן). אך ברור, כפי שהמחשתי בדוגמא דלעיל, שהרב הצבאי אינו יכול להתנהל בשבת כביום חול.
ב. הרב רא"ם מאריך לדון בשאלה האם אומרים לו לאדם לעבור על איסור קל כדי למנוע מאדם אחר לעבור על איסור חמור. הוא אמנם מתייחס בקצרה לשאלה האם השימוש בטלפון הנייד הוא איסור קל או חמור (אגב, הוא דן בנושא של דיבור בטלפון, אך לא מתייחס לכתיבת הודעות טקסט בשבת, דבר שאולי עלול להיות חמור מדיבור, מדין כותב), אך לגמרי נעדר מהתשובה הדיון האם יש כאן איסור חמור מצד החיילים. החיילים, הטועים בדין, סבורים שהם פועלים בהיתר של פיקוח נפש. ברי לי שהם לא חייבים חטאת על מעשיהם (אשמח לדעת אם יש חולקים עלי). אז מדוע זה נחשב לאיסור חמור? אמנם, הרב רא"ם מזכיר פעם או פעמיים בתשובה שיש לפעמים בביצוע פעולות מסוימות בשבת משום חילול השם. אך אם הבעיה זו אכן חשש חילול השם, אז צריך לסייג את התשובה וההיתר לחיילים להתקשר לרב הצבאי דווקא למקרים בהם יש חשש חילול השם.
כנלענ"ד.

התעוררות תשובה

נזדמן לידי הערב לעיין בשו"ת "התעוררות תשובה" שכתב הרב שמעון בן אברהם שמואל בנימין סופר שהוא נכדו של החתם-סופר.
והנה שמתי לב שבראש הדף מופיע באופן קבוע הכיתוב: "אין לסמוך על הוראה זו כלל עי' בהקדמה":

כך מופיע בראש כל עמוד בספר. חפשתי אחר ההקדמה, לראות מה כתוב בו.
בהקדמה הנמצאת בתחילת כרך ב' של הספר (קישור) מצאתי הפניה להקדמה בכרך א', אך לא מצאתי שם הקדמה (קישור). הנה הדברים מתוך ההקדמה לכרך ב':

ואני הנה שמעתי מאאמו"ר זצ"ל שאמר בשם מר אביו זצ"ל שלהורות תשובה להלכה ולמעשה צריך המורה להיות בקי בש"ס ופוסקים. שנית, צריך שיהיה לו שכל ישר הולך. שלישית, צריך להיות גמרא דמריה סייעיה. ויען כי גם אחד משלש אלה לא בי הוא, לכן אין לסמוך על תשובה אלו להלכה ולמעשה וגם מעיקרא אדעתא דהכא לא ירדתי לעומקה של הלכה למצא עומק הדין גם לא למדתי הענין על בוריו גם לא חפשתי בספרי רבותינו הראשונים ואחרונים ז"ל. מי שדעתו רחבה ושלש אלה בו הוא יברר הלכה לאמיתה של תורה ואני לא באתי אלא כמעורר. לכן קראתים בשם התעוררות תשובה. 

זאת השאלה

התפרסם במסגרת מדור "דעת תורה" באתר כיפה (קישור). ניתן לקרוא את כל הטורים שהתפרסמו במדור זה כאן.

הסתיימה תפילת ליל שבת בבית הכנסת, איחלתי לילדי שישבו לידי "שבת שלום", ונגשתי לברך את המתפללים בבית הכנסת ב"שבת שלום". בדרכי נגשתי אל קבוצה של חברים שעמדו ושוחחו ואמרתי "שבת שלום" לכל אחד, ואז אחד מהם התקרב אלי קצת יותר ובעודו לוקח אותי קצת הצידה אומר לי "באמת, אני צריך לשאול אותך משהו".

כל רב מכיר את "שאלות השביל". אלו שאלות שהרב נשאל בשביל המוביל אל בית הכנסת, בין אם בדרך להיכנס לבית הכנסת ובין אם זה בדרך החוצה מבית הכנסת. יש, ושאלות אלו הינן שאלות פשוטות, גם בעיני השואל וגם בעיני הנשאל, שהשואל שאל אותם רק בגלל שבמקרה הוא נתקל ברב, אם הוא לא היה נתקל ברב הוא היה ממתין להזדמנות אחרת. קטגוריה אחרת הן שאלות השביל הנשאלות ע"י מי שהמתין על השביל במיוחד לבואו או לצאתו של הרב. שאלות אלו הן בעלי חשיבות עצומה לשואל, פעמים שהן שאלות סבוכות גם לרב ופעמים שהן שאלות פשוטות שהשואל פשוט לא ידע את התשובות עליהן.

כשפניתי אל חברי לומר "שבת שלום", והוא אמר לי "באמת, אני צריך לשאול אותך משהו", צפיתי ל"שאלת שביל" מהסוג הראשון. הוא הרי לא ניגש אלי, אני נגשתי אליו והוא כלל לא היה נראה מוטרד משאלתו. כמה שטעיתי.

שאלתו היתה על מקרה שכמוהו נידון בשו"תים החשובים ביותר של הדור האחרון. כמובן, שהמקרה שלו היה שונה בדיוק בפרט אחד או שניים מאותן שאלות בשו"תים. וכמובן, הוא צריך את התשובה כמה שעות אחרי צאת שבת. כמעט נפלתי מהרגליים כששמעתי את השאלה. "כזה שאלה אתה שואל בליל שבת, כשאין לי גישה למאגרי הספרים במחשב?", "מה חכית עד הרגע האחרון, זה הרי לא מצב שלא יכולת לצפות אותו מראש?".

"יש לי כמה כיוונים, אבל אני צריך לחשוב על זה", עניתי לו, אחרי שהתגברתי על השוק הראשוני שלי, והלכתי הביתה מהורהר.

סיימנו את סעודת השבת והשכבנו את הילדים לישון, והתחלתי לשלוף מהספרייה בביתי כל ספר שיכול לעזור לי להגיע להבנה של הסוגיא הנידונה. פתחתי אחד אחרי השני, ספרי אלו הפנו אותי לספרים נוספים שאת חלקם אני מחזיק בספרייתי, גם אותם שלפתי החוצה ופרשתי לפני.

השעה היתה כבר מאוחרת, וכמי שיודע שאיננו מצליח לתפקד היטב בשעות מאוחרות, הכנסתי סימניות לספרים שנראו לי עדיין רלוונטים לנידון, ואת שאר הספרים סגרתי והשבתי למקום ושמתי פעמי למיטתי.

בעודי שוכב על מיטתי הרהרתי באפשרויות השונות שעמדו בפני להשיב על השאלה. ממש לא הייתי רגוע ומוכן לשינה אז חזרתי בזכרוני על המקורות העיקריים שהגעתי אליהם ונסיתי לעשות לעצמי סדר בדברים.

בבוקר הגעתי לבית הכנסת וסקרתי את ספריית בית הכנסת לראות אם יש שם איזה ספר שאין לי בבית ושיכול לסייע לי. פה ושם מצאתי עוד זיק של רעיון.

קצת יותר מאוחר מצאתי את אחד מחברי, אחד מרבני הקהילות בשכונה, ופרסתי לפניו את השיקולים השונים העומדים בפני. הוא סתר חלק מהם, עזר לבנות אחרים. יצאתי ממנו וחזרתי להתכנס לתוך עצמי ולסדר את הדברים בראשי.

בהמשך היום תפסתי את חברי השואל. הסברתי לו שיש בפניו שתי אפשרויות. עברתי על כל אחת מהאפשרויות והסברתי את הבעייתיות שיש בה ובסוף הסברתי מדוע לדעתי אחת האפשרויות עדיפה על חברתה. אך סייגתי את דברי ואמרתי שייתכן ויש עוד אפשרות אחת, אך לצורך זה עלי לפתוח מחשב ואוכל לעשות זאת רק במוצאי שבת, ואינני יודע אם אצליח להחזיר לו תשובה בזמן.

מוצאי שבת. סיימתי ערבית וקינות והגעתי הביתה אחרי עשר בלילה. הדבר האחרון שחשבתי שאעשה בליל תשעה באב זה לפתוח מחשב, אך השנה זה בדיוק מה שעשיתי. מצאתי אחרי זמן קצר תשובה עם אותה אפשרות שלישית שחשבתי שקיימת, אך שוב מצאתי שפרט אחד או שניים שונים במקרה שלי. השעה היתה כבר אחרי עשר וחצי ובכל זאת נסיתי להתקשר לרב מחבר התשובה, אך הוא לא היה זמין. התקשרתי לתלמיד חכם, רב חשוב בירושלים, התנצלתי על הטרדה והשעה ופרסתי את השאלה והאפשרויות השונות שנראו לי. הרב המדובר, שאני מעריך כתלמיד חכם מהשורה הראשונה, אמר לי: אני צריך לעיין בסוגיא, אינני יכול לענות ככה, אחזור אליך. אחרי חצי שעה, קצת אחרי אחד עשרה בלילה, הוא חזר אלי עם תשובה מסודרת עם מקורות מסודרים.

נשמתי לרווחה שלא טעיתי בדבר הלכה, והתפניתי להכין את השיעור לתשעה באב בבוקר.

דרושה יועצת

התפרסם במסגרת מדור "דעת תורה" באתר כיפה (קישור). ניתן לקרוא את כל הטורים שהתפרסמו במדור זה כאן.

בשבועות האחרונים מתנהל בארץ דיון ער בנוגע למקומה של האשה במרחב הציבורי. דיון הנקרא בפי כל סוגית הדרת הנשים. הפעם נעסוק גם אנו בהיבט מסוים של סוגיה זו.

נתחיל במקרה שארע בארצות הברית אליו נחשפתי לפני מספר חודשים דרך האינטרנט. מכיוון שעתה אינני מוצא לכך זכר במרחבי הרשת, אני כותב מתוך הזכרון ומשמיט בכוונה פרטים מזהים כדי למנוע טעויות. באחד הריכוזים הגדולים של הדתיים בארצות הברית, מקום בו קיים מספר לא קטן של קהילות גדולות ומבוססות, החליט הרב של אחת הקהילות כי כדי לעודד את בני ובנות קהילתו לשמור על הלכות טהרת המשפחה יש צורך שתתפקד במקום יועצת הלכה. למי שלא מכיר את המונח, יועצת הלכה היא אשה שלמדה בעיון הלכות נדה וטהרת המשפחה והיא הגיעה למצב בו היא מסוגלת לענות על שאלות רבות בתחום הלכות נדה, ולא פחות חשוב - היא יודעת להבחין בין שאלות שהיא מסוגלת לענות עליהן ובין שאלות שעליה להתייעץ ולפנות לרב פוסק שיכריע בהן. ובכן, הרב קיבל החלטה שהימצאותה של יועצת טהרה במקום הוא חשוב וחיוני לשמירת המצוות של בני קהילתו, והוא התחיל לחפש מימון עבור יועצת. הוא פנה לשאר רבני הקהילות בסביבתו ואחד אחרי השני כולם סרבו לשמוע על כך. חלקם מטעמים טכניים שלא ראו צורך לזה בקהילתם, וחלקם סרבו מטעמים אידיאולוגיים שאל לאשה לענות על שאלות הלכתיות, ובכך לקחת חלק מתפקידו המסורתי של הרב עצמו. הרב שיזם את הרעיון לא התייאש, פרס את העובדות בפני בני קהילתו וביקש מהם לממן תפקיד של יועצת הלכה לטובת הקהילה. הקהילה הסכימה, היועצת המתאימה אותרה, והפרויקט יצא לדרך.

כחלוף שלוש שנים מכניסתה לתפקיד, פרסמה היועצת מעין סיכום לתקופת עבודתה בקהילה. עבודתה בקהילה כללה לא רק מתן מענה לשאלות אלא גם מסירת שיעורים בנושא טהרת המשפחה ונושאים אחרים. היא מסרה שהיא תיעדה כל שאלה שהגיעה אליה ואיך היא טיפלה בה: ענתה על המקום, ביקשה להיפגש עם השואלת, הפנתה את השאלה לרב וכיו"ב. סיכום התיעוד הוליד את הנתון המדהים הבא: בשלוש השנים בהן תיפקדה, היא קיבלה קרוב לשלושת אלפים שאלות (!).

למי שאיננו בקיא במספר השאלות המגיעות לרבנים בקהילות דתיות, הנה נתון נוסף שמצאתי במרחבי הרשת (קישור), גם הוא מקהילה בארצות הברית: יועצת הלכה שנכנסה לתפקידה באחת הקהילות קיבלה בשנתה הראשונה שם כמאה וחמישים שאלות בנושא טהרת המשפחה. הרב של הקהילה מסר שבשנה לפני בואה של יועצת ההלכה, הוא קיבל שלוש (!) שאלות בנושא.

סיפור היועצת שקיבלה בממוצע כאלף שאלות בשנה, מעיד יותר מכל דבר אחר כי הרב שדחף להבאת היועצת - חש נכון את רחשי הלב בקהילה, כמו גם שהיועצת נתנה שירותים לא רק לנשות הקהילה שמימנו אותה, אלא לנשים רבות בכל האזור. לא שזה גרם לרבני הקהילות האחרות לרצות להשתתף במימון, כמובן...

עתה בואו נטוס חזרה לארץ. מה היה קורה בארץ אם רב קהילה היה פונה לבני קהילתו ומציע להם להעסיק במשרה חלקית יועצת הלכה? זה כמובן תלוי באופי הקהילה, אך יש סיכוי טוב שחלק מחברי הקהילה היו רוצים לומר לרב: "תשמע, אנחנו לא מבינים עדיין למה אנחנו צריכים לממן אותך, בטח שלא נממן מישהי נוספת שסך הכל עונה על שאלות". חלק אחר אולי היה אומר: "ואשתך, היא לא יכולה לעשות את הייעוץ הזה?".

לקראת כתיבת הטור הזה התייעצתי ביועצת הלכה שאני מכיר, המתגוררת בקהילה תורנית במרכז הארץ. היא כמובן אינה מועסקת ע"י הקהילה, אלא במקרה גרה במקום. כיוון שכך, היא גם לא מפרסמת את "שירותיה", ונשים פונות אליה בטבעיות סתם כך מפני ששמעו שהיא גם יועצת הלכה. לדבריה, היא עונה בממוצע על שתי שאלות ליום. זהו מספר עצום! למענה הטלפוני של מדרשת נשמת, המוסד האחראי להכשרת יועצות הלכתיות, מגיעות בכל ערב עשרות שאלות. זאת, בתחום שחלק גדול מן השאלות כלל לא ניתן לשאול דרך הטלפון. המסקנה שלי מכך היא כי גם בקרב קהילות רבות בארץ ישנה דרישה סמויה ליועצת הלכה בדיוק כמו בקהילות רבות בארצות הברית.

רבני קהילות רבים שוברים את הראש כיצד להביא ליתר מודעות את נושא הלכות טהרת המשפחה אצל בני קהילתם. חלקם מקדישים שיעורים מיוחדים לנושא מספר פעמים בשנה, חלקם מפיצים עלוני מידע בנושא ברשימת התפוצה הקהילתית, חלקם מעדיפים להקדיש את מאמציהם לתחומים אחרים בעבודת ה' מתוך מחשבה שלא הם יצליחו להביא לשינוי בהרגלים בתחום האינטימי.

אין לי ספק שכל פעילות מצד הרב הקהילתי להגברת המודעות בנושא של טהרת המשפחה נושאת פרי. עם זאת, אחרי שיש בידינו נתונים על התנופה האדירה שהימצאותן של יועצות הלכתיות תורמות בתחום, האם נוכל, אנו רבני הקהילות, להפטיר כדאשתקד שעשינו את כל המוטל עלינו בתחום?

רבנים צעירים, קטניות ופסיקת הלכה

משהו קטן שחבר שלח לי היום:

מתוך: קורות חיי הגאון רבי שלמה יוסף זוין, הקדמת נכדו לספר אישים ושיטות מהדורת ירושלים תשס"ז:

ומעשה ובאותה שנה רעב גדול שרר במדינה, ורצה סבא בפסח של אותה שנה מפני הרעב להתיר אכילת קטניות. כתב הוא תשובה ארוכה לחפץ חיים זצ"ל על התרת הקטניות, ולא עבר זמן מרובה ובא שליח מהחפץ חיים, ואמר לו שהחפץ חיים מסכים עמו, ובשנה זו יכול להתיר קטניות כפי הנראה בעיניו. לאחר זמן נפגש סבא עם בנו של החפץ חיים, הגאון ר' לייב זצ"ל, ונוצרה ידידות ביניהם, וסיפר לו ר' לייב, שבשעה שבא מכתבו לחפץ חיים, ישב לכתוב לו תשובה כדרכה של תורה. באמצע הפסיק ושלח ע"י שליח להודיע שהוא מסכים להיתר. ואמר החפץ חיים לבני ביתו: רב זה צעיר לימים הוא, אם אכתוב לו תשובה, סביר להניח שברבות הימים הוא יפרסמה. נמצא שהפסק שלי על הקטניות יהיה לדורות וזאת אינני רוצה, לכן העדיף לשלוח שליח. לימים, כשהיה סבא מספר מעשה זה, היה מוסיף, שאין כל ספק בדבר, שאם היתה לו תשובה מהחפץ חיים בודאי שהיה מפרסמה.

צורת פסיקת ההלכה של הג"ר משה פיינשטיין

לכבוד 25 שנה לפטירתו של הג"ר משה פיינשטיין העיתון כפר-חב"ד ערך ראיון עם מו"ר הרב שבתי רפפורט, הנשוי לנכדת ר' משה ושערך חלק מספרי "אגרות-משה". את הראיון ערך ר' מנדי ברונפמן ואני מודה לו על האפשרות לפרסם חלקים ממנו כאן.

שאלה איך נהפך יהודי תלמיד חכם ורב מעיירה ברוסיה, שהיגר בגיל לא כל כך צעיר לארצות הברית, לאחד מגדולי הפוסקים שבכל הדורות? מה גרם לסמכותו הבלתי מעורערת כמי שפסיקתו נשמעת מקצה הארץ ועד קצהו השני? למי שעיון ההלכה ופסיקת ההלכה של תלמידי חכמים מכל הסוגים עוברת דרך הלימוד בספריו?
"קודם כל צריך להבין, שר' משה היה גאון כפשוטו ממש, בלי מליצות ובלי גוזמאות. הייתה לו הבנה עמוקה מאוד, זיכרון אדיר ותפיסה מהירה ביותר. אספר לך משהו שאולי ימחיש לך עד כמה הוא היה מהיר וחד תפיסה. בימי זקנותו ר' משה לקה בניוון ברשתית, והראייה קשתה עליו מאוד, וכדי ללמוד בספרים נאלץ להשתמש ב"זכוכית-מגדלת" ובאביזרי ראייה נוספים. באחת הפעמים ששהיתי במחיצתו אמר לי בעצב: עד עכשיו יכול הייתי לראות עמוד גמרא בפעם אחת, ועכשיו מאולץ אני לראות שורה שורה...
ועוד דוגמה: בשבתות למד דף יומי. באותה שבת שאני מדבר עליה, למד במסכת גיטין. אני יושב סמוך אליו, וממש עכשיו למד את הדף, והנה תוך דקות מועטות ביותר, כהרף עין ממש, וכבר היו לו עשרות הערות והארות בלימודו. התפיסה שלו וכוח ההיקש והחדירה לפרטים הייתה, אם כן, עמוקה מאוד ומהירה מאוד. ביחד עם זאת, באורח שהוא אולי אפילו מפליא, עם היותו מהיר, סוג העמל שהיה לו בלימוד התורה היה איטי מאוד. היה בו כמין שילוב של שתי תכונות שונות.
"לא פלא, אפוא, שאנשים שהתוודעו אל תכונותיו החלו פונים אליו שיורה להם הלכה, ולאט לאט הלך שמעו ונתפרסם בכל העולם.
"זאת נקודה אחת. ויש עוד נקודה בדבר זה, והיא קשורה לצורת פסיקת ההלכה שלו".
שאלה: מה זאת אומרת? פסיקת ההלכה שלו הייתה פסיקה אחרת? במה?
"תראה, ר' משה הגיע מעולם שהיה שונה בתכלית השינוי מהעולם אליו היגר. דומני, שמיותר להסביר עד כמה עצום היה הפער וההבדל שבין העיירה ברוסיה הלבנה, לבין ארצות הברית של אמריקה. ארצות הברית, כהיום כן אז, הייתה הסמל של החדשנות, של המודרניות, של המהפכנות התרבותית. עולם של שפע, נטול מסורת, בו הקהילה הייתה מושג וולונטרי.
"כשפוגשים כזה הבדל, כזה פער אדיר, אפשר להתמודד עמו בשתי צורות. אפשרות ראשונה היא, להתעלם לחלוטין מהעולם החדש, ואם יש צורך הלכתי דחוף להתמודד עם שאלות חדשות - הדבר נעשה באופן עקיף, תוך הבעת תחושת תרעומת סמויה על המצב החדש. ויש אפשרות נוספת, שהיא מן הסתם יותר מאתגרת, להתמודד באופן ישיר עם המציאות החדשה, "להביט בה בעיניים", ולקבוע את ההלכה בהתאם למצב הנתון. ר' משה בחר בדרך השנייה. הוא לקח את אותה מסורת פסיקה, את אותו עולם למדני בו גדל ברוסיה הלבנה, והתעקש לשתול אותו מחדש באדמה החדשה. במקום להתעלם מהעולם החדש והמבלבל, התייחס אליו ר' משה כאל המציאות הנתונה, אליה יש לתת מענה הלכתי ותורני.
"בנוסף לכך, היה עוד מרכיב חשוב מאוד בעולם הפסיקה של ר' משה: תחושת האחריות. הוא לא פסק רק בגלל ששאלו אותו ומפני שהתבקש להביע דעתו בנושא כזה או אחר. הוא גם חש אחריות לפסוק לאמיתה של תורה ולהכריע את הדבר באופן שיהיה מכוון אל האמת.
"בקרב אנשים שהבחינו בכל זאת התעוררה הערכה ורגשי אמון לר' משה, מה שכמובן הגדיל את סמכותו ההלכתית עד שנהפך לאחד מגדולי המשיבים בדורו".

שאלה: אתה אומר שר' משה חתר להכריע "באופן שיהיה מכוון אל האמת". וזה מעלה את השאלה הבאה: לכאורה כל רב שמחויב לשמירת תורה ומצוות ומכריע הלכה - פוסק באופן שמכוון אל האמת: הוא לומד את ההלכה ומכריע כפי מה שנראה לו. מה שייך כאן "שיהיה מכוון אל האמת"?
"אסביר את דבריי. לר' משה הייתה שיטה הלכתית עקבית שבה דגל ועל פיה פעל. לפי השיטה הזאת, כשמעיינים בדבר הלכה צריכים להשתחרר משתי מעטפות שיכול הרב הפוסק, התלמיד חכם, להתעטף בהן. שתי מעטפות אלו נמצאים בקטבים השונים של הסקאלה. מעטפה אחת שיכולה לעטוף את הפוסק, היא מעטפה של "שיקולים זרים". מעטפה שנייה שיכולה לעטוף את הפוסק היא מערכת מושגית "טהורה" שאי אפשר להוציא ממנה הלכה למעשה, והנסיון להוציא ממנה הלכה למעשה עלול להיות מעשה לא נכון הלכתית.
"כשאני אומר מערכת מושגית טהורה, אני מתכוון למשל לדרך הלימוד בעולם הישיבות, במיוחד אחרי הגאון ר' חיים מבריסק זצ"ל. נכדו, הגרי"ד, הגדיר את דרך הלימוד של סבו הגדול במילים הבאות: 'מי ניחש כי יבוא יום ועניינים אלה ישתחררו מכבלי העובדתיות, הסברי חוץ וסברות בעל-בתיות וייעשו דברי הגות מופשטים ומושגים מסודרים המצטרפים לשיטה אחידה בעלת רציפות ועקיבות... ' (מה דודך מדוד, עמ' 80).
"אם מסתכלים מההיבט של בחינת יגדיל תורה ויאדיר – הלוא אין שיעור לגודל ועוצם התרומה של הגישה הזאת ביהדות. אבל בכל הנוגע להלכה למעשה, נדרשת זהירות רבה להשתמש בדרך הזאת.
"ולמעשה, ר' משה היה התגלמות של ההיפוך מגישה זו. אין אצלו "מושג הלכתי טהור" שאינו קשור לעובדות, למציאות, לריאליה, להלכה למעשה. להיפך, כל דבר במציאות קשור להלכה, כי תפקידה של ההלכה היא להורות את דבר ה' איך לנהוג במצבי החיים, והפוך בה והפוך בה דכולה בה".

שאלה: איך באמת לומדים מהספרים את ההלכה במצבי חיים חדשים?
"זהו בדיוק הצד השני שבשיטה ההלכתית של ר' משה. יש אפשרות, ויש גם שפוסקים כך, שניגשים אל פסק ההלכה כשבלב כבר קיימת מחשבה קדומה, הנחה מוקדמת, נטיית לב, כמין מתווה דרך כיצד סבורים הם שעליהם לפסוק את ההלכה, ומה שבעצם נשאר הוא רק למצוא את ההוכחות. ובאמת כך גם מתרחש בפועל, שכפי אותה הנחה מוקדמת - זה מה שהם אכן מוצאים בספרים.
"תופעה כזו אני מכנה בשם: "שיקולים זרים". כי העובדה שנטיית הלב שלהם או המחשבה הקדומה שלהם, עוד בטרם עיינו בדבר ההלכה, שכך וכך צריך לפסוק – ייתכן שהיא נובעת מכל מיני השפעות זרות. ולא בהכרח מדברי ההלכה עצמה.
"לפי ר' משה, כשבאה שאלה הלכתית או בעיה שצריכה להידון מן הבחינה התורנית, צריך לגשת אל הבעיה באופן נקי לחלוטין, להוריד כל השיקולים הזרים ("הרגשים" ואינטואיציות וכיו"ב ובוודאי בעניינים שהם פוליטיים...), ופשוט לפתוח את המקורות ולראות מה יש להם לומר בעניין זה, באמצעות הפעלת שיקול דעת ולמידה עניינית לגמרי, נקייה מכל מחשבה אישית. לראות ולהבין באמת מה כתוב בספרים ומה יוצא מהכתוב בספרים ולפי זה להחליט ולהכריע.
"ואתן לך דוגמה: בשנת תרצ"ב סגרו השלטונות הסובייטים את המקווה שבעיירה ליובאן, כביכול בחמת החשש לבריאות הציבור שקיימת ברחיצה במבנה לא היגייני. הם הרסו את הבניין ובנו תחתיו מרחץ שאמור היה לשמש גברים ונשים יחד.
"ר' משה נטל עצה ממה שדרשו רז"ל (שמו"ר פ"א כ"ח) על הפסוק "וירא בסבלותם" – ראה משה שאין להם מנוחה הלך ואמר לפרעה: מי שיש לו עבד אם אינו נח יום אחד בשבוע הוא מת, ואלו עבדיך, אם אין אתה מניח להם יום אחד בשבוע הם מתים. אמר לו [פרעה]: לך ועשה להן כמו שתאמר.
"בצר לו, שם ר' משה נפשו בכפו, ניגש אל שלטונות העיר ואמר להם: אין אני בא לחלוק על עקרונות המוסריים החדשים שלכם, אפשר שהם טובים עבורכם. אבל היהודים הם עם שמרן שלא יוכל לחיות עם עקרונות כאלה, וודאי שלא בדור הזה. לכן, באם הרחצה תהיה משותפת לגברים ונשים היהודים לא יתרחצו כלל, ותפרוצנה בעיר מחלות מידבקות. לכן צריך לאפשר רחצה נפרדת לפחות פעם בשבוע. השלטונות קיבלו את הטענה הזו.
"העניין שעמד מאחורי הדבר היה, שאחד המהנדסים שבנה את בית המרחץ, הסכים להתקין בסתר שינוי בדרך אספקת המים למרחץ על פי הוראותיו של ר' משה, כך שאפשר היה להכשיר כמקווה בשעת הדחק.
"בפרשה זו היה צורך להתמודד עם שתי בעיות: ראשית, עצם כשרות המקווה (ראה אג"מ יו"ד ח"א סי' קיט-כ); ושנית, כפי שמתאר זאת ר' משה עצמו: "בעירנו ליובאן אחרי שעלה בידינו בחסד השי"ת לתקן מקוה בימי הגזרה בבית המרחץ של המושלים באופן שלא הכירו שהוא מקווה כשרה ארע שהתחילו לחמם המרחץ רק בשבת והבלן היה ישראל וממילא גם המקווה התחממה בתערובות חמין שהתחממו בשבת על ידי ישראל, ונשאלתי אם רשאיות הנשים לטבול בה והוא שעת הדחק גדול שאין מקום אחר לטבול שם" (אג"מ או"ח ח"א סי' קכו).
"כשרואים בפנים התשובות כיצד ר' משה ניגש לפתור שתי בעיות הלכתיות אלו, רואים בפירוש שהוא ניגש לשאלה ב"ידיים נקיות" ו"בראש נקי". נכון, הוא היה מודע היטב לקושי העובדתי, למצב הנורא, לשעת הדחק הגדולה. זה הרי רלוונטי לגבי פסיקת ההלכה, כי לפעמים יש הלכות המבוססות על החמרה, שבשעת הדחק גדול ניתן לקהל בדבר. אבל – כל הדיון מתחיל מהתחלה, במנותק מכל ההרגשות ומכל הסברות והנטיות החוץ-הלכתיות. הוא לומד תחילה ביסודיות כל הדינים מכל המקורות ראשונים גם אחרונים, ורק אחר כך מגיע למסקנה ההלכתית הנובעת מדיון ענייני בכתוב.
"לכאורה אפשר לשאול: הלוא מדובר כאן בשעת הדחק הכי גדולה, במצב עגום ביותר, שאין כל ברירה אחרת – ואם כן, מה יש לדון כאן כל כך ביסודיות וכל כך באריכות? הלוא ניתן לחפש להקל בכל דרך ובאופן קצר יותר ויסודי פחות, אבל זה לא ר' משה. כי העובדה שהנטייה הנפשית האינסטינקטיבית להקל בכזה מצב, אינה אומרת בהכרח שזה אכן דין התורה בכזה מצב. ואם אין מתוך ההלכה מקום להקל, אז אי אפשר להקל, גם במצב שכזה".
שאלה: יש שטוענים שר' משה היה מיקל...
"זו טעות יסודית בכל ההבנה את ר' משה, ואת דרכו ההלכתית. אנשים שאומרים כזה דבר או שלוקים בשטחיות, או שלוקים בשיקולים זרים... לר' משה היה מדד אחד איך לפסוק הלכה: לא המחשבה איך ייתפס בציבור, לא רצון קדום או דעה קדומה או נטיית הלב, אלא דרך אחת ויחידה: לבדוק בעיון, מתחיל מהגמרא ועד לאחרונים, מה כתוב במקורות ולפי זה לפסוק. אם עולה מהדברים לקולא, אז זה מה שכתוב, ואי אפשר לכפות ההלכה את תחושת הבטן שלך שצריך להחמיר. ואותו הדבר הוא גם להיפך. כללו של דבר, את ר' משה מעניין מה ההלכה אומרת, ולא להכניס בתוך ההלכה שיקולים זרים (בין להקל ובין להחמיר)".

שאלה: כעת אינני מבין לאידך גיסא: מי ערב שההבנה של הפוסק היא ההבנה הנכונה? במילים אחרות: איך בכלל, לפי שיטת הגר"מ, ניתן להכריע את האמת על יסוד ההבנה האישית של הפוסק ועל פי העיון שלו במקורות?
"זו שאלה חשובה, ור' משה עצמו נדרש אליה בהקדמה שלו לאגרות משה חלק א. לכאורה, כך הוא שואל, היה ראוי לו להימנע מלהשיב למעשה, ובלשונו: "ואם כן, כל שכן לקטני ערך כמוני שאין בי תורה וחכמה כראוי – שהיה לי למנוע מלהורות לגמרי וכל שכן מלהעלות על הדפוס שהוא כהוראה לכל העולם".
"אלא, כך הוא מסביר, אדרבה פה טמון כל העניין. חכמי הדורות, כולל דורנו אנו, מחויבים להורות את ההלכה אפילו שאילו חיו בזמן התלמוד לא היו נחשבים "כמי שהגיעו להוראה". ולמרות "שיש ודאי לחוש אולי לא כיוונו אמיתות הדין כפי שהוא בהאמת כלפי שמיא", אבל כל היסוד של פסיקת ההלכה הוא "כפי שנראה להחכם אחרי שעיין כראוי לברר ההלכה בש"ס ובפוסקים כפי כוחו בכובד ראש וביראה מה' יתברך". ואם "נראה לו שכן הוא פסק הדין הוא האמת להוראה – [הרי הוא] מחויב להורות כן אף אם בעצם גליא כלפי שמיא שאינו כן האמת".
"כלומר: באמת שאם מדברים מצד אמיתות הדברים בעצמיותה, ייתכן שהפוסק לא יגיע לאמת לאמיתה כפי שהיא בחכמתו של הקב"ה – אבל כיוון שהוא בדק את הדברים ביראת שמיים ובצורה רצינית בכבוד ראש ובשיקול דעת כראוי, וזאת המסקנה שהגיע אליה מתוך הדברים, הרי זאת חובתו ההלכתית לפסוק את ההלכה כפי מה שהבין. ושוב: זאת למרות שייתכן שהאמת לאמיתה אינה כן. והסיבה היא, שכיוון שהתורה היא לא בשמים, ואין דרך אחרת להבין את ההלכה לאמיתתה אם לא על ידי לימוד עיוני רציני נטול פניות ונטול שיקולים זרים.
"וממילא, אם הפוסק הגיע למסקנה זו ביושר ומתוך עיון רציני ביראת ה' נטול שיקולים זרים ח"ו – הרי זאת היא ההלכה, ודברים אלו נחשבים בכלל דברי תורה ובכלל "אלו ואלו דברי אלוקים חיים".
"ר' משה, אגב, מביא לדבריו (בין יתר הדברים) ראיה מעניינת מדברי הגמרא במסכת שבת (קל, א). במשנה שם מובאת מחלוקת בין רבי אליעזר לבין רבי עקיבא, האם מכשירי מילה דוחים את השבת או לא. לפי רבי אליעזר מכשירי מילה דוחים את השבת (שמותר לטלטל סכיני המילה, למשל, ברשות הרבים בשבת לצורך המילה), ולפי רבי עקיבא – כל מה שאפשר להכינו לפני השבת, אסור לעשותו בשבת. והגמרא מספרת שהייתה עיר אחת בארץ ישראל שיושביה היו נוהגים הלכה למעשה כדעת רבי אליעזר, שמכשירי מילה דוחים את השבת, וזאת היפך ההלכה הפסוקה. למרות זאת, הגמרא מציינת שתושבי אותה עיר היו מתים בזמנם מחמת זקנה ולא מתו בה צעירים. "ולא עוד אלא שפעם אחת גזרה מלכות הרשעה גזרה על ישראל כל המילה, ועל אותה העיר לא גזרה".
"תן דעתך: אותם אנשי עיר פסקו הלכה מוטעית, ולפי האמת הלוא חיללו שבת ודינם היה סקילה במזיד וחטאת בשוגג! אבל כיון שהגיעו למסקנה זו ביושר וביראת שמים, הגם שטעו ולא כיוונו להאמת, לא רק שלא נענשו אלא אף זכו לשכר".

שאלה לסיום, תוכל אולי לספר איזשהו סיפור שמעיד על אישיותו של הגר"מ?
"פעם לוויתי אותו בביקור שערך במחנה-קיץ. למדו אז במחנה מסכת ברכות, ור' משה נתן שיעור בנושא הברכה על מה שמוכר בארץ כ"שלווה" (חיטה תפוחה וממותקת). היה זה שיעור ארוך ומורכב, וחלק מהתלמידים נרדמו במהלכו...
"כשסיים, חלק מהתלמידים ניגשו אליו. היו ששאלו שאלות על השיעור, ושמתי לב לכך שהיו כמה שביקשו ממנו שיכתוב את השיעור. בעיניי היה הדבר נראה לי כחוצפה. וגם אמרתי זאת לר' משה. הוא התפלא ושאל: איך נוהגים אצלכם בישיבה? והשבתי, שאצלנו התלמידים נוהגים לכתוב לעצמם את השיעור תוך כדי הקשבה. ואז הוא שואל אותי: הראש ישיבה שלכם עונה על שאלות בהלכה? השבתי בשלילה. ר' משה מאוד התפלא: "לכתוב את השיעורים אינו כותב, לענות בהלכה אינו עונה, אז מה הוא עושה כל היום?"

המדרון החלקלק

התפרסם במסגרת מדור "דעת תורה" באתר כיפה (קישור). ניתן לקרוא את כל הטורים שהתפרסמו במדור זה כאן.

המדרון החלקלק הינו "שם קוד" למצב בו פוסק הלכה חושש שאם הוא יפרסם שמשהו הוא מותר, זה יוביל למצב שיבואו אחרים לעבור על דבר האסור, ולכן הוא מחליט לאסור את אותו הדבר המותר.

בסימפוזיון שהתקיים לאחרונה בארה"ב, בעניין שותפות נשים בבית הכנסת, הביא הרב פרופ' דניאל שפרבר את דברי הרב קוק אודות הכשר שמן שומשומין לאוכלי קטניות בפסח. בין היתר כותב הרב קוק את הדברים הבאים (שו"ת אורח משפט אורח חיים סימן קי"א, ראו גם כאן):

"אדרבא, כשיראו העם כולו, שמה שהוא מותר אנחנו מתירים. אז יאמינו ביותר, שכל מה שאנו אוסרים הוא מפני שכך הוא דין תורה, או מנהג ישראל, שהוא ג"כ תורה. אבל אם נאסור אפילו דברים הבאים על ידי המצאה חדשה שלא הי' מעולם כלל, יאמרו שהרבנים חפצים להחמיר מלבם ואינם חסים על הצבור, ובזה יש נתינת יד לפרצות גדולות, ד' ישמרנו."

הרב פרופ' שפרבר ממשיך ואומר (קישור - דקה 90, באנגלית), כי הוא אינו חושש למדרון חלקלק וכי הוא מוצא ראיה לגישתו זו בדברי חז"ל שלא אסרו בישול ביום טוב מתוך חשש למדרון חלקלק שיביא להיתר בישול בשבת.

דבריו אלו של הרב שפרבר הם מהמוזרים ששמעתי אי פעם בנושא הזה. כידוע חלק גדול מההלכה היהודית בנוי על גזירות חכמים. גזירות חכמים הינן איסורים שחכמים אסרו את המותר מחשש שמא יבואו לעבור על האיסור. אז אמנם חכמים לא אסרו את הבישול ביום טוב, מסיבות השמורות עמהם (הסיבה הרשמית היא שאין בכוחם לאסור דבר שהתורה התירה בפירוש), אבל הם כן אסרו לאכול מאכלי חלב לאחר מאכלי בשר, והם כן אסרו לאכול חמץ משעה רביעית בערב פסח, והם כן אסרו לתקוע בשופר ולקרוא מגילה בשבת.

כך שאם מכניסים את חז"ל לדיון בנושא המדרון החלקלק הרי שדי ברור באיזה צד הם נמצאים, וזה לא בצדו של הרב שפרבר.

בפילוסופיה העולמית ידוע (ראו כאן וכאן), כי החשש מהמדרון החלקלק עלול להיות כשל לוגי. שכן האמירה שהתרת א' יגרום בהכרח להתרת ב' האסור דורש שיהיה קישור ישיר וברור בין א' לב'. לדוגמא, לומר שאסור להעסיק אדם מחשש שהוא יעלים מיסים הוא כשל לוגי. הקישור שעצם העסקת אדם יגרום להעלמת מס איננו קישור ברור.

אינני מכיר כל כך הרבה רבנים, אבל מלבד הרב שפרבר ודבריו לעיל, אינני חושב שאני מכיר רב שיכול לומר בבטחה שהוא איננו חושש אף פעם למדרון החלקלק, והוא אוסר אך ורק את האסור ותמיד עומד בדיוק על שורת הדין. כפי שציינו לעיל, רבני דורנו ירשו תכונה זו היישר מחז"ל. אמנם, יש שיטענו שכיום אין לנו את הכח לגזור גזירות חדשות. עם זאת, הרי הסברא העומדת מאחורי החשש למדרון החלק היא הרי סברא פשוטה ביותר, שלא ניתן לומר שהיא אינה קיימת היום. כך ניסחו חז"ל את הכלל הזה: "לך לך אמרינן לנזירא לכרמא לא תקרב", כלומר, על הנזיר האסור בשתיית יין נאסר גם להיכנס לכרם כי יש סבירות שהכניסה לכרם תגרום לו לאכול מגידולי הכרם. בודאי שלא ניתן לומר שסברא פשוטה זו היתה קיימת רק בתקופת חז"ל.

הרב יעקב בריש, בעל שו"ת חלקת יעקב, בדברים שכתב כנגד הרב משה פיינשטיין שהתיר להכניס כלב נחייה לבית הכנסת כדי לסייע לבעליו הסומא (ראו כאן וכאן), מבטא את הגישה הרווחת בכל הקשור למדרון החלקלק (שו"ת חלקת יעקב אורח חיים סימן לד):
"אם יופתח פתח כמחט של סדקית יופתח הפתח כפתחו של אולם, ויתכן שימצא כבר איזה ראביי להתיר זאת ויתלה את עצמו באילן גדול לומר כבר הותר מהפרושים לצורך גדול להכניס כלב לביהכ"נ, והוא בתור ראביי כבר יכריע מה זה נקרא צורך גדול וח"ו יוכל לצמוח מזה חילול השם גדול."

השאלה הסבוכה היא מתי מורה ההוראה כן יבחר לחשוש למדרון החלקלק ולאסור את המותר ומתי הוא יחליט שאין טעם להרחיק כל כך? על שאלה זו, כמו גם בשאלה מתי בחרו חז"ל לגזור גזירות ומתי לא (כדוגמת בישול ביו"ט), נשברו קולמוסים רבים. ככלל, חכמים קבעו שאדם יכול להחשב לתלמיד חכם רק אחרי, שמלבד ללמוד ולחזור על לימודו, הוא גם משמש תלמיד חכם. שימוש זה נועד בין היתר להעביר מהרב לתלמיד את חכמת ההתייחסות למדרון החלקלק.

ואחרי שכתבנו שרב בדרך כלל חושש למדרונות חלקים, ושכך כנראה גם ראוי לעשות כממשיכי דרכם של חז"ל, יש גם לקבוע שבנושא זה השתנתה המציאות מאד מתקופת חז"ל לשני צדדים. כיום כל מידע נגיש לכולם. פירוש הדבר הוא, שמצד אחד אם רב יבוא לאסור את המותר מבלי להסביר מדוע הוא עושה זאת, עליו לצפות לכך שלמחרת הוא יקבל פנייה עם קישור לדף מקורות על כך שהדבר הוא מותר ושהרב בעצם מחמיר סתם. מאידך, מכיוון שכל המידע כל כך נגיש, החשש מפני מדרונות חלקלקים, כפי שניסח זאת החלקת יעקב לעיל "שימצא כבר איזה ראביי להתיר זאת ויתלה את עצמו באילן גדול לומר כבר הותר", הוא הרבה יותר מציאותי ממה שהיה פעם. הדרך לפשר בין שני הקצוות הללו, הוא לכתוב תשובות הלכתיות בצורה הכי מפורטת ומנומקת שרק אפשר, כדי שיהיה ברור לכולם מדוע הרב בחר לאסור במקרה זה על אף הפוסקים המקילים או מדוע הרב בחר להתיר במקרה זה על אף המקום שהיה להחמיר.

בסופו של דבר אני מאמין שכל מורה הוראה בישראל יצטרך לעמוד בפני בית דין של מעלה ולהצדיק את הוראותיו, להסביר מדוע הוא פסק כפי שפסק, ולתת דין וחשבון על תוצאות פסיקותיו. עליו לזכור שכפי שאומרים בוידוי של יום הכיפורים, יהיה עליו לתת את הדין לא רק על "מה שאסרת התרתי" אלא גם על "מה שהתרת אסרתי".

לשמור בסוד?

התפרסם במסגרת מדור "דעת תורה" באתר כיפה (קישור). ניתן לקרוא את כל הטורים שהתפרסמו במדור זה כאן.

לפני מספר שנים פרסם הרב יובל שרלו מאמר שעורר פולמוס בכתב העת של צוהר. המאמר עסק בנושא תכנון המשפחה, ובמאמר עצמו לא היה חידוש הלכתי גדול חוץ מעצם העובדה שהוא התפרסם וזכה לתפוצה רחבה ועל זה הוא קיבל ביקורת מעמיתיו הרבנים. במאמר תגובה תחת הכותרת "ילדים זה לא טיטולים", טען הרב מנחם בורשטיין, ראש מכון פוע"ה, שיש נושאים הלכתיים שההנהגה הנכונה היא לא לפרסם את הפסיקה ההלכתית עם נימוקיה לציבור. מי שהשתתף בשיעורים של הרב בורשטיין יודע שהוא עקבי עם הגישה הזו, והוא מספר בשיעוריו שבכל תחום דיני אישות וטהרת המשפחה ניתן למצוא את הקוּלוֹת הגדולות ביותר דווקא בקרב רבני העדה החרדית, שבימים כהווייתם נחשבים למחמירים גדולים, אך בתורה שבעל פה ובהתייעצות אישית של זוגות במצוקה הם נוטים למצוא פתרונות הלכתיים שלא היו מביישים את אחרוני המקילים במגזרים האחרים.

לאור זאת ראוי שנשאל, מהי הדרך הנכונה ללכת בה? האם התשובות לשאלות מורכבות ואינטימיות אמורות להיות מוצנעות מעיני הציבור, או שעל הרב לפרסם את דעותיו ופסקיו לביקורת ציבורית?

לפני מספר שנים נשאל הרב של מצפה הושעיה ע"י אחת מתושבות היישוב המשחקת בקבוצת כדורסל מקצועית בחו"ל, לגבי סיטואציה בה יכולה להיווצר התנגשות בין רצונה לשחק בקבוצה לבין קדושת השבת. הרב ענה כפי שהיה נראה לו בהתאם לסיטואציה והדברים התגלגלו ופורסמו תחת כותרת מבליטה באחד העיתונים בארץ. הפירסום בעיתון לא דייק בפרטים, כדרכם של עיתונים, אך את תגובתו של הרב זכרו לבקש. הרב אמר לכתב העיתון שפנה אליו שהתשובה ניתנה למישהי ספציפית, בסיטואציה מאד ייחודית, ולא נועדה לפרסום כלל ובטח שלא לפרסום לרבים בעיתון. [אינני זוכר את כל פרטי המקרה הזה. אם טעיתי בפרטים - אני מתנצל מראש ואשמח שיתקנו אותי.]

אני זוכר שכשהייתי בתיכון נסעתי לטיול שנתי ועברנו באחד הכפרים הדרוזיים לא רחוק מהושעיה ושם הסבירו לנו קצת על הדת הדרוזית. המדריך אמר שאצל הדרוזים ההמונים אינם מורשים ללמוד את התורה וההלכה הדרוזיות, ורק לזקני העדה ולמי שמבקש להתמסר לעניין מותר להיחשף לפרטי הדת. הדת היהודית היא בודאי שונה וכל אדם מוזמן לגשת לארון הספרים וללמוד. ובכל זאת, אולי בכל זאת יש גם ביהדות תחומים ושאלות שאינן ברי פרסום? [לענ"ד אין להשוות לכך את ההגבלות על לימוד הקבלה. לימוד הקבלה משול לקורס במכניקת הקוונטים באוניברסיטה שפתוח רק בפני מי שסיים בהצלחה את הקורסים הבסיסיים בפיזיקה. כלומר, אין בעיה להעביר את הידע לאחרים, אך יש לוודא שלשומע יהיו הכלים להבין נכון את הידע.]

אני חושב שאין חולק על כך שהדרך המקובלת ביהדות מדורי דורות היא, שאין שום הגבלה על מה שמתפרסם. קשה להאמין שיש מישהו שחושב שהג"ר משה פיינשטיין ישב והוציא תשובות מספרו בגלל שהוא חשב שיש בהם חידושים מופלגים, או שהנצי"ב או ה'נודע-ביהודה' נמנעו מלפרסם תשובות בנושאים מסויימים כי הם היו יותר מדי מחודשים. ברור שגדולי הדורות פרסמו תשובות בכל הנושאים בהם טיפלו, גם כשהיו נושאים מאד אינטימיים. משום מה, דווקא בדור האחרון, דור חופש המידע, חידשו שיש נושאים שאין לפרסם אותם.

מן הסתם יהיו שיטענו כנגדי: איזו מין ראייה זו? אתה משווה בין גדולי הדור לכאלו שאינם! שגדולי הדור יפרסמו מה שהם חפצים, אך הרבנים האחרים צריכים להימנע מלפרסם נושאים סנסציוניים. טענה זו אולי נכונה, אך היא אינה מתייחסת לפרסום. מי שטוען טענה כזו יש לו בעיה עם עצם העיסוק של רב פלוני בנושא מסויים, לא עם הפרסום. שכן, אם אלו דברי תורה והם נכונים ועומדים במבחן הביקורת הסביר, מה רע שהם יתפרסמו? ואם הם מוטעים, אז גם טוב שיתפרסמו כדי שאחרים יוכלו להעיר על הטעות.

מאידך, אי אפשר להתעלם מהעובדה שפעם רק מורה הוראה היה מגיע לספרי שו"תים ונחשף לחידושים מופלגים שניתנו בנסיבות מיוחדות, אך היום הדברים גלויים לכל ויש חשש שהציבור הרחב יאמץ כל מיני סברות שניתנו רק למקרים של דיעבד ושעת הדחק. כבר בגמרא (מועד קטן דף טז) מצאנו שדרשו שדברי תורה אינם צריכים להידרש בשוק, כדי שהם לא יובנו שלא כהלכה. לכן קבעו בגמרא שאין לדרשו בשוק אלא רק בבית המדרש (בהקבלה לדרוזים, אצלנו לא מונעים או אוסרים על אף אדם ללמוד, אך מי שמעוניין ללמוד צריך לבוא ולחפש אחר התורה). פעם שתי האפשרויות היו: לדרוש בשוק או לדרוש בתוך בית המדרש. כיום המציאות מכריחה אותנו לבחור בין שתי אפשרויות אחרות: לא לפרסם כלל או לפרסם באופן שכל הציבור יכול להיחשף לדברים. אפשרות של פרסום מוגבל כבר לא קיימת.

ייתכן ויש אמת בדעה הסוברת שאין לפרסם כלל בנושאים שהם סנסציוניים, אך גם מי שמאמץ גישה זו צריך לדעתי לדעת כמה דברים:
א. שגישתו היא גישה חדשה ביהדות שלא היתה כמותה לפחות מזמן שהתורה שבעל פה נתנה להיכתב,
ב. הפרסום והחשיפה לביקורת עשויה לנפות הרבה סייגים.
ג. בסופו של דבר דברי חז"ל ש"זכה נעשית לו סם החיים, לא זכה נעשית לו סם המוות" יתקיימו. אם הרב יקפיד לפרסם את דבריו בדייקנות, עם פירוט של התנאים המיוחדים בהם ניתנה התשובה, ומאן דהוא עדיין יפרש את דבריו שלא כהלכה הרי שאדם זה תמיד יצליח למצוא את "סם המוות" שלו בין אם הדברים יתפרסמו ובין אם לאו.

הלכה - תשובה לפי השואל

הזדמן לי במהלך חול המועד לדון עם אחד מהאושפיזין בסוכתי אודות פסיקת הלכה עפ"י השואל, כאשר ברור שההלכה היבשה אומרת שיש לעשות א' אך לשואל העומד בפני הפוסק צריך לפסוק ב' (כתבתי על זה גם כאן וכאן ויותר באריכות כאן).
כמעט באותו יום נתקלתי באגרת הבאה של הרבי מליובביץ' זצ"ל בעניין דילוג על הקורבנות למאחרים (קישור - ההדגשות שלי):
בנוגע לשאלתו שיש נערים המאחרים שאם לא יאמרו להם לדלג הסדר שקודם הודו, אזי לא יוכלו להתפלל בצבור ואיך להתנהג בזה.
הנה ידוע מרז"ל איזהו חכם הרואה את הנולד, והוא שייך בכל ענין וענין במילא גם בנדון זה, ואף שהדין (בס' שערי תפלה לר' יעקב רקח הביא צא דעות שס"ל כן) ברור שמדלגים, אבל יש לראות את הנולד ובמשך זמן קצר, וכבר ראינו זה במוחש שההיתר לדלג מביא תומ"י להעדר חשיבות ענין התפלה, ותחלה מדלגין על הסדר שקודם התפלה דהודו, ואח"כ פסוד"ז ואח"כ וכו' ובפרט בשאלתו שהוא בנוגע לנערים וכו'. ובמילא בהנוגע לפועל, הנה אף שא"א לפסוק ובפרסום נגד הדין, אבל יש לצדד בכל האפשרי והאופנים שגם לא ידעו מההיתר לדלג, והוא ע"ד מאמר רז"ל אמרה תורה חלל שבת אחת כדי שישמור אחר שבתות הרבה (שבת קנא, ב). ומכש"כ בנדו"ד שב' הדברים הם באיש א'.

פסיקת הלכה - קבועה או מתחדשת

לפני זמן מה כתבתי רשימה קצרה בשם הרב כמורה הלכה - חומר למחשבה, שם הבאתי את הסיפור הבא:
לא מעט שאלות הלכתיות שאלתי את סבא (הרב שלמה מן ההר), לעיתים שאלתי אותה שאלה יותר מפעם אחת בחלוף זמן. בפעמים הראשונות היה זה משום שחשבתי שהנסיבות שונות מעט, או שלא זכרתי את תשובתו מן הפעם הקודמת. אך בהמשך חזרתי על כמה משאלותיי מספר פעמים בהפרשי זמן, רק כדי להיווכח, שתשובתו בפעם זו לא בהכרח זהה לתשובתו בפעם הקודמת. ולא מפני ששכח את מה שאמר בפעם שעברה. הוא כלל לא ניסה לזכור מה אמר בפעם שעברה, כי הוא לא קבע את תשובתו ההלכתית היום, מפני שכך ענה אתמול או שלשום. בכל פעם חשב על השאלה מחדש וקבע את תשובתו מחדש.
(דברי הנכד, בעל נכדת הג"ר שלמה מן-ההר, הרב חיים-יהודה דאום, מתוך "ההר הטוב הזה" עמ' 362)

והנה דברים שכתב הרב יהודה הלוי עמיחי על הג"ר מרדכי אליהו (קישור):
פסיקת ההלכה של הראשון לציון זצ"ל הייתה מיוחדת, במשך כשלושים שנה שהכרתי את הרב תמיד פסקי ההלכה היו זהים ללא שינויים. כל פסקי ההלכה היו ברורים ומוגדרים כך שכל שאלה קיבלה תשובה ברורה. לא רק אותה תשובה הלכתית היינו מקבלים אלא אם לשאלה מסוימת היה מלווה סיפור או עובדות נוספות הן נמסרו באותה הצורה ללא שינוי בין פעם לפעם. היו שינויים שנבעו מכורח המציאות, כגון: פירות שהחלו לאכול יותר קיבלו קדושת שביעית, בדברים הללו היו ההוראות לפי הזמן, אבל מסירת ההלכה הייתה ברורה ללא שינויים.

ההוראה לקולא - הראי"ה קוק (שמן שומשמין)

זכור לטוב נתנאל שהגיב לרשימה "ההוראה לקולא - הראי"ה קוק" והפנה אותנו לדברי הראי"ה קוק בשו"ת אורח משפט בנוגע להתרת שמן שומשמין בפסח. להלן הדברים.

שו"ת אורח משפט אורח חיים סימן קיא
אדרבא, כשיראו העם כולו, שמה שהוא מותר אנחנו מתירים. אז יאמינו ביותר, שכל מה שאנו אוסרים הוא מפני שכך הוא דין - תורה, או מנהג ישראל, שהוא ג"כ תורה. אבל אם נאסור אפילו דברים הבאים על - ידי המצאה חדשה שלא הי' מעולם כלל, יאמרו שהרבנים חפצים להחמיר מלבם ואינם חסים על הצבור, ובזה יש נתינת - יד לפרצות גדולות, ד' ישמרנו.

שו"ת אורח משפט אורח חיים סימן קיב
ודאי אנו צריכים לדון בדבר להקל ולא להחמיר לעשות את הגדר יותר מן העיקר, שהזהירו אותנו ע"ז חז"ל באבות דר"נ פ"א ה"ז: מכאן אמרו: אם סג אדם לדבריו אינו יכול לעמוד בדבריו; מכאן אמרו: אל יוסיף אדם על דברים ששומע. ר' יוסי אומר: טוב עשרה טפחים ועומד ממאה אמה ונופל. ובודאי כונת הענין על דברים כאלה, שאין לבקש להחמיר במה שלא קבלנו ע"ז מרבותינו בדבר שבעצמו הוא סייג. ואין להוסיף חומרא על חומרא כ"א במה שמצאנו מפורש או בראיות ברורות, אבל בנ"ד שהכל הוא להיפוך, שהענין הוא מנהג ביסודו וזה הפרט המחודש אין בו שום מנהג וא"א שיהי' בו מנהג, וראיות ברורות נותנות עדותן להקל, אפי' אם יהיה אפשר להכנס באיזה דחוקים לדחות את הראיות, ג"כ אין לנו למשוך את הדבר להחמיר ולהיות מוסיפים על הדברים ששמענו.
ועיקר הנטי' לחומרות יתירות, במה שיש דרך סלולה ע"פ דרכי התורה להקל אין זה מילתא דחסידותא כלל וכבר גנה ענין זה קדוש ד' הרח"ו ז"ל בהקדמתו לספר עץ - חיים, ודייק, שזוהי מדה של המתרחקים מפנימיות התורה רחמנא לצלן מהאי דעתא, וזה לשונו הקדוש: וכנגד כת חכמי הפשט, אותם אשר הם מואסים לעסוק בחכמת האמת הנקרא עץ חיים לחיי עולם, ועוסקים בסיפורים הפשטיים בפשוטן בלבד, ואומרים שאין בתורה אלא הפשט בלבד ח"ו, אשר היא נקרא עץ הדעת טוב ורע, עליהם אמרו: חכמים הם להרע ולהטיב לא ידעו, כי בסיבת היותם מואסים בעץ חיים אין הקב"ה עוזר אותם והם שוגים (או שונים) בפרטי עץ הדעת טוב ורע ומהפכים אותו לרע ומטמאים את הטהור ואוסרים את המותר ופוסלים את הכשר עכ"ל. הרי דייק בשלשה האופנים של טהור מותר כשר והפכם הוא: טמא אסור פסול, שזו היא תקלה מה שנוטים יותר מדאי להחמיר ולאסור.
ובאמת דרכן של רבותי הגאונים הצדיקים שזכיתי לשמשם, זכותם יגן עלינו ועל כ"י, הי' שלא להיות נוטים להחמיר בכל מה שיש מקום להקל, ביחוד בדברים שאין היסוד חזק ע"ז בדברי רז"ל בתלמודים. שדי לנו מה שלא נזוז ח"ו ממה שהונהגנו ע"פ מנהגי רבותינו הפוסקים, אבל בפרטים שיש לדון לכאן ולכאן ודאי הנוטה להקל להיות חכם להיטיב ה"ז משובח, ובלבד שיהיו דבריו מיוסדים ע"פ עומק ההלכה וסברא ישרה. וב"ה הוראתנו זאת כולהו איתנהו לטיבותא כאן, ויהא רעוא דיהויין כל שמעתין מחוורן וברירן כשמעתתא דא, דלית ביה ספיקא כלל ב"ה.
　

ההוראה לקולא - הראי"ה קוק

ההוראה לקולא - מחבב את התורה בעיני פורקי עול:
כי הנה בעוה"ר בדורנו היתום שרבו המתפרצים ופורקי עול התורה, כשיש ת"ח שעוסק הרבה בגמילות חסדים שהוא ענין אנושי ומושג לשכל, גורם שאינם יכולים להרים ראש לבזות התורה ח"ו, ועי"ז גורם שעכ"פ קטני הדעת אינם מתקלקלים ונמשכים ג"כ במסורת התורה. אבל כשנאבד מאתנו איש כזה שגברה ידו להיות איש טוב בכל ענינים, ומצד גדולתו בתורה היתה ידו גוברת להורות הרבה פעמים להקל כדי להציל מהפסד גדול או מעיגון וכיו"ב, שכל זה מוצא חן בעיני פורקי עול ג"כ, עי"ז התורה מתחבבת. וכשחסר איש כזה, בעוה"ר הרשעים מתחילים להטיל דופי בת"ח, ועי"כ הקטנים ג"כ מתרחקים מהתורה והיראה.
מתוך: מדבר שור, הראי"ה קוק, דרוש הל"ו - הספד על הג"ר יצחק אלחנן ספקטור מקובנה.

הרב י"ה הנקין על דרך ברור ההלכה

לאחרונה ראיתי הפניה להקדמת הרב יהודה הרצל הנקין לספרו שו"ת בני בנים חלק ג' (יצא לאור בשנת תשנ"ח). כך הוא כותב שם (קישור):
ארשום קצת מהנהגותי בברור הלכה למען יהיו הדברים למזכרת. כשאני ניגש לשאלה חדשה או חמורה אני עובר תחילה על הסוגיות ועל דברי הראשונים והאחרונים ברפרוף גם אם טרם עמדתי על דבריהם, ואחר כך חוזר עליהם בשניה ובשלישית וכו' וכל פעם מדייק יותר. נמצאים אצלי הרבה מספרי הראשונים ואני מנסה לעיין בכולם וכן באחרונים, ומדפדף הרבה וגם נעזר בספרים כמו אור הישר, בני ציון על אורח חיים שנדפס מחדש, גליוני הש"ס, יד תמר על הירושלמי, מרגליות הים, משנת אברהם על ספר חסידים ועל הסמ"ג שכל אלה מציינים מקורות וספרים אחרים. בחלק ג' השתמשתי בתוכנית מחשב בשנים או שלושה מקומות ובחלקים א' וב' אף פעם לא.
לפעמים אני יודע מראש את המסקנה שאגיע אליה ולפעמים איני יודע אלא שוקל ובודק את הדברים תוך כדי כתיבה, פושט צורה ולובש צורה עד שיוצאת סולת נקיה...
כשאני עוסק בתשובה אני מהרהר בה בחלום ובהקיץ בלכתי בדרך ובשכבי ובקומי, וקם באמצע הסעודה ויורד מעל מטתי בלילה לעיין שוב בספרים או לרשום איזה רעיון, כי היא כאש עצור בעצמותי.

שינויים בהלכה

בימים האחרונים התפרסמה ביקורת ספרים שכתב הג"ר אהרן ליכטנשטין באנגלית (קישור). הספר שאותו הוא תוקף בעדינות אך בנחישות הינו ספר המציג גישה חרדית די קלאסית, ובכל זאת הרב ליכטנשטין ראה צורך להתייחס אליו.

הייתי מעוניין לתרגם עבורכם חלק מדבריו של הרב, אך מפאת הרמה הגבוהה של האנגלית אינני מסוגל לבצע את התרגום. בכל זאת, אנסה לסכם פיסקא אחת שהיא מאד מרשימה לטעמי.



הרב ליכטנשטין מתייחס בדבריו לדעה הגורסת שדעה בראשונים שהובאה להלכה בדברי האחרונים הופכת להיות דעה שלא ניתן לחלוק עליה, ומכאן היא נעשית לחלק מהותי מההלכה המחייבת. הרב ליכטנשטיין סבור שטענה זו איננה מדוייקת. מפי מורו ורבו הרב אהרן סולובייצ'יק זצ"ל הוא מצטט דברים שאמר בנוגע למחלוקת הראב"ד ובעל המאור אם הראשונים יכולים לחלוק על הגאונים: "אם למאן דהוא יש כתפיים מספיק רחבות הוא יכול לחלוק על הראשונים. השאגת אריה חלק על הראשונים במקומות רבים". כמובן, ממשיך הרב, שזכות זו איננה נחלת הכלל ונדרשת מידה של מנהיגות הלכתית כדי לנקוט בה. אך לא ניתן להשתמש בטענה מסוג זה כטענה ניצחת. האם יכול איש הלכה המכיר את התמורות ההיסטוריות שעברו על המושג בין-השמשות, תמורות הרות גורל במישור ההלכתי-המעשי, לקבל את הטענה המכלילה הזו כפי שהיא?

שלטון הרב - חלק ה', מאת: הרב יואב שטרנברג

בפוסטים הקודמים בסדרה זו טענתי, שלפסיקת ההלכה יש גבולות. גבולות אלו כוללים גם חריגה מפרשנות אפשרית במקורות ההלכתיים, וגם חריגה מכללי הדיון ההלכתיים. משמעות הגבולות היא, שאדם יכול לומר אמירה הלכתית שתהיה, אובייקטיבית, טעות.
עוד טענתי, שהערכת המציאות היא שיקול משמעותי מאוד בתוך פסיקת ההלכה, בשלושה מישורים - הן בהבנת הנתונים העובדתיים הודאיים הנוגעים למקרה, הן בהערכת הנתונים שאינם ידועים הנוגעים למקרה, והן בשקילת היבטים עובדתיים שאינם קשורים לדיון ההלכתי במובן הצר של המילה, כגון חששות מההשפעות החברתיות של פסיקה מסויימת.
טענתי השלישית היתה, שלתורה, ולנציגיה שהם הרבנים, יש מה לומר בכל הרמות שהוזכרו. כמובן שבמישור ההלכתי המצומצם, קצת יותר מחודש בעיני הציבור הוא שיש לתורה מה לומר גם לגבי אופן הערכת הנתונים שאינם ידועים, ועוד יותר מחודשת, זכותם של הרבנים לקבוע הלכות על סמך הבנתם את ההשפעות החברתיות של הפסיקה.
טענתי הרביעית היתה, שהשאלה מיהם הרבנים שלהם הסמכות להחליט עבור הציבור בשאלות ההלכתיות, נתונה להכרעת הציבור. הציבור רשאי לקבל על עצמו פוסק מסויים, וללכת אחריו.
את הדיון הנוכחי נקדיש לשאלה שתחתום את עיסוקנו בנושא - האם הציבור צריך לקבל עליו פוסק מסויים, או שמא עדיף לאפשר את הפלורליזם ההלכתי, ולאפשר לכל אחד לבחור רב לעצמו. אני מודה, שבניגוד לדיונים הקודמים, שבהם עמדתי מבוססת מאוד, לעניות דעתי, הרי שביחס לעמדה שאותה אני מבקש להציג כיום, אני פחות נחרץ.

התחום הציבורי
מדוע קיים משבר בתחום הגיור כיום. הרי בתי הדין לגיור לא כפופים לרב שרמן וההולכים בדרכו. הם יכולים לאמץ כל גישה הלכתית
שנראית להם, ויש לפסיקה שלהם מעמד חוקי ברור. מי שהתגייר, מקבל תעודת גיור, והרי הוא יהודי לכל דבר.
מאידך, גם לרב שרמן וסיעתו יש אוטונומיה מוחלטת. תחת תחום סמכותם נמצאים כל הגירושין והנישואין. הם מוסמכים לקבוע כי פלוני אינו יהודי אלא גוי, ולכן הוא אינו יכול לשאת אשה יהודיה, אינו צריך גט כדי להתגרש וכן הלאה.
אם לכל אחד יש אוטוריטה מלאה - מה הבעיה?
הבעיה היא כמובן, שמדובר באותו אדם, שצריך גם להתגייר ולהיות יהודי בעיני מנהל הגיור, וגם בעיני בית הדין, וברור שלא שייך בכלל ששתי מערכות שנוגעות באותה בעיה, ולגבי אותו אדם, יגיעו למסקנות שונות.
לכן, כאשר אנחנו דנים בשאלת הפלורליזם ההלכתי, אנחנו צריכים קודם כל להציב לפלורליזם זה גבולות, ולהבין שהתחום הציבורי אינו יכול להיות מגוון, אלא צריך להגיע להלכה אחת לכולם. תחום זה כולל את שאלות המעמד האישי, המשפט ועוד. נכון הדבר, שהמשנה ביבמות (יג:) אומרת " ע"פ שאלו אוסרים ואלו מתירין, אלו פוסלין ואלו מכשירין, לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל, ולא בית הלל מבית שמאי. כל הטהרות והטמאות שהיו אלו מטהרים ואלו מטמאין, לא נמנעו עושין טהרות אלו על גבי אלו", ומבואר בגמרא, שבית הלל היו מודיעים לבית שמאי אילו נשים אסורות להם, הרי שברור שמצב זה איננו מצב אידיאלי. מצב זה דומה למצב שהיה קיים, אם היה אפשר להינשא שלא ברבנות, ואז חלק מהרבנים מכירים בגיור ומשיאים, וחלק לא. ניהול רשימות יוחסין שונות עבור קבוצות שונות בעם איננו רעיון טוב.
האם זה אומר שדעתם של גדולי התורה שקיבל הרב שרמן עליו מחייבת את הציבור? לא! סוף סוף, הציבור לא קיבל אותם עליו כרבותיו. אולם, האם צריך להשתדל שיהיו רבנים מוסכמים המקובלים על כולם בתחום הגיור או בהיבטים נוספים של התחום הציבורי - התשובה חיובית, ובהסתייגות, שאין צורך בשביל האיחוד לוותר על כל קולא רק כי יש אדם אחד שמחמיר (או להיפך).
הדבר הזה נכון גם במישור המקומי. כיצד נראית המחיצה בין עזרת הנשים לעזרת הגברים בבית הכנסת? זו אינה שאלה שתיתכן לגביה הכרעה אישית של רבנים שונים לחברים שונים בקהילה, מהסיבה הפשוטה, שבסופו של דבר, בבית הכנסת תעמוד מחיצה אחת בלבד, והיא צריכה להבדיל בין כל הגברים לכל הנשים. לכן אין ספק, שהקהילה צריכה להגיע לפתרון בהסכמה שיהיה פתרון אחד.

מערכת הכשרות
תחת הקטגוריה של התחום הציבורי, אני חושב שראוי לכלול גם את הנושא של הכשרות. המצב כיום הוא, שישנה חרושת שמועות בלתי פוסקת בשאלה האם לסמוך על גוף כשרות כזה או אחר. מדובר בתעשייה שמתגלגל בה כסף רב, ובעצם חוץ מאמון אישי ברב נותן הכשרות, אין דרך להשתמש במערכת הכשרות הזו, מלבד לתת אמון בכולם, או לא לתת אמון באף אחד (ואני מכיר אנשים שאימצו את כל אחת משתי הגישות).
בניגוד למצב המצוי היום, עמדת הבסיס של חז"ל היתה שונה. רש"י (גיטין ב:) מסביר, מדוע 'עד אחד נאמן באיסורין'. דהיינו, מדוע סומכים על כל אדם מישראל כשהוא אומר שמאכל מסויים כשר. נימוקו של רש"י:
"שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב".
אולם, רש"י אינו מסביר מנין לו אותה הנחה, שהתורה האמינה לכל אחד ואחד על הפרשת תרומה וניקור הגיד והחלב.
התשובה לדעתי ברורה, כיוון שאם לא סומכים על כל אדם מישראל, הרי שאי אפשר לסמוך על אף אחד, ואי אפשר להתנהל ככה.
אני אינני קורא לתת אמון בכל מי שאומר שהאוכל אצלו כשר, גם אם הוא חילוני שאינו יודע בכלל מהי כשרות. כשם שהתורה האמינה כל אחד מישראל, כך היא גם אמרה, שמי שחשוד על הדבר לא דן בו ולא מעיד עליו. לכן, במציאות בזמננו שבה רבים מגישים אוכל, כשאין להם שמץ של מושג בכשרות, ברור שצריך תעודת כשרות. אבל, אותה ציפייה של רש"י מהתורה, צריכה לעמוד גם היום לנגד עינינו. מציאות שבה גם על תעודת הכשרות אי אפשר לסמוך, איננה רצויה. ולדעתי, בלא שקיפות מוגברת של התחום של הכשרות והאחדת הפסיקה וגופי הכשרות, לא יהיה גוף שניתן לתת בו אמון.

התחום הפרטי
אני רוצה לספר חוויה אישית. במהלך השנה האחרונה, נתתי את דעתי לשאלה, כיצד הייתי מעצב את הכתובה, לו היתה לי האפשרות לכך. האם הייתי קובע שהבעלות על הרכוש צריכה להיות בשווה בידי שני בני הזוג? מה לגבי חובת המזונות והטיפול בילדים?
בהתחלה, הייתי מאוד בעד העמדה השוויונית. אולם, לאחר כמה שיחות עם בני זוג שונים, התברר לי שהרבה בני זוג מרוצים ממערכת יחסים לא שוויונית. לבעל נוח שהאשה מטפלת בילדים (זה היה משותף לרוב הבעלים, באופן טבעי, כולנו הגברים נוטים לעצלנות) ולהרבה נשים נוח שהבעל הוא המפרנס העיקרי. האשה מעדיפה שהבעל לא יכנס לה למטבח, והבעל מעדיף שהאשה לא תחזיק כרטיס אשראי. לא כולם רצו חיים שוויוניים.
התובנה שהגעתי אליה בעקבות העניין היא, שלתרבויות שונות יש הסתכלות שונה על הדברים, והן יכולות ללמוד זו מזו ולהתפתח, בלי להפוך למשהו אחיד. אדרבה, המגוון מאפשר לנסות יותר דברים ולהחכים יותר בקלות.
קיבוץ הגלויות של עם ישראל, גרם לכך שבארץ ישראל מתקיימות תרבויות שונות רבות מאוד. ליטאים, חסידים, מרוקאים, תימנים, אמריקאים ורוסים. כל אחד מגיע עם התרבות שלו וסגנון החיים שלו, וכולם חיים כאן ביחד, אלו לצד אלו.
המפגש בין התרבויות גורם בעל כרחו, לבחינת המנהגים הקיימים, ולעיתים רבות, לשינויים. האם חייבים לאכול טשולנט בשבת בצהרים, או שאפשר גם ג'חנון? למי שחי באירופה אין התלבטות. הוא הדין למי שהצליח להביא את השטעטל שלו לארץ, ומצליח להתעלם מכל השאר. אבל מי שיש לו קרוב משפחה תימני - המפגש התרבותי על כרחו יערער את עולמו האישי.
לכן, בתחום הפרטי, יש לי בעיה רצינית עם פסיקה אחידה.
מאידך, העמדה ההלכתית הפשוטה דוגלת בפסיקה אחידה. דבר זה ברור מלשון הרמב"ם (ממרים א, ד):
כשהיה בית דין הגדול קיים לא היתה מחלוקת בישראל, אלא כל דין שנולד בו ספק לאחד מישראל שואל לבית דין שבעירו אם ידעו אמרו לו אם לאו... אם היה הדבר שנולד בו הספק לכל, ידוע אצל בית דין הגדול בין מפי הקבלה בין מפי המדה שדנו בה אומרים מיד, אם לא היה הדבר ברור אצל בית דין הגדול דנין בו בשעתן ונושאין ונותנין בדבר עד שיסכימו כולן, או יעמדו למנין וילכו אחר הרוב ויאמרו לכל השואלים כך הלכה והולכין להן, משבטל בית דין הגדול רבתה מחלוקת בישראל זה מטמא ונותן טעם לדבריו וזה מטהר ונותן טעם לדבריו זה אוסר וזה מתיר.
וכך כותב גם הרב עוזיאל (שו"ת משפטי עוזיאל כרך ד - עניינים כלליים סימן א):
גם במקום ששני בתי דינים קבועים ושוים בחכמה ובמנין מצוה מן המובחר היא לישא וליתן בהלכה ולהסכים לדעה אחת או לנהוג כדעת הרוב, שכל מקום שאנו עושים כדעת הרוב אנו מקיימים דברי התורה כתקנן, שכך נצטוינו: אחרי רבים להטות. וכל מה שאנו עושים כדעת המיעוט אנו מבטלים מצות התורה של אחרי רבים, ונכנסים בספק אסור. אלא זאת היא חובתנו ממצות התורה להורות כדעת הרוב ולהיות כולנו באגודה אחת ככל דרכי התורה ומצוה.
להרחבה בנושא אחידות הפסיקה ההלכתית, אפשר לקרוא גם כאן.

אין לי פתרון ברור לסתירה בין ההנחה הלכתית, לפיה יש לשאוף לאחידות התורה, ובין המציאות הרב תרבותית, שנראה שיצירת פסיקה אחידה אינה ריאלית. יתכן, שכאשר עם ישראל נמצא לאורך זמן בארץ, מטשטשים ההבדלים בין התרבויות השונות של חלקים שונים של העם, וממילא ניתן להשיג אחידות פסיקה. יתכן גם, שעקב הפיכת העולם ל'כפר גלובלי קטן', שוב אי אפשר ליצור בועה של תרבות אחידה בעם ישראל.
עם זאת, יש לי כיוון מסויים.
אני סבור, שיש להפריד בין התחום ההלכתי ה'טהור', ביחד עם סוגיית הערכת המציאות, ובין תחום התקנות שנועדו לחדש סייגים וגדרות 'יש מאין'. בתחום הראשון, אנו מצווים על אחידות הפסיקה. ובו באמת יש לשאוף לפסיקה אחידה. שכן, ביסודו של דבר ההלכה, ככל חקיקה נורמטיבית, אמורה להיות מחייבת כלפי כולם. בהלכה אין רעיון כזה שלאדם אחד מותר לאכול חזיר ולאחר אסור. הדרישה ההלכתית שווה בפני כל מי שחייב במצוות. היטיב לבטא את הדברים האור שמח (הל' תלמוד תורה פרק א הלכה ב):
דבאמת כל המצוות המה שוות לפחות שבפחותים ולמשה רבנו. דתורה אחת יהיה לכם כתיב. וחיוב המצוה יש לה גבול כמו נטילת אתרוג בנענוע בעלמא יצא, רק המדקדקים נושאים אותו כל היום. ולכן לא כתבה התורה מדות רק ברמז, דלמשל מדת הנקמה כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונטור, ומלך שמחל וכו' ולכן אין זה חוק בפרט, שווה לכלל הישראלי, רק כל אחד לפי ערכו. רק נקימה דממון זה שוה לכולם.
לעומת זאת, התחום השני נוגע לסוגיות של הנהגת ציבור, המשתנה לפי הציבור. בהקשר של ההנהגה הציבורית, חשוב שהרב יכיר את הציבור שלו, ושם חשוב שלכל קהילה תהיה ההנהגה הציבורית שלה.
לכן, אם לסכם את הדברים, הרי שבמישור ההלכתי, ובפרט בתחומים הציבוריים כמו מעמד אישי וכד', אני סבור שיש לשאוף לאחידות פסיקה. שאיפה זו, צריכה לבוא גם על חשבון הרגישות התרבותית של קבוצות אוכלוסיה שונות.
לעומת זאת, בתחום של הנהגה ציבורית, אין לדעתי מקום לשאיפה לאחדות. כל קבוצת אוכלוסיה צריכה לבחור מנהיג מקומי, שיכיר את בוחריו, וידע כיצד לפעול בקרבם.

שלטון הרב - חלק ד', מאת: הרב יואב שטרנברג

לחלק הקודם: שלטון הרב - חלק ג', מאת: הרב יואב שטרנברג

את הדיון הנוכחי אני רוצה לפתוח בשאלה - מה תפקידה של התורה.
הרמב"ם (מורה נבוכים ח"ג פרק כז) מסביר את התועלת הגלומה בקיום התורה:
והתורה האמתית אשר בארנו שהיא אחת ושאין זולתה והיא תורת משה רבינו, אמנם באה לתת לנו שתי השלמיות יחד, רוצה לומר: (א) תקון ענייני בני אדם קצתם עם קצתם, בהסיר העול ובקנות המדות הטובות המעולות עד שתתכן עמידת אנשי הארץ והתמדתם על סדר אחד להגיע כל אחד מהם אל שלמותו הראשון (ב) תקון האמונות ונתינת דעות אמתיות כאשר יגיע השלמות האחרון...
הרמב"ם מסביר, שהתורה נועדה להשיג שתי מטרות - תיקון המידות, ותיקון האמונות. לענייננו חשובה המטרה הראשונה: תיקון המידות נועד להשיג את העמידה הגשמית בעולם הזה, ע"י תיקון החברה. כאשר כל יחיד ויחיד יהיה בעל מידות טובות ונכונות, וכאשר הסידור החברתי יהיה מבוסס על עקרונות נכונים וצודקים, הרי שהיכולת של כל יחיד להתקיים בנוחות בעולם הזה, תגדל.
נמצא שלפי הרמב"ם, תיקון החברה הוא אחד היעדים של התורה.
כיצד מתבצע תיקון החברה? הרמב"ם (הלכות ממרים פרק א הלכה א - ב), סבור סבור שהתורה נתנה סמכות לבית הדין לעסוק בתיקון החברה, גם מעבר למה שמופיע בתורה באופן ישיר:
הלכה א: בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך זו מצות עשה, וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן.
הלכה ב: כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שנאמר לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל... אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה והם תורה שבעל פה... ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות, כל אחד ואחד מאלו השלשה דברים מצות עשה לשמוע להן...
הרי מבואר ברמב"ם, שלבית הדין שבירושלים נתונה הסמכות לעשות סייג לתורה 'לפי מה שהשעה צריכה'.
מדוע הזכות והחובה לתקן תקנות לעשות סייג לתורה מוטלת על בית הדין? מדוע לא מוטלת חובה זו על המלך, או על התושבים עצמם? נראה לי ברור, שהתשובה היא, שהתורה אכן חושבת שמי שיודע הרבה תורה, והוא ראוי להורות בהלכה, יש לו את היכולת לדעת מתי נכון לגזור גזירות ותקנות על הציבור, כדי לעשות סייג לתורה.
בזמנינו מכונה הרעיון הזה 'דעת תורה'. נכון, משתמשים במונח הזה גם כאשר מדברים על התערבות של רבנים בנושאים עוד יותר רחוקים מהתחום ההלכתי הישיר. לדוגמא, כאשר רבנים דנים בשאלה לאיזו מפלגה להצביע או מי יהיה הרב הראשי לירושלים. השאלת מה יש לרבנים להגיד בתחומים אלו היא נושא נוסף, שאינו מעניינה של הסדרה הנוכחית. אבל לכל הפחות בתחומים הקשורים לשמירת מצוות והגנה על ערכים 'דתיים', ברור לחלוטין שהתורה חושבת שתפקיד זה מוטל על הרבנים, וכך היה נהוג בעם ישראל מדורי דורות.

כשאין סנהדרין
בזמן שהיתה סנהדרין, מסתבר שסמכות חבריה נובעת מעצם היותם חברי הסנהדרין. החובה לציית להחלטת הסנהדרין נובעת ממצוות מפורשות בתורה, מהיותם 'המקום אשר יורוך' וממעמדם כ'עמודי ההוראה'. לכאורה, יש מקום לומר, שרק לסנהדרין שמורה הסמכות לתקן תקנות.
אלא שהלכה פסוקה היא, שהסמכות לתקן תקנות ולעשות סייג לתורה שמורה לכל בית דין שבכל דור ודור. כך מבואר בשולחן ערוך (חושן משפט סימן ב):
כל בית דין, אפילו אינם סמוכים בא"י, אם רואים שהעם פרוצים בעבירות, היו דנין בין מיתה בין ממון, בין כל דיני עונש, ואפילו אין בדבר עדות גמורה. ואם הוא אלם, חובטים אותו על ידי עובדי כוכבים. ויש להם כח להפקיר ממונו ולאבדו כפי מה שרואים לגדור פרצת הדור. וכל מעשיהם יהיו לשם שמים...
אלא שיש לשאול - מיהו בית הדין המוסמך לתקן תקנות. האם כל שלושה רבנים מישראל יכולים להתחיל לתקן תקנות לכל העולם?
התשובה לשאלה זו כתובה בהמשך אותו הסעיף בשולחן ערוך:
ודוקא גדול הדור, או טובי העיר שהמחום ב"ד עליהם...
הוי אומר - על מנת שבית דין פלוני יוכל לכפות את עצמו על הציבור לתקנת הציבור, הרי הוא צריך להתמנות על ידי הציבור לשם כך.
לכן, הטיעון שהעלה החוות יאיר שהובא בפוסט הקודם, יש לו בסיס. חובתו של בית הדין לדאוג לשמירה על התנהלות חברתית תקינה ולשם כך מותר לו לתקן תקנות. עם זאת, לחוות יאיר לא היתה האפשרות לכפות את דעתו על הציבור, אלא אם כן הציבור הסמיך אותו להיות מנהיגו.

מה משמעות הדברים לדורנו? האם לרבנים צריכה להיות אמירה בנושאים חברתיים, גם כאשר אין אלו הלכות חדות וברורות? התשובה לדעתי, חיובית. האם רבנים רשאים לאסור את המותר על מנת לתקן בעיות חברתיות? התשובה גם כן חיובית. עם זאת, הם אינם יכולים לכפות את עצמם, אלא על מי שקיבל אותם עליהם כרבנים.
לכן, קביעה לפיה אסור להחזיק בבית טלוויזיה, גם אם משתמשים בה רק כדי לצפות בשיעורי תורה, היא קביעה הנמצאת בסקאלת האפשרויות של הרב. אולם, אף אחד אינו חייב לציית לרב שפסק כך, אלא אם כן הוא שאל את הרב או מינה את הרב עליו כפוסק.

הדברים שכתבתי כאן הם פשוטים, לעניות דעתי. את הפוסט הבא נקדיש לנושא, שהוא מהווה, לדעתי, את לב הבעיה בשאלת הכפיפות לרב - האם כל אחד עושה לו רב לעצמו, או שמא כולנו צריכים להיות כפופים להנהגה רבנית אחת. האם אנחנו בעד פלורליזם דתי או שמא סגירות.