בין ישראל לעמים

הנושא של יחס יהודים כלפי גויים עלה לאחרונה בעקבות רצח התינוק בדורא. הנה סיכום קצר וממצא לנושא ההלכתי של יחס יהודים לגויים.

המשנה בעבודה זרה (דף ו עמוד ב) מביאה את הדין הבא:

בת ישראל לא תיילד את העובדת כוכבים מפני שמילדת בן לעבודת כוכבים... בת ישראל לא תניק בנה של עובדת כוכבים...

המשנה מציבה כלל: יהודי/ה לא אמור לסייע בחיותו של לא-יהודי.

אך הגמרא שם מסייגת את הכלל הזה:

ורמינהו: יהודית מילדת עובדת כוכבים בשכר, אבל לא בחנם! אמר רב יוסף: בשכר שרי משום איבה. סבר רב יוסף למימר: אולודי עובדת כוכבים בשבתא בשכר שרי משום איבה; א"ל אביי, יכלה למימר לה: דידן דמינטרי שבתא מחללינן עלייהו, דידכו דלא מינטרי שבתא לא מחללינן. סבר רב יוסף למימר: אנוקי בשכר שרי משום איבה; אמר ליה אביי, יכלה למימר אי פנויה היא: בעינא לאינסובי, אי אשת איש היא: לא קא מזדהמנא באפי גברא. סבר רב יוסף למימר, הא דתניא: העובדי כוכבים ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין, אסוקי בשכר שרי משום איבה; אמר ליה אביי, יכול לומר לו: קאי ברי אאיגרא, אי נמי: נקיטא לי זימנא לבי דואר.

הסייג של הגמרא היא שבשכר מותר. זאת, אומרת הגמרא, משום איבה. אבל, אם זה במקום שאין איבה (כגון בשבת, לדברי הגמרא), אזי בעינה עומדת דין המשנה.

באופן זה אף נפסק בשולחן ערוך (אורח חיים הלכות שבת סימן של סעיף ב):

כותית אין מילדין אותה בשבת, אפי' בדבר שאין בו חילול שבת.

ונושאי כליו של השו"ע הביאו את הסתייגות הגמרא (מגן אברהם על שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן של סעיף ב):

אין מילדין - דליכא איבה דיכלו לומר דמי שאינו משמר שבת אין מחללין עליו משמע דאי איכא למיחש לאיבה שרי אם אין חילול שבת:

לדברי המגן-אברהם משום איבה אמנם מתיר ליהודי לחיות גוי, אך אין זה מתיר חילול שבת.

באופן זה אף פסק המשנה ברורה (סימן של ס"ק ח), תוך שהוא מעביר ביקורת נוקבת על רופאים שמחללים שבת כדי להציל גויים:

כותית אין מילדין - ואפילו בשכר דבחול מילדין משום איבה כמבואר ביו"ד סימן קנ"ד הכא אסור משום דיכולה להשתמט ולומר דאין מחללין שבת כ"א לההוא דמנטר שבתא וכתב המג"א ובמקום דאיכא למיחש לאיבה גם בכה"ג שרי אם אין בה חלול. ודע דהרופאים בזמנינו אפי' היותר כשרים אינם נזהרים בזה כלל דמעשים בכל שבת שנוסעים כמה פרסאות לרפאות עובדי כוכבים וכותבין ושוחקין סממנים בעצמן ואין להם על מה שיסמוכו דאפילו אם נימא דמותר לחלל שבת באיסור דרבנן משום איבה בין העו"ג [אף דג"ז אינו ברור עיין בפמ"ג] איסור דאורייתא בודאי אסור לכו"ע ומחללי שבת גמורים הם במזיד השם ישמרנו:

אך הדברים, כמובן, לא כל כך פשוטים. הדברי-חיים מצאנז, שחי כחצי דור לפני המשנה-ברורה, כבר מרחיב קצת יותר את ההיתר של "משום איבה" (שו"ת דברי חיים אורח חיים חלק ב סימן כה):

בנידון שאלתו אם מותר לרופא ישראל לחלל שבת לאינו יהודי:

הנה זה פשוט באחרונים דבדבר שבות מותר כן כתב בכנסת הגדולה [סי' ש"ל בהגה"ט אות א'] ובתוספת שבת [סי' ש"ל ס"ק ה'] והפרי מגדים [שם בא"א ס"ק ה'] הניח בצ"ע אבל וודאי פשטא דסוגיא נראה דבדרבנן עושין משום איבה:

אך בדאורייתא לא מצינו שמחללין רק משום פיקוח נפש ברי לישראל אבל משום חשש שנאת האינו יהודי לא מחללינן שבת באיסור דאורייתא ולהקיז דם הוי דאורייתא ואפילו להניח מה שקורין זאלב להוציא דם לכמה שיטות אסור דאורייתא כמבואר במג"א סי' שכ"ח [ס"ק נ"ג] (וש"ל) [ושל"ב ס"ק ג'] אבל להקיז דם לרפואה לכל השיטות אב מלאכה הוא ורק על פי פלפול של הבל יוכלו לומר שאינו אב מלאכה אבל לא לאמת ויעוין במג"א [הנ"ל] ובחו"מ [סי' תכ"ד סעיף ב'] גבי חובל בשבת וגם העמדת עלוקות לרוב שיטות דאורייתא כמבואר במג"א ז"ל סי' (ש"ל) [שכ"ח הנ"ל] ולכן בודאי יש להחמיר אך המנהג ברופאים שמקילין ושמעתי שהוא מתקנות ארצות להתיר להם אבל לא ראיתי זה בספר:

הדברי-חיים מביא כבר כדבר פשוט שמשום-איבה מתיר איסורי דרבנן בשבת (דבר שגם המשנה ברורה הזכיר, אך הסתייג מעט). בסוף דבריו נראה שהוא מסכים למסקנתו של המשנה ברורה שבאיסור תורה בודאי יש להחמיר. הוא מסיים את דבריו עם מנהג הרופאים, אך הוא אינו מבקש בחריפות את מנהגם כפי שעשה המשנה-ברורה, אלא מזכיר שהוא שמע שיש להם על מה לסמוך, "שהוא מתקנות ארצות להתיר להם". 

נכדו של הדברי-חיים, ה"דברי יציב", בדברים שכתב לציץ-אליעזר מנסה לבאר את דברי זקנו (שו"ת ציץ אליעזר חלק ט סימן יז - קונ' רפואה בשבת פרק א):

ולפי"ז כוונת אא"ז במ"ש תקנת הארצות לא שיתירו מלאכה דאורייתא אלא שתקנו שלא יטלו ממון דמלבד דאיכא בזה שכר שבת כוונתם היתה שעי"ז יהי' מלשאצל"ג [=מלאכה שאינה צריכה לגופה], ולפי"ז רק באופן דאינם מקבלין שכר שרי.

דבריו של ה"דברי יציב" הם קשים מאד, ובכל זאת מה שניקח מהם הוא הניסיון לתת תירוץ הלכתי למנהג הרופאים להעניק טיפול רפואי לגויים גם בשבת. 

ההרחבה שראינו כאן למושג "משום איבה" מצוי במידה מסוימת כבר בדברי הרמ"א. כך הוא כותב לענין דליקה בשבת (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שלד):

וכל הדינים הנזכרים בדיני הדליקה ה"מ בימיהם, אבל בזמן שאנו שרויין בין עובדי כוכבים והיה חשש סכנת נפשות, כתבו הראשונים והאחרונים ז"ל שמותר לכבות דליקה בשבת משום דיש בה סכנת נפשות והזריז הרי זה משובח. ומ"מ הכל לפי הענין, דאם היו בטוחים ודאי שלא יהיה להם סכנה בדבר, אסור לכבות; אבל בחשש סכנת ספק מותר לכבות אפילו הדליקה בביתו של כותי, וכן נוהגין

באופן זה מצאתי גם במאמר מתוך כתב העת תורה שבעל פה, המסביר את תקנת ועד הארצות, המוזכר אצל ה"דברי חיים", שהתיר משום איבה גם איסורי תורה:

את הצעד האחרון בהרחבת המושג "משום איבה" עשה בדורנו הג"ר שלמה זלמן אוירבך. כך מביא בדבריו תלמידו (מתוך: רפואה, מציאות והלכה, הרב ד"ר מרדכי הלפרין עמ' 85):

את דבריו של הגרש"ז אוירבך ניתן לסכם באופן הבא (הסיכום נכתב ע"י ת"ח גדול, ואינו משלי):

היות ואי הצלת נכרים הנסיבות של זמנינו עלול לגרום לסיכון חיי יהודים -
הרי שחובה להשתדל בכל דרך שהיא בהצלת חייהם של נכרים, כולל תוך חילול שבת.
כל החלשת חובה זו ופקפוק בה היא נגד ההלכה.
כל מחשבה שניתן לצמצם חובה זו ולהבחין בין גלוי לסמוי בין פסיבי לאקטיבי היא נגד ההלכה.
כל הנחיה תורנית שתעורר אצל השומע מחשבה שאין זו חובה גמורה אינה ראויה ויתכן שאף היא אסורה.

למעשה, לאחר דבריו של הגרש"ז, קשה לתאר מציאות או תנאים שבהם ההלכה תחזור להיות כדין המשנה. 

סיכום ביניים: לענ"ד הכלל שקבע הגרש"ז הינם הדעה המרכזית בעולם ההלכה היום בנושא הזה. מי שחולק למעשה על דברים אלה הינו מעורר תהיה ותמיה. 

אך עם זאת, נשארנו עם שאלה: האם אכן הסיבה היחידה להעניק טיפול רפואי לגוי אינו אלא "משום איבה"?! 

הדברים הבאים שאציג, הנותנים דרך להשיב על השאלה ששאלנו כעת, אינם הדעה הכי רווחת בהלכה, אך גם אינם דעת יחיד. 

הרב הרצוג הציג עמדה האומרת שמדינת ישראל קמה כתוצאה מהסכמת האומות, ועליה לעמוד בהתחייבויות כלפי האומות של שויון וחופש (תחוקה לישראל חלק א, הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג):

ועתה הגיע הזמן להסתכל במצב כמו שהוא ממש ולבחון את ההלכה מתוך אותה ההסתכלות הריאלית. ...(כל הקמת המדינה לא הייתה אפשרית) כנגד רצונם של האומות המאוחדות… וגם אין שום ספק שלא יתנו לנו את המדינה היהודית אלא אם כן נקבע בתחוקה ובמשפט זכות המיעוטים לסבילות הנידונית, וודאי שמניעת הפליות וקיפוחים של המושלימים והנוצרים גם יחד תהווה אלמנט יסודי מתוך הזכות למדינה שיתנו לנו

מכל האמור יש לנו להתבונן עוד. הלא יסוד המדינה מעצמו הוא מעין שותפות. הרי זה כאילו ע"י תיווך ידוע באו גוים, ..., לידי הסכמה לתת לנו להקים ממשלה משותפת באופן שתהיה לנו עליונות ידועה וששם המדינה יקרא על שמנו. כלום היתה על מדינה זו תורת מלכות ישראל באותה המדה של מלכות ישראל כימי דוד ושלמה, של מלכות ישראל.... בעצם זוהי שותפות של עם ישראל ועם נכרי בתנאים כאלה, המבטיח לשותף הראשון מדה ידועה של עליונות

הגם שהרב הרצוג מגבה את העיקרון של שויון ויחס בלתי-מפלה למיעוטים במדינת ישראל, עדיין משמע מדבריו שאם "יד ישראל היתה תקיפה" אולי היה רצוי לנהוג אחרת.

הרב שאול ישראלי מאידך מציג את דרך זו כלכתחילה: 

ואין הכי נמי, אם יבואו העמים כולם לידי הסכמה לאסור המלחמה באופן שזה יפסוק מלהיות חוק הנהוג בעמים, שוב לא תהא המלחמה חוקית (גם על פי ההלכה)

[דברי הרב הרצוג והרב ישראלי לקוחים מכאן]

ראוי להזכיר בהקשר זה גם את משנתו של בעל ה"דור רביעי", הרב משה שמואל גלזנר, שקבע עקרון שחוק המקובל בקרב כלל העמים הנאורים כמקובלה שמי שעובר אותו מוציא את עצמו מכלל צלם אנוש, מחייב גם את ישראל כדין תורה ודוחה אף איסורי תורה אחרים. עפ"י עמדה זו, בודאי שלא ניתן להפלות לרעה בן מיעוטים או גוי החי בקרבנו. 

יש הנתלים בדבריו של הרמב"ם על כך שבתקופה ש"יד ישראל תקיפה" אין צורך לנהוג ב"דרכי שלום" כלפי הגויים החיים בקרבנו (רמב"ם הלכות עבודה זרה פרק י הלכה ה-ו):

מפרנסים עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום, ואין ממחין בידי עניי עובדי כוכבים בלקט שכחה ופאה מפני דרכי שלום, ושואלים בשלומם ואפילו ביום חגם מפני דרכי שלום, ואין כופלין להן שלום לעולם, ולא יכנס לביתו של עובד כוכבים ביום חגו לתת לו שלום, מצאו בשוק נותן לו שלום בשפה רפה ובכובד ראש.

אין כל הדברים האלו אמורים אלא בזמן שגלו ישראל לבין העובדי כוכבים או שיד עכו"ם תקיפה על ישראל אבל בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח עובדי כוכבים בינינו, ואפילו יושב ישיבת עראי או עובר ממקום למקום בסחורה לא יעבור בארצנו אלא עד שיקבל עליו שבע מצות שנצטוו בני נח שנאמר לא ישבו בארצך אפילו לפי שעה, ואם קבל עליו שבע מצות הרי זה גר תושב, ואין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג אבל שלא בזמן היובל אין מקבלין אלא גר צדק בלבד.

הרב חיים דוד הלוי במאמר בתחומין ט' התמודד עם טענה זו. לדבריו, דברי הרמב"ם הללו מדברים רק על גויים העובדים עבודה זרה, אך המוסלמים בודאי אינם נכללים בכך. 

גם לגבי הנוצרים בימינו, ממשיך הרב הלוי וטוען, שאין להכלילם בדברים אלו. שכן, כבר כתב המאיר במקומות רבים דברים מהסגנון:

כל שהוא מעממים הגדורים בדרכי הדת ועובדי האלהות על אי זה צד אף על פי שאמונתם רחוקה מאמונתנו אינם בכלל זה [=אינם נחשבים נוכרים] אלא הרי הם כישראל גמור לדברים אלו אם באבדה [...] ולכל שאר הדברים בלא שום חילוק

וגם לדעת הרמב"ם, שלכאורה חולק על המאירי, "עינינו הרואות, שכיום מאמיני הדת הנוצרים אין הם אדוקים בעבודה זרה שלהם כמין שבימי התלמוד, ואף נחלשה בקרבם אמונת השילוש" (דברי הרב הלוי).

ולכן מסיק הרב הלוי:

דברים דומים מביא הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ' בספרו "מסילות בלבבם" בשם הג"ר יוסף אליהו הנקין (עמ' 480):

וכל שכן שאומות העולם שבזמנינו אינם עובדי עבודה זרה, וכל שהדורות מתקדמים נעקרה יותר עבודה זרה מלבם (ואפילו אותם שמשתחוים לצלם אולי בזמננו הוא אצלם כעין אנדרטא, וצ"ע)... ואפילו יש מהם שעובדים עבודה זרה, רובא דרובא מהם לעניות דעתי בכלל גרי תושב

נדמה לי שניתן לומר שהראנו כאן שיש כר נרחב של פוסקים שסברו שבימינו אין צורך בטיעון של "משום איבה", אלא המוסר מחייב להתייחס לגוי בשויון כמי שנברא בצלם אלוהים. 

בחזרה ל"מכתב הרבנים"

בימים האחרונים יצא לאור ועלה לרשת גליון ה200 של כתב העת 'המעיין'. הגליון עמוס וגדוש במאמרים מרתקים, בעז"ה נזכיר חלק מהמאמרים גם בהמשך (בינתיים, אל תפספסו את מאמרו של ד"ר בנימין בראון המשיב למבקר את ספרו על החזון אי"ש מהגליון הקודם).

כידוע לקוראי הבלוג, אני נמנה בין מעריציו של ר' איתם הנקין ולכן ברור שמאמרו היה בין הראשונים שקראתי (עד כה קראתי כמחצית מהמאמרים בגליון). כותרת המאמר הוא 'על מכירת קרקע לגוים ו"מכתב הרבנים"'. בניגוד למאמרים קודמים שלו ב'המעיין' שעסקו בהיסטוריה רבנית עם דגש לסביבת הרב קוק, מאמר זה הוא מאמר הלכתי ובו הוא מתפלמס בנושא מכירת דירות לגויים בארץ-ישראל ומכתב הרבנים שהתפרסם לפני שנה בנושא. ליתר דיוק, הדברים אתם הוא מתפלמס, בעילום שמו של בעל הדברים, הם לא אחר מאשר דברי הביקורת שכתב בזמנו הרב אהרן ליכטנשטיין (ראו כאן).

דבריו של ר' איתם כתובים בצורה מעניינת מאד כהרגלו, תוך שהוא שוזר את הדברים עם הויכוח הגדול סביב היתר המכירה בשמיטה. עם זאת, אני מרגיש שבכל הנושא הזה של "לא תחנם" ו"לא ישבו בארצך" חסר הדיון בנוגע לחלות המצוות הללו על היחיד או על הציבור.

באשר לביקורת שלו על דברי הרב ליכטנשטיין, כמדומני שהוא פספס את הנקודה בדבריו של הרב. דברי מכוונים בעיקר למשפט הבא של הרב ליכטנשטיין:

כל שיטה וכל דעה שההישענות עליה או ההתייחסות אליה יכלו למתן את העמדה שננקטה בגילוי הדעת פשוט אינה קיימת.

פירוש הדברים בשפה פשוטה: המציאות היא מורכבת, אך בעיני כותבי המכתב הכל כל כך פשוט. הרב ליכטנשטיין מצפה שלמציאות מורכבת תינתן התייחסות הלכתית מעט יותר מורכבת.

לכן, כשהרב ליכטנשטיין כותב:

בנוסף, המסמך כולו בנוי כמעט בלעדית על שיטת הרמב"ם, שבהיותה קרובה להיבטים הנידונים בגמרא, הותירה גושפנקא בשלחן ערוך. אמנם, כל בר בי רב יודע שבין שיטת הרמב"ם לבין המהלך של בעלי התוספות קיים, תהיינה הסיבות אשר תהיינה, פער משמעותי. די לעלעל בדפים הראשונים במסכת עבודה זרה לגבי האיסורים הנידונים שם, או במקביל, בסוף הפרק הראשון באותה מסכת, כדי לראות עד כמה בעלי התוספות התאמצו למצוא כל פרצה וכל קולא אפשרית ביחס לאיסורים אלה. לדוגמא, כמה מבעלי התוספות סברו כי איסור השכרת דירה לגוי מצטמצם למקרה שבו הגוי צפוי להכניס עבודה זרה לתוכה. ברור שאיני בא להכניס ראשי בין הרים גדולים ולהתיימר להכריע בין בעלי התוספות לבין הרמב"ם, אני רק מעיר כי הנכונות המתבקשת לכאורה לבחון גישות שיגבילו את האיסורים הקשורים בנידון, כשישנם כלים וחומרים שמאפשרים זאת, נעדרת לחלוטין מן המסמך.

כלל לא מתחילים דבריו של ר' איתם האומרים:

אולם אפילו לכשנאמר כדברים הללו, מסקנתם מוקשית ביותר: א. אחר שהוכרעה ההלכה בשו"ע כדעה מסויימת דווקא, היאך אפשר להלין על מי שהורו כפי שנפסק בשו"ע? וכי מי שפסק כפי שמפורש בשו"ע אפשר לכתוב עליו ש"הכניס את ראשו בין ההרים"? ואיזו פליאה יש על שלא נטו לספיקות לקולא באיסור שהוא דאורייתא לרוב הפוסקים? ב. מהי הרלוונטיות של חילוק שכזה בענייננו, הרי בדין "לא תחנם" מצאנו להיפך, שדווקא התוספות הם הסוברים לחומרא, שהעלו שהדין חל על כל הגויים, בעוד שבדעת הרמב"ם יש מי שנשאו ונתנו בזה לכאן ולכאן. סוף כל סוף לא מצאנו בדברי התוספות יסוד להקל באיסור מכירת קרקע לגוי.

הדבר דומה בעיני ל'מכתב רבנים' שיצא בערב פסח בקריאה לבעלי מפעלים לקיים את ההלכה ולשרוף את חמצם. לאחר מכן יזדעקו רבנים שמכתב זה לא לוקח בחשבון שניתן למכור חמץ לגוי. או אז יבוא תגובתו של ר' איתם: "איזו פליאה יש על שלא נטו לספיקות לקולא באיסור שהוא דאורייתא לרוב הפוסקים?".

לדעתי, דברי הביקורת של ר' איתם אינם מחלישים את דבריו של הרב ליכטשטיין ש"התבונה נראית נפגמת".

נ.ב. למיטב זכרוני ההזדעקות של רבנים כנגד מכתב הרבנים היה בעיקר לאחר שהמכתב הנ"ל הופץ לכל הארץ, ולא הסתפקו רבני הערים המעורבות הנלחמים על גדרת נחלתם בהפצה מקומית.

הרהורים על הלכה וערכים - חלק ה

רשימה ששית בסדרה מאת: הרב יואב שטרנברג, בעל אתר הלכה פסוקה ואברך במכון ארץ חמדה.
לרשימה הראשונה: הרהורים על הלכה וערכים - מבוא
לרשימה השנייה: הרהורים על הלכה וערכים - חלק א
לרשימה השלישית: הרהורים על הלכה וערכים - חלק ב
לרשימה הרביעית: הרהורים על הלכה וערכים - חלק ג
לרשימה החמישית: הרהורים על הלכה וערכים - חלק ד


עד היום, עסקנו בפתרונות שמבחינה מסויימת, עוקפים את הבעיה. היום נתחיל 'לאחוז את השור בקרניו' - כיצד מתמודדים עם מצב שבו ההלכה משקפת ערך מסויים, ואדם מאמין בערך אחר.

מהי הלכה
ראשית, אני רוצה להגדיר את המושג 'הלכה' - מיהו הגורם המוסמך לקבוע מהי ההלכה?
הדיון בשאלה זו קיים בראשונים סביב הסוגיא ההלכתית של דיין שטעה. שכן, כדי לדון בדינו של דיין שטעה, ראשית יש לקבוע כיצד מחליטים אם הדיין טעה. האם כל מי שחושב אחרת הוא טועה?
הגמרא (סנהדרין ו.; שם לג.) מבחינה בין שני סוגי טעויות אפשריות - טעות בדבר משנה וטעות בשיקול הדעת. במקרה של טעות בדבר משנה, הטעות היא מוחלטת, ולכן הדין אינו דין. לעומת זאת, טעות בשיקול הדעת פירושה שהטעות אינה מוחלטת, ובאופן עקרוני, אף שמדובר בטעות, הדין דין.
לא נאריך בשיטות הראשונים (כדאי לעיין בדברי הרא"ש פרק ד סימן ו באריכות) אבל באופן כללי ניתן לומר, שהלכה פסוקה ומוחלטת בתלמוד הבבלי היא טעות בדבר משנה. הוא הדין לפסיקה שנעשתה מתוך הנחה עובדתית שהתבררה כלא נכונה.
אולם, בכל מצב שיש מחלוקת - בין אם מדובר במחלוקת ראשונים או אחרונים - אי אפשר לומר שמדובר בטעות מוחלטת. אין מי שיכול לומר שדעתו של הרמב"ם / הריב"ש / הש"ך / החתם סופר / ר' חיים פלאג'י וכן הלאה היא טעות במובן המוחלט של המילה.
עם זאת, כאשר יש מחלוקת בין הפוסקים, וישנו מנהג ברור לפסוק כדעה אחת (-המכונה בפי חז"ל והראשונים 'סוגיין דעלמא') הרי שפוסק שאין לו עמדה ברורה, צריך 'לשחות עם הזרם'. ואם הוא פסק כדעה אחת, ואח"כ התברר לו שהרוב פוסקים כדעה אחרת, זוהי 'טעות בשיקול הדעת'.
אולם, היות שגם דעת המיעוט לגיטימית, הרי שמי שמחזיק בדעה זו בתורת ודאי, אינו נחשב כטועה כלל.
לכן, קביעה ערכית הנוגדת הלכה פסוקה בגמרא מהווה התנגדות בין הלכה לערך. אולם, קביעה ערכית, הנוגדת את הדעה המקובלת בתחום מסויים, אך לא את כל הדעות, איננה בהכרח התנגשות של הלכה וערכים.
לכן לדוגמא, אדם יכול להחזיק מבחינה ערכית בעמדתו של הרמב"ם בסוגיית מורדת, למרות שהזרם המרכזי בהלכה אינו כדעת הרמב"ם. אולם, אדם המחזיק בדעה שאשה יכולה להצטרף למנין, נמצא במסלול התנגשות עם ההלכה.
חשוב לציין, שהעמדה הערכית אינה כלי יחיד לבחינת עמדה הלכתית. נניח שישנה מחלוקת בין שני פוסקים. אני כלומד יכול לקבוע שדעתו של אחד מהם נראית לי יותר במישור הערכי, אולם כפרשנות בסוגיא, אני חושב שעמדה זו קשה מאוד. נניח שהדעה הפשוטה יותר בהבנת הסוגיא, אך הקשה לי מבחינה ערכית, היא הדעה המקובלת - האם במקרה כזה אני יכול לומר שהשיקול הערכי מספיק כדי להחזיק בעמדה שאני מודה שהיא קשה כפירוש לסוגיא? אני סבור שהשיקול הערכי חשוב, אך הוא לא השיקול היחיד.

הכרעה הלכתית מספק והכרעה ערכית מספק
מי שיש לו עמדה הלכתית ברורה, בוודאי שרשאי לנהוג על פיה - הלכה למעשה. אולם, בדרך כלל, אדם אינו מחזיק בעמדה הלכתית בצורה מוחלטת, כאשר הוא יודע שדעתו היא דעת מיעוט בפוסקים. האם יש לדבר חשיבות בהקשר של עמדתו הערכית?
אני חושב שברור שאין אפשרות להחליט על ערכים 'מספק'. או שמאמינים במשהו אחד, או שמאמינים במשהו אחר. אפשר גם להחליט שלא יודעים. אבל לא שייך לומר שהכרעה הלכתית מספק, תיצור הכרעה ערכית מספק.
לכן, אדם שמחזיק בעמדה ערכית מסויימת, אך הוא מודע לכך, שמרבית הפוסקים חושבים אחרת ממנו, ומספק הוא מחמיר כדעתם איננו נמצא במסלול של 'התנגשות' בעיני. הוא חושב דבר אחד, אך כיוון שיתכן שהוא טועה, הוא 'מחמיר' גם כמו האפשרות השניה. כמובן, שאם דעת רוב הפוסקים לקולא, הוא רשאי 'להחמיר' בהתבסס על עמדתו הערכית ההפוכה.
נמצא, שהתנגשות ערכית קיימת אך ורק כאשר אדם מחזיק בדעה, שאין לה שום בסיס הלכתי בחז"ל, בראשונים ובאחרונים. בכל מקרה אחר, אדם רשאי לפסוק כדעת המיעוט, וגם אם הוא יחמיר כדעת הרוב, אין הכרח שהדבר עומד בסתירה לעמדתו הערכית.
הבעיה היא, שמרבית הבעיות הגדולות נמצאות במקום הזה - בעמדות ערכיות, שאין להם שום קשר להלכה - אין דעת פוסק, חי או מת, שהחזיק בעמדה ערכית כאלו הלכה למעשה. חלק נכבד מהבעיות הקשורות למעמד האישה, למעמדם של אומות העולם ולשלל תחומים נוסף, מרוכז במקום הזה.
עמדת המוצא האישית שלי היא, שבמקרה שכזה, התורה באה ללמד אותנו, שהעמדה הערכית שבה אנחנו מחזיקים כיום איננה נכונה. שימו לב, אין בהלכה הרבה תחומים שאינם שנויים במחלוקת. אבל הבעיות הערכיות שבהם אנו דנים כעת נמצאות במקום שבו מאז ומעולם היתה זו התפיסה הדתית. טיעון כמו 'המוסר שלנו נכון, והמוסר שכל הפוסקים משקפים מאז ומעולם אינו נכון' כמוהו כמו הטיעון 'ראוי לעבור מיום מנוחה כל 7 ימים ליום מנוחה כל 5 ימים'. העובדה ששבת היא אירוע החוזר על עצמו אחת ל 7 ימים, נמצאת בקונצנזוס באותה המידה שמעמד הנשים בתורה שונה מזה של הגברים. ואם נרצה, האבחנה בין גברים לנשים, כמוה כאבחנה בין כהנים לוים וישראלים. אין מה לעשות חוץ מאשר להכיר בכך שהתורה מציגה חברה מעמדית!!!
עם זאת, חשוב לציין, שהחזקה בעמדה לפיה בחברה יש מעמדות, אין פירושה אימוץ העמדה, השוביניסטית במלואה. הרמב"ם לדוגמא, חשב שלא ראוי שאשה תצא מפתח ביתה יותר מאשר פעם בחודש (הלכות אישות יג, יא) אבל חשב גם ש'אין האשה כשבויה שתיבעל לשנוי לה', ואשה יכולה לדרוש מבעלה לגרשה אם הוא מאוס בעיניה (שם יד, ו). לכן, לעמדה המוסרית המקובלת היום יש מקום, גם אחרי הקביעה המעמדית העקרונית של התורה. אלא שיש ליצור את הסינטזה הנכונה, בין העמדה המוסרית, ובין העמדות שהתורה מציגה.
מפורסמים דברי הרמב"ם (הלכות ממרים ב, א):
בית דין גדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך, ודנו דין. ועמד אחריהם בית דין אחר, ונראה לו טעם אחר לסתור אותו, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעינייו. שנאמר: אל השופט אשר יהיה בימים ההם. אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך.
מדברי הרמב"ם משתמע, שגם עמדה הלכתית שלא היתה קיימת מעולם, יכולה להיווצר על ידי דרשת הפסוקים בדרך שונה מזו של קודמינו. בהקשר של שינוי מוסרי כותב הרב קוק (אגרות הראי"ה חלק א סימן צ):
ואם תיפול שאלה על איזה משפט שבתורה, שלפי מושגי המוסר יהיה נראה שצריך להיות מובן באופן אחר, אז אם באמת על פי בית דין הגדול יוחלט שזה המשפט לא נאמר כי אם באותם התנאים שכבר אינם, ודאי ימצא על זה מקור בתורה.
השתמשתי בשני מקורות אלו, אם כי כמובן ישנם מקורות רבים נוספים הדנים באפשרות שבזמן כלשהו בעתיד, ההלכה תשתנה, בצורה משמעותית יותר או משמעותית פחות. כאמור, את הפוסט הבא, שיהיה האחרון בסידרה, נקדיש לדיון בסוגיא זו.

הרהורים על הלכה וערכים - חלק ד

רשימה חמישית בסדרה מאת: הרב יואב שטרנברג, בעל אתר הלכה פסוקה ואברך במכון ארץ חמדה.
לרשימה הראשונה: הרהורים על הלכה וערכים - מבוא

לרשימה השנייה: הרהורים על הלכה וערכים - חלק א
לרשימה השלישית: הרהורים על הלכה וערכים - חלק ב
לרשימה הרביעית: הרהורים על הלכה וערכים - חלק ג

העקרון שאותו הצגתי בפוסט הקודם הוא, שאין טעם להתעקש על ערך אחד, כאשר ערך זה הוא חלק ממכלול, ואי אפשר להשיג את המכלול כולו. הדוגמא שבה עסקנו היתה ירושת הבנות - התורה מאוד מתנגדת לכך שהבנות ירשו, אבל במציאות גם בתי הדין פועלים לכך שהבנות יקבלו חלק שווה בין הבנים. טענתי היא, שבעולם שמצפה שלאשה יהיה רכוש משל עצמה, כמו העולם כיום, אין הגיון בכך שהבת לא תירש. העולם החברתי של ההלכה בנוי באופן כזה, שהאשה באמת לא צריכה רכוש משל עצמה.
עוד הסברתי, שאין מדובר כאן בשינוי של ההלכה, אלא בהתקנת תקנות וכדומה, ש'עוקפות' את ההלכה בדרכים חוקיות.
בפוסט הנוכחי, אני רוצה לתת עוד כמה דוגמאות לעניין.

דוגמא אחת היא תקנת פרוזבול. המשנה בשביעית (פרק י משנה ג) אומרת:
פרוזבול אינו משמט. זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן כשראה שנמנעו העם מלהלוות זה את זה ועוברין על מה שכתוב בתורה השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל וגו' התקין הלל לפרוזבול.
לכאורה, הקו שהנחה את הלל תמוה - וכי בגלל שהעם לא עושים את מה שכתוב בתורה, עוקפים את התורה? מה שהלל היה צריך לעשות הוא לדאוג לאכיפה מחמירה, ולתת דרשות על חשיבות קיום שמיטת כספים. מדוע הלל 'נכנע' להמונים?
הנצי"ב (דברים טו, ד) מדבר על הפסוק 'אפס כי לא יהיה בך אביון' וכותב:
אפס כי לא יהיה בך אביון - לא יגרום השמטת כספים אביון. שהרי המלוה על מסחור, אם לא ישיב נעשה המלוה אביון, ואם כן יש לעשות תקנה. והיינו תקנות פרוזבול, או למסור לבית דין, ואם כן אין הבי"ד רואים להשמיט, אדרבה בית דין נכנסין לעובי הקורה שלא ישמיט ויהיה אביון.
דהיינו, התורה עצמה צפתה את האפשרות ששמיטת כספים תגרום בעיות במקום לפתור אותן, ונתנה סמכות לבית הדין בכל דור ודור לתקן תקנות כדי לעקוף את שמיטת כספים.

כדוגמא שניה, שהיא פחות חדה, אני רוצה להציע חלק מיחסי ישראל וגויים. אצל חז"ל אנחנו יכולים לראות מגמה עקרונית, של יצירת הפרדה בין ישראל לנכרים. הפרדה זו באה לידי ביטוי באיסור סתם יינם, בישולי עכו"מ, פת עכו"מ וכן הלאה (ראו: רמב"ם מאכלות אסורות יז, ט).
למרות זאת, ישנם מצבים שבהם שייך חשש חתנות, ואף על פי כן, הם מותרים. למשל, במשקאות חריפים שאינם על בסיס ענבים (כגון בירה, וויסקי וכד'). בהקשר זה מעניין לראות את נימוקו של הלבוש (יורה דעה סימן רכג סעיף כו):
אע"פ שעיקר גזירת היין לא היתה אלא משום בנותיהן, מכל כמקום לא גזרו אלא ביין דשכיח שיכרותיה ויש לחוש ליחוד בנותיהן, אבל בדבש שלהם לא גזרו דלא שכיח שכרותיה. ובמדינות האלו אע"פ שעיקר השתייה ושכרות הוא בדבש, מ"מ כיון שתחילת הגזירה לא היתה עליו נהגו בו היתר גמור ולא חששו לבנותיהן. ונ"ל טעמא משום דכל משאינו ומתנינו הוא עמהם וקשה לנו להיבדל מהם, כי אדרבה רוב משא ומתן נעשה מתוך שתייה, לא שייך למיגזר עליו, דהוי ליה גזירה שאין הציבור יכולים לעמוד בה, וגם חתנות אין שייך כלל בזמנינו, שהם מרחיקין אותנו מאד כמו אנחנו מהם, על כן אין שייך לגזור בו. אלא שביין כיון שכבר גזרו עליו במניין, אף על פי שהגוים בזמנינו אין יודעים בטיב ע"ז ואין כאן גזירה דיין נסך גמור אלא משום בנותיהם, מכל מקום אי אפשר לנו להתירו שצריך מניין אחר להתירו וזהו דבר שאינו נמצא.
ברור שהרצון להתרחק מן הגויים שייך בימיו של הלבוש כמו בימי חז"ל. אבל הלבוש כותב, שאין אפשרות להיבדל מהגויים, כיוון ש'כל משאנו ומתנינו הוא עמהם וקשה לנו להיבדל מהם'. לכן, אף שהערך של ההיבדלות מן הגויים שייך, הוא אינו ניתן ליישום במציאות מסויימת, ולכן יש להימנע מלהרחיב את איסורי חכמים, אף שהם מגשימים את אותו הערך שיצרו חז"ל (וראו גם תשובת חוות יאיר סימן סו לגבי איסור ייחוד אשה עם גוי).

כדוגמא שלישית, אני רוצה לעסוק בקצרה בשאלת היחס לגויים. לשון הרמב"ם (הלכות עבודה זרה פרק י הלכה א - ב):
הלכה א: אין כורתין ברית לשבעה עממין כדי שנעשה עמהן שלום ונניח אותם לעבוד עכו"ם שנאמר לא תכרות להם ברית אלא יחזרו מעבודתם או יהרגו, ואסור לרחם עליהם שנאמר ולא תחנם, לפיכך אם ראה מהם אובד או טובע בנהר לא יעלנו, ראהו נטוי למות לא יצילנו אבל לאבדו בידו או לדחפו לבור וכיוצא בזה אסור מפני שאינו עושה עמנו מלחמה, במה דברים אמורים בשבעה עממין אבל המוסרים והאפיקורסין מישראל היה דין לאבדן ביד ולהורידן עד באר שחת מפני שהיו מצירים לישראל ומסירין את העם מאחרי ה'. הלכה ב: מכאן אתה למד שאסור לרפאות עכו"ם אפילו בשכר, ואם היה מתיירא מהן או שהיה חושש משום איבה מרפא בשכר אבל בחנם אסור, וגר תושב הואיל ואתה מצווה להחיותו מרפאים אותו בחנם.
הרמב"ם מסביר, שאיסור 'לא תחונם' משמעו שצריך לשנוא את עובדי העבודה הזרה (ועיינו בהלכות רוצח פרק ד הלכה יא, שם משמע מהרמב"ם שיש איסור להציל כל גוי, ולא רק העדר חיוב).

בסיום אותו פרק כותב הרמב"ם (הלכה ה - ו):
הלכה ה: מפרנסים עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום, ואין ממחין בידי עניי עובדי כוכבים בלקט שכחה ופאה מפני דרכי שלום, ושואלים בשלומם ואפילו ביום חגם מפני דרכי שלום... הלכה ו: אין כל הדברים האלו אמורים אלא בזמן שגלו ישראל לבין העובדי כוכבים או שיד עכו"ם תקיפה על ישראל אבל בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח עובדי כוכבים בינינו...
היה מקום להבין בדברי הרמב"ם, שבזמן שיד הגוים תקיפה עלינו, אנחנו עדיין שונאים את הגויים, אלא ש'משום איבה' מותר לפרנס עניי גויים עם עניי ישראל וכדומה. אולם, מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים (פרק י הלכה יב) נראה שהוא הבין את המושג 'דרכי שלום' אחרת:
וכן יראה לי שנוהגין עם גרי תושב בדרך ארץ וגמילות חסדים כישראל, שהרי אנו מצווין להחיותן שנאמר לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה, וזה שאמרו חכמים אין כופלין להן שלום בעכו"ם לא בגר תושב, אפילו העכו"ם צוו חכמים לבקר חוליהם, ולקבור מתיהם עם מתי ישראל, ולפרנס ענייהם בכלל עניי ישראל, מפני דרכי שלום, הרי נאמר טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו, ונאמר דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום.
כאן משתמע מהרמב"ם ש'דרכי שלום' הוא טעם עצמאי לרחם על הגוי, ואם כן, איזה הבדל יש אם יד הגויים תקיפה עלינו או לא?

אני חושב, שניתן להבין את הרמב"ם על רקע מה שכתבנו לעיל. באופן עקרוני, אנו מצווים לשנוא את עובדי עבודה זרה כדי להרחיק אותם מבינינו. אין חובה עצמאית לשנוא, אלא רק במטרה להרחיק את עובדי ע"ז מארצנו. לכן, כאשר נמצאים בין הגויים שוב לא שייכת חובת השנאה, כיוון שהיא אינה יעילה. כאשר אין חובת שנאה, חוזר היסוד העקרוני, שיש לרחם על כל אדם באשר הוא אדם, וממילא יש לפרנס עניי עכו"מ מפני דרכי שלום.
כפי שכבר כתבתי בפוסט הקודם, הפתרון הנוכחי אינו פתרון 'אמיתי' - אנחנו רק אומרים שבמציאות היום, אי אפשר להגשים ערך מסויים, ולכן יש לוותר עליו. אולם, איננו מתמודדים עם בעיה עקרונית - מה קורה כאשר אנחנו חושבים שהערך כשלעצמו איננו נכון. את ההתמודדות הישירה הזו, נתחיל בפוסט הבא.

הרב מן-ההר על האוניברסליות אצל הרב קוק

כהמשך לדברים שכתבתי ברשימה "הרב קוק על לאומיות ואוניברסליות" מעניין לראות את הדברים הבאים.

בספר "ההר הטוב הזה" מובא הקטע הבא (עמ' 452-457):
באחד הכינוסים לענייני המקדש [כנראה שנת תשמ"ה - הוספה שלי]... הרצה אבא (=הרב שלמה מן ההר) על יחסנו לגויים. הוא ניתח את הדברים, על פי הנבואה בפרק ב' של ישעיהו.
מר צבי גרונדמן, צייר ומעצב מירושלים, שנכח בכינוס, נדהם לשמוע בהרצאתו של אבא ושל הרב שקדם לו שנאה כלפי הגויים. במכתב נרגש פנה אל אבא, והביע את הזדעזותו מן היחס לגויים, שהשתמע מדבריו באותה הרצאה. בדברי השגתו מסתמך מר גרונדמן על דבריו של הרב קוק זצ"ל (ערפלי טוהר לא):
אני אוהב את הכל, איני יכול שלא לאהוב את כל הבריות, את כל העמים... אהבתי לישראל היא יותר נלהבת, יותר עמוקה, אבל החפץ הפנימי מתפשט הוא בעזוז אהבתו על הכל ממש.

בספר מובא באריכות תשובתו של הרב מן-ההר. לאחר ציטוט הפסוקים הרבים המופיעים בתורה בקשר לאיבוד הגויים מארץ ישראל, כותב הרב שלמה מן-ההר כך:
לאור הכתוב כאן אני נאלץ לשאול את עצמי, האם הדברים נאמרו כמצווה לשעתם, או האם כל זה נאמר גם לנו? אולי זה גם עצה טובה כדוגמת "עצת הזקן החכם", כפי שכתב הרמב"ן בפרשת וישלח? האם מותר לנו בדורנו, בארצנו, בתקופתנו, לכרות אתם ברית שישבו בארצנו, להשאיר את כנסיותיהם ומנזריהם ומסגדיהם על שלימותם ועל תילם, או האם זו מצווה לדורות, ואנו חייבים לחנך את עצמנו להיות נכונים לרגע, שנוכל לקיים אותה בשלימות. האם חייבים אנחנו, כפי שציטטת מדברי הרב קוק המאירים, לאהוב אותם "כי מי שמתחיל בשנאת הגויים, סופו שישנא גם יהודים", או האם מותר לנו לפחות שלא לאהוב אותם. אולי אנחנו אפילו חייבים לקיים את מה שהתורה הטילה כמצווה על הדור, שהיה מיועד להיכנס לארץ כנען: "לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי" (שמות כג, לג), והרי גם הם ישבו כמה מאות שנים בארץ זו.

לקראת סוף דבריו כותב הרב מן-ההר כך:
אני אומר בכל שבת אחרי קריאת התורה הקדושה תפילה לשלום המדינה, ובה אני מתפלל: "... הופע בהדר גאול עוזך על כל יושבי תבל ארצך, ויאמר כל אשר נשמה באפו, ה' אלקי ישראל מלך ומלכותו בכל משלה". כאשר תפילתי תקובל, וכאשר כל שאני מתפלל בה יבוא יהיה, אז, בימים ההם ובעת ההיא, אוכל גם אני לאהוב את כל הגויים.