במה יוסף טעה כשרושש את העם המצרי?

הרב זקס, בספר "אני מאמין" (פר' מקץ), מבקר את יוסף על כך שהפך את המצרים להיות עבדים למלך ובעצם חייב אותם למכור את כל רכושם למלך.

גם הרב יהודה הרצל הנקין, בספרו "מהלכים במקרא" (פר' מקץ), מבקר על כך את יוסף.


אך בואו נשאל רגע, מה הנקודה בה טעה יוסף? מה בדיוק הוא היה צריך לעשות אחרת? האם הוא היה צריך לחלק בחינם את המזון? מנקודת מבט קפיטליסטית ברור שלא. לאנשים שמקבלים דברים בחינם אין תמריץ לחסוך או לצרוך רק את הנצרך מצדם.

ואולי הטעות היא שיוסף כנראה אסף את המזון בשנות השבע בחינם, בגזרת המלך, וכשהגיע הזמן לחלק את המזון הוא גבה על זה כסף. זה נראה לא הוגן לחלוטין. אך במבט שני, גם אם יוסף היה קונה את המזון בשנות השבע ברור שהמחיר היה נמוך בהרבה מזה שבו הוא נמכר בשנות הרעב.

זאת ועוד, שאין למדינה כסף משל עצמה. אם יוסף היה קונה את המזון בשנות השבע, התקציב לכך היה צריך להגיע מאן שהוא. הפתרון הנח הוא כמובן העלאת מסים. כלומר, גם אם יוסף היה קונה, הכסף שהוא היה משלם היה מגיע מכיס אחד של המוכר וחוזר ונכנס לכיסו השני.

אז האם יש מדיניות אחרת שיוסף היה יכול לעשות כדי לא לרושש את העם המצרי?

ביקורת ספרים: "הבית שאנו בונים ביחד" מאת: הרב יונתן זקס

אני מאד נהנה מכתביו של הרב יונתן זקס ז"ל. רוחב הדעת שלו והאופן בו הוא פורס את היריעה ומנתח את הסוגיות עליו הוא דן הוא תמיד מחכים ומעורר מחשבה. 

הספר "הבית שאנו בונים ביחד" נכתב לקהל האנגלי, ויצא לאור בשנת 2007, לאחר חלוף שנתיים מהפיגועים הגדולים ברכבת התחתית ב2005. התחושה בבריטניה באותה תקופה היתה כנראה שקבוצות שונות באוכלוסיה מנסות לקרוע את המרחב המשותף לגזרים. הספר יצא לאור בעברית לאחר פרוץ המלחמה הנוכחית, וכנראה שהיוזמה לתרגם ולהוציא את הספר לאור התעורר כתוצאה מהקרעים שהתגלו בחברה הישראלית בשנה שקדמה למלחמה. 

עתה נגיע לתוכן הספר. יש שלושה מודלים בהם אפשר לקלוט מהגרים לתוך מדינה ותיקה: מודל בית הכפר, בו בעל הבית מוכן להכניס אליו אורחים (במקרה שלנו, מהגרים) והציפיה מהם הוא לכבד את בעל הבית ולהתנהג כאורחים. מודל בית המלון, בו האורחים הם עדיין אורחים, אך עתה הם למעשה שוכרים חדר מבעל המלון ויש מערכת יחסית עסקית בין האורחים לבין בעל המלון. מודל "הבית שאנו בונים ביחד", בו המהגרים החדשים בונים לעצמם בית בעזרתם של התושבים הותיקים, והמהגרים גם תורמים מיכולותיהם ומכשרונותיהם לטובת הותיקים. הרב זקס מסביר את הבעיתיות שבשני המודלים הראשונים, ומאריך בתועלת שבמודל השלישי. 

לא אכנס לפרטים של הדיון של הרב זקס, אך אני מבקש כן לדון באקטואליות של הספר. 

במהלך קריאת הספר לא הבנתי כיצד הספר אקטואלי עבור הציבור הבריטי, והמחבר לא הצליח לשכנע אותי שהוא כזה. מודל "הבית שאנו בונים ביחד" אם לוקחים אותו ברצינות, משמעותו הוא שבהצטרף ציבור מהגרים במדינה, המדינה צריכה לשנות את טבעה. העיירה, עם הבתים החדשים שהמהגרים בונים, כבר אינה אותה עיירה שהיתה לפני שהם הגיעו. המשמעות היא שבריטניה עם משפחת המלוכה, ועם הנימוס הבריטי, ועם התרבות הדתית-נוצרית, ועם עוד תכונות ידועות של הממלכה, לא בהכרח תמשיך להיות כזו. במודל הזה המהגרים הופכים מהר מאד להיות שווים בכל לאזרחים הותיקים, והם תורמים מהערכים שלהם לכלל. 

אמנם, הרב זקס מנסה להגדיר את התחומים בהם המהגרים יתרמו מהערכים שהם מביאים, תחומים של גמילות חסד ועזרה לזולת, אך מצד המודל עצמו לא ברור למה זה מחויב. גם הדוגמא שהוא מביא לארץ שקלטה מהגרים בצורה יחסית טובה, שזה ארצות הברית, מוכיחה שההשפעה ההדדית של המהגרים על המדינה לא מצטמצמת לעזרה הדדית. 

מעבר לזה, הרב זקס מתעלם מהפיל שבחדר, לתרבות האיסלאמיסטית שהתרחבה מאד בשנים האחרונות בערי אנגליה. חבל על דאבדין ולא משתכחין, שאיננו יכולים לשמוע ולקרוא את התייחסותו ואת ניתוחו של הרב זקס לאירועי השנה האחרונה. קולו הצלול בהחלט היה חסר לי הן בהתייחסות למלחמה כאן בארץ ויותר מכך בהתייחסות להתגברות האנטישמית שקרתה בבירות המערב בכלל ובלונדון בפרט. 

אינני יודע כיצד ארועי השנה האחרונה היו משפיעים על התזה שהוא התווה בספר הזה, אך הייתי מצפה שכבר לפני 15 שנה כשהוא כתב את הספר הוא היה מתייחס לתופעה של חברה שהיגרה ומבקשת לפגוע אקטיבית בתרבות של המדינה המארחת. כך שקשה לי מאד לראות כיצד היה אפשר ליישם את התובנות שבספר למציאות באנגליה. 

מנגד, דווקא לנוכח ארועי השנה שקדמה למלחמה כאן בארץ, לאופן בו הקבוצות השונות בחברה היהודית בונות יחד מדינה, לדבריו של הרב זקס יש משמעות חזקה מאד, לדעתי. התובנה האומרת שהמדינה לא שייכת לאף קבוצה ספציפית, ושעל כל קבוצה לתרום מיכולותיה לטובת בנין משותף, ושיחד אנחנו יוצרים ברית בין הקבוצות, ושעל בסיס הברית הזאת אנחנו מתקדמים הלאה. 

"הלילה הזה מרור"

בספרי חסידות נכתב כי ד' הבנים שואלים כל אחד את אחת מד' הקושיות. הבן החכם שואל את שאלת "הלילה הזה כולו מצה", והבן הרשע את שאלת "הלילה הזה מרור" (הגדת צוף אמרים):

"אלו הד' בנים כל אחד ואחד שואל קושיא אחד מהד' קושיות שבמה נשתנה. [...] והבן הרשע שואל על מה שאנו אוכלים מרור ואומר מה העבודה הזאת לכם לאכול מרור ולמרר אכילתם לזכרון ע"ש שמררו חיי אבותינו במצרים, הלא אבותינו ספו ואינם, למה לנו לזכור הנשכחות, לכן ואף אתה הקהה את שיניו."

 בכדי שלא נגיע לדרגת הבן הרשע, נעיין מעט במצוות המרור בליל הסדר, בתקווה גם להבין מדוע דווקא המרור מטריד כל כך את הבן הרשע.

הרמב"ם מנה את מצוות אכילת המרור כחלק ממצוות אכילת הפסח, שיהא נאכל עם מרורים (ספר המצוות לרמב"ם מצות עשה נו):

"והמצוה הנ"ו היא שצונו לאכול כבש הפסח ליל חמשה עשר מניסן בתנאיו הנזכרים והוא שיהיה צלי ושייאכל בבית אחד ושייאכל עם מצה ומרור והוא אמרו ית' (בא יב) ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו."

לאחר מכן הוא מתייחס לקושיא - מדוע אין הוא מונה את המרור למצווה בפני עצמה:

"ואולי יקשה עלי מקשה ויאמר למה תמנה אכילת פסח מצה ומרור מצוה אחת ולא תמנה אותם שלש מצות ושתהיה אכילת מצה מצוה ואכילת מרור מצוה ואכילת פסח מצוה, אשיבנו אמנם היות אכילת מצה מצוה בפני עצמה הוא אמת כמו שנבאר (ע' קנח) וכן אכילת הפסח מצוה בפני עצמה אמת כמו שזכרנו אבל המרור הוא נגרר לאכילת הפסח ואינו נמנה מצוה בפני עצמה. וראיה לדבר, שבשר הפסח ייאכל לקיום המצוה יהיה עמו המרור או לא יהיה והמרור לא ייאכל אלא עם בשר הפסח לאמרו ית' על מרורים יאכלוהו. ואילו אכל מרור מבלי בשר לא עשה כלום ולא נאמר כבר קיים מצוה אחת היא אכילת מרור."

 המרור נועד רק להיות תפל לפסח. אכילתו לבד היא בגדר "לא עשה כלום" לדברי הרמב"ם. 

כשהרמב"ם מביא את דברי רבן גמליאל בהלכות חמץ ומצה אנחנו מוצאים דבר מעניין. 

הן בפרק ז (הלכה ה):

"כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בליל חמשה עשר לא יצא ידי חובתו ואלו הן, פסח מצה ומרור, פסח על שם שפסח המקום ב"ה על בתי אבותינו במצרים שנאמר +שמות י"ב+ ואמרתם זבח פסח הוא לה' וגו', מרורים על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים, מצה על שם שנגאלו, ודברים האלו כולן הן הנקראין הגדה."

והן בפרק ח (הלכה ד):

"ומחזיר השלחן לפניו ואומר פסח זה שאנו אוכלין על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה', ומגביה המרור בידו ואומר מרור זה שאנו אוכלין על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים שנאמר וימררו את חייהם, ומגביה המצה בידו ואומר מצה זו שאנו אוכלין על שם שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם מיד שנאמר ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים וכו', ובזמן הזה אומר פסח שהיו אבותינו אוכלין בזמן שבית המקדש קיים על שם שפסח הקדוש ברוך הוא על בתי אבותינו וכו'."

 הרמב"ם מזכיר את הביאור לאכילת מרור "מרורים על שם", "מרור זה שאנו אוכלין" בצמוד לפסח, לפני המצה. 

לעומת זאת, בנוסח ההגדה של פסח שלו נכתב כפי הסדר המופיע בהגדות שלנו, מרור לאחר מצה:

"רבן גמליאל אומר כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, פסח, מצה, ומרורים.

פסח שהיו אבותינו אוכלין בזמן שבית המקדש קיים על שם מה, על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים, שנאמר +שמות י"ב+ ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל ויקד העם וישתחוו.

מצה זו שאנו אוכלין על שם מה, על שם שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם מיד, שנאמר +שמות י"ב+ ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עוגות מצות כי לא חמץ כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם.

מרורים אלו שאנו אוכלים על שם מה, על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים, שנאמר +שמות א'+ וימררו את חייהם בעבודה קשה בחומר ובלבנים ובכל עבודה בשדה את כל עבודתם אשר עבדו בהם בפרך. "

בהגדת שיח הגרי"ד מובא ההסבר הבא לשינוי הסדר ברמב"ם:

"ונראה דמה שכתב הרמב"ם בהלכותיו דהסדר הוא פסח מרור ומצה, היינו משום דהרמב"ם סובר דמרור אינו מצוה בפני עצמה אלא דהוא מצוה אחת עם קרבן הפסח... והיינו טעמא דמרור אינו מצוה בפני עצמה כלל אלא דהוא מדיני אכילת קרבן הפסח, שיאכלוהו על מצות ומרורים. ולפי זה נראה דלהכי כתב הרמב"ם דהסדר במשנת רבן גמליאל הוא פסח מרור ומצה, דמרור בא תיכף אחר פסח, כיוון דהויין קיום אחד, אך מצה היא גם מצוה בפני עצמה, דכתיב בערב תאכלו מצת, ולהכי מקומה הוא אחרי מרור.

ולפי זה נראה דסובר הרמב"ם דסדר זה הוא רק בזמן הבית שהיו אוכלים קרבן פסח אבל בזמן הזה דליכא קרבן פסח, דמרור הוא מצוה בפני עצמה מדרבנן, אז נשתנה הסדר לפסח מצה ומרור, כיון דמצה הוא מדאורייתא, ונמנים כפי סדר חשיבותן. וסובר הרמב"ם דהמשנה קמיירי בזמן הזה, והכי איתה במשנה דהסדר הוא פסח מצה ומרור. וזהו הטעם דשינה הרמב"ם מסדר המשנה, דהמשנה מיירי בזמן הזה, אך הרמב"ם בפ"ח מיירי בזמן הבית והכי כתב דהסדר הוא פסח מרור ומצה."

כלומר, חל שינוי במעמד המרור מזמן הבית לזמננו (ראו גם כאן). כפי שהרמב"ם כתב (הלכות חמץ ומצה פרק ז הלכה יב):

"אכילת מרור אינה מצוה מן התורה בפני עצמה אלא תלויה היא באכילת הפסח, שמצות עשה אחת לאכול בשר הפסח על מצה ומרורים, ומדברי סופרים לאכול המרור לבדו בליל זה אפילו אין שם קרבן פסח."

כפי שראינו לעיל, בזמן הבית אין למרור מעמד עצמאי. אך, לאחר חורבן הבית חכמים נתנו למרור מעמד עצמאי. 

נראה שההבדל במעמד המרור אינו מקרי, ואינו נובע רק מחסרון הפסח, אלא עקרוני. בזמן הבית, המרור עם כל מה שהוא מסמל נתפס בפרופורציה הנכונה, כשהוא מתלווה לפסח, סימן ההשגחה והגאולה. לעומת זאת, שלא בזמן הבית, מעמדו של המרור מועצם, הוא עומד בפני עצמו, ולא תמיד ברור מה השילוב הנכון שלו בכלל האלמנטים האחרים של הסדר. 

הדברים משתקפים בצורה מופלאה בדברים שנשא הרב יונה עמנואל בברית המילה של נכדו בערב פסח תשמ"ה (קישור):

"אני רוצֶה לספר את מה שאירע לי היום לפני ארבעים שנה. את סיפור אותו יום לא הייתי יכול לספר עד עתה. לא סיפרתי אותו לאשתי, לא סיפרתי אותו לילדי, לא סיפרתי אותו לאיש. לא יכולתי. לראשונה אני מרגיש עתה, בברית המילה של נכדי אהרן חננאל נ"י, שאני יכול לספר את אשר אירע באותו היום.

באותו ערב פסח של שנת תש"ה יצאתי מוקדם בבוקר לעבודת הפרך במחנה ברגן בלזן, כפי שיצאתי בכל יום בשנתיים האחרונות. חזרתי בלילה, ליל חג הפסח, שבור ורצוץ, כפי שחזרתי שבור ורצוץ בכל ערב בשנתיים האחרונות. הייתי בן 19. אבי כבר לא היה בין החיים. אחי הבכור אלחנן כבר לא היה בין החיים. אחי הקטן שלום כבר לא היה בין החיים. אחותי הקטנה בתיה כבר לא הייתה בין החיים. מחנה ברגן בלזן לא היה מחנה השמדה אלא מחנה עבודה, ויהודים מתו מעבודת הפרך, מהקור הנורא, מרעב וממחלות. מאות רבות של יהודים מתו בתקופה זו בברגן בלזן מידי יום ביומו.

הלכתי לצריף של אמי, שהייתה חולה מאוד מאוד, התיישבתי לידה והתחלתי לומר את ההגדה. יין לא היה לנו. מצות לא היו לנו. גם לחם לא היה לנו. דבר אחד היה לנו, והרבה, הרבה, הרבה – מרור! הרבה הרבה מרור בלב! אמרתי בלחש את ההגדה, כשאמי ספק שומעת ספק אינה שומעת את אשר אני קורא. אך כשהגעתי לברכת הגאולה ואמרתי את המילים "כן ה' אלוקינו ואלוקי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום, שמחים בבניין עירך וששים בעבודתך" – הרגשתי שבפעם הראשונה אינני מאמין במה שאני אומר. מישהו מאיתנו כאן עוד יגיע למועדים ולרגלים אחרים? מישהו מאיתנו עוד יראה את ירושלים? מישהו מאיתנו עוד ישמח? פרצתי בבכי, ובאמצע הברכה הפסקתי את אמירת ההגדה...

לוּ יכולתי לתאר לעצמי באותו ליל סדר של שנת תש"ה שמץ ממה שמתרחש כאן היום, לוּ יכולתי לדמיין לעצמי שאזכה להגיע לארץ ישראל עם אחותי ושני אחי, שאזכה לחיות במדינה יהודית, שאזכה להקים משפחה, שאזכה לגדל שבעה ילדים, שאזכה להיות לאחר ארבעים שנה סנדק בברית המילה של נכדי בירושלים, לו יכולתי לדמיין לעצמי אך משהו מכל זה - אולי הייתי מצליח לסיים אז את קריאת ההגדה"..."

כדי שנוכל להבין כיצד לשלב בצורה נכונה את המרור בליל הסדר, גם בזמננו, נביא דברי דרוש מתוך הגדת מעשה ניסים (מרבי יעקב מליסא):

"יפלא בכאן שמקודם היה ראוי שתהיה אכילת המרור לזכר המרירות דוימררו את חייהם שהיה מקודם ואח"כ אכילת הפסח והמצה שהוא לזכר הגאולה שהיתה אח"כ. ונראה דזה בא להורות שאין אנו עושין עיקר מהגאולה מחמת שניצלנו מהמרירות. רק עיקר הטובה והשבח אצלנו בהגאולה הוא מה שנקנינו לעבדים לו ית' ולקח אותנו לו לעם וזה הוא הטובה אף אם היינו מלכים ושרים במצרים כי זה נחשב לטובה מכל כל אשר גמלנו ה' משא"כ אם היינו עושים תחלה הזכר להמרירות ואח"כ להגאולה היה מורה עשותנו עיקר מה שיצאנו מהמרירות."

 רבי יעקב מליסא מדגיש כי אמנם היציאה מהעבדות (המרור) הוא נדבך חשוב בליל הסדר, ובחגיגת חג הפסח בכלל, אך אינו העיקר. העיקר הוא היציאה לחרות - "שנקנינו לעבדים לו ית' ולקח אותנו לו לעם". אף אחד אינו יכול להתכחש לכך שיש מרור, אך השאלה היא במה אנחנו בוחרים להתמקד. 

הדברים אינם נוגעים רק לענין המרור. כל מצוות סיפור יציאת מצרים, קבעו חכמים לאומרו באופן של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח". ההתחלה בגנות כמוה כנתינת מקום למרור, בניגוד לדברי הבן הרשע איתם התחלנו. אך לאחר ההתחלה בגנות יש לסיים בשבח, ולא להיעצר במרור. 

כך מסביר הרב יונתן זקס את המושג של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" בהגדתו:

"הדמיון המוסרי אינו מתעצב רק על פי ארועים אלא גם על פי האופן שבו אנחנו מספרים את סיפור הארועים הללו, ואולי בעיקר לפיו. היכן אנו מתחילים והיכן אנו מסיימים. באיזו מסגרת אנחנו מציגים את הסיפור ומבנים את הנראטיב.

סיפור פסח – "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" – הוא האב-טיפוס של האופן שבו היהודים קוראים את ההסטוריה, ההתעקשות לחלץ נימה של משמעות מתוך הקטסטרופה, הסירוב, ההרואי לפעמים, להתייאש מן המפלה, להתמכר לשירת הסירנה של הייאוש.

... פשוט הרבה יותר לא להאמין בשום דבר, לא לצפות לשום דבר, להשלים עם חוסר המשמעות של היקום החג לאינסוף בדממה סביב חלל ריק, ולפיכך לקבל את היותו של הגורל בלתי נמנע. קשה הרבה יותר לפעול להשגת צדק לנוכח דיכוי, חירות לנוכח עריצות, לדעת שאפילו הניצחון איננו סופי בטרם תבוא אחרית הימים, ושעד אז עלינו להילחם בכל דור ודור, ממש כפי שעלינו לספר את סיפור יציאת מצרים בכל שנה ושנה."

שני סוגי תשובה

כל מי שהתחנך בסביבה דתית, מקשר את יום הדין ואת עשרת ימי תשובה עם ציור גדול של מאזניים, שבכף אחת מונחות זכויותיו של האדם, ובכף השניה מונחות חובותיו. אם כף אחת מכריעה את הכף השניה, הרי שדינו של האדם נגזר. ואם בראש השנה שתי הכפות שוות, הרי שהוא בינוני ויש לו עד ליום הכיפורים לשפר את מעשיו.

כך מתאר זאת הרמב"ם בהלכות תשובה (פרק ג הלכות א, ג):

כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות, מי שזכיותיו יתירות על עונותיו צדיק, ומי שעונותיו יתירות על זכיותיו רשע, מחצה למחצה בינוני, וכן המדינה אם היו זכיות כל יושביה מרובות על עונותיהן הרי זו צדקת, ואם היו עונותיהם מרובין הרי זו רשעה, וכן כל העולם כולו.

וכשם ששוקלין זכיות אדם ועונותיו בשעת מיתתו כך בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה, מי שנמצא צדיק נחתם לחיים, ומי שנמצא רשע נחתם למיתה והבינוני תולין אותו עד יום הכפורים אם עשה תשובה נחתם לחיים ואם לאו נחתם למיתה.

עם זאת, אפשר להציג את הדברים קצת אחרת. אדמו"ר הזקן מחב"ד עשה זאת בספר התניא. כשמדברים על דרגות בני האדם, מסביר בעל התניא, הרי שאדם שעובר עבירה הוא נקרא רשע. לעומת זאת, מצינו (ברכות סא ע"ב) שהאמורא רבא אומר על עצמו שהוא בינוני. אביי עונה לו: "לא שביק מר חיי לכל בריה!". אם האמורא רבא הוא רק בינוני, מה נענה אנחנו?!

נדמה שגם התחושה האישית הולכת יותר נגד התפיסה של הרמב"ם. האם האנשים הסובבים אותנו, שאנו פוגשים מדי יום בתפילה, התורמים לצדקה, המקימים משפחות לתפארת, הם בסכנה להיות שעונותיו יתירות על זכויותיו? זה כמובן לא אומר שלאנשים שבפרהסיא הנם עובדי ה' אין עוונות, אך מכאן ועד הטענה שעוונותיהם רבות כמו זכויותיהם – קצת קשה להלום.

הצעתו של בעל התניא מפורטת בפרק יד, ולדבריו זהו "מדת כל אדם":

והנה מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחריה כל אדם ימשוך שכל אדם יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה כי הבינוני אינו מואס ברע שזהו דבר המסור ללב ולא כל העתים שוות אלא סור מרע ועשה טוב דהיינו בפועל ממש במעשה דבור ומחשבה שבהם הבחירה והיכולת והרשות נתונה לכל אדם לעשות ולדבר ולחשוב גם מה שהוא נגד תאות לבו והפכה ממש כי גם בשעה שהלב חומד ומתאוה איזו תאוה גשמיית בהיתר או באיסור ח"ו יכול להתגבר ולהסיח דעתו ממנה לגמרי באמרו ללבו אינני רוצה להיות רשע אפי' שעה אחת כי אינני רוצה להיות מובדל ונפרד ח"ו מה' אחד בשום אופן כדכתיב עונותיכם מבדילים וגו' רק אני רוצה לדבקה בו נפשי רוחי ונשמתי בהתלבשן בשלשה לבושיו ית' שהם מעשה דבור ומחשבה בה' ותורתו ומצותיו מאהבה מסותרת שבלבי לה' כמו בלב כללו' ישראל שנקראו אוהבי שמך ואפי' קל שבקלים יכול למסור נפשו על קדושת ה' ולא נופל אנכי ממנו בודאי אלא שנכנס בו רוח שטות ונדמה לו שבעביר' זו עודנו ביהדותו ואין נשמתו מובדלת מאלהי ישראל וגם שוכח אהבתו לה' המסותרת בלבו אבל אני אינני רוצה להיות שוטה כמוהו לכפור האמת. משא"כ בדבר המסור ללב דהיינו שיהא הרע מאוס ממש בלב ושנאוי בתכלית שנאה או אפי' שלא בתכלית שנאה הנה זה אי אפשר שיהיה באמת לאמיתו אלא ע"י גודל ותוקף האהבה לה' בבחי' אהבה בתענוגים להתענג על ה' מעין עוה"ב. ועל זה אמרו רז"ל עולמך תראה בחייך כו' ואין כל אדם זוכה לזה כי זהו כעין קבול שכר וכדכתיב עבודת מתנה אתן את כהונתכם וגו' כמ"ש במ"א.

על פי בעל התניא הבינוני הוא אדם שלא נופל בחטא (שהרי עם יפול בחטא, הרי הוא רשע), הגם שלפעמים יש לו תאוה לחטוא (והוא מצליח להתגבר על תאוותו). וזהו "מידת כל אדם", או לכל הפחות המידה אליה צריכים לשאוף רוב בני אדם.

לפי התפיסה הזאת קל להבין מדוע האמורא רבא יכול להגדיר את עצמו כבינוני.

זאת ועוד, לפי תפיסה זו, אם אני מדי פעם נופל וחוטא, הרי שאני בגדר רשע. מצד אחד, אינני רוצה להיות נידון כרשע, אך מצד שני זה בהחלט מקרב אלי את הצורך לחזור בתשובה ולפשפש במעשי לקראת ימי הדין, הגם שאינני מרגיש שרבו עוונותיי על זכויותיי.

בתפיסה של בעל התניא היחסים בין היהודי לאביו שבשמים הרבה יותר עמוקים ומורכבים, מאשר בתפיסה של הרמב"ם.

הרב אייל ורד מתאר באופן מדוייק את ההבדל בתחושה הנלוית לשתי התפיסות שתארנו (רמזי אלול, יום ג):

השגגה משמשת אותנו פעמים רבות לתירוץ שבבסיסו הטענה 'לא התכוונתי'. ומכיוון שהמעשה היה בלא כוונה – אין לייחס לו משמעויות שליליות. הוא דבר פעוט ערך, שלא ראוי לתשומת לב מיותרת. לא שמתי לב.

אלא שכל זה יפה ונכון אם מדובר על מערכות יחסים קורקטיות. של עובד ומעביד, של שני אנשים זרים שנתקלים ברחוב זה בזה וכיוצא בזה. שם חוסר הכוונה אכן מפחית מחומרת המעשה.

אך אם מדובר במערכת יחסים של אוהבים, שכל עניינה הוא ההדדיות, הפנים והעיניים המופנות זו לזו, תשומת הלב היתרה, כל אלו הם המאפיינים של מערכת יחסים של אוהבים, שניתן למצות במילה אחת: כוונה!

התרוץ 'לא התכוונתי' נהפך כעת לרועץ. מה פירוש לא התכוונת? הרי זה כל העניין – להתכוון. היכן הייתה כוונתך? היכן היה ליבך? במקום שכל עניינה של מערכת היחסים הוא קרבה ואהבה, טענת 'סליחה, לא שמתי לב' היא הגרועה שבטענות. כיצד לא שמת לב במקום שכל כולו אמור להיות מכוון לתשומת לב? כיצד חוסר תשומת הלב שלך הביא אותך למצב של פגיעה כל כך חמורה בזולתך? האם התייחסת למערכת יחסים של אוהבים כאל מערכת יחסים של מה חובתי ואעשנה?

הרב יונתן זקס (מועדים לשיחה) מציע שיש בתורה חילוק בין שתי צורות של "תשובה": באחת המילה המנחה היא משורש "כפר", בשניה השורש "שוב". בתצורה הראשונה אנחנו מוצאים אלמנט פולחני שהאדם צריך לעבור כדי לנקות (לכפר) את חטאיו. בתצורה השניה אנחנו מוצאים חזרה (תשובה) מהתרחקות ובגידה.

הוא מדגים זאת בהבדל בין הרמב"ם לרמב"ן בתפיסת מצוות התשובה.

הרמב"ם מגדיר את התשובה כמצווה אותה מקיימים עת מתודים על החטא (רמב"ם הלכות תשובה פרק א):

כל מצות שבתורה בין עשה בין לא תעשה אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא שנאמר איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם אשר עשו זה וידוי דברים, וידוי זה מצות עשה, כיצד מתודין אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה, וזהו עיקרו של וידוי, וכל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח

באופן בו הרמב"ם מגדיר את הדברים כאן נראה בעליל שהוא מיקם את התשובה כאופן בו מתנקים מהעוונות.

הרמב"ן, לעומתו, מוצא את הבסיס לתשובה בדברי התורה בפרשת נצבים (רמב"ן דברים פרק ל):

אבל "המצוה הזאת" על התשובה הנזכרת, כי והשבות אל לבבך (בפסוק א) ושבת עד ה' אלהיך (בפסוק ב) מצוה שיצוה אותנו לעשות כן. ונאמרה בלשון הבינוני לרמוז בהבטחה כי עתיד הדבר להיות כן.

הרמב"ן רואה את התשובה כאופן בו האדם חוזר להתחבר להקב"ה. לכן, הוא מסוגל לפרש את "פרשת התשובה" כעוסקת במצוות התשובה, הגם שאין בה דיבור לא על חטא ולא על עברה. זו פרשה המדברת אך ורק על היחסים בין ישראל לאביהם שבשמים.

אך יש דרך לפשר בין שתי הגישות.

הרמב"ם בסוף הלכות תשובה כותב את הדברים הבאים (פרק י הלכה א-ג):

אל יאמר אדם הריני עושה מצות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא, אין ראוי לעבוד את ה' על הדרך הזה, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים, ואין עובדים ה' על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה.
העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבא בגללה, ומעלה זו היא מעלה גדולה מאד ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקדוש ברוך הוא אוהבו לפי שלא עבד אלא מאהבה והיא המעלה שצונו בה הקדוש ברוך הוא על ידי משה שנאמר ואהבת את ה' אלהיך, ובזמן שיאהוב אדם את ה' אהבה הראויה מיד יעשה כל המצות מאהבה.
וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך, והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני, וכל שיר השירים משל הוא לענין זה. 

אם נצרף את דברי הרמב"ם הללו לדברים שהצגנו לעיל הרי שניתן לומר כך:

התפיסה של הדרגות והדין אותה הציג הרמב"ם בתחילת הלכות תשובה, איתה פתחנו, היא התפיסה המתאימה לעובד ה' מיראה. זו "אינה מעלה הנביאים ולא מעלת החכמים". התפיסה אותה הצגנו בשם בעל התניא היא מה שהרמב"ם מתאר כעובד ה' מאהבה, שמערכת היחסים בין עובד ה' להקב"ה היא כמערכת יחסים בין אוהב למושא אהבתו, כפי שהיטב לתאר הרב אייל ורד לעיל.

אכן, בתפיסה של עובד ה' מיראה הדיבור על תשובה היא כעל נקיון מהחטא. לעומת זאת, התפיסה של עובד ה' מאהבה על תשובה היא של צורך בתיקון מערכת היחסים שהתקלקלה בין עובד ה' לה'.

"מתחת לפני השטח שלה התורה דוגלת בשויוניות"

ברשימה אודות "אובייקטיביזם - מבט תורני" הבאתי את המובאה הבאה מהכלי חמדה (סוף פרשת בשלח):

(להגדלה לחץ על התמונה)

וכתבתי שם:

אם נרצה להיות כנים עם עצמנו, קשה לומר שהתפיסה הדתית של רובינו מסתדר עם דברים המגבילים את המימוש העצמי של האדם, כפי שמתאר זאת הכלי חמדה

כהמשך לטענתי, הנה דברים שכותב הרב יונתן זקס בספרו שיג ושיח על פרשת בראשית (עמ' 9, הדגש במקור):

לאור זאת, צמד הפסוקים שציטטנו בראש דברינו [ויאמר אלהים: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו... ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם], יותר משהו הצהרה מטפיזית על טבע האדם, הוא מחאה פוליטית נגד אבני היסוד של החברות ההיררכיות, המעמדיות והמרובדות, בעולם העתיק ובעולם המודרני כאחד. עובדה זו היא ההופכת את רעיון צלם האלוהים לרעיון הרדיקלי ביותר בתורה. במובן יסודי ועמוק, כולנו שווים בכבוד האדם שלנו ובערכנו המוחלט, כי כולנו, בני כל הצבעים, התרבויות והאמונות, עשויים בצלם אלוהים.
רעיון דומה מופיע בהמשך התורה, והפעם הוא אמור בעם ישראל, כאשר אלוהים מזמין אותו להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש. בכל עם בימי קדם היו כוהנים, אבל שום עם לא היה "ממלכת כהנים". בכל הדתות היו אנשים קדושים, אבל שום דת לא טענה שהיא אומה שכל אחד מבניה קדוש. גם רעיון זה זקוק היה לזמן כדי להתממש. לכל אורך תקופת המקרא היו בעם ישראל היררכיות. היו כהנים וכוהן גדול, אליטת קודש. אבל אחרי חורבן בית שני כל תפילה נחשבת לקרבן, כל בעל תפילה היה ככוהן, וכל בית כנסת - מקדש מעט. מתחת לפני השטח שלה התורה דוגלת בשויוניות, וחכמינו ידעו זאת וקיימו זאת. 

[במאמר מוסגר, לפני אי אלו שנים כתבתי כנגד הטענה שאפשר להשוות את השוני במעמד האיש והאשה ביהדות לשוני שבין כהן לישראל. טענתי אז דברים דומים לאלו שכתב כאן הרב זקס. כשהדברים התפרסמו קבלתי תגובה כתובה ממאן דהוא שטען שאני ממשיך דרכו של קרח, ובנוסף קבלתי נזיפה מרב העיר, שהוא היום הרב הראשי, שאלו דברים שאינם עולים בקנה אחד עם המסורת שלנו. מעניין אם גם הרב זקס זכה לתגובות כאלה.]

אובייקטיביזם - מבט תורני

א.

ד"ר ירון ברוק (57) הוא ישראלי לשעבר, בוגר הטכניון, העומד היום בראש מכון איין ראנד בארה"ב. הוא הדגים את השקפת עולמו, המבוסס על הפילוסופיה של איין ראנד, במספר הרצאות ע"י הבאת ביל גייטס כדוגמא (קישור):

במשך עשרות שנים עמד ביל גייטס (62) בראש חברת מיקרוסופט. הוא הרויח מליארדים מעסקיו במיקרוסופט. הונו נאמד בקרוב ל90 מיליארד דולר. בנוסף להיותו איש עסקים מצליח הוא גם נדבן גדול. הוא תרם למטרות צדקה כ40 מיליארד דולר.

איזה ביל גייטס תרם יותר לאנושות? הביל גייטס שהרויח 90 מיליארד דולר, או זה שתרם 40 מיליארד דולר?

לכאורה התשובה פשוטה: זה שהרויח, בעצם לקח מהאנושות – שזה רע. זה שתרם, נתן לאנושות – וזה טוב.

אבל למעשה כיצד הרויח ביל גייטס את אותם 90 מיליארד דולר? הוא הציע למכירה מוצר שאנשים בכל העולם רצו. הם היו מוכנים לשלם עבור המוצר כי עבור כל אחד מהם המוצר היה שווה יותר מהכסף שהם היו צריכים להוציא עליו. כלומר, מיליארדי אנשים בעולם הרגישו שחייהם יהיו טובים יותר אם הם ירכשו את המוצר שהוא רצה למכור להם. או במילים אחרות, 90 מיליארד הדולר שהוא הרויח, הוא הרויח בזכות זה שהוא שיפר את חייהם של אנשים רבים בכל העולם. בנוסף לשיפור חייהם של כל האנשים שרכשו את המוצרים שלו, הוא גם דאג לפרנסתם של מאות ואלפי משפחות לאורך שנים.

ללא ספק גם תרומה של 40 מיליארד דולר שיפרה את חייהם של אנשים רבים (או לכל הפחות יש אפשרות שתשפר את חייהם). אך בהחלט יתכן וביל גייטס עזר להרבה יותר אנשים כשהוא הרויח כסף, מאשר כשהוא ביקש להיפטר מכספו. משום מה אנחנו מעריכים תרומה לחברה רק כשהתרומה כרוכה בהקרבה. אבל כשהתרומה לא כרוכה בהקרבה אנחנו פחות מעריכים את זה. ואנחנו מעריכים עוד פחות כשהתרומה כרוכה ברווח אישי גדול לתורם.

מהו הערך המוסרי שבהקרבה לטובת האחר? שלאחר מגיע משהו יותר ממני, ולכן אני צריך לתת לו משהו שהוא שלי.

ואם לא נקבל את הערך שבהקרבה לטובת האחר, כיצד ניתן להגדיר את הערך המוסרי על פיו פועלים? נגדיר אותו כך: self interest – אנוכיות או מימוש עצמי. אם ננסה ליצור אמירה כללית מתוך הדוגמא של ביל גייטס יהיה הכלל כזה: העולם יתפתח וישתפר אם נאפשר לאנשים להגדיר מטרות למימוש עצמי. כשאנשים יגיעו למימוש עצמי גם הסביבה שלהם ירגישו שיפור באיכות חייהם.

זהו בקליפת אגוז השקפת העולם האובייקטיביסטית. עפ"י ויקיפדיה הוא מוגדר כך (קישור):

אובייקטיביזם היא תורה פילוסופית אותה הגתה הסופרת איין ראנד. האובייקטיביזם היא פילוסופיה הדוגלת בקיום מציאות אובייקטיבית שאותה על האדם לגלות על ידי שימוש בשכל, ב"אגואיזם רציונלי" כנגזרת של ערך החיים, אותו על כל אדם רציונלי לקבל כאמת מידה לבחירותיו, בקפיטליזם ובעקרון אי-התוקפנות לצד תמיכה ברעיון מדינת שומר הלילה. ברמה האישית האובייקטיביזם מעודד את האדם לעסוק ביצרנות והגשמה עצמית. "יצרנות", במישור הכלכלי, ו"הגשמה עצמית" במובן של יצירה והשקעה של כל פרט בהוצאה לפועל של כישוריו, בעיקר האמנותיים.

ב.

הרב שרלו בכנס צהר האחרון סיפר את המעשייה הבאה:

יש לילד שלך בימבה והוא מסתובב אתו בכיף. מגיע השכן/בן-דוד ומסתכל על הילד שלך בקנאה.אם תאמר לילד שלך: אולי תתן גם לו, הוא מאד רוצה. הילד לא יסכים.אם תאמר לו: כשתסיים להסתובב וליהנות, אולי תציע גם לילד השני. אז הוא יסכים לתת לו די מהר.

האם אפשר להניח את האצבע על הסיבה להתנהגות הזאת של הילד?

הילד הוא אנוכי. אם מבקשים ממנו לותר על משהו שלו, הוא לא מסכים. אם מציעים לו לחשוב על האחר, לאחר שהוא כבר מסופק ממנו, מרוב טובה הוא מוכן לראות את האחר.

האם יש פגם בהסתכלות הזאת? מה לא נכון או לא מוסרי בהתנהגות של הילד?

לכאורה הילד מתנהג בדיוק כפי התיאור לעיל את השקפתו של האובייקטיביסט. הוא לא מוכן להקריב משהו שלו. מצד אחר הוא מוכן להיות נחמד, אם זה לא תלוי בהקרבה. 

ג.

האם הגישה האובייקטביסטית סותרת את גישת התורה?

יש להודות שגישה זאת מניחה שאין דרישות חיצוניות על האדם מעבר לרציונל שלו ושאיפתו למימוש עצמי. כלומר, אין ציווי א-לוהי שקובע את ההתנהגות הנכונה והלא נכונה. זהו לא פרט קטן שאפשר להזניח. ההגדרה של חיים דתיים זה שבפני המאמין יכול לעמוד שעת הכרעה בו הוא יצטרך להכריע בין רצונו לעשות א' לבין הציווי הא-לוהי לעשות ב', ושעל המאמין לבחור על פי הציווי הא-לוהי.

ועם זאת, נעיין בחלק מהעקרונות שהזכרנו בעיניים תורניות.

ד.

הקרבה מול צדקה:

על פי איין ראנד, להקריב את חיי כדי להציל את חייו של מישהו אחר זהו מעשה לא מוסרי. שכן, חייו של האחר אינן שוות יותר מחייך. מתי אדם יסתכן לטובת האחר (וכן, מתי אדם ירגיש צורך/חיוב לתת משלו לאחר)? כשיש לחייו או לשלומו של האחר ערך עבורי. קרי, הוא אהוב עלי, אני מרויח משהו (רגשי, ממוני, אחר) ממנו.

[כדאי לציין שירון ברוק, שעם דבריו פתחנו, לא מרבה להציג את גישתה הקיצונית של ראנד בעניין הצדקה (קישור). נראה שהוא כן רואה ערך בצדקה, כשזה באמת נצרך, אבל רק לאחר שהאדם דאג לצרכיו הוא.]

המקור הבסיסי ביותר בנושא זה הוא דעתו של רבי עקיבא ש"חייך קודמים לחיי חברך" (תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף סב עמוד א):

שנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותין שניהם - מתים, ואם שותה אחד מהן - מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: וחי אחיך עמך - חייך קודמים לחיי חבירך.

אין אפשרות להאריך כאן בסוגיית הכנסת עצמו לסכנה לשם הצלת חבירו, אך ניקח את המסקנה שמסיק הרב מלמד להלכה (קישור):

ולמעשה נפסקה הלכה, שמצד הדין אין אדם צריך להכניס את עצמו לסכנה מעבר למה שאנשים רגילים מסתכנים למען רכושם ופרנסתם. אולם מידת חסידות להסתכן למען הצלת החבר אף מעבר לכך, כל זמן שברור שמירב הסיכויים שפעולת ההצלה תצליח.

לכאורה, העמדה שמציג כאן הרב מלמד, בעיניים אובייקטביסטיות אומרת שלא יתכן שחייו של האחר-הזר שווים פחות (יש להם פחות ערך) בעיניך מאשר רכושך ופרנסתך. אינני רואה כאן סטייה גדולה ממשנתה של ראנד.

במידת החסידות שהציג הרב מלמד יש כבר סטייה גדולה (לפי ראנד מדובר במעשה לא-מוסרי), ולזה נשוב בהמשך.

לזה יש להוסיף שחז"ל בודאי ראו באור שלילי התנהגות של הקרבה מוגזמת לטובת הזולת, גם אם מדובר בהקרבה ממונית ולא הקרבה פיזית. הם הורו: "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש". אנחנו נותנים צדקה לזולת, איננו מקריבים למענו. במובן הזה אנחנו לא שונים בהתנהגותנו מזה של הילד בסיפורו של הרב שרלו, אלא שלנו יש יותר משאבים מאשר לילד.

ה.

מימוש עצמי:

כולנו מכירים מימרות כמו זו של הרבי מקאצק ש"'אנכי עומד בין ה' וביניכם' – האנוכיות שלך היא החוצצת בינך לריבונו של עולם". כמובן, אמירה כזאת סותרת לחלוטין את היסוד של המימוש העצמי באובייקטביזם.

אם נרצה להיות כנים עם עצמנו, קשה לומר שהתפיסה הדתית של רובינו מסתדר עם דברים המגבילים את המימוש העצמי של האדם, כפי שמתאר זאת הכלי חמדה (סוף פרשת בשלח):

אז נשאלת השאלה, האם אפשר להצביע על כיוונים או מקורות אחרים מהם משתמע אחרת?

יש להכיר בכך שהנושא של מימוש עצמי הוא מושג מודרני שלא היה קיים בעבר. בעבר, כשההתמודדות העיקרית היתה על עצם הקיום, לא היה זמן לדבר על התפתחות אישית ואמביציה. היום, כשההתמודדות על עצם הקיום מאחורי רוב האנשים, יש זמן לדבר על דברים יותר נשגבים.
ואכן, כשנעיין בדבריהם של רבותינו שחיו בעידן המודרני, רואים שגם מושג זה מקבל משמעות תורנית.

בטרם נגיע לדבריהם, יש להזכיר מקור אחד מחז"ל (משנה מסכת סנהדרין פרק ד):

לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחד מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא ומפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך ושלא יהו מינין אומרים הרבה רשויות בשמים ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם

על פי דברי חז"ל אלה לכל אדם יש מעלה מסוימת שהעולם כולו נברא עבורו (אם כי יש בודאי מקום לחלק ולומר שהמשנה קובעת כיצד אני צריך להתייחס לזולתי, ולא בהכרח לאופן בו אני אמור להתייחס לעצמי).

הרב קוק מתייחס לנושא של מימוש עצמי במספר מקומות (המקורות הבאים מתוך מאמרו של הרב יעקב פלג בנושא: מימוש עצמי).

הנה פיסקה מתוך שמונה קבצים ג (פיסקה רמז):

החושב העומד על עמדתו העצמית, מחויב הוא לשכלל את עולמו הפנימי בכל ענפיו ופרטיו. והעבודה הזאת אין לה קצבה, וכל ימיו הוא קרוא להוסיף לקח ושכלול של חיים מדעיים ומוסריים. כל הדברים הכלליים, שהם משוטטים בעולם הדעות והרגשות, מוכרחים לקבל אצלו צורה פרטית מחוטבת בפני עצמה, ועם זה מתמזגת היא יפה עם הצורות הרוחניות והמעשיות של הכלל כולו.

כאן הרב קוק מתאר את חיובו של האדם לשכלל ולהגשים על מאוויו ורצונותיו הפנימיים. ואת מושג התשובה מתאר הרב קוק במקום אחד כשיבה לרצונות העצמיים של האדם (אורות התשובה פרק טו):

הרב יונתן זקס (שיג ושיח, פרשת וישלח) מתאר את יעקב אבינו כמי שבתחילת דרכו ביקש "להיות עשו". המאבק של יעקב עם המלאך בפרשת וישלח מבטא את המאבק שהיה ליעקב עם עצמו (עמ' 82):

יעקב נאבק עם עצמו ולבסוף השיל מעליו את צלם עשו, את תשוקתו רבת השנים להיות עשו. זהו הרגע המכריע בחייו של יעקב. מעתה והלאה ירצה להיות הוא עצמו. רק כאשר אנחנו חדלים לרצות להיות מישהו אחר, אנו יכולים לחיות בשלום עם עצמנו ועם העולם.

נמצאנו למדים שאפשר לחיות עם הרצון להגיע למימוש גם כאנשי תורה.

ומה עם דבריו של הרבי מקאצק? נחזור אליהם בהמשך.

ו.

אז עם הגישה האומרת שהאדם צריך קודם לדאוג לצרכיו לפני שהוא עוזר לאחרים, ושהוא לא צריך להקריב מעצמו עבור אחרים, אנחנו יכולים לחיות בשלום.

גם עם הגישה הרואה ערך במימוש עצמי, כפי שראינו, אנחנו יכולים לחיות בשלום.

ובכל זאת ביסוד האובייקטיביזם יש עקרון שאותו לא נוכל לקבל. וזה ראיית הקולקטיביזם כחסר ערך, למול האינדיבידואליזם. האובייקטיביזם רואה את האדם כחסר זהות קולקטיבית, כל עוד הוא לא בחר להיות חלק מקולקטיב. זו ראיה שגויה בעיני. האדם נולד עם זהות. הזהות הזאת נקבעת על פי משפחתו, קרוביו, שכניו וכמובן גם שיוכו הלאומי. אפשר במהלך החיים להתנתק מכל אלו, אך זה היוצא מן הכלל, ולא הכלל. הכלל הוא שכל המרכיבים הללו יוצרים את זהותו של האדם, ויש להם ערך בעיניו. הערך שלהם הוא מעבר לערכם של התרומה למימוש העצמי שלו.

דומני שרק אדם שלא חי על פני כדור הארץ יכול להכחיש אמת פשוטה זו. משפחתו של האדם זה חלק מזהותו של האדם, ולכן הוא מוכן להקריב את עצמו למען שלומם. ובמידה פחותה אמנם, אך גם קיימת, הדברים נכונים גם עבור מעגלים רחבים יותר.

ז.

כאן צריך לחזור לאותה מידת חסידות שראינו לעיל שבו יש מעלה שאדם יקריב מעצמו לטובת הזולת. החסיד רואה את הזהות שלו כמשהו שמעבר למה שאנשים רגילים רואים. כשם שאדם רגיל מוכן להקריב למען קרוביו, החסיד מוכן להקריב עבור מעגלים רחבים יותר.

ח.

לאחר שהתווינו קוים כללים של הסכמה ואי הסכמה עם האובייקטיביזם, נראה את מעשהו המפורסם של ר"א בן דורדיא (עבודה זרה יז.):

אמרו עליו על ר"א בן דורדיא, שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה. פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים והיתה נוטלת כיס דינרין בשכרה, נטל כיס דינרין והלך ועבר עליה שבעה נהרות. בשעת הרגל דבר הפיחה, אמרה: כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה, כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה. הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר: הרים וגבעות בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו נ"ד) כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה. אמר: שמים וארץ בקשו עלי רחמים, אמרו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו נ"א) כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה. אמר: חמה ולבנה בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו כד) וחפרה הלבנה ובושה החמה. אמר: כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו ל"ד) ונמקו כל צבא השמים. אמר: אין הדבר תלוי אלא בי, הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו. יצתה בת קול ואמרה: ר"א בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא

רבי אלעזר בן דורדיא החליט שהמימוש העצמי שלו הוא בתחום ביאה על זונות. הוא מוכן להתאמץ ולנסוע לכרכי הים כדי להגיע למימוש עצמי. הזונה אומרת לו: מכל המימוש העצמי שלך, אינך משאיר בעולם כלום מעבר לנפיחה. כל פעלך בעולם לא תרם כלום לאנושות, מעבר לסיפוק היצרים שלך. ר"א בן דורדיא מבין את דבריה ומחפש אחר הגורם שיכול לסייע לו. אך לכל מקום שהוא פונה הוא מוצא שכל חלק מהבריאה שואפת למימוש העצמי שלה, "נבקש על עצמנו", ואין לה רצון להקריב משהו עבור האיש הזר הזה. הוא מגיע בסוף למסקנה: "אין הדבר תלוי אלא בי" – עצם השאיפה למימוש עצמי אין בו פסול, אם המימוש העצמי הוא אמיתי ובעל ערך עצמי מעבר לסיפוק צרכים מידיים.

אם נחזור לדבריו של הרבי מקאצק על האנוכיות החוצצת בין האדם לה', ניתן אולי לחלק בין אנוכיות שאינה מביאה עמה תועלת לבין אנוכיות של "אין הדבר תלוי אלא בי".

ט.

אם נרצה לסכם את הדברים שראינו, נוכל לומר כך:

1. נראה שהאבחנה שעושה האובייקטביסט בין חסד להקרבה למען הזולת, נמצאת בטבע האדם. ככזו, גם התורה מכירה בה.
2. ערך המימוש העצמי והאנוכיות (כפי שהיא מוגדרת ע"י האובייקטביסט) מביאה ברכה לאדם בכלל ולמאמין בפרט. ככזו, אין היא סותרת ערכים תורניים, ואף ניתן לראות בחיפוש אחר המימוש העצמי סוג של תשובה. כל עוד זה לא סותר צו דתי, כמובן. 
3. הניסיון של האובייקטביסט להגדיר את האדם רק כאינדיבידואל ולא כחלק מקולקטיב היא מוטעת ומנוגדת לטבע הפשוט.

עקידת יצחק: תפיסת הרב יונתן זקס

ראה גם: עקידת יצחק: תפיסת הרב קוק

הרב זקס
ויקיפדיה

הרב השר יונתן זקס דן בפרשת העקידה, בספרו "השותפות הגדולה" (ספר מעניין ומעורר שנהניתי עד מאד לקרוא. מומלץ מאד!), כאשר הוא מנסה לבנות תזה כי "לוז אמונתו של אברהם [הוא] האהבה ככוח-העל היצירתי שבתוך העולם" (עמ' 158).
אחת הבעיות שיש בטענה זו הוא שאנו מוצאים את אותו א-להי אהבה מצווה על אברהם לעקוד את בנו!
לצורך התמודדות עם הבעיה הזו, מנסח הרב זקס הבנה חדשה לפרשת העקידה. נביא את עיקרי דבריו (עמ' 172-174, הדגשים במקור):

אלוהים מבטיח לאברהם, ליצחק וליעקב שני דברים, פעם אחר פעם: ילדים ונחלה... ופעם אחר פעם ההבטחות נתקלות במכשולים ובהשהיות... ילדים וקרקע הם הטבעיים שבנכסינו. כמעט לכל אחד יש מהם... מה שלכולם יש באופן טבעי, [לאבות ולאמהות האומה] יש רק כמתנה מאלוהים... האמהות, לבד מלאה, היו כולן עקרות. כשנפקדו בילדים, ניכר היה שזו מתת אל...
וכך גם הארץ... האבות היו נוודים... ישראל נעשה לעם שיש לו ארץ רק בחסד האל...
בני ישראל אינם בעליה של הארץ. הם רק תושבים בה, וזכותם זו מותנית בהכרתם שהיא שייכת לא להם אלא לה'. והאמור על הארץ אמור גם על הילדים. אברהם... נועד לעבור על בשרו חוויה שתכונן... את ההכרה שילדינו אינם שייכים לנו, אלא אך ורק לה'...
הניסיון שנתנסה אברהם בעקידת יצחק נועד אפוא לבחון אם הוא מוכן לותר על הבעלות על בנו ולהשיבו לידי אלוהים. לזאת מכוון המלאך כשהוא עוצר את אברהם משלוח ידו בנער ומסביר לו: "כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, ולא חשכת את בנך את יחידך ממני".
...התורה אומרת לעם הברית: אינכם הבעלים של ארצכם, ובאותו אופן גם אינכם הבעלים של ילדיכם. זו הייתה לידתה של דמות האב המקראי, האב-כמחנך, המנוגדת לתפיסה האחרת של האב, תפיסת האב-כבעלים.

לדבריו, הניסיון נועד ללמד את אברהם תובנה שכלל לא היתה מקובלת בזמן העתיק: שהילדים אינם שייכים להורים. לילדים יש חובות כלפי ההורים, אך גם להורים יש חובה לחנך ולדאוג לילדים, כפיקדון שנתן להם האלוהים.