מתחילין הכהנים לומר יברכך

ישנה מחלוקת בין מרן השלחן ערוך לרמ"א, באורח חיים סימן קכח סעיף יג, בענין ברכת כהנים.

השולחן ערוך כתב:

"מתחילין הכהנים לומר: יברכך. ואח"כ מקרא אותם ש"צ מלה במלה, והם עונים אחריו על כל מלה עד שיסיימו פסוק ראשון, ואז עונים הצבור: אמן; וכן אחר פסוק ב'; וכן אחר פסוק ג'."

הרמ"א לעומתו כתב:

"וי"א שגם מלת יברכך יקרא אותו ש"צ תחלה (טור ור"ן פ' הקורא והגהות מיימוני) (וכן נוהגים בכל מדינות אלו)"

כלומר, לדברי השו"ע הכהנים מסיימים את ברכת "אשר קדשנו בקדושתו של אהרון וציוונו לברך את עמו ישראל באהבה", הקהל עונה "אמן", והכהנים אומרים "יברכך" ללא המתנה לחזן. לדעת הרמ"א, גם במילת "יברכך" החזן פותח, והכהנים חוזרים אחריו.

כמו בהרבה מקרים של מחלוקת בין השולחן ערוך לרמ"א, גם כאן אנו מוצאים חילוקי מנהגים בין הספרדים שככלל נוהגים עפ"י השולחן ערוך לבין האשכנזים הנוהגים עפ"י הרמ"א. מקרה זה הוא מעט יוצא מן הכלל, ונתייחס לזה בהמשך. אך ראשית כדאי לעמוד על מקורותיהם של השולחן ערוך והרמ"א.

דברי השולחן ערוך מיוסדים על דברי הרמב"ם המתאר כך את ברכת כהנים הן בפירושו למשנה והן בהלכות.

בפירוש המשנה (ברכות פרק ה משנה ד):

"הסדר בברכת כהנים שיעמדו אצל ההיכל בבתי כנסיות, ומחזירין פניהם כנגד העם ואחוריהם להיכל, ושליח צבור כנגד הכהנים פנים כנגד פנים, ומקרא אותם שלש ברכות מלה במלה כסדר הזה. אומרים הכהנים יברכך, ומתכונים כנגד הצבור, ואח"כ אומר להם שליח צבור ה', ועונים הכהנים ה', ואח"כ אומר להם שליח צבור וישמרך, ועונים הכהנים וישמרך, ועונים כל הצבור אחרי זה אמן, וכך בכל השלש ברכות כסדר הזה. וכשעונים הצבור אמן לא יענה שליח צבור אמן שמא ישכח איזו ברכה גמר, אלא שותק ונותן דעתו על הברכה שיקרא אותם."

בהלכות (הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק יד הלכה ג):

"כיצד היא נשיאת כפים בגבולין בעת שיגיע שליח צבור לעבודה כשיאמר רצה כל הכהנים העומדים בבית הכנסת נעקרין ממקומן והולכין ועולין לדוכן ועומדים שם פניהם להיכל ואחוריהם כלפי העם ואצבעותיהם כפופות לתוך כפיהם עד שישלים שליח ציבור ההודאה ומחזירין פניהם כלפי העם ופושטין אצבעותיהן ומגביהין ידיהם כנגד כתפיהם ומתחילין יברכך, ושליח ציבור מקרא אותם מלה מלה והם עונין שנאמר אמור להם עד שיאמר, כשמשלימין פסוק ראשון כל העם עונין אמן, וחוזר שליח ציבור ומקרא אותן פסוק שני מלה מלה והם עונים עד שמשלימין פסוק שני וכל העם עונין אמן, וכן בפסוק שלישי."

הכסף-משנה (שמחברו הוא הוא בעל השולחן ערוך) כתב על הלכה זו ברמב"ם (כסף משנה הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק יד הלכה ג):

"ומתחילין יברכך. לא ידעתי מנ"ל לרבינו שהם מתחילין יברכך. ואפשר שלמד כן ממה שאמרו [שם ל"ט.] אין הכהנים מתחילין בברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי הציבור וכמו שאבאר בסמוך:"

כלומר, לדברי הכסף משנה יתכן ויש אף מקור לדברי הרמב"ם בדברי התלמוד הבבלי.

כך או כך, ברור שדברי השו"ע מבוססים על דברי הרמב"ם. כאשר הטעם לשיטת הרמב"ם והשו"ע הוא שמטרת הקראת הכהנים הוא כדי למנוע טעויות, אך במילה הראשונה בברכה אין חשש שיטעו.

דברי הרמ"א, מאידך, מבוססים על דברי התוספות (תוספות מסכת ברכות דף לד עמוד א):

"ויש שהיו רוצים לומר דכמו כן אין ש"צ רשאי להקרות יברכך לכהנים דכמו כן הוי הפסקה אמנם רבינו יהודה פי' דבהדיא יש במדרש טעמי יתרות וחסרות אמור להם מלמד ששליח צבור אומר להם על כל דבור ודבור"

התוספות מביא מדרש הדורש את הפסוק "אמור להם" המלמד שיש לומר לכהנים "על כל דבור ודבור" - וזה כולל את מילת "יברכך".

עד כאן הסברנו את דעת השולחן ערוך והרמ"א. רבים מהספרדים נהגו כשולחן ערוך והאשכנזים נהגו כרמ"א.

עתה נותר לנו לברר מנהג חלק מהספרדים הנוהגים כרמ"א, ביניהם גם מתלמידי הרב עובדיה יוסף שבדרך כלל הולך אחר פסיקות מרן השו"ע, ואילו כאן הלך אחר הרמ"א.

כך כתב בילקוט יוסף:

"יש אומרים שאין השליח צבור מקריא לכהנים תיבת "יברכך", אלא הכהנים מתחילים בעצמם "יברכך". ויש אומרים שגם תיבת "יברכך" צריך שהשליח צבור יקריא אותה לכהנים. ואף על פי שהנוהגים כסברא ראשונה יש להם על מה שיסמוכו, מכל מקום טוב ונכון שגם תיבת "יברכך" יקריא אותה לכהנים. והדבר יעשה בהסכמת כל הקהל. וישאו ברכה מאת ה'."

הבן-איש-חי מתאר בתשובה כיצד הוא החליט לשנות את המנהג בבגדד, ממה שכתב השולחן-ערוך למנהג שכתב הרמ"א (שו"ת רב פעלים חלק ג - אורח חיים סימן ה):

"שאלה. בש"ע /או"ח/ סי' קכ"ח כתב מרן ז"ל, מתחילין הכהנים לומר יברכך, ומור"ם כתב י"א שגם יברכך יקרא הש"ץ תחלה, ושמענו שבמח"ק היה המנהג כמ"ש מרן, ושניתם המנהג ועשיתם כמ"ש מור"ם, יורינו למה, ומה טעם יש בזה, ובעירינו ג"כ המנהג כמ"ש מרן ז"ל אם נוכל לשנותו.

תשובה. על שאלה הראשנה, ע"פ הסוד צריך שכל תיבות של ברכת כהנים יקבלו אותם הכהנים מן הש"ץ, והכהנים יתנו אותם לישראל, ורמז של הסוד זה כתוב בדברי רבינו בחיי ז"ל פרשת נשא ע"ש, ומשם תבין שאין הטעם בקריאת הש"ץ כמ"ש הפשטנים שהוא מפני הטעות, ולהכי ס"ל תיבת יברכך לא יאמר החזן, מפני שהיא ראשנה וליכא חשש טעות, אלא הטעם האמתי הוא שצריך שהכהנים יקבלו כל ט"ו תיבות כולם מן החזן ואז יברכו את ישראל בהם כידוע ליודעי חן כנגד מי הוא החזן וכנגד מי הכהנים, ולכן אין הפרש בזה בין יברכך לשאר תיבות, ועל כן במדרש בית אל יכב"ץ בירושלם תוב"ב נוהגים שהחזן מקרא לכהנים גם תיבת יברכך מפני שכך צריך ע"פ הסוד, וכ"כ הרב המגיה בספר חסד לאלפים, והוסיף שם בשבח המנהג שנוהגים לקרות החזן תיבת יברכך משום דמ"ד לא יקרא החזן אינו לעכב אלא כונתו לומר דאינו צריך, כיון דליכא חשש טעות בתיבה ראשנה, ולמ"ד דיקרא החזן סובר דצריך ואיכא קפידה בדבר ע"ש. וטעם זה הוא יציב ונכון כי כן מפורש בב"י שדעת רבינו הטור והר"ן ז"ל שצריך החזן לקרות גם מלת יברכך, ורק מדברי הרמב"ם נראה שאין צריך ע"ש. והנה עינא דשפיר חזי יראה דאפשר להשוות דעתו של הרמב"ם עם דעת י"א שצריך לקרות החזן, ובפרט כי כן כתב בפירוש המשנה, אך מאחר שראה מרן ז"ל שבמלכות א"י ומצרים נוהגים שאין החזן אומר יברכך באומרם שהם נוהגים כהרמב"ם דנראה שהם מפרשים דברי הרמב"ם כפשוטן, לכן סתם בש"ע כמנהגם."

[יש להעיר שהבא"ח כותב שהרמב"ם בפירוש המשנה כתב שהחזן קורא "יברכך", בניגוד לדברי הרמב"ם שראינו לעיל. זאת, משום שבמהדורא קמא אכן כתב כך הרמב"ם, וזו כנראה הגירסא שהיתה לפני הבא"ח. אך הרמב"ם, במהדורה מאוחרת יותר, שינה את דבריו וכתב שהכהנים פותחים ב"יברכך". את זה כנראה לא ידע הבן-איש-חי. ]

הבן איש חי כותב שמנהג הרמ"א הוא ע"פ הסוד, כפי שמובא ברבינו בחיי.

הנה דברי רבינו בחיי (במדבר פרק ו):

"ועוד יש לדרוש "אמור" מלא ששליח צבור צריך לומר ברכת כהנים לכהנים הנושאים כפיהם ולהקרותו להם מלה במלה והם עונין, וזהו "אמור" לשון אומר יחיד לרבים. ומה שהיה ש"ץ מקרא השלשה פסוקים לכהן הנושא כפיו מלה במלה תוכל להבין מעלתו וכחו כי כן דוגמתו של כהן למעלה שהוא מתברך ומקבל הברכה מעצם הרחמים העליונים ומברך לכנסת ישראל, וזהו סוד מה שדרשו רז"ל: (סוטה לח ב) כל כהן המברך מתברך, שנאמר: (בראשית יב, ג) "ואברכה מברכיך", ואם כן הכל דוגמא. וכן הברכה משתלשלת משליח צבור המתעטף בטלית לבנה לכהן, ומהכהן לישראל, וזה מבואר."

כלומר, הכהנים מברכים את הקהל, אך קודם החזן מברך את הכהנים. כיוון שכך, על החזן לומר את הברכה כולה, כולל מילת "יברכך".

על פי דברים אלו שינה הבן-איש-חי את המנהג בבגדד והוא מעודד אחרים לשנות גם כן את מנהגם ולנהוג כדברי הרמ"א:

"והנה אמת הדבר דפה עירינו בג'דאד /בגדאד/ היו נוהגין מקדמת דנא כמ"ש מרן ז"ל דאין החזן מקרא תיבת יברכך, ואנא עבדא דרשתי לקהל הי"ו בדרוש שבת שובה לשנות המנהג, והיה החזן מקרא גם תיבת יברכך כי כן ראוי להיות ע"פ הסוד, והכי נהוג המקובלים ז"ל ועוד סברת י"א שהביא מור"ם הוא לעיכובה שצריך לומר יברכך ג"כ אבל סברה שהביא מרן ז"ל אינה לעיכובה, וגם חשש הפסק אצל החזן ליכא כנודע, ותועלת גדולה עשיתי בזה המנהג, כי מקודם היו הכהנים סומכין תיבת באהבה עם יברכך בנשימה אחת ולא היו הצבור עונין אמן אחר באהבה מחמת המהירות של הכהנים שסומכין באהבה עם יברכך, ועתה תהלות לאל עונין אמן בשופי הנה כי כן גם במקומכם תהיו נוהגים בכך להקרות החזן גם תיבת יברכך."

בהערות בספר "ילקוט יוסף" על סעיף זה מובאים דברים שכתב הרב עובדיה יוסף בנושא. הוא מתאר כיצד כשהיה רב במצרים בשנת תש"י מצא שבקהילה נהגו כדברי הרמב"ם והשו"ע, והוא לא שינה את מנהגם. אך בשנת תשכ"ח כשכיהן כרב העיר תל אביב, בבית הכנסת בו התפלל גם נהגו תחילה כדברי השולחן ערוך, אך אחרי שהוא דרש בדברי הרבינו בחיי על פרשת נשא רצו הכהנים לשנות את המנהג, והוא הסכים על ידם. הוא ממשיך וכותב שכיוון שכך היתה גם מנהג ישיבת בית-אל בירושלים (כפי שכותב הבן-איש-חי) הרי שהמנהג שהחזן פותח ב"יברכך" כבר היכה שורש. 

המתפלל עם הש"צ - כיצד ינהג בברכת כהנים?

בפוסט קודם ראינו מחלוקת על המתפלל מילה במילה עם הש"צ – האם זה צירוף טכני לתפילת הש"צ, או שזה צירוף מהותי לתפילת הש"צ. הפעם נראה דיון שאמנם אינו זהה לדיון ההוא, אך מזכיר אותו מאד. הדיון הפעם יעסוק בהתנהגותו של המתפלל עם הש"צ בשעה שמגיע לברכת כהנים (בהנחה שהוא מגיע יחד עם הש"צ).

השולחן ערוך כותב לגבי מי שהתחיל להתפלל עם הש"צ (שולחן ערוך אורח חיים הלכות תפלה סימן קט סעיף ב-ג):

"אם מתחיל להתפלל עם ש"צ, כשיגיע עם ש"צ לנקדישך, יאמר עמו מלה במלה כל הקדושה, כמו שהוא אומר, וכן יאמר עמו מלה במלה ברכת האל הקדוש וברכת שומע תפלה, וגם יכוין כשיגיע ש"צ למודים יגיע גם הוא למודים או להטוב שמך ולך נאה להודות, כדי שישחה עם הש"צ במודים."

כלומר, הגם שבדרך כלל יחיד המתפלל תפילת עמידה אינו אומר קדושה לאחר ברכת "מחיה המתים", בשעה שמתפלל עם הש"צ הוא אומר את כל הקדושה, כמו הש"צ עצמו.

בענין ברכת כהנים השולחן ערוך כתב ששליח הציבור אינו עונה אמן אחר ברכות הכהנים (שולחן ערוך אורח חיים הלכות נשיאת כפים ונפילת אפים סימן קכח סעיף יט)

"אין ש"צ רשאי לענות אמן אחר ברכה של כהנים."

דברי השלחן ערוך מיוסדים על דברי המשנה בברכות (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף לד עמוד א):

"העובר לפני התיבה לא יענה אמן אחר הכהנים מפני הטרוף"

המשנה מדגישה שהאיסור על הש"צ לענות אמן אחר הכהנים אינו משום הפסק, אלא מפני הטרוף. בעקבות דברים אלו כתבו התוספות שם שאכן זה לא נחשב הפסק אם עונה אמן. הרחיב את דבריו הב"ח (ב"ח אורח חיים סימן קכח סעיף יב):

"אין שליח ציבור רשאי לענות אמן וכו'. משנה פרק אין עומדין (דף ל"ד א) וכתבו לשם התוספות (ד"ה לא יענה) תימה תיפוק ליה דמפסיק בתפילה אם עונה אמן וי"ל מאחר שלא אמר האי טעמא שמע מינה דעניית אמן לא חשיב ליה הפסק מאחר שצורך תפילה הוא עכ"ל נראה דרצונם לומר דלא דמי להא דקיימא לן דאסור להפסיק באמצע התפילה לאמן יהא שמיה רבה ולקדושה כדלעיל בסימן ק"ד דהתם איהו הוא דגרם להפסק זה כיון דאיחר מלבוא לבית הכנסת ולהתפלל עם הציבור עד שמתפלל בשעה שהשליח ציבור אומר קדיש וקדושה הילכך אסור לו להפסיק דאין זה הכשר תפילה אבל באמן שעונין לאחר ברכת הכהנים דהכשר התפילה כך הוא שהכהנים נושאים כפיהם לאחר שסיים השליח ציבור ברכת מודים ומברכים לעם וחייבים הכל לענות אמן אין זה הפסקה לשליח ציבור באמצע תפילתו ואינו אסור אלא מפני הטירוף:"

ובעקבות דברים אלו כתב המשנה ברורה שאם מובטח לחזן שלא יתבלבל הרי שרשאי לענות אמן אחר ברכות הכהנים (משנה ברורה על שולחן ערוך אורח חיים הלכות נשיאת כפים ונפילת אפים סימן קכח סעיף יט ס"ק עא):

"אחר ברכה של כהנים - שמא תתבלבל דעתו ולא ידע להקרות אח"כ פסוק ב' או ג' ואם מתפלל מתוך הסידור ומובטח לו שלא תתבלבל דעתו רשאי לענות אמן דאמן זה אינו חשיב הפסק דהוא צורך תפלה ועל אמן של הברכה אשר קדשנו בקדושתו וכו' יש מחמירין שבכל גווני לא יענה משום הפסק בתפלה ושאני אמן של הב"כ גופא דלא הוי הפסק שהוא מורה על קבלת הברכה:"

על פי זה יש לשאול מה דינו של המתפלל עם הש"צ שהגיע לסוף ברכת הודאה עם החזן, האם עונה אמן אחר ברכות הכהנים? כיוון שאין בעניה זו הפסק, כדברי התוספות, הב"ח והמשנה ברורה יש בנותן טעם שיענה אמן.

ערוך השולחן דן בשאלה נוספת סביב ברכת כהנים והמתפלל עם הש"צ: האם יאמר עם הש"צ "או"א ברכנו בברכה המשולשת"? (ערוך השולחן אורח חיים סימן קט):

"ואם מתפלל בשוה עם הש"ץ עד סופה יש להסתפק אם יאמר עם הש"ץ ברכנו בברכה המשולשת דאע"ג דבתענית כתבו הפוסקים שלא יאמר עם הש"ץ ברכת ענינו בין גואל לרופא אלא בשומע תפלה כיחיד [שם בשם מהרי"ל ומט"מ] זהו מפני שהיא ברכה בשם ולא תקנוה ליחיד אבל ברכנו הוי בקשה בעלמא ולענ"ד שיכול לאומרה עם הש"ץ:"

את דברי ערוך השלחן התקשה לקבל הרב ואזנר, ומדבריו משמע שגם אמן לא יענה, אלא רק ישתוק (שו"ת שבט הלוי חלק ג סימן טו):

"ואשר שאל במי שהתחיל תפלה בלחש יחד עם הש"צ בחזרת השמ"ע בקול רם שיכול להגיד קדושה ולכרוע כדינא איך הדין בנשיאת כפים, אם להפסיק בשתיקה ע"פ המבואר סו"ס ק"ד לענין קדיש וקדושה או להמשיך התפילה ... ונהי דעצם חידושו של הערוך השלחן לענ"ד צ"ע לדינא דודאי אלקינו וכו' ברכנו בברכה שייכת רק לש"צ, אבל עצם ברכת כהנים ששייכא גם לשומעים וליש דעות איכא מצוה מה"ת בשמיעה כמש"כ הפוסקים ריש סי' קכ"ח בשם הריטב"א א"כ פשוט דישתוק עכ"פ."

אך בציץ אליעזר (חלק י"ג סימן נא וכן במאמר של ר' עופר יוסף ב כתבי אור תורה שיא, תשנ"ד, רח - ריד) הפנה לדברים שכתב רבי אברהם בן הרמב"ם ונדפסו בתחילת ספר מעשה רקח.

רבי אברהם מתאר כיצד תיקן אביו במצרים, שכדי למנוע שיחות חולין בזמן חזרת הש"צ, יתפללו הציבור יחד עם הש"צ המתפלל בקול רם, ולמעשה לבטל את חזרת הש"צ. אך הוא מתרעם כנגד אלו שהיו ממהרים לסיים את תפילתם לפני הש"צ בכדי שיוכלו לענות אמן אחר ברכת הכהנים. לדבריו, לא נכון הם עשו, שכן אין שום מניעה שיענו אמן אחר ברכות הכהנים בעודם מתפללים עם הש"צ ומגיעים יחד איתו לברכת כהנים.

דבריו הנפלאים של רבי אברהם בן הרמב"ם מצורפים כאן:

הטעם שאין המברך על היין בחופה שותה מהכוס

לרגל מצוקות המלחמה ואנשים המחפשים נושאי שיחה שמחים להרמת הרוח, השיח בשכונה שלנו בימים האחרונים נסוב הרבה סביב מספר חופות של בני השכונה שנערכו בימים האחרונים ברחובה של עיר, בצמוד למקומות בהם יש ממ"דים. החופות הללו, השונות כל כך ממה שהזוגות תכננו, מרגשות בפשטותן ברמות שקשה לתאר בכתב.

 
והנה ראיתי היום שהגרש"ז אוירבך מביא בשם הרב זלמן סורוצקין (מאזנים למשפט סי' יב) טעם מקורי לכך שהמברך את ברכות "בורא פרי הגפן" בחופה אינו שותה בעצמו מהכוס של ברכה - בצילום המצ"ב.

על טעמו של הר"ז סורוצקין מעיר הגרש"ז אוירבך (שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן יח):
"ולענ"ד הוא תמוה דלא יתכן דחשיב כשותה בשוק דא"כ [לדבריו של הרב סורוצקין ייחשב כאילו - ר"צ] גם הקדושין הם בשוק ורב מנגיד אמאן דמקדש בשוקא, אלא הטעם הוא מפני כבוד החתן שדומה למלך ולא יאה שהמברך יקדים תחלה לטעום מהכוס וגם גנאי הוא שהמברך יטעום רק לאחריהם."

תגובה על תגובתי בנושא הספר "מסורת הגיור"

לפני כמה חודשים כתבתי כאן ביקורת אודות מאמר ביקורת ספרים על הספר "מסורת הגיור" של הרב אליעזר מלמד. אותו מאמר התפרסם בזמנו בגליון תשרי תשפ"ו של "המעיין". מאז פורסם גליון "המעיין" טבת תשפ"ו עם תגובות נוספות בנושא (כאן).

בכל מקרה, לאחרונה פנה אלי מחבר אותו מאמר, הרב ירוחם ארלנגר, וביקש להגיב לביקורת שכתבתי אודות מאמרו. דבריו להלן - אתם מוזמנים לגבש את דעתכם אם הדברים משכנעים:

קראתי את דבריך לגבי מאמרי בקובץ המעין, נדמה לי שלא עיינת בו די הצורך...
אתה בעצם אומר שתי נקודות:
1. רוב המאמר אינו רלוונטי כיון שהוא עוסק בהלכה העקרונית של חיוב קבלת מצוות שאינו נתון לויכוח.
2. אני מודה שהיה ויכוח בין הפוסקים לגבי גיורים כאלו ואחרים, אם כן בהכרח המקילים סברו שניתן לקבל "קבלת מצוות מרוככת".
שתי הנקודות לא נכונות כלל.
לגבי הנקודה הראשונה, לא סתם הבאתי את ענין קבלת המצוות ולא לחינם קיבצתי חומר שאינו רלוונטי לדיון, אלא הוכחתי שמשמעותה של הקבלה היא קבלה על מנת לקיים בפועל, ומי שמקבל על עצמו מצוות בלא כוונה לקיים אורח חיים דתי דינו כגוי לכל דבר וענין. כך הבאתי מהראשונים ועוד רשימה ארוכה מהאחרונים [לא הבאתי כל מי שמצריך קבלת מצוות שזה כבר שו"ע מפורש, כדבריך, חומר זה אינו רלוונטי לדיון שלנו, אלא רק מי שאומר שהקבלה על מנת לקיים הכל בפועל מעכבת].
כך הבאתי שרוב ככל גדולי רבני הציונות הדתית לדורותיהם סברו שקבלה כזו מעכבת ומי שמקבל מצוות ללא כוונה לשמור הכל כמו כל יהודי דתי, דינו כגוי גמור. את לשונותיהם ציטטתי כדי למנוע את הטענה המגוחכת כביכול זהו ויכוח בין חרדים לדת"ל. כל זה ארבעת העמודים הראשונים של המאמר, שכולם רלוונטים לדיון ממש, לא כטענתך שעד לקראת הסוף סתם קיבצתי חומר מוסכם... מקורות אלו הם לב הדיון, כיון שהס' מסורת הגיור טוען שדי בקבלת מצוות עקרונית, ללא צורך בקבלה והחלטה לקיימן בפועל מעבר למסורתיות, ודבריהם נסתרים מכל המקורות הנ"ל.
2. תחת הכותרת 'דברים שבלב' טענתי טענה מאוד מאוד עקרונית לנושא, התוקפת את כל המתודה של הספר מסורת הגיור, ואינה מסכימה כלל עם העקרונות כפי שהצגת. אני טוען טענה עניינית פשוטה:
כאשר אני רוצה להוכיח מדברי פוסק כזה או אחר, מה שיטתו בנושא קבלת מצוות בגיור, לעולם לא אבוא לנתח במקומו את המקרה שבא לפניו בשאלה שהציג, שכן את זה עשה הוא עצמו.. אלא אנתח את תשובתו שלו עצמו ואת נימוקיו ההלכתיים, ורק מהן אוכל להסיק מה היתה דעתו בענין המדובר. אני חושב שזה היגיון פשוט ויושר בסיסי.
ולכן, כאשר הרב המשיב נותן נימוקים הלכתיים הקובעים ברורות שצריך קבלת מצוות על מנת לקיימן בפועל, והוא מציין כי במקרה שלפניו המועמד לגיור עומד בכללי הענין הזה, כי אף שקיים חשש שאין כוונתו לכך מכל מקום כוונתו זו אינה ניכרת מדבריו והליכותיו והם בגדר דברים שבלב, הרי שהמסקנה תהיה אחת ויחידה! שכאשר המועמד שלפני מחשבתו הלא טובה ניכרת מהליכותיו ולפעמים הוא גם מודה שאין בכוונתו לקיים חיים דתיים, אין אפשרות לגייר אותו. זו לא רק קביעה שלי, אלא כך משתקף מתשובה זו עצמה של אותו פוסק הלכתי. ולכן, לבוא ולומר "בעיני נראה במקרה שדובר שם שאין לו כוונה רצינית למצוות ולכן בהכרח הרב גיירו גם בלא כוונה רצינית לשמירת מצוות", זו לא רק שגיאה בהבנת הנקרא, אלא גם חוטא ממש למסקנת הרב הפוסק והיפך דבריו ממש.
כאן רק הוספת וזה מה שגרם לכם לטעות, שאף שהחולקים במקרה על אותו רב פוסק, טענו שלדעתם אין כוונה לשמירת מצוות מלאה, אין מקום להוכיח מכאן שאף המגייר סבר כך ולמרות זאת גייר, שהרי הוא כותב בפירוש את ההיפך!!! הוא בסך הכל ראה את שלפניו אחרת מהחולקים עליו, אבל זה נושא נקודתי בהבנת אותו מקרה ולא מסקנה הלכתית אחרת וחשוב להבין נקודה קריטית זו.
כל זה עקרוני מאוד לדיון, כי בספר מסורת הגיור לקחו את כל התשובות הלל, התעלמו לגמרי מנימוקי המשיבים, והביאום כמקילים וזו שגיאה גדולה.
כל זה עדיין לפני עמוד 8 מה לפי טענתך לא היה מגוף הענין... והוא ממש גוף נושא.
כאן הוספתי עוד נקודה צדדית, להסביר, איך באמת היתה מציאות כזו לנגד עיני המשיבים, מדוע סברו שהאדם שלפניהם מתכוון לקיים אורח חיים דתי? משום שאז הקהילות היו ברוב המקומות דתיות ולא היתה אפשרות נוחה לחיים חילוניים.
ולכן המחלוקת בינינו היא עקרונית מאוד!
האם יש לנו מקור כל שהוא בדברי הפוסקים שניתן לקבל גר המקבל עליו מצוות כפי כל הנוסח, אבל ניכר בו במפורש שאין בכוונתו לקיים חיים דתיים, הם טוענים לעשרות מקורות שניתן לקבל כך גרים, ואני הוכחתי אחת לאחת שמקורות אלו שגויים. זה ויכוח יסודי מאוד.
אבקש אם אפשר לפרסם תגובה זו תחת המאמר שלך. כי אני חושב שפשוט דברי לא הובנו די הצורך.

נר חנוכה בשעת השמד

סיכום מתוך שיעור של הרב יעקב שפירא, ראש ישיבת מרכז הרב, שנמסר בישיבת רבינו יצחק אלחנן. השיעור המלא, שלא כולו מסוכם כאן:

הגמרא מביאה שבשעת הסכנה מדליקים את נרות החנוכה "על שלחנו" (תלמוד בבלי מסכת שבת דף כא עמוד ב):

תנו רבנן: נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ. אם היה דר בעלייה - מניחה בחלון הסמוכה לרשות הרבים. ובשעת הסכנה - מניחה על שלחנו, ודיו.

רש"י הסביר שהסכנה היא שהפרסים אסרו להדליק נרות מחוץ לבית הע"ז שלהם:

הסכנה - שהיה להם לפרסיים חוק ביום אידם שלא יבעירו נר אלא בבית עבודה זרה שלהם, כדאמרינן בגיטין (יז, א).

הב"ח חלק על הבנת רש"י והסביר שהסכנה היא שעת השמד (ב"ח אורח חיים סימן תרעא):

ופירושו שגזרו שמד שלא לקיים המצות ולא כפירוש רש"י

והוא אינו מקבל את שיטת רש"י, שכן הפרסיים היו מקפידים גם אם היו ישראל מניחים על שולחנם. ממשיך הב"ח ומסביר שמפני שעת השמד, הקפידו למסור את הנפש ולהמשיך בקיום מצוות נר חנוכה:

אבל כשנפרש דבגזירת שמד קאמר ניחא דאפילו ערקתא דמסאנא אסור לשנות בשעת שמד (עי' סנהדרין עד ב) ולכן לא היו עוקרין מצות ההדלקה לגמרי

אך כדי לומר שישראל מסרו את נפשם להמשיך בקיום המצווה, צריך הב"ח להסביר שבהעברת ההדלקה מפתח הבית לשולחנו, אין בכך משום ביטול המצווה:

אבל מה שהיו משנין להניחה על השולחן אין המצוה נעקרת בזה דאין זה שינוי בגוף המצוה רק שינוי המקום בלבד ובכה"ג שרי אפילו בשעת השמד

וראיה לדבריו הוא מביא משינוי התקנה לבתולות להנשא ביום רביעי ליום שלישי בשעת השמד, שאין בו משום עקירת המצווה:

כדמוכח בריש כתובות (ג ב) בתקנת נישואין ליום הרביעי דאפילו בשעת השמד משנין התקנה מיום זה ליום אחר כיון שאין עושין שינוי בגוף התקנה והכי נמי לענין מצות הדלקה דנר חנוכה

שואל על כך רבי עקיבא איגר (בהגהות שהודפסו בשלחן ערוך מגיני ארץ או"ח סימן תרעא), שאין הדבר ברור, שכן לא להדליק נר חנוכה זה "שב ואל תעשה". לכאורה אין דין ייהרג ואל יעבור בשב ואל תעשה, כפי שהביא הרמ"א ביו"ד קנז בשם הר"ן:

ודוקא אם רוצים להעבירו במצות לא תעשה אבל אם גזרו גזרה שלא לקיים מצות עשה אין צריך לקיימו ושיהרג

אם כן, איך נסביר את דברי הב"ח שמעמיד את הצורך להדליק נר חנוכה על שולחנו ב"ערקתא דמסאנא" שאסור לשנות?

לתרץ את קושיית רעק"א אפשר לומר שהחלוקה בין "שב ואל תעשה" לבין "קום עשה" היא דווקא בשלוש העבירות החמורות שעליהם ייהרג ואל יעבור. אבל בשעת השמד, אין חלוקה בין "שב ואל תעשה" לבין "קום עשה", ויש דין של "ייהרג ואל יעבור" גם בשב ואל תעשה. ואם כן, אומר הב"ח, שבשעת השמד גם ב"שב ואל תעשה" יש דין של ייהרג ואל יעבור בעקרתא דמסאני, ובגלל זה גזרו להמשיך להדליק נר חנוכה על שולחנו.

נבין את טעם החילוק על פי דברי הר"ן שהסביר שבשלוש עבירות, הטעם ש"ייהרג ואל יעבור", הוא מפני חומרתן של העבירות (חידושי הר"ן מסכת סנהדרין דף עד עמוד א):

חוץ מע"א וג"ע וש"ד לפי שאלו העבירות הם חמורות מכולן אמרו חכמים יהרג ואל יעבור.

ושם בהמשך הוא מסביר שבשעת השמד, אפילו על מצווה קלה מוסרים את הנפש. זאת, משום שעלינו לעמוד על כך שלא תתקיים מחשבתם לבטל את ישראל מן התורה:

וטעמא דמילתא שבשעה שאומות העולם חושבין לבטל ישראל מן התורה צריך לעשות חזוק כנגדן שלא לקיים מחשבתן ומוטב שיהרגו כמה מישראל ואות אחת מן התורה לא תבטל

כלומר, בשעת השמד התכלית של האומות הוא להרחיק את ישראל מן התורה. לכן, כל אמירה שאין למסור את הנפש על "שב ואל תעשה" שייך רק במקום שצריך למסור את הנפש על עבירה שהיא מאד חמורה. אבל במקום שהאומות מבקשים לעקור את התורה מישראל, אם הישראל יימנע מקיום המצוות ב"שב ואל תעשה", הרי שיתקיים מחשבתם של האומות. לכן, בשעת השמד אין אומרים שב"שב ואל תעשה" אין דין של "ייהרג ואל יעבור", ועליו למסור את הנפש בין ב"קום ועשה" ובין ב"שב ואל תעשה".

הגמרא בסנהדרין מביאה שבשעת השמד מוסרים את הנפש גם על מצווה קלה, וכן בפרהסיא, אפילו שלא בשעת השמד, מוסרים את הנפש גם על מצווה קלה (תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף עד עמוד א):

כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא שלא בשעת השמד, אבל בשעת השמד - אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור. כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: אפילו שלא בשעת השמד, לא אמרו אלא בצינעא, אבל בפרהסיא - אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור.

אבל הטור לא כתב כך, אלא כתב את הדין של "מצוה קלה" רק בנוגע לשעת השמד ולא בנוגע לפרהסיא (טור יורה דעה הלכות עבודת כוכבים סימן קנז):

כל העבירות חוץ מעכו"ם וגלוי עריות וש"ד שאומר לו לאדם שיעבור עליהם או יהרג אם הוא בצנעא אם ירצה יעבור ואל יהרג ואם ירצה להחמיר על עצמו וליהרג רשאי ואם הוא בפרהסיא חייב ליהרג ולא יעבור [...] ובשעת השמד אפי' על מנהג בעלמא שנהגו אם באים להעביר עליה יהרג ואל יעבור

הבית יוסף תמה על הטור: 

ויש לתמוה על רבינו למה גבי שעת השמד כתב דאפילו על מנהג בעלמא שנהגו יהרג ואל יעבור ולא כ"כ גבי בפרהסיא דהא בה נמי איתמר אפילו על מצוה קלה יהרג ואל יעבור וכי פירשו בגמרא מאי מצוה קלה ערקתא דמסאנא עלה נמי קאי 

הצעתו של הבית יוסף היא שהטור הסתמך על מה שהוא כתב בשעת השמד, ולא ראה צורך לחזור על זה גם בדין פרהסיא:

ואפשר לומר דמאחר דפרהסיא שוה לענין יהרג ואל יעבור סמך על מה שכתב דאפילו על מנהג בעלמא יהרג ואל יעבור דממילא משמע דה"ה בפרהסיא

והב"ח שם כתב ליישב את דברי הטור, שאכן שעת השמד חמור מפרהסיא:

אלמא דס"ל לרבינו דבשעת השמד אינו שוה לגמרי לפרהסיא אלא חמור מיניה דאף על גב דבפרהסיא אם מכוין להנאתו יעבור ואל יהרג מכל מקום בשעת השמד אפילו מכוין להנאתו יהרג ואל יעבור

ומכאן נראה שגם הטור הסכים לחלוקה האמורה לעיל, בין שעת השמד לבין מקרים אחרים שאינם שעת השמד. הטעם שיש למסור את הנפש בפרהסיא הוא משום שישראל מצווים על קידוש השם. אבל בשעת השמד, הטעם הוא שרוצים לבטל את התורה כולה ולכן אסור שניתן את ידינו לכך כלל, ויש למסור את הנפש גם על ערקתא דמסאני. יוצא לפי זה שדברי הב"ח בחנוכה, שהסביר שהסכנה הוא שעת השמד, הם כשיטת הטור ביו"ד, שחילק בין שעת שמד למקרים אחרים.

תגובה לביקורת על הספר "מסורת הגיור"

 על הספר "מסורת הגיור" של הרב אליעזר מלמד ועל החידוש שבו כתבתי בעבר (קישור).

אם הייתי צריך לנסח את החידושים בספר בקצרה, הייתי אומר כך:

1. המחברים טוענים כי יש שתי גישות בפוסקים שעסקו בגיור. שתיהן מסכימות שצריך "קבלת מצוות" בגיור, אלא שהם חולקים על מהות "קבלת המצוות". גישה אחת סבורה שצריך המתגייר להביע הסכמה לקיים את כלל המצוות כפי שלמד וילמד. הגישה השניה סבורה שמספיק להסכים על העקרון שעם ישראל קיבל תורה ולכן הוא מחויב לשמור מצוות. 

2. עוד טוענים המחברים כי יש להבין את דברי הפוסקים במאתיים השנים האחרונות בהתאם למצב הרוחני שהיה מצוי בתקופתם. המתגיירים ובני זוגם היהודים לא היו מה שכיום מכנים "דתיים", והיו קרובים הרבה יותר (ברמת קיום המצוות שלהם) למה שמכונה היום מסורתי. העובדה ההיסטורית הזו שהיתה קיימת ברבים מתפוצות ישראל, לא מנעה מדייני ורבני ישראל לקבל גרים. כיוון שכך, הטענה כאילו על בית הדין לוודא שהגרים יקבלו על עצמם קבלת מצוות מלאה, נראית כסוטה ממסורת הפסיקה שהיתה קיימת עד ללפני כ50 שנה.

לא צריך להיות מצוי בהלכות גיור כדי להבין שהטענה הראשונה נובעת במידה מסוימת מהטענה השניה. שכן, אותם רבנים שגיירו במציאות בה לא היתה שמירת מצוות מלאה מעולם לא טענו שלא נצרך קבלת מצוות מצד המתגיירים. אך בפועל, ברור לכל מה כללה אותה קבלת מצוות. 

בגליון האחרון של כתב העת "המעיין" (תשרי תשפ"ו) התפרסם מאמר ביקורת על הספר "מסורת הגיור" מאת הרב ירוחם ארלנגר. לפני שנראה את תוכן דבריו, אני ממליץ לכל אחד מהקוראים לעצור לרגע ולחשוב כיצד ניתן לפרוך את טענות הרב מלמד. כלומר, איזה טענה היה צריך לטעון כדי לקבוע שטענות הספר הופרכו. נחזור לזה בהמשך.

מאמרו של הרב ארלנגר מתחיל בניסיון להוכיח שקבלת מצוות על ידי המתגייר הינו חלק מהותי ונצרך בגיור. לחלק הזה של מאמרו לא אתייחס, בעיקר מפני שלתפיסתי הוא נמנע מלתפוס את השור בקרניו. כלומר, לטענתי, אין כאן התייחסות ישירה לחידוש שבספר. 

מה שבעיני הוא אחיזת השור בקרניו, התייחסות ישירה לחידוש שבספר, מגיע הרב המבקר כעבור כשמונה עמודים, לקראת סוף מאמרו, כשמה שבא אחריו שוב אין בו בכדי לפרוך את עיקר טענות הספר. 

בתמונות המצורפות הדברים שהוא כותב כנגד הטענה המחודשת השניה של הספר - הטענה מן המציאות ההיסטורית:

אני מזמין את קוראי לנסות ולהסביר כיצד דבריו שונים, ולו במעט, מדברי הרב מלמד בספרו. מה שאני הבנתי מדבריו זה שהוא מסכים לחלוטין לניתוח ההיסטורי של הרב מלמד, והוא מסכים שבין הפוסקים שנדרשו להתייחס למציאות ההיסטורית הנ"ל ניטשה מחלוקת בדבר מה צריכה לכלול קבלת המצוות של המתגיירים. הלוא אלו בדיוק שתי הטענות של הרב מלמד בספרו. ואם כן, על מה המחלוקת ועל מה הביקורת?

לקראת סיום דבריי בנושא, אני חוזר לנקודה שהעליתי לעיל: איזה טענות ניתן לטעון בכדי לפרוך את טענותיו של הרב מלמד? 

כמובן, שניתן לטעון שהניתוח ההיסטורי הוא שגוי. אכן, טענה כזו תפרוך את דברי הרב מלמד. אך מצד האמת זו טענה שקשה מאד לטעון. 

בדבר טענתו של הרב מלמד שיש מחלוקת בין הפוסקים בהגדרת "קבלת מצוות" מצד המתגייר, גם זו טענה שקשה מאד לפרוך. כפי שכתבנו בתחילת דברינו, טענה זו נובעת, לפחות למחצה, מהניתוח ההסטורי ומקריאת המקורות הרבניים לאור ההבנה של המציאות ההסטורית. 

השורה התחתונה של מה שאני מנסה לטעון כאן איננו שדבריו של הרב מלמד בהכרח נכונים, אלא יותר שהם לא ממש ניתנים להפרכה. נדמה לי שזה מסביר במשהו מדוע ספר עם טענות כה חדשניות כמעט לא זכה למאמרי ביקורת שתוקפים את החידושים שבו. וכשסוף סוף מישהו כותב מאמר כזה, הוא בא לפרוך ולהקשות, אך בסופו של דבר נמצא שהוא סך הכל מסכים עם מה שנכתב בספר. 

נראה לי שמי שבאמת ירצה להפריך את טענות הרב מלמד יצטרך לטעון יותר כנגד המתודה של ניתוח טענות הלכתיות לאור המציאות ההיסטורית. בציבור החרדי יש לטענה כזאת סיכוי להתקבל. 

הוספה מיום ח"י שבט תשפ"ו:
זמן מה אחרי שכתבתי את הדברים לעיל פנה אלי מחבר אותו מאמר ביקורת, הרב ירוחם ארלנגר, וביקש להגיב על הדברים. תגובתו מפורסמת כאן.

הכנסת מעלית למצב שבת בשבת

בימים האחרונים התכתבתי קצת עם הרב הראל דביר ממוכן צומ"ת אודות תשובה הלכתית קצרה שלו שהתפרסמה בגליון חודש תמוז תשפ"ה של אמונת עתיך. 

השואל מעוניין להעביר את המעלית בבנין למצב שבת, כשהמעלית לא תחל לפעול מיד אלא לאחר זמן. כלומר, הפעולה שהוא מבצע עתה הוא גרמא: הוא עושה כעת פעולה שתגרום בעתיד למערכת להתחיל לפעול. 

הגם שאין לדייק הלכה מספרי קיצורים, לשם הפשטות והקיצור, אביא כאן את הסיכום המובא בספר פסקי תשובות בנושא גרמא בשבת (פסקי תשובות אורח חיים סימן שלד):

"ויש הכותבים שהמיקל בגרמא אפילו שלא במקום פסידא לא הפסיד, ובפרט כשאינו מתכוין למלאכה זו, אף על פי שהיא 'פסיק רישא', וכל שכן במלאכות דרבנן שלדברי הכל יש להתיר ב'גרמא' ואפילו שלא במקום פסידא, וכן לצורך מצוה או חולי (אפילו אין בו סכנה) מותר מלאכה בגרמא אפילו באיסורים דאורייתא."

עתה ניגש לנתח את התשובה דלעיל.

1. היה אפשר להכריע שהפעלת מערכת המעלית היא רק איסור דרבנן, ומכיוון שמדובר בגרמא, וגרמא דרבנן מותר, הרי שהדבר מותר.

2. היה אפשר לומר, שהגם שמהדין הפעלת המעלית זה דרבנן, אנחנו מחמירים לכתחילה להחשיב זאת כדאורייתא, אא"כ מדובר על חולה שאין בו סכנה וכדו'. אך במקרה הזה שנגרם צער לדיירים רבים, הרי שיש לדון בזה כמו חולה שאין בו סכנה ולהתיר.

3. היה אפשר לומר שהפעלת המערכת היא דאורייתא, אך כיוון שהפעולה החשמלית אינה קבועה, אחר מתחילה ועוצרת תדיר, הרי שזה דבר ארעי ואנחנו נחשב מלאכת מחשבת, ולכן במקרה של מעלית שבת זה עדיין בגדר דרבנן (ומותר בגמרא).

4. היה אפשר לומר שהפעלת המערכת היא מהתורה, ועדיין גרמא מותרת במקום צורך גדול כזה.

5. היה אפשר לומר שהפעלת המערכת היא מהתורה, וגרמא מותרת במקום מצוה, והפעלת מעלית השבת תאפשר עונג שבת ואפשרות לאנשים המתקשים להתנייד להגיע לבית הכנסת.

במקום כל אלה, הרב המשיב הכריע שמדובר בחשש איסור תורה ושלא ניתן להתיר גרמא כי אין כאן מקום הפסד או הצדקה משום מקום מצווה.

בסיכום: לאורך הדיון כיצד יש לדון בשאלה הזאת מבחינה הלכתית, להיתר או לאיסור, יש מספר צמתים. בכל אחד מהצמתים יש הרבה על מה לסמוך כדי להקל, אך הרב המשיב בחר בכל אחד מהצמתים להכריע לחומרא. 

אם היה זה רב רנדומלי המחליט לפרסם פסקים מחמירים כאלה ואחרים, הייתי שותק. אך כשהפרסום מגיע מתחת למותג מוכן צומ"ת, מכון הרואה את עצמו כמורה דרך כיצד לפסוק בשאלות הנוגעות לשימוש בטכנולוגיה, חייבים להבין שזו לא דרך פסיקה נכונה ולא דרך שהציבור יכול לקבל. 

ביקורת ספרים: "מסורת הגיור" שער ראשון מאת: הרב אליעזר מלמד

הספר "מסורת הגיור" מחולק לשני שערים. השער הראשון (330 עמ') של הספר מציג תמונה הלכתית של התנאים הנצרכים לגיור אותו פורס הרב מלמד. בשער השני (כ550 עמ') מובאים תשובות רבני הדורות האחרונים כשהם מחולקים על פי הארצות בהם הם כיהנו ואודות מצבם כתבו בתשובותיהם כשנלווה לזה הסבר אודות המצב הדתי ששרר באותן קהילות. בימים האחרונים סיימתי לקרוא את את השער הראשון, אודותיו אני כותב כאן. 

כאמור, השער הראשון מציג את הדיון ההלכתי של הגיור: מי יכול להתגייר, באלו תנאים, וכיצד מגיירים? בניגוד לספרי פניני-הלכה המוכרים של הרב מלמד, בספר הזה אין הכרעה הלכתית חדה ונימוק מדוע זו ההכרעה להלכה. במקום זה, המחבר למעשה מציג שתי גישות הלכתיות: המחמירים והמקילים (כשכל אחת מהגישות גם מתחלקת בחלוקות פנימיות, שהן לא מענייננו כאן). לאורך הספר ניכר שהמחבר מזדהה עם גישת המקילים, הגם שלא זכור לי שהוא כותב כך בפירוש, והוא מאריך לבסס את היות הגישה המקילה דרך שפסעו בה רבים בדורות הקודמים ושלא נכון לבטלה ולטעון שיש רק גישה אחת, זו המחמירה.

הספר מנסה לשרש דעה רווחת שלכתחילה על המתגייר לקבל על עצמו התחייבות לשמור את כל המצוות, מה שקיום נקרא "להיות דתי/חרדי", ואם לא עשה כך הרי שיש פגם בגיור. אמנם, יתכנו מקרים של שעת הדחק או דיעבד, אך לכתחילה ברור מה צריך להיות. על פי המהלך המוצג בספר, הרי שאין הסכמה על כך כלל ולפחות בדורות האחרונים ניתן לראות בבירור כי יש שתי גישות בהבנת ובפסיקת ההלכה. אמנם, ישנה הסכמה בין שתי הגישות ההלכתיות שיש צורך בקבלת מצוות בתהליך הגיור, אלא שיש מחלוקת מה כוללת אותה קבלת מצוות ומה הגדרתה של "קבלת מצוות". הגישה המחמירה דוגלת בכך שעל המתגייר להתחייב לקיים את כל מצוות התורה. הגישה המקילה מסבירה שהתביעה מהמתגייר הוא לקבל את העובדה שלעם ישראל ניתנה התורה והקב"ה מצווה על עם ישראל לשמור את התורה. 

טענת המחמירים בדור האחרון היתה שבדורות הקודמים הקהילות היהודיות היו קהילות שומרי מצוות, ולכן ברירת המחדל של מי שהתגייר היה להיות חלק בלתי נפרד מהקהילה היהודית, ומן הסתם לשמור מצוות. על פי הבנה זו, יש יתרון לגיורים שהיו נערכים בכל מיני קהילות נידחות בגולה לפני מאה או מאה וחמישים שנה, מאשר כאן ועכשיו בארץ ישראל שרוב היהודים אינם "דתיים" או שומרי תורה ומצוות. 

הרב מלמד מפריך את הטענה הזאת, באופן משכנע ביותר. לדבריו, עד לתחילת האמנציפציה הקהילות היהודיות, לפחות באירופה, לא היו מורשות לגייר בכלל, ובודאי שלא היו תופעות בהן היו נישואי תערובת שבהן ביקשו בעלים/הורים לגייר את בת הזוג הנוכרית. תופעות אלו התחילו רק אחרי שהקהילות נפתחו, ותהליך החילון החל. נישואי התערובת התרחשו בעיקר במשפחות שכבר כמה דורות התרחקו מהקהילה ומהדת, והרצון לגיור היה רק על מנת למנוע הבדלים בין האב לאשה ולילדים, או כדי להרגיע את רוגז ההורים היהודים. 

לנוכח מציאות היסטורית זו, צריך ללמוד ולהבין את התשובות ההלכתיות שנכתבו בנושא גיור. אם מדובר, לדוגמא, בקהילה שמספר שומרי השבת בה היו ספורים מאד, והשואל בעצמו לא ראה שום בעיה להתחתן עם נוכריה, וכל רצונו לגיירה הוא רק להשקיט את המצפון ואת טענות ההורים, הרי שקשה להאמין שמישהו העלה בדעתו שהאשה המתגיירת תתחיל לשמור מצוות יותר מבעלה, מהוריו, ומרוב הקהילה. הרבנים המשיבים הכירו מן הסתם את המציאות וכנגד מציאות זו כיוונו את דבריהם. לנוכח הבנה זו, ברור שיש יתרון גדול לגיורים הנערכים בימינו בארץ ישראל, על פני גיורים שנערכים כיום או בעבר בחו"ל. גר או גיורת במדינת ישראל, רוב הסיכויים שהם יתחתנו עם יהודים ויהיו בעלי זהות יהודית חזקה, וכמעט ואין סיכוי שיחליטו לנתוש את הדת החדשה לטובת דת אחרת. 

שתי התובנות הללו: שיש שתי גישות ברורות בפסיקה, ושהמציאות ההלכתית בדורות האחרונים בתפוצות ישראל גרועה מהמציאות של היום, היא שמובילה את הקורא אל המסקנה איזה מהגישות היא הנכונה והמתאימה למציאות ימינו. 

כדאי להאיר גם פיסקה נוספת של המחבר, שגם הוא קשור בשאלה איזה גישה להעדיף:

פעמים רבות יש קשר בין עמדותיו התורניות והחינוכיות של הרב ביחס לשאלות הכלליות של העת החדשה, לעמדתו ביחס לקבלת הגרים בתקופה זו. שכן רוב הרבנים שגישתם לציונות ולמדע היתה חיובית - נטו להסתכלות רחבה, כללית וחיובית יותר על המציאות, ונטו להקל לגייר מתוך רצון למנוע את טמיעתם של יהודים רבים בחברה הנוכרית. מנגד, רבנים שגישתם למדע ולציונות עוינת, פחות נטו לשקלל שיקולים אלו, והתמקדו יותר בשאלה הפרטית האם ניתן לגייר את הנוכרי או הנוכרייה שלפנינו, שחיים עם בן זוג יהודי. 

"המלחמה לאור ההלכה" – התפתחויות אחרונות

לפני כמה חודשים פרסמתי במקור ראשון ביקורת ספרים שלילית אודות הספר "מלחמה לאור ההלכה" שיצא לאור ע"י מפעל האנציקלופדיה התלמודית. כשבועיים אחרי שהטור שלי פורסם, פורסמה בעיתון בשבע ביקורת נוספת על הספר, מאת הרב נריה גוטל; חלק מהתייחסותו חפף לנקודות אותן העליתי. לאחרונה נודע לי שבאנציקלופדיה הוציאו חוברת קטנה של תיקונים למהדורות הבאות של הספר "מלחמה לאור ההלכה".

בראש החוברת נכתב:

"להלן הקטעים הלקוחים מתוך החלק "מלחמת ישראל מיד צר – הגדרתה ודיניה" בספר "מלחמה לאור ההלכה", שהוכנסו בהם שינויים עדכניים, הכוללים תוספת מקורות, תוספת כללים, ותיקונים שונים.

במהדורה הבאה של "מלחמה לאור ההלכה" יוכנסו אי"ה העדכונים דלהלן לגוף הספר."

כאן צריך להסביר משהו חשוב להבנה. הספר "מלחמה לאור ההלכה" מחולק לכמה חלקים. החלק הראשון הוא המוזכר כאן, והוא הנקרא "מלחמת ישראל מיד צר – הגדרתה ודיניה". החלק השני הוא הדפס של הערך "מלחמה" מתוך האנציקלופדיה התלמודית. התוכן בחלק הראשון הוא העתק, מילה במילה, מתוך החלק השני (הערך "מלחמה"). ההבדל בין החלקים הוא שבחלק השני המקורות בהערות השוליים נרחבים יותר, וכן מובאים נושאים וסעיפים שלא מובאים בחלק הראשון. עלי להדגיש שהסעיפים שבחרתי להתייחס אליהם במאמר הביקורת שלי מופיעים כלשונם הן בחלק הראשון והן בחלק השני.

עתה, יש לברך על כך שבהנהלת האנציקלופדיה החליטו שבמהדורה הבאה של מלחמה לאור ההלכה יוכנסו התיקונים המופיעים בחוברת הזאת. עצם זה שהם היו קשובים לביקורת נגדם והיו מוכנים להודות שנפלו טעויות בדבריהם, זה משהו שלא מצוי אצל הרבה מהוצאות הספרים. אך עם זאת, יש לקוות שקיימת חוברת דומה, וכוונה דומה, להכניס תיקונים גם למהדורות הבאות של הערך "מלחמה" באנציקלופדיה התלמודית עצמה, ולא להסתפק רק בהכנסת התיקונים לספר "מלחמה לאור ההלכה".

כדוגמא לתיקונים המוצעים אביא את הסעיף ש"הדליק" אותי וסחף אותי לכתוב על הספר הזה, הלא זה המשפטי האנטי-תורני כאילו "העוסק במצוה, נחלקו אחרונים אם הוא רשאי להתבטל ממצוותו ולעסוק במלחמת מצוה". כפי שהסברנו באריכות, כל בר בי רב אמור לדעת שבמלחמת מצוה אפילו חתן יוצא מחדרו וכלה מחופתה.

אכן, בקובץ התיקונים מציעים לשנות את הסעיף ולכתוב כך:

"העוסק במצוה, חייב להתבטל ממצוותו ולעסוק במלחמה, שמלחמת מצוה היא מצוה דרבים, ויש בה הצלת כלל ישראל"

[אמנם יש להעיר שבמקורות למשפט זה נכתב: "עי' רע"ב סוטה פ"ח מ"ז, ומנחה חריבה סוטה מד ב, בביאור דעתו", והדבר לא מובן כלל, שכן אין במקורות אלו שום תוספת הנוגעת לענין מה שנכתב בגוף הסעיף, ומדוע לא לכתוב בפשטות את המקור האמיתי למשפט זה: משנה סוטה פ"ח מ"ז?]

גם ביחס לסעיפים האחרים שהערתי עליהם בביקורת שלי נעשו תיקונים, וכאמור אני מברך על כך.

לחיבת הענין, נעיין קצת במה שנכתב בסעיף המתוקן (מצ"ב בתמונות) אודות התגייסות תלמידי חכמים למלחמת מצוה.

במהדורה המקורית ובערך נכתב כי "תלמידי חכמים אינם יוצאים למלחמה ואף לא למלחמת מצוה. ויש שכתבו שהיינו דווקא כשיכולים להילחם בלעדיהם, ויש מן הראשונים והאחרונים שכתבו שלמלחמת מצוה הם יוצאים חוץ מתלמידי חכמים שתורתם אומנתם, ופרקו מעל צוארם עול חשבונות הרבים אשר ביקשו בני האדם".

בתיקונים הוצע להרחיב את הסעיף ולכתוב כך:

"יש הסוברים שתלמידי חכמים אינם יוצאים למלחמה, ואף לא למלחמת מצוה, ומספר טעמים נאמרו על כך:

·         תלמידי חכמים דינם כשבט לוי

·         אסור לעשות אנגריא בתלמידי חכמים

·         רבנן לא צריכים שמירה

·         התורה מגינה ומצילה

ולדעה זו יש שכתבו שהיינו דווקא כשיכולים להילחם בלעדיהם. ויש שכתבו שאין כופים תלמידי חכמים לצאת למלחמה, אך הם רשאים להתנדב במלחמת מצוה. ויש שכתבו שמכל מקום הם יוצאים לשמור את הכלים ולספק מים ומזון, ויש חולקים.

ויש מן הראשונים והאחרונים שכתבו שלמלחמת מצוה הם יוצאים. ולדעה זו יש שכתבו שהיינו חוץ מתלמידי חכמים שתורתם אומנתם, ופרקו מעל צוארם עול חשבונות הרבים אשר ביקשו בני האדם."

ע"כ הסעיף המתוקן.

נלך מהכלל אל הפרט. מובאים כאן שתי דעות עיקריות: דעה שת"ח אינם יוצאים למלחמת מצוה, ודעה שהם כן יוצאים. כפי שנכתב בסעיף, לכל דעה יש דעות המסייגות: למי שסובר שאינם יוצאים יש המסייגים ואומרים שבמקרים מסוימים כן יוצאים, ולמי שסובר שיוצאים יש המסייגים ואומרים שזה "חוץ מתלמידי חכמים שתורתם אומנתם".

אך מיהו זה הסובר שעקרונית תלמידי חכמים יוצאים למלחמה, חוץ ממי שתורתו אומנתו?

במקורות מצויין כך: עי' קהלת ז כט, ורמב"ם שמיטה ויובל פי"ג הי"ג. הלכות מדינה שם, ועיי"ש שכתב שהיינו דווקא במי ששקוע בעבודת ה', ומובדל מחשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם, ועי' מאמרו של ר"א ליכטנשטיין, תחומין ז 314(יב), שדווקא יחידי סגולה עונים על הגדרת הרמב"ם.

ברור שהציון לקהלת אינו עוזר לנו במבוקשנו. הרמב"ם בסוף שמיטה ויובל יכול אולי להיות המקור לכך. אך אם כך, מיהו הדעה הראשונה, זה שסובר "שתלמידי חכמים אינם יוצאים למלחמה, ואף לא למלחמת מצוה, [מהטעם ש]תלמידי חכמים דינם כשבט לוי"? הרי שם מובא במקורות שזה נכתב ביחס לדעת אותם דברי הרמב"ם בסוף שמיטה ויובל! וזה בודאי רק בכאלה ש"פרקו מעל צוארם עול חשבונות הרבים אשר ביקשו בני האדם", כפי שכתב הרמב"ם שם. הפלא ופלא!

אלא, שיש כאן רצון להכניס לדעה העקרונית הראשונה פטור גם לכאלה שהם לא בדיוק "שבט לוי", ובכל זאת, לטענת כותבי הסעיף הזה הם פטורים מלצאת אף למלחמת מצוה מהטעמים הבאים:

·         אסור לעשות אנגריא בתלמידי חכמים

·         רבנן לא צריכים שמירה

·         התורה מגינה ומצילה

אך לפחות משני טעמים מתוך השלושה כלל לא טרחו להביא מקור לכך שתלמידי חכמים אינם יוצאים למלחמת מצוה. "רבנן לא צריכים שמירה" על פניו אינה סיבה לפטור השתתפות במלחמת מצוה, ובכל רשימת המקורות הארוכה שנכתבה לסעיף הזה (שלא אלאה אתכם בה) לא מובא אף מקור לכך שזו סיבה לפטור ממלחמת מצוה. וכן לגבי "התורה מגינה ומצילה", וכאן אף לא טרחו לכתוב רשימת מקורות ארוכה, אלא ציינו בפשטות: "סוטה כא א. אבל עי' מהרש"א שם שהכוונה להצלה מפורענויות ולא ממיתה". לגבי השייכות של "אסור לעשות אנגריא בתלמידי חכמים" למלחמת מצוה אכן יש דיון בקרב הפוסקים, כפי שמובא במקורות שם.

האם לא היה נכון יותר לכתוב בפשטות "תלמידי חכמים יוצאים למלחמת מצוה, ויש מי שכתב בדעת הרמב"ם שמי שתורתו אומנותו דינו כשבט לוי, וכן יש מי שרצה לפטור תלמידי חכמים מטעם שאסור לעשות אנגריא בתלמידי חכמים"? האם זה לא מסכם בצורה אמיתית יותר את הדעות בסוגיא זו?

כדאי להעיר ביחס לדברי הרב אהרן ליכטנשטיין "שדווקא יחידי סגולה עונים על הגדרת הרמב"ם" המובאים בהערה, שאני לא בטוח שזה סיכום ממצא של דברי הרב ליכטנשטיין. כדי לא להאריך כאן, אציין בתגובות קישור לדברי הרא"ל ותוכלו לראות בעצמכם, שגם עבור יחידי סגולה הרב לא חשב שדברי הרמב"ם בסוף שמיטה ויובל הם פשוטים כפוטרים משירות צבאי בכלל, וקל וחומר ממלחמת מצוה. אביא רק את משפט הפתיחה שלו כשהוא מגיע לעסוק בהלכה זו ברמב"ם: "לכאורה, שורות אלו אמנם מאשרות פטורו המוחלט של בן תורה משירות צבאי. אך לאמיתו של דבר, זיקתן לענייננו היא, לכל היותר, קלושה."

תגובת מערכת האנציקלופדיה התלמודית לביקורות על הספר "מלחמה לאור ההלכה"

לפני כחודש התפרסם מאמר ביקורת שלי במוסף שבת של העיתון מקור ראשון על הספר "מלחמה לאור ההלכה" בהוצאת האנציקלופדיה התלמודית. כשבועיים לאחר מכן התפרסם מאמר ביקורת על אותו ספר מאת הרב נריה גוטל במדור "עיונים" בעיתון "בשבע" - הנה הוא כאן. 

מצאתי היום בתיבת הספאם שלי דוא"ל מהאנציקלופדיה התלמודית תגובה למאמרי על הספר "מלחמה לאור ההלכה" שהוציאו ועל הערך "מלחמה" באנציקלופדיה התלמודית, שנשלח אלי לפני כשבועיים. לאחר שקראתי את הדברים התלבטתי אם לפרסם יחד אתם גם תגובה שלי לדבריהם. אשאיר בידי הקוראים את ההחלטה אם ראוי לפרסם את תגובתי - לכן, אם יש נקודה מסוימת בו תרצו את תגובתי לדברים, אתם מוזמנים לכתוב על כך בתגובות ולפי הערותיכם אפעל בעז"ה. 

לעת עתה הנה הדברים לפניכם בלא שום תוספת מצדי:

תגובת מערכת האנציקלופדיה התלמודית לביקורות על הספר "מלחמה לאור ההלכה"

הרב פרופ' אברהם שטינברג וחברי המערכת



תקציר

להלן תגובת מערכת האנציקלופדיה התלמודית למאמר ביקורת על הספר "מלחמה לאור ההלכה" בעיתון מקור ראשון:

• הנחת היסוד של המבקר היא שהאנציקלופדיה התלמודית מפלה לרעה ומדירה רבנים מבית מדרשה של הציונות הדתית, והיא עושה זאת מתוך "מגמה ברורה". הנחה זו שגויה, משוללת כל יסוד, ומטעה.

האנציקלופדיה התלמודית מביאה במגוון הערכים המרובים הרבה מהפוסקים המזוהים עם הציונות הדתית, ללא הדרה. האנציקלופדיה התלמודית היא כלל-יהודית וכלל -ישראלית, המביאה את הדעות והשיטות ההלכתיות מכל המקורות ההלכתיים הרלוונטיים, מכל המגזרים, ומכל העדות, הנוהגים בדרך האורתודוקסית, והבקיאים היטב בהלכה.

• קביעתו של המבקר שהאנציקלופדיה התלמודית איננה מביאה אף דעה בה לכה הסוב רת שתלמידי חכמים שתורתם אומנותם יוצאים להילחם במלחמת מצווה היא שגויה, אף כי נדרש תיקון לשוני שיבהיר את הדברים.

תיקון זה יתבצע במהדורה הבאה, וכן "נעבה" בעזה"י את השיטות בנידון.

• טענתו של המבקר שהאנציקלופדיה התלמודית לא דנה על הלכות מלחמה לאחר קום המדינה היא נכונה, אך הדבר נובע משיטת האנציקלופדיה התלמודית כפי שמתווה הדרך והעורך הראשון שלה – הגרש"י זווין זצ"ל – קבע שלא לדון בעניינים אקטואליים. מטרת האנציקלופדיה התלמודית היא להביא, לארגן, לסדר, לתמצת ולדון ביסודות ההלכה מהמקרא וספרות חז"ל דרך הראשונים והאחרונים בכל נושא הלכתי. בכך מהווה האנציקלופדיה התלמודית בסיס איתן לדיון הפוסקים בדורות האחרונים גם בנושאים אקטואליים.

• יחד עם זאת, מערכת האנציקלופדיה התלמודית מתעתדת לשנות מתווה זה, ולהוסיף דיונים בנושאים אקטואליים בכל הערכים הרלוונטיים, ובכללם ערכי המלחמה.

***



מערכת האנצ"ת מביעה פליאה רבה על שעורך העיתון מקור ראשון לא מצא לנכון לבקש את תגובת האנצ"ת בטרם פרסומה ברבים, ובעיקר על שכותב המאמר בחר לתקוף את האנצ"ת בצורה בוטה ושגויה, ולא טרח להעביר את ביקורתו הבלתי מבוססת לתגובת המערכת בטרם פרסומה ברבים. מערכת האנצ"ת מביעה הסתייגות חריפה מסגנון המאמר, מהאשמות זדוניות, מקריאה לחרמות, ומחילול זכרו של גיבור ישראל אל"מ יונתן שטינברג הי"ד, ושאר הלוחמים הי"ד שהספר יצא לזכרם ולעילוי נשמתם

אנו נמצאים בתקופה קשה ועצובה, במלחמה עקובה מדם, עם חללים רבים של חיילים ואזרחים שהותירו משפחות שכולות רבות וכואבות עד מאד, פצועים ונכים רבים, חטופים, ומפונים רבים מבתיהם בצפון ובדרום. קיימת סערת רגשות גדולה בציבור, תחושה של חוסר בטחון אישי וקיומי, קשיים כלכליים, קשיים בינלאומיים, ונושאים רבים השנויים במחלוקת ציבורית עזה.



בהקדמה לספר "מלחמה לאור ההלכה" הבאנו דיון על מחלוקות לגיטימיות וראויות – מחלוקות לשם שמיים, ועל מחלוקות לא-לגיטימיות והרסניות – מחלוקות שלא לשם שמיים.

מערכת האנצ"ת מצטערת על יצירת מחלוקת במקום שאיננה קיימת כלל ועיקר.

תגובת מערכת האנצ"ת למאמר הנ"ל מתייחסת לנקודות ביקורת מרכזיות, אבל אך ורק לצד הענייני מבחינה הלכתית, מבלי לגעת כלל במחלוקת על רקע מגזרי, פוליטי וכד', שאיננה דרכה של האנצ"ת:

א. הנחת כותב המאמר

1:

הנחת כותב המאמר היא שהאנצ"ת מפלה לרעה רבנים וספרות הלכתית מבית מדרשה של הציונות הדתית , ושיש לה "מגמה ברורה" [לשון כותב המאמר], וכוונתו למגמה אנטי-ציונית . לפיכך, לדעתו, נמנעת האנצ"ת מ להביא דעות הלכתיות של רבני המגזר הציוני-דתי, ונמנעת מלהביא את הספרות ההלכתית שהתחברה על ידי רבני מגזר זה . לאור הנחת היסוד השגויה והמוטעית הזו של מחבר המאמר, מובן הדבר שלדידו כל הנכתב באנצ "ת נצבע בצבע השגוי והמטעה הזה. מכאן שהפולמוס שלו הוא בעיקרו פוליטי-השקפתי שמקומו לא יכירנו באנצ"ת.

מערכת האנצ"ת קובעת נחרצות שהנחה זו מופרכת לחלוטין, היא משוללת כל יסוד, והיא בגדר השמצה. להלן יובהרו ויוכחו הדברים לאשורם.

2:

חלק מההשגות נובע מחוסר הכרה וידיעה של כללי הכתיבה של האנצ"ת. אילו ידע והכיר כותב המאמר את כללי הכתיבה של האנצ"ת היה מבין שהשגותי ו שגויות. זו בדיוק המטרה של התנהלות הוגנת וישרה, שהיה על כותב המאמר לדון בהשגותיו עם מערכת האנצ"ת בטרם פרסומם ברבים בצורה שגויה.

3:

חלק מהביקורת מתייחס לעניינים נקודתיים בערכי המלחמה באנצ"ת ובספר "המלחמה לאור ההלכה". אנו מקבלים מידי פעם הערות של תלמידי חכמים מכל המגזרים על נקודות מסויימות בערכים שונים . באופן עקרוני אנו מברכים על כך, אם כי פעמים רבות נמצא שלא הייתה הצדקה להערות הללו. עבודת הכתיבה והעריכה של האנצ"ת שזורה בביקורת פנימית רב שכבתית ומעמיקה, אך כמובן שכאשר מדובר בהיקף העצום של הערכים והמקורות – כ-2500 ערכים גדושים בנושאים רבים ומורכבים מאלפי מקורות שונים - לא יתכן שלא תיפול טעות, וכאשר הביקורת על עניין כזה או אחר היא עניינית והלכתית הרי היא מבורכת, מתקבלת ברצון, ומערכת האנצ"ת מתקנת את הטעון תיקון. אך כל זאת הוא דווקא בביקורת הבאה מתוך רצון כן של המבקר להגיע לחקר האמת, ולא מתוך התקפה והשמצה על רקע אידיאולוגי, פוליטי וכיו"ב. ביקורת כזו מכל המגזרים איננה ראויה ואיננה מועילה.

וראויים כאן דברי החתם סופר בתשובתו למהר"ץ חיות על מהות המחלוקת והביקורת:

"ועד"ז [=ועל דרך זו] אני מפרש וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת [שמות כג ב], שלא יהיה כוונת המתווכחים בדין בין ריב לריב ובין דם לדם לנטות דעת חברו לדעתו, כי מה לי ולו, אך יהיה הוויכוח להעמיד סברתי ודעתי על פי שכלי, באופן מה שחברי טען נגדי אראה במחשבתי - אם כנים דבריו אחזור בי, ואם לא נראים לי דבריו אני עומד על דעתי, ומה לי בכך אם יודה לי או לא, כי אין כוונתי לנטות דעתו לדעתי, וכן יהיה דעת חברי שכנגדי להעמיד סברתו לעצמו, ואחר הוויכוח הזה אחרי רבים להטות. אבל אותם הרוצים דווקא שחברו יודה לו, וכוונתו להטות דעת חברו לדעתו, אותם שוגים מדרך האמת ונוטים אל הניצוח, ויצא משפט מעוקל" [שו"ת חת"ס חאו"ח סי' רח].



ב. הערות כלליות

(א) מאז ייסוד האנצ"ת קבע העורך הראשון ומתווה הדרך – הגרש"י זווין זצ"ל – כי המקורות ההלכתיים שישמשו את האנצ"ת יגיעו עד פוסקי הדורות האחרונים, כאשר האחרון שבהם הוא החזו ן איש , ולא יכללו את הרבנים שאחריו ללא הבדל מגזר או מעמד. בדרך כלל נשמר כלל זה בכל ערכי האנצ"ת עד היום, וערכי המלחמה לא שונים בכך מכל ערך אחר. אכן, כאשר הנכתב על פי הפוסקים הקודמים הינם חסרים, אזי העורכים מחפשים השלמה בדברי מחברי זמנינו.

(ב) חשיבותה העצומה והייחודית של האנצ"ת היא בריכוז החומר ההלכתי העצום מהמשנה ועד גדולי האחרונים, בצורה מתומצתת ברורה ובהירה, ובעיקר בצורה מדוייקת, תוך ציון המקורות לכל משפט ולכל היגד. אין עוד מפעל כזה בדורות האחרונים, והוא משמש רבים וטובים מתלמידי החכמים והחוקרים בהרחבת הידע על כל נושא הלכתי. כאמור, אין ספק שבהיקף העצום של החומר הכלול באנצ"ת יש ונפלו טעויות, אך מערכת האנצ"ת שמחה לציין בסיפוק שמספר הטעויות הוא זניח בהשוואה לספרים אחרים, ובוודאי כשמדובר בהיקף העצום של החומר.

(ג) האנצ"ת איננה ספר של פסיקת הלכה, ואין אנו מכריעים במחלוקות לצד מאן דהוא – לא יחיד ולא ציבור, לא מגזר זה, ולא מגזר אחר. האנצ"ת היא כלל -יהודית וכלל-ישראלית, המביאה את הדעות והשיטות ההלכתיות מכל המקורות ההלכתיים הרלוונטיים, ובוודאי שאין אנו מחרימים ח"ו שום פוסק, שום מגזר, ושום עדה הנוהגים בדרך האורתודוקסית, והבקיאים היטב בהלכה. אנו נוהגים באובייקטיביות, בניטרליות, ובלא משוא פנים. כמו כן אין אנו מביאים את דעותינו הפרטיות – הן בגדרי ההלכה, והן בגדרי ההשקפה והפוליטיקה. אנו סבורים שאין עוד מפעל תורני בסדר גודל כזה שנוהג כמונו.

(ד) לדעתנו, החשיבות הגדולה והמיוחדת של הספר "מלחמה לאור ההלכה" היא בריכוז החומר הרב הנוגע למקורות בתורה, בחז"ל ובראשונים בהלכות מלחמה. מכיוון שבאלפיים שנות הגלות לא נלחם עם ישראל כעם, לא קיימת ספרות הלכתית מסודרת ומקיפה על הלכות מלחמה [כמובן מלבד הרמב"ם]. לעומת זאת לאור מדיניות האנצ"ת עד כה – בהנחיית עורכה הראשון ומתווה דרכה הגרש"י זווין זצ"ל – לעצור בתקופת החזו"א, ושלא לדון בנושאים אקטואליים שהתחדשו לאחר הגבול ההיסטורי הזה, לא הובאו בספר זה הלכות רבות שהתחדשו בשנים האחרונות בעקבות המצב המצער של ריבוי מלחמות מצווה במדינת ישראל. בחלק ההלכתי האקטואלי הזה עוסקת הרבנות הצבאית, והיא עושה מלאכת קודש, עבודה עצומה וראויה להערכה רבה.

(ה) האנצ"ת מתעתדת להתחיל בעזה"י במפעל של השלמת עניינים אקטואליים בערכים רלוונטיים, ואי"ה גם ערכי המלחמה יעברו השלמות כאלה, תוך מתן עדיפות לערכים אלו .

ג. טיעונים ספציפיים

1. בעניין תלמידי חכמים

מחבר המאמר בעיתון מצטט את הקטע הרלוונטי מהערך באנצ"ת שבו, לדעתו, מובאות 3 דעות: (א) תלמידי חכמים אינם יוצאים למלחמה, ואף לא למלחמת מצווה; (ב) יש שכתבו שהיינו דווקא כשיכולים להילחם בלעדיהם; (ג) ויש מן הראשונים והאחרונים שכתבו שלמלחמת מצוה הם יוצאים, חוץ מתלמידי חכמים שתורתם אומנותם, ופרקו מעל צווארם עול חשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם.

הפירוש הנכון בסיכום דעות אלו באנצ"ת הוא כדלקמן:

(א) יש הסוברים שתלמידי חכמים אינם יוצאים למלחמה אפילו במלחמת מצווה. כחלק מדעה זו הובאה דעת כמה פוסקים שהגבילו פטור זה לאופן שיכולים ישראל להילחם בלעדיהם , אבל אפילו לדעה זו תלמידי חכמים יוצאים להילחם במלחמת מצווה כשהם נצרכים למלחמה.

(ב) ויש הסוברים שתלמידי חכמים יוצאים למלחמת מצווה. כחלק מדעה זו הובאה דעת כמה פוסקים שהגבילו את החיוב לתלמידי חכמים שאין תורתם אומנותם, אבל תלמידי חכמים שתורתם אומנותם, ופרקו מעל צווארם עול חשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם , פטורים – לדעתם - מלצאת למלחמת מצווה. פוסקים אחרים המובאים באנצ"ת אינם מגבילים כלל את חובת תלמידי חכמים לצאת למלחמת מצווה.

זו הייתה כוונת עורכי האנצ"ת, אף שניתן היה אולי בטעות להבין שהדעה השניה בדבר חובת כולם לצאת למלחמת מצווה מוציאה מן הכלל את אלו שתורתם אומנותם, ופרקו מעל צווארם עול חשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם.

התיקון הנדרש על ידינו , וכך ייעשה במהדורה הבאה, הוא להבהיר שרק חלק מהפוסקים מקבלים הגבלה זו, בעוד שפוסקים ומפרשים רבים בשיטה זו, אשר נמנים בפירוט בהע' 113 בערך מלחמה/עורכי מלחמה, לא מגבילים כלל את חובת כולם לצאת למלחמת מצווה. מן הראוי לציין שבעמדה המגבילה את חובת תלמידי חכמים לצאת למלחמת מצווה, הובאה בערך באנצ"ת ובספר "מלחמה לאור ההלכה" ההגדרה המלאה שהיא: "תלמידי חכמים שתורתם אומנותם, ופרקו מעל צווארם עול חשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם". היינו ההגבלה מתייחסת לקבוצה קטנה של תלמידי חכמים מיוחדים וייחודיים.

מחבר המאמר מלין כדלקמן: "הקורא את הדברים מתרשם שאין אף דעה בהלכה הסוב רת שתלמידי חכמים שתורתם אומנותם יוצאים להילחם במלחמת מצווה". כפי המבואר לעיל טעות היא בידיו, ועיון בהע' 113 בערך מלחמה / עורכי המלחמה מראה שהובאו ראשונים ואחרונים רבים שאכן פסקו שגם תלמידי חכמים יוצאים למלחמת מצווה.

(2) "בזמן הזה"

מחבר המאמר בעיתון מלין על האנצ"ת שהיא משתמשת במושג "בזמן הזה", אך לא מובא בערך דבר בעניין הזמן הזה ממש, היינו מאז תקומת מדינת ישראל.

אחד מכללי האנציקלופדיה הוא, שכאשר משתמשים בלשון "בזמן הזה", אין הכוונה לזמן עריכת הערך, אלא ל"זמן הזה" כפי שהגדירוהו הראשונים בכל ענין וענין , ובערך מלחמה ציונים 104-105 נכתב : "בזמן שאין ישראל יושבים על אדמתם, ואין מלך וסנהדרין שיוציאו את העם למלחמה". יש לכך דוגמאות מערכים שונים באנצ"ת בענין "בזמן הזה".

ביחס ל"זמן הזה" ממש, כבר הוסבר לעיל שהאנצ"ת לא דנה באקטואליה, ולפיכך אכן אין דיון על "הזמן הזה" ממש.

יחד עם זאת ברור מעל לכל ספק שעזרת ישראל מיד צר היא מלחמת מצווה בימינו, כפי שעולה בבירור מהערך מלחמה, ומהסעיף הראשון של הפרק המסכם בקובץ "מלחמה לאור ההלכה".

כאמור לעיל האנצ"ת מתכננת אי"ה להשלים נושאים אקטואליים בהרבה מאד ערכים – ובתוכם ערכי המלחמה – עד ימינו-אנו, ואז יידונו ההלכות הנוגעות בזמן הזה ממש .

יתר על כן, אף שכאמור האנצ"ת לא מתייחסת במושג "בזמן הזה" למצב בזמננו ממש, הבאנו את מאמרו של הגרש"י זווין זצ"ל שמתייחס "בזמן הזה" במובן המצומצם [כלשונו של הרב זווין במאמרו], כך שהמעוניין יוכל לראות את עמדתו על "הזמן הזה" ממש, אחרי תקומת מדינת ישראל.

(3) הרבנים מבית מדרשה של הציונות הדתית

התחושה שהובעה על ידי מחבר המאמר כאילו האנצ"ת לא מביאה ולא מזכירה – וחלילה מחרימה - את גדולי הרבנים מהמגזר הציוני-דתי, בטעות חמורה יסודה.

לשם דוגמה בלבד: מרן הגראי"ה קוק זצ"ל, הגראי"ה הרצוג זצ"ל, הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל, והגר"ש ישראלי זצ"ל וספריהם מובאים פעמים רבות בערכים רבים, ובכללם בערכי מלחמה; הגרי"מ חרל"פ זצ"ל, הגרא"י אונטרמן זצ"ל, הגר"א שפירא זצ"ל, הגרמ"א עמיאל זצ"ל וספריהם מובאים במספר ערכים; הגרמ"צ נריה זצ"ל וספרו צניף מלוכה מצוטט בערך מלחמה.

ואכן, דווקא בערכי המלחמה נוסף בסופם [כרך מט, מלחמה / עורכי המלחמה, טור תסג – תסד] הקטע הבא:

" ****** רשימת ספרים שהתחברו בדור האחרון על נושא המלחמה:
הלכות מדינה ח"ב (הרב א"י וולדינברג, ירושלים תשיג); מלחמות שבת (הרב מ"צ נריה, י -ם תשיט);
משמרת אריאל - מלחמה (הר"ש אריאלי, ירושלים תשסה); אמרות מלך על רמב"ם הלכות מלכים
(הרב א"מ אבידן, ירושלים תשעב); כי תצא למלחמה (הר"א פרי, ישראל 2015); משיב מלחמה
(הר"ש גורן, ירושלים תשעט)".

אשר על כן, מערכת האנצ"ת רואה בחומרה רבה את האשמות השווא של מחבר המאמר בעיתון כאילו האנצ"ת מחרימה ח"ו את רבני הציונות הדתית, וכאילו האנצ"ת איננה מביאה אף דעה שתלמידי חכמים חייבים לצאת למלחמת מצווה. הדברים משוללים יסוד, ועדיף היה שלא נאמרו כלל.

***



אנו תקווה ותפילה שההשגות והמחלוקות יהיו אך ורק לשם שמיים, ולהגדיל תורה ולהאדירה.

האמת והשלום אהבו, ויתקיים בנו: תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, ואפי לו האב ובנו, הרב ותלמידו, שעוסקין בתורה בשער אחד , נעשים אויבים זה את זה, ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה, שנאמר: את והב בסופה, אל תקרי בסּופָה אלא בסֹופָּה [קידושין ל ב].

מערכת האנצ"ת מתפללת יחד עם כל עם ישראל להצלחתם של חיילינו הגיבורים במלחמה, לחזרת כל החטופים לביתם במהרה, ולהחלמתם המלאה של הפצועים מהמלחמה. מערכת האנצ"ת משתתפת בצער המשפחות אשר יקיריהם מתו מות קדושים ומסרו נפשם על קידוש השם בהגנה על ארץ ישראל והעם היושב בציון.

ביקורת ספרים: ערך "מלחמה" באנציקלופדיה התלמודית

בשבת האחרונה פורסמה ביקורת ספרים על קובץ שהוציאו במערכת האנציקלופדיה התלמודית לרגל המלחמה שאנו נתונים בה.  

הערך "מלחמה" ראה אור כחלק מהאנציקלופדיה בשנים האחרונות, והמעיין בה ייווכח, לטענתי, כי מדובר יותר בתעמולה חרדית, מאשר בסיכום תורני. אך לרגל המלחמה החליטו להוציאו לאור שוב בקובץ נפרד עם מספר ערכים נוספים ועוד. 

[הקורא נועם צוקר העיר בפייסבוק את הדברים הבאים:

כל כך חבל שרבנים מפרסמים אי דיוקים שכאלה.
לגבי ספריו של הרב ישראלי, אלה מוזכרים כמה פעמים. לא עברתי על כל הספר אבל ראה הערה 128 בעמ' יח, הערה 304 בעמ' לט, הערה 309 בעמ' קלה. אפילו ספר של הרב נריה מוזכר.
אגב מה עם "יש מן הראשונים והאחרונים סבורים שהן (נשים) יוצאות למלחמת מצווה" בעמ' ק"ג, וההערה מפורטת שם, 74.
אג'נדה חרדית במיטבה, לא?
אבל נחמד שיש הזדמנות להיכנס קצת בחרדים האלה, במיוחד בעיתון שרק מחפש את זה.
ראוי מאוד שרב צעיר - Rav Tzair יפרסם הבהרה ותיקון!!!

השבתי לו כך:

במאמר שכתבתי, הדגשתי בתחילת דברי שדברי נכתבו "לאחר שעברתי על רוב הספר".
לגבי הרב ישראלי כתבתי כך:
"כך גם לא מצאתי אזכורים לתורתו של הרב שאול ישראלי, שלמרבה האירוניה אף היה במשך תקופה חבר בצוות העורכים של האנציקלופדיה התלמודית. נציין דוגמא אחת, הגם שניתן לציין דוגמאות רבות. בענין "הנחת רוח רביעית", נחלקו ארוכות הרב גורן והרב ישראלי, דבריהם פורסמו בספרים "משיב מלחמה", "חוות בנימין" וכן בכתב העת "תחומין", אך דבריהם לא זכו אף להפניה בתוך מה שנכתב בנושא זה באנציקלופדיה."
אמנם, העורכים הורידו חלק מהמשפטים כאן, אך אני חושב שלפחות מה שיצא מתחת ידי, איננו שקר.
אמנם, אינני מתחבא מאחורי גבו של העורך, וכיוון שאני הוא זה שחתום בסופו של דבר על המאמר, אעיין במקורות שציינת ואפרסם הבהרה בנושא.

ע"כ]

עוד בנושא ראו כאן