קדושה ראשונה וקדושה שניה - רבני דוינסק מתנבאים בסגנון אחד

ישנו כלל הלכתי ידוע שיש לו השלכות ישירות למצוות התלויות בארץ, שקדושה ראשנה בטלה קדושתה וקדושה שניה קדשה לשעתה ולעתיד לבוא. כך כותב הרמב"ם (הלכות תרומות פרק א):

כל שהחזיקו עולי מצרים ונתקדש קדושה ראשונה כיון שגלו בטלו קדושתן, שקדושה ראשונה לפי שהיתה מפני הכיבוש בלבד קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא, כיון שעלו בני הגולה והחזיקו במקצת הארץ קדשוה קדושה שנייה העומדת לעולם לשעתה ולעתיד לבוא

לרוב מסבירים את ההבדל בין שתי הקדושות בכך שהקדושה השניה, שיסודה בחזקה על הארץ, היא יותר מהותית ו"חזקה" מאשר הקדושה הראשונה שיסודה בכיבוש הארץ. אך יש גם הסברים הפוכים.
כך לדוגמא כותב הצפנת פענח, הגאון מרוגאצ'וב שהיה רב קהל החסידים בדוינסק, שהקדושה השניה לא בטלה דווקא בגלל שיסודותיה רעועים. הנה דבריו (הלכות תרומות פרק א):

הנה רבינו פסק דלקדושת הארץ כבוש שני לא בטל וע' מש"כ רבינו בהל' ביה"ב ספ"ו דלא הוי גדר כבוש רק חזקה שכל אחד ואחד החזיק לעצמו וכ"כ דמבואר בירוש' שביעית פ"ו דבבית ראשון כל זמן שלא נכבשה כל הארץ לא נתקדשה משא"כ בבית ב' ראשון ראשון קדיש והנה בגלות ראשונה כיון דקיי"ל ובאו בה פריצים וחללוה כמבואר בע"ז דף נ"ב ע"ב ובנדרים דף ס"ב ע"א בטלה הקדושה ואין עליה שם א"י וגם משום דמבואר בירוש' ר"ה פ"ג דכשהוציאם ממצרים היה על תנאי לקיים מצות שלוח עבדים וכיון שעברו ישראל על זה בטלה היציאה ולכך נענשו כמבואר בירוש' שם וע' ערכין דף ל"ג ע"א וזהו כוונת הגמ' סנהדרין דף צ"ו ע"ב עמא קטילא קטלית ר"ל דכיון דהם עברו על התנאי שוב נעשו עבדים למפרע ובטלה הקדושה דכיון דבטלו היובל דכולם מעכבים בו כמבואר בר"ה דף ט' ע"ב וע' ערכין דף ל"ב ע"ב בתוס' ד"ה מנו ובירוש' שביעית פ"ד ה"ט מה היא קודש. משא"כ בשני דאז לא היה בה קדושה גמורה ושוב לא שייך בה הך דין דובאו בה פריצים וחללוה

הרב מאיר שמחה הכהן, שהיה רב קהל המתנגדים בדוינסק, כותב כמעט אותו דבר בפירושו לפרשת בשלח (משך חכמה שמות פרק טו):

(טז) עד יעבור עמך ה' וכו'. יבואר על פי מה שנראה לי טעם דהא דקדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבא (חגיגה ג, ב מגילה י, א) וקדושה שניה קידשה לעתיד לבא, משום דאמרו בפרק יש בכור (בכורות) דף מז, א: לויה שנבעלת בעילת זנות נותנין לה מן המעשר ואוכלת, וכהנת כיון דאיבעלה הוה לה כזרה (עכ"ל הגמרא), ואפילו קדושת לויה פקע ממנה. ועיין שם בתוספות. והוא כמו דאמרו בפרק אלמנה לכהן גדול (יבמות) סח, ב: והיא הנותנת כהנת דקדיש גופה פסיל לה, הא דלא קדיש גופה לא פסיל לה. וכן אמרו כיוצא בזה בפרק כל כתבי (שבת קטז, א): מקום הכתב לא קא מיבעי לי דכי קדוש אגב כתב הוא דקדוש, אזלא כתב אזלא קדושתה, שלמעלה ושלמטה וכו' - דמתחילה לשם חלק קדוש, והשתא כשנמחק כתב נמי חלק, רש"י. ולכן אמרו: (דברים כג, טו) "כי ה' (אלקיך) מתהלך בקרב מחניך" - זו מחנה הארון (סוטה מב, א), ונמצא דכיבוש ארץ ישראל היה על ידי הארון. כן בית המקדש היה על ידי גילוי שכינה. לכן כי חטאו ישראל פקע קדושתם לגמרי והוי כאילו לא נכבשו. אבל בית שני שלא היה כיבוש על ידי ארון, שלא היה ארון, ובבית המקדש לא היה שכינה, כמו שאמרו, חמשה דברים חסר בבית שני, סוף פרק קמא דיומא, אם כן לא הוי הקדושה ברום המעלה עד כי תפקע מהשממון והחורבן. לכן עדיין הן בקדושתן קיימין, והוה כלויה שנבעלה בעילת זנות דלא נפקע קדושת לויה. 

הרב סבתו על ההיתר לצאת מארץ ישראל לצורך סחורה

כתבתי בעבר על הנושא של "העבודה כמצווה" (ראו כאן וכאן)

אחד המקומות שראיתי בחז"ל שמבטאים את הרעיון שהעבודה גם נתפסת כמצווה, לפחות ברמה מסוימת, זו ההלכה הבאה (רמב"ם הלכות מלכים פרק ה):

אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו"ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה 

לכאורה לא מובן, מילא כדי לקיים מצוות תלמוד תורה או קידושי אשה ופרו ורבו וכד' מותר לאדם לבטל ישיבה בארץ ישראל ולצאת ממנה (הגם שלרמב"ם ייתכן ואיסור זה הוא רק מדרבנן), אך כיצד ניתן להסביר שלצורך פרנסה מותר לעבור על איסור (הגם שהוא איסור דרבנן)?
חשבתי להסביר שרואים כאן שבמצבים מסוימים חז"ל התייחסו לעבודה לשם פרנסה כמצווה, שפוטרת את העוסקים בה ממצוות אחרות.

ראיתי היום מאמר ישן של הרב חיים סבתו ב"תחומין" בנושא "יציאה לחוץ-לארץ" (קישור). הוא איננו מקבל את ההסתכלות הזאת, והוא אף מביא דעה של הרב שאול ישראלי שגם איננו מקבל הסתכלות זאת.
לדעת הרב ישראלי, היציאה לסחורה זו דוגמא בלבד לכל דבר הרשות, שלדעתו הרמב"ם למעשה מתיר לצאת למענם מא"י:

אך לפי זה יש להתיר יציאה על מנת לחזור לכל מיני צריכים, ולא רק לאלה שנתפרטו. וזוהי באמת שיטת הרמב"ם שמתיר יציאה על מנת לחזור גם לסחורה, ואין איסור אלא יציאה לשם טיול סתם.

הרב סבתו עצמו דוחה את דבריו של הרב ישראלי שסחורה זו דוגמא בלבד, ובמקום זה מציע לפרש שסחורה זה לא ממש יציאה מארץ ישראל, אלא זה מצב של עזיבה ארעית, שהיא יותר ארעית מהיוצא ללמוד תורה ולישא אשה:

ואולי אפשר לחדש, שזהו דין מיוחד בסחורה דוקא. ובאומרו סחורה לא נתכוון לכל מלאכה, אלא דוקא סחורה כלשונה במקרא ובחז"ל, דהיינו לקנות במקום הזול ולמכור במקום היוקר, ופירושה לעניננו, למכור סחורות העודפות בארץ לחו"ל, ולקנות סחורת חו"ל הנחוצה לארץ - יצוא ויבוא. ובודאי שאין ביציאה למטרה זו פגיעה בישוב א"י, אלא אדרבה קיום וביסוס ישוב ארץ ישראל (ואעפ"י שמצינו שקדושת פירות שביעית אוסרת הוצאתן לחו"ל, זהו דין מיוחד). וכי יעלה על דעתנו שיאסר להביא לארץ ישראל סחורות הנחוצות לה ושאינן מצויות בה, או שיאסר ליצא ולמכור בחו"ל סחורה העודפת מתוצרת הארץ? ועוד, שהסוחר אינו דומה למי שיוצא למטרה מסוימת לזמן מוגבל וחוזר. כיון שהיוצא ע"מ לחזור, סו"ס באותו זמן הריהו יורד מן הארץ, אבל סוחרלעולם בסיסו בארץ! אלא שמפעם לפעם יוצא הוא למכור או לקנות לפי צרכי הסחורה, ואינה נחשבת לו כלל ליציאה. ולפיכך לא הוצרך הרמב"ם לומר בסחורה - "ויחזור לארץ" כמו שכתב לגבי שאר המטרות המותרות. כיון שסוחר היוצא לסחורתו ברור מאליו שהוא חוזר, ואינו נחשב כלל יוצא, ואין זו כלל פגיעה בישוב הארץ.

לפי הסבר זה ברמב"ם, ההיתר לצאת לסחורה הוא מוגבל מאד, ולמעשה יהיה אסור לאדם שאין לו פרנסה בא"י לצאת ממנה כדי למצוא פרנסה (כפי שלכאורה עשה הרמב"ם עצמו).  

אל תעשה התורה קרדום לחפור בה

לקראת שבת בו לומדים פרק ד' מפרקי אבות בו מופיעה המשנה:

רבי צדוק אומר אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם וכך היה הלל אומר ודישתמש בתגא חלף הא למדת כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם:
עליו כותב הרמב"ם את דבריו הידועים בנוגע לצורך להתפרנס לא מלימוד תורה:

וליודעי גם כן שדברי בו לא יאותו לרוב הגדולים בתורה, ואולי לכולם; אבל אומר ולא אחוש, מבלי לשאת פנים למי שקדם ולא למי שנמצא.

דע, כי זה כבר אמר: אל תעשה התורה קרדום לחפור בה, כלומר: אל תחשבה כלי לפרנסה, ובאר ואמר שכל מי שיהנה בזה העולם בכבוד תורה שהוא כורת נפשו מחיי העולם הבא. והעלימו בני אדם עיניהם מזו הלשון הגלויה, והשליכוה אחרי גוום, ונתלו בפשטי מאמרים שלא הבינום - אני אבארם - והטילו להם חוקים על היחידים ועל הקהילות, ועשו את המינויים התוריים לחוק מכסים, והביאו בני אדם לסבור שטות גמורה, שזה צריך ומחוייב, לעזור לחכמים ולתלמידים ולאנשים העוסקים בתורה ותורתן אומנותן. וכל זה טעות, אין בתורה מה שיאמת אותו, ולא רגל שישען עליה בשום פנים.

וכמובן, לאור הארועים האקטואליים האחרונים, אני עוסק מעט בנושא התפרנסות מלימוד תורה.

הגיע אלי מתלמיד חכם אחד המקור הבא, שנכתב ע"י בן דורו של הגאון מוילנא, רבי פנחס אליהו הורביץ:

ויותר חרה לי על תלמידי חכמים שלא רוצים ללמד לבניהם אומנות רק תורה לבד וסומכים
עצמם שבניהם יהיו רבנים ודיינים, ולא רבים יחכמו בתורה עד שיגיעו להיות מורה הוראות
בישראל ונשארים קרח מכאן וקרח מכאן ונעשים מלמדי תינוקות,
ומשרבו בעלי זאת הדעת רבו המלמדים יותר מן התלמידים ועל כן אינם מגיעים לחצי פרנסתם ובביתם אין לחם ואין שמלה ואינם יכולים לעסוק ע"י זהבמלאכתם מלאכת הקודש באמונה,
ומהם שעוסקים עם זה באיזה מו"מ,
ומהם שהולכים לבעלי בתים ללמוד שיעורים בבתיהם,
ומהם שמרחקים נדוד מנשותיהם בארץ רחוקה ללמוד שם עם תלמידים למען יראו את הלחם ובניהם נעשים בורים ע"י זה כי יגדלו ואין אב ונשיהם לחמם בדאגה יאכלו, ומהם אשר ילכו בארצות רחוקים ולא ימצאו תלמידים ונשיהם וטפם מתים ברעב,
ומהם אשר ישוטטו רבים בארץ מרחקים, זה נעשה איש מוכיח, וזה הכין לבו לדרוש וילך בדרך מרחק וידרש לבית ישראל, וזה הולך על ארץ רחוקה לקבץ על יד ויקבץ מכל ישראל,
וזה מלין יתן בספר ויחקו הדברים בדפוס וגם דמו הנה נדרש, וזה נודד הוא ללחם לכל הערים הרחוקות ואין מוכיח ואין דורש ואין מבקש כ"א טרף לביתו זו אשתו ובניו וחשוקיהם כסף וכלם נצרכים לבריות ומבקשים לחם,
והאשם הזה הוא על אבותם שלא רצו ללמד אותם בקטנותם אומנות.

על זה נאמר "דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת.

-----------------------------------------------------------

אני מתלבט מעט עד כמה אני רוצה להתייחס לנושא האקטואלי כעת, אז אציג בפניכם כמה קישורים עם הערות קצרות.
- אליעזר היון כמעט מתחנן לתת לצעירי הציבור החרדי לעשות את השינויים הנדרשים בקצב שלהם. לצערי, אין בעיני משמעות לאמירות שלו. אני לא מאמין ש"צעירי הציבור החרדי" יכולים לערוך שינויים מרחיקי לכת. אני כן מאמין שמנהיגי הציבור יכולים לערוך שינויים ולדאוג לכך שהשינויים יהיו יותר מווסתים ותחת בקרה. עד עתה, אני חש שמנהיגי הציבור החרדי בוגדים בשולחיהם. בשנה האחרונה שמעתי שוב ושוב ח"כים חרדיים מתראיינים בתקשורת, ולנוכח אמירת המראיין שמשהו השתנה בציבור הכללי והוא לא מוכן להמשיך בהסדר הזה יותר, התשובה תמיד היתה שלא מעניין אותם והם ימשיכו לחיות את חייהם כפי שהם רואים לנכון. אם במקום להעיר הערות ביניים הם היו מנסים להידבר, אני מאמין שהם היו מצליחים לשנות הרבה (ואולי אני סתם פתי).
- אני כל פעם נדהם מחדש לגלות שיש אנשים, שאני מכיר כאנשים חכמים, שחושבים שהרבנים של הדור הקודם לא למדו כלל לימודי חול. כמעט באותו העניין, אני ממליץ לקוראי האנגלית לקרוא על הסיבה האמיתית לסגירת וולאז'ין (רמז: זה לא קשור ללימודי חול): קישור1, קישור2, קישור3. בקישור השני ישנו תרגום של מסמך שהוגש ע"י ישיבת וולאז'ין לממשלה ובו מפורט תוכנית הלימוד בישיבה, הכולל גם חשבון וגם שפות. אמנם יכול להיות שהישיבה עיגלה כאן פינות כלפי הממשלה, אך הדברים מסתדרים מצוין עם הידוע לנו על המשכילים בתוך וולאז'ין.
- אסיים להפעם בזה שגם אני חושש מהלא-נודע. אני גם מפחד שנגיע למצב גרוע בו הציבור החרדי בהמוניו מתבצר בעמדותיו ומוצא את עצמו רעב ללחם. לע"ע אני לא מפחד מה"פגיעה בעולם התורה". זו שעת מבחן גדולה לכל מי שרואה את עצמו בעמדת מנהיגות בחברה החרדית. לצערי, אינני יכול לומר שהמנהיגים הנוכחיים הוכיחו את עצמם. לעת הזאת טוב יעשו אותם מנהיגים אם הם יגדירו, בראש ובראשונה לעצמם, מה מגדיר את החברה החרדית (רמז: הימנעות מכניסה לשוק העבודה זה לא אחד מהדברים), ועל הדברים הללו יכריזו כקו אדום ועליהם ישמרו מכל משמר. 

על דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך יטופון

בפרקי אבות מופיעה המשנה הבאה על הלל הזקן (משנה מסכת אבות פרק ב משנה ו):

אף הוא ראה גולגלת אחת שצפה על פני המים אמר לה על דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך יטופון: 

ובתרגום (לא מדוייק) לעברית: על שהטבעת - הטביעו אותך, וסוף מטביעיך שיוטבעו.

משנה זו מציבה בפני הלומד שאלות תאולוגיות לא פשוטות: וכי כל אדם שנרצח, נהיה לו כך משום שהוא רצח אחרים? האם כל אדם שרוצח מוצא את מותו הלא-טבעי?

ראשונים רבים פתרו את הבעיה הראשונה בזה שקבעו שהלל זיהה את ההרוג, וכך יכל לקבוע שאכן "על שרצח - נרצח".

אני מבקש להסב את תשומת לבכם לשני פירושים על משנה זו.

הראשון הוא הרמב"ם, בפירושו למשנה, שמוציא את המשנה לחלוטין מהמישור התיאולוגי, ומעמיד אותה באופן הטבעי בו העולם מתנהל. קרי, מי שמתעסק באש - סופו שיכווה:

והכוונה בזה המאמר שמעשי הרעות ישובו בראש עושיהם, כמו שאמר: +משלי ה כב+ "עוונתיו ילכדונו" וכו', ואמר: (תהלים ז טז) "בור כרה" וכו'. ומאמר החכמים: "במידה שאדם מודד בה מודדין לו". וזה נראה לעין בכל זמן ובכל מקום, שכל מי שיעשה הרעות ויחדש מיני העוול והפחיתויות - הוא עצמו ישיגהו נזק מאותן הרעות גופן אשר חידש, לפי שהוא ילמד פעולה שתיעשה לו ולזולתו. 

לדידו של הרמב"ם לא מדובר על השגחה פרטית, אלא על דרך התנהלות העולם, שמי שענייניו עם העולם התחתון סביר להניח שלא יצא מזה נקי (ראו כאן להרחבה).

בעל התוספות יום-טוב מביא תחילה את דברי המדרש שמואל שמפרש את המשנה על גלגולי נשמות. כלומר, מי שבאה לו מיתה לא טבעית, כנראה מכפר על מעשה שעשה בגלגול קודם, ואילו מי שרוצח בגלגול הנוכחי, גם אם יסיים את חייו בשלום, ישלם על כך בגלגול הבא. התוס' יו"ט אינו מקבל הסבר זה:

ולא יתכן בעיני כלל לומר שלא היתה כוונת הלל במאמרו זה כי אם מה שהוא בסוד הגלגול. שהוא אמנם מדברים הנעלמים וראוי להסתירם כי אם לשרידים אשר ה' קורא. ולא היה רבינו הקדוש מחבר המאמר הזה ושנאו במשנתו. כי כמו שאין המקרא יוצא מידי פשוטו. כך אין המשנה יוצאת מידי משמעה המובן לכל. והיה מניח מאמר זה עם שאר מאמרים מקובלים אצלם שהניחום בעל פה ולא כתבם במשנה. 

במקום פירוש זה, מציע התוספות יום-טוב שהלל מציב את האידיאל. כך, לדעתו של הלל, העולם אמור להתקיים, ואם אנו רואים שלא כך הדבר צריך שתהיה אמונה שבכל זאת יש דין ויש דיין:

וזה לפי שכשראה הגולגלת הזאת א"ל על דאטפת וכו' כלומר מסתמא הדעת נותן והשכל מחייב דעל דאטפת אטפוך ולסוף מטיפיך יטופון. כי במדה שאדם מודד בה מודדין לו. שכך היא המדה וכן השכל מחייב. אלא שעם כל זה המציאות מכחישו. שהרי הרבה נהרגים ולא הרגו והרבה הורגים ולא נהרגים. וכדי להסכים המציאות שלא יהא מכחיש למה שמחייבו השכל. והוא שעכ"פ הכל במדת אמת ושפיטת צדק נשפט. לפיכך הוא היה אומר והוה מרגלא בפומיה מן אז והלאה מרבה בשר מרבה רמה וכו' להרגיל בפי הבריות כי מתחייב הכל בחיוב אמתי ובמדת יושר שהרי אתה מוצא מרבה בשר מרבה רמה וכו' לענין הפחיתיות מרבה תורה מרבה חיים וכו' לענין המעלות. הרי כי מדות הנהוגות בעולם ישרות ותמימות הם. ומן הגלויות אתה דן לנסתרות לה' אלהינו שגם המה בצדק ויושר נמשכים. אלא שאין בנו כח להשכילם ולעמוד על תכונתם. כענין שנאמר (ישעיה נ"ה) כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי. ונמצא א"כ שזה המאמר על דאטפת וכו' לא אמרו בדרך חיוב לחייב שכך הוא ושכן יהיה. אלא בדרך הנחה היה אומר שכך היא ההנחה כפי השכל ומפני שהמפורסם מכחישו כדי שלא יבא האדם ח"ו לומר דלית דין ולית דיין לפיכך הוא היה אומר והרגיל בפיו להשמיע בקהל רב מרבה בשר וכו'. מרבה תורה כו' לומר שלמראה עינינו נשפוט בטוב טעם ודעת שכשם שאלו נמשכים כסדר בין לרע בין לטוב. כן כל המדות שבעולם נהוגות על הסדר ואף על פי שאין בנו כח להשיג. 

דברי הלל אלו מופיעים גם במסכת סוכה (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף נג עמוד א) (למעשה, ראשונים רבים, וביניהם כנראה רש"י, לא גרסו משנה זו בפרקי אבות):

תניא, אמרו עליו על הלל הזקן כשהיה שמח בשמחת בית השואבה אמר כן: אם אני כאן - הכל כאן, ואם איני כאן - מי כאן. הוא היה אומר כן: למקום שאני אוהב שם רגלי מוליכות אותי, אם תבא אל ביתי - אני אבא אל ביתך, אם אתה לא תבא אל ביתי - אני לא אבא אל ביתך, שנאמר (שמות כ) בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך. אף הוא ראה גלגולת אחת שצפה על פני המים, אמר לה: על דאטפת אטפוך, ומטיפיך יטופון. 

כך כותב הרב בני לאו (חכמים ח"א עמ' 170) על תחילת דברי הגמ' בסוכה:

הלל אומר את דבריו כאילו מפי הגבורה... זהו חידוש עצום של הלל: לקחת פתגם שכולו מדיף ניחוח עממי מיחסי אדם לחברו: "אם תבוא לביתי אבוא לביתך" ו"למקום שלבי אוהב, לשם רגלי מוליכות אותי", ולרמוז בשמחת בית השואבה למערכת היחסים האינטימית שבין אלוהים לישראל. הלל מביא את הכתוב: "אבוא אליך" ועליו הוא אומר: "אם תבוא". אם אתה, ה', אכן תבוא לביתי כפי שהבטחת, אבוא גם אני לביתך. והדברים אמורים בשמחת בית השואבה והלל מזכיר לקב"ה את חובת נוכחותו ומזמין אותו. 

לאור פירושו של התוספות יו"ט ודברי הרב בני לאו, גם דברי הלל "על דאטפך אטפוך" מקבלים מימד של התרסה מסוימת כלפי שמיא: כך העולם אמור להתנהג "על דאטפת אטפוך, וסוף מטיפייך יטופון".

ביום זה, יום הזכרון וערב יום העצמאות הדברים מתחברים אצלי לדבריו של הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק ב"קול דודי דופק" על כך שדם יהודי כבר אינו הפקר:

"מצוה שהיא חובת כל איש בכל יום"

הרמב"ם בהקדמתו למשנה מסביר את סדר המסכתות. על כך שמסכת ברכות היא הראשונה כותב הרמב"ם כך:

וחלק הדברים בסדר זרעים כפי שאסביר, פתח תחלה בברכות, וטעם הדבר כי הרופא המומחה כשירצה לשמור בריאות הבריא כמתכונתה מטפל תחלה בתקון המזון, ולפיכך ראה זה אשר ה' בעזרו להתחיל בברכות, לפי שהבא לאכול לא יוכל לאכול עד שיברך, ולכן מצא לנכון לפתוח את הדברים בענין הברכות כדי לתקן את המאכל תקון עניני. וכדי שלא יחסר דבר בשום ענין אלא ידבר על כל הברכות חובת המאכלים המצות, ואין מצוה שהיא חובת כל איש בכל יום כי אם ק"ש בלבד, ואין מן הראוי לדבר על ברכות ק"ש לפני שידבר על ק"ש עצמה, לפיכך התחיל מאימתי קורין את שמע, וכל הנספח לכך. 

אני מבקש להסב את תשומת לבכם למשפט המודגש:

ואין מצוה שהיא חובת כל איש בכל יום כי אם ק"ש בלבד

משפט זה הוא מעורר סימני שאלה, לאור שיטתו של הרמב"ם בהלכות תפילה (רמב"ם הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק א):

הלכה א
מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר ועבדתם את ה' אלהיכם, מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפלה שנאמר ולעבדו בכל לבבכם אמרו חכמים אי זו היא עבודה שבלב זו תפלה, ואין מנין התפלות מן התורה, ואין משנה התפלה הזאת מן התורה, ואין לתפלה זמן קבוע מן התורה.
הלכה ב
ולפיכך נשים ועבדים חייבין בתפלה לפי שהיא מצות עשה שלא הזמן גרמא אלא חיוב מצוה זו כך הוא שיהא אדם מתחנן ומתפלל בכל יום ומגיד שבחו של הקדוש ברוך הוא ואחר כך שואל צרכיו שהוא צריך להם בבקשה ובתחנה ואחר כך נותן שבח והודיה לה' על הטובה שהשפיע לו כל אחד לפי כחו.
הלכה ג
אם היה רגיל מרבה בתחנה ובקשה ואם היה ערל שפתים מדבר כפי יכלתו ובכל עת שירצה, וכן מנין התפלות כל אחד כפי יכלתו, יש מתפלל פעם אחת ביום, ויש מתפללין פעמים הרבה, והכל יהיו מתפללין נכח המקדש בכל מקום שיהיה, וכן היה הדבר תמיד ממשה רבינו ועד עזרא.  

כלומר, שיטת הרמב"ם היא שלא רק קריאת שמע היא חובת כל איש בכל יום, אלא גם המצוה להתפלל.

השאלה מתעצמת לאור אופן ההתנסחות של הרמב"ם במניין המצוות הקצר שלו בתחילת משנה-תורה:

מצוה ראשונה ממצוות עשה לידע שיש שם אלוה שנ' אנכי י"י.
ליחדו שנ' י"י אלהינו י"י אחד.
לאהבו שנ' ואהבת את י"י.
ליראה ממנו שנ' את י"י אלהיך תירא.
להתפלל לו שנ' ועבדתם את י"י אלהיכם, עבודה זו היא תפלה.לדבקה בו שנ' ובו תדבק.
להשבע בשמו שנ' ובשמו תשבע. +/השגת הראב"ד/ להשבע בשמו שנ' ובשמו תשבע. א"א זו אינה מן המנין שלא בא אלא להזהיר שלא ישבע באל אחר ואולי על זה אמר דלאו הבא מכלל עשה עשה.+
להדמות בדרכיו הטובים והישרים שנ' והלכת בדרכיו.
לקדש שמו שנ' ונקדשתי בתוך בני ישראל.
לקרוא קרית שמע פעמים בכל יום שנ' ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך.

בקריאת שמע טרח הרמב"ם להדגיש שהמצווה היא לקרות שמע פעמים בכל יום. לעומת זאת, במצות התפילה הוא לא ראה צורך לכתוב "להתפלל לו בכל יום", אלא רק "להתפלל לו". 

יש לכם רעיון או מקור כיצד להסביר את הרמב"ם? אשמח לשמוע ולהחכים.

למה אין מברכים על מצוות שבין אדם לחבירו?

ברשימה "לעשות עפ"י צווי או עפ"י רצון פנימי?", כתבנו אודות דברי ה'שרידי-אש' על השאלה "מפני מה אין מברכים על מצות משלוח מנות?". בתגובות שם, הפנה חיים מירושלים לדברי הרמב"ם בהלכות ברכות (פרק י"א הלכה ב):

וכל מצות עשה שבין אדם למקום בין מצוה שאינה חובה בין מצוה שהיא חובה מברך עליה קודם לעשייתה. 

הכסף-משנה מדייק בדבריו שהוא כותב בדווקא למצוות שבין אדם למקום, להוציא מצוות שבין אדם לחבירו שאין מברכים עליהם:

ודקדק רבינו לכתוב שבין אדם למקום לומר דבמצות שבין אדם לחבירו כגון עשיית צדקה וכדומה אין מברכין עליהן 

אך מה הטעם שאין מברכים עליהם?

ערוך השלחן, נאמן לשיטתו שגם מצוות שבין אדם לחבירו יש לקיים בגלל הציווי האלוהי, כותב כך (ערוך השולחן חושן משפט הלכות שמירת נפש סימן תכז):

ועל עניני הצדקות שאין מברכין. אלולי דברי הקדמונים ז"ל, היה נ"ל טעם מה שלא תקנו ברכות באלו הענינים דאע"ג דהאיש הישראלי מחוייב לעשות גם מצוות שכליות לא מפני השכל אלא מפני צווי הקדוש ברוך הוא כמש"כ והיה עקב תשמעון את המשפטים וגו' כלומר אפילו המשפטים תשמע מה שצותה התורה ולא תעשה מפני שכלך אלא כשארי מצוות השמעיות מ"מ קדושת ישראל אינו ניכר כל כך בהשכליות כמו בהשמעיות כמ"ש חז"ל ביומא [ס"ז ב] ולכן לא תקנו ברכות על מצוות שכליות ודרך ארץ שיש מהם בכל אום ולשון ולא תקנו לברך אשר קדשנו במצוותיו אם כי אינם עושים רק מפני השכל מ"מ יש בהם עשיות כאלו 

בנו של ערוך השלחן, התורה-תמימה, כותב דברים שנראים דומים, אך נראה שהם למעשה שונים מאד מדברי אביו (תורה תמימה הערות שמות פרק כד הערה ל):

כבר נתעוררו בספרי הראשונים ואחרונים למה אין מברכין על כמה מצות כמו על צדקה וגמילות חסד והשבת אבדה ובקור חולים וכדומה, והרבה טעמים וסברות נאמרו בזה. ולדעתי נראה פשוט, משום דבכלל לשון הברכה אשר קדשנו במצותיו וצונו מורה דבמצוה זו שאנו עושים אנו מקודשים ומובדלים משארי האומות שאינן נוהגות כן, והנה זה במצות שבין אדם למקום, כמו תפלין וציצית וסוכה ולולב וכדומה, שאינן נוהגים באומות, משא"כ במצות שבין אדם לחבירו כאלה שחשבנו הרי הן נוהגות גם באומות ולא שייך על זה אשר קדשנו במצותיו, כלומר שהבדילנו, אחרי שאין אנו מובדלים בהן משארי האומות המתוקנות.
ונראה אשר אל סברא זו כוון הרמב"ם בפי"א ה"ב מברכות שכתב כל מצות עשה שבין אדם למקום מברך וכו', וכתב הכ"מ וז"ל, ודקדק רבינו לכתוב שבין אדם למקום לומר דבמצות שבין אדם לחבירו כגון עשיית צדקה וכדומה אין מברכין עליהן, עכ"ל, ולא ביאר בטעם וסברא, וע"פ באורנו הדברים מאירים, והנה אף על פי שיש איזו מצות יוצאות מכלל זה, אך אולי יש בהם טעם מיוחד, אבל כללות הדברים קרוב לודאי שכן הוא כמש"כ, ודו"ק: 

האב, ערוך השלחן, כתב ש"קדושת ישראל אינו ניכר כל כך בהשכליות", ובנו, התורה תמימה, כתב "שאין אנו מובדלין בהן משארי האומות המתוקנות".

[הערה: הגעתי לשני מקורות אלו בזכות ספר המפתח של רמב"ם פרנקל]

ר' איתם הנקין במאמר "פרקים בתולדות רבי יחיאל מיכל עפשטיין בעל 'ערוך השלחן' – משפחתו וצאצאיו" טוען כי הקשר בין ר' ברוך עפשטיין ה'תורה תמימה' ואביו ה'ערוך השלחן' היה רופף למדי. הוא מוכיח זאת מכך שר' ברוך כמעט ואינו מצטט את אביו, גם במקומות בהם הוא כותב דברים זהים לדברים שכתב אביו, וגם לא במקומות בהם הוא חולק על דברים שכתב אביו. אני חושב שכאן יש דוגמא נוספת לדבריו של ר' איתם, למקום שהיה מתבקש שהתורה תמימה יצטט את אביו או יפנה לדברים שכתב על אותו הנושא.

לעשות עפ"י צווי או עפ"י רצון פנימי?

באחת מתשובותיו דן הג"ר יחיאל יעקב ויינברג, השרידי-אש (חלק א סימן סא), בשאלה "מפני מה אין מברכים על משלוח מנות?". הוא מציע שלוש תשובות לשאלה:
א. לא מברכים על מצוה התלויה באדם נוסף. מכיוון שעבור לשלוח מנות דרוש עוד אדם, המקבל, אי אפשר לברך על המצוה.
ב. התכלית של משלוח מנות הוא להרבות אהבה בין בני ישראל. אם אדם יברך "וצונו" על מצוה זו, זה נראה שהוא פוגע בתכלית המצוה, כי הוא כאילו מצהיר שהוא מרבה אהבה רק בגלל שהוא הצטווה על כך, ואי אפשר להוסיף אהבה בציווי.
ג. "ועוד נ"ל לחדש, שמשלוח מנות היא באמת מצוה תמידית בכל השנה, ורק בפורים נצטוינו לקיים בפועל מצוה זו כדי שנזכור בכל השנה, כדרך שאנו קורים פ' זכור, כדי שנזכור כל השנה. וידוע מה שכתב באו"ז, שמצוה שהיא תמידית ואין לה הפסק אין מברכין עליה. "

כשהוא דן בסעיף השני, הוא מוסיף בדבריו כך:

וכן הדין בצדקה, שאם הוא נותן מתוך רחמנות או מתוך אהבת ישראל טוב יותר ממי שנותן מתוך צווי וכפיה. וראה מה שכתב הרמב"ם בשמונה פרקיו על מחלוקת הפילוסופים אם טוב יותר לעשות עפ"י צווי או עפ"י רצון פנימי והכרעת הרמב"ם בזה. ואפשר שמשום כך אין מברכין על כיבוד אב ואם.

הדברים אליהם מכוון השרידי-אש ברמב"ם הם הדברים הבאים (שמונה פרקים לרמב"ם פרק ו):

וזה, שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות - הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה להן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן, והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים, וגניבה, וגזל, והונאה, והזק למי שלא הרע, וגמול רע למיטיב, וזלזול הורים, וכיוצא באלה. והן המצוות אשר יאמרו עליהן החכמים עליהם השלום: "דברים שאלמלי לא נכתבו ראויים היו לכותבן", ויקראון קצת חכמינו האחרונים אשר חלו חולי 'המדברים': 'המצוות השכליות'. ואין ספק כי הנפש אשר תתאווה לדבר מהם ותשתוקק אליו - היא נפש חסירה, וכי הנפש המעולה לא תתאווה לדבר מאלה הרעות כלל, ולא תצטער בהימנעה מהן. אבל הדברים אשר אמרו החכמים שהמושל בנפשו מהם יותר טוב ושכרו יותר גדול - הן המצוות השמעיות, וזה נכון, כי אלמלא התורה לא היו רעות כלל, ולפיכך אמרו שצריך האדם להניח נפשו על אהבתם, ולא ישים מונעו מהם אלא התורה.

לאור דברים אלו של הרמב"ם, מסיק השרידי אש שכל המצוות הנקראות "המצוות השכליות", המצוות שהן הגיוניות לרוב בני האדם, צריכים להיות מקוימות כדבר טבעי ומתוך רצון פנימי, ולא בהרגשת ציווי. 

תלמיד חכם אחד העירני לדברי ערוך השלחן הכותב אחרת לגמרי (ערוך השולחן יורה דעה הלכות כבוד אב ואם סימן רמ):

סעיף ב
כיבוד אב ואם היא מהמצות השכליות ונתפשטה בכל אום ולשון וגם הכופרים בתורה נזהרים בה מפני השכל והטבע ואנחנו עם בני ישראל נצטוינו על כל מצוה שכליות לבלי לעשותה מפני השכל אלא מפני ציוי הקדוש ברוך הוא בתורתו הקדושה ועל זה נאמר והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה וגו' דמקודם כתיב ושמרת את החוקים ואת המשפטים וגו' ולזה אומר והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה כלומר דהחוקים וודאי תעשו מפני שאתם שומעים לקולי אבל עיקר השכר הוא שגם המשפטים שהם המצות השכליות תעשו מפני השמיעה כלומר מפני שאני מצוה אתכם ולא מפני השכל וזהו שאמר דוד מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל וזהו עיקר גדול במצות התורה:
סעיף ג
ויראה לי דלכן בדברות האחרונות כתיב כבד את אביך ואת אמך כאשר צוך ד' אלקיך כלומר לא תכבדם מפני שהשכל גוזר כן אלא כאשר צוך ד' אלקיך ובדברות הראשונות לא הוצרכו לזה מפני שהיו במדרגה גדולה כדכתיב אני אמרתי וגו' ובני עליון כולכם ופשיטא שכל מה שעשו לא עשו רק מפני ציוי הקדוש ברוך הוא אבל בדברות האחרונות אחר חטא העגל שירדו ממדריגתן נצטרכו להזהירם על זה [וכן בשבת כתיב שם כן משום דגם זה מוסכם בכל אום ולשון לשבות יום אחד בשבוע ולזה אומר שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך וגו' ולא מפני השכל]:
סעיף ד
ויש ששאלו למה אין מברכין על מצוה זו וכן על כמה מצות יש שאלה זו כמו צדקה וגמ"ח וכיוצא באלו ולענ"ד נראה דכיון דכל אום ולשון עושים אותם נהי שעושים מפני השכל מ"מ כיון שבעשייה שוים הם וההפרש הוא רק במחשבה שבלב שאלו עושים מפני ציוי הקדוש ברוך הוא ואלו מפני השכל לא תקנו ברכה על זה שיאמרו אשר קדשנו במצותיו וצונו וכו' וכבר בארנו זה בח"מ סי' תכ"ז ע"ש [ועל שילוח הקן באמת צריך לברך כמ"ש שם]: 

העד הנאמן לכל באי עולם או על כל באי עולם

הרמב"ם בהלכות תפילין ומזוזה וספר תורה פרק י הלכה יא כותב כך:

"כל מי שיושב לפני ספר תורה ישב בכובד ראש באימה ופחד, שהוא העד הנאמן לכל באי עולם שנאמר והיה שם בך לעד"

ברמב"ם פרנקל מופיע גרסה מעט שונה: "שהוא העד הנאמן על כל באי עולם". כך מופיע גם אצל הרב קפאח וכך מצוטט רמב"ם זה בכל הראשונים.

ונפשי בשאלתי, האם "העד על כל באי עולם" הוא זהה ל"העד לכל באי עולם"? ואם לא, מה המשמעות להיות התורה "עד על כל באי עולם"?

אשמח להארות בנושא

ואתה מחיה את כולם - המשך

רשימה זו היא המשך של הרשימה "ואתה מחיה את כולם"

כפי שראינו, הרמב"ם מתאר את פרטי האמונה של ידיעת ה' בכך ש"הוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית, בכח שאין לו הפסק, שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסבב, והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף."

אחד המגיבים על הרשימה הקודמת הפנה לדבריו של בעל התניא בשער הייחוד והאמונה. שם כותב בעל התניא בפרק א' כך (קישור):

הנה כתיב לעולם ה' דברך נצב בשמים ופי' הבעש"ט ז"ל כי דברך שאמרת יהי רקיע בתוך המים וגו' תיבות ואותיות אלו הן נצבות ועומדות לעולם בתוך רקיע השמים ומלובשות בתוך כל הרקיעים לעולם להחיותם כדכתיב ודבר אלהינו יקום לעולם ודבריו חיים וקיימים לעד כו' כי אילו היו האותיות מסתלקות כרגע ח"ו וחוזרות למקורן היו כל השמים אין ואפס ממש והיו כלא היו כלל וכמו קודם מאמר יהי רקיע כו' ממש וכן בכל הברואים שבכל העולמות עליונים ותחתונים ואפי' ארץ הלזו הגשמית ובחי' דומם ממש אילו היו מסתלקות ממנה כרגע ח"ו האותיות מעשרה מאמרות שבהן נבראת הארץ בששת ימי בראשית היתה חוזרת לאין ואפס ממש כמו לפני ששת ימי בראשית ממש וז"ש האר"י ז"ל שגם בדומם ממש כמו אבנים ועפר ומים יש בחי' נפש וחיות רוחנית דהיינו בחי' התלבשות אותיות הדבור מעשרה מאמרו' המחיות ומהוות את הדומם להיות יש מאין ואפס שלפני ששת ימי בראשית

ובפרק ב' הוא מוסיף:

אלא צריך להיות כח הפועל בנפעל תמיד להחיותו ולקיימו והן הן בחי' אותיות הדבור מעשרה מאמרות שבהם נבראו וע"ז נאמר ואתה מחיה את כולם אל תקרי מחיה אלא מהוה דהיינו יש מאין

קל מאד לחשוב שבעצם בעל התניא והרמב"ם אומרים את אותו הדבר. אך לאמיתו של דבר, קשה להאמין שבעל התניא יקבל את הדברים הבאים של הרמב"ם (שמונה פרקים לרמב"ם פרק ח): 

ואמנם המאמר המפורסם אצל בני אדם, ואפשר למצוא בדברי החכמים ובלשונות הכתובים כמותו, והוא שעמידת האדם וישיבתו וכל תנועותיו בחפץ ה' יתעלה וברצונו - הרי הוא מאמר אמיתי, אבל על אופן מסוים. וזה כמי שהשליך אבן אל האויר, ונפלה למטה, שאומרנו בה כי ברצון ה' נפלה למטה - מאמר אמיתי, לפי שה' רצה שתהיה הארץ כולה במרכז, ולכן בכל עת שיושלך ממנה חלק למעלה - הרי הוא יתנועע אל המרכז. וכן כל חלק מחלקי האש יתנועע למעלה, ברצון אשר היה שתהיה האש מתנועעת למעלה. לא שה' רצה עתה, בעת תנועת זה החלק מן הארץ, שיתנועע למטה.
ובזה חולקים 'המדברים', לפי ששמעתים אומרים, שהרצון בכל דבר בעת אחר עת תמיד. ולא כן נאמין אנחנו, אלא הרצון היה בששת ימי בראשית, והדברים כולם נמשכים על טבעיהם תמיד, כמו שאמר: (קהלת א, ט) "מה שהיה הוא שיהיה", (קהלת ג, טו) "ואשר להיות כבר היה", (קהלת א, ט) "אין כל חדש תחת השמש". ומפני זה הוצרכו החכמים לומר שכל המופתים היוצאים ממנהגו של עולם, אשר היו, ואשר יועד בהם שיהיו, כולם קדם הרצון בהם בששת ימי בראשית, והושם בטבע הדברים ההם אז, שיתחדש בהם מה שהתחדש. וכאשר התחדש בזמן הראוי - חשבו בו שהוא דבר שקרה עתה, ואינו כן. וכבר הרחיבו בזה הענין הרבה במדרש קהלת וזולתו. ומאמרם בזה הענין: "עולם כמנהגו הולך". ותמצאם תמיד בכל דבריהם, עליהם השלום, יברחו מתת הרצון בדבר אחר דבר ובעת אחר עת.

העירני ת"ח אחד שגם בעל ה'לשם שבו ואחלמה' כותב דברים הקרובים בהרבה לדברי הרמב"ם מאשר לדברי בעל התניא (קישור, אות ג'):

נשאלתי אלמה [=למה] לא כתבתי גם כן "וברא" "ובורא" כמו ב"יצר" ו"עשה". ובפרט כי הרי ישנם כמה ברכות בלשון "בורא".
והשבתי כי באמת הנה לא שייך על בריאה לשון הוה כי כל בריאה הוא יש מאין וזה לא היה אלא ביום א' דמעשה בראשית. ומה שיסדו כמה ברכות בלשון "בורא" הרי אמרו בגמרא ברכות דף נ"ב ע"ב כי "בורא - ברא משמע", והוא על הבריאה הראשונה שהיה יש מאין. והגם כי פרי העץ ופרי הגפן ופרי האדמה הרי הם יש מיש, אך הכוונה הוא על כח הצומח והמוליד זרע, הניתן בהארץ בתחילה בעת שנבראת. 

עוד על העבודה כמצווה

הנושא של החשיבות שהתורה וההלכה רואים בעבודתו של האדם מעסיקה אותי לא מעט. ראו כאן וכאן לרשימות נוספות בנושא.
לאחרונה האיר לי תלמיד חכם אחד את המקורות הבאים, שלענ"ד מוסיפים עוד התבוננות בנושא של חשיבות העבודה בהלכה.

הרמב"ם כותב (רמב"ם הלכות אישות פרק טו הלכה א):

האשה שהרשת את בעלה אחר הנישואין שימנע עונתה הרי זה מותר, במה דברים אמורים בשהיו לו בנים שכבר קיים מצות פריה ורביה אבל אם לא קיים חייב לבעול בכל עונה עד שיהיו לו בנים מפני שהיא מצות עשה של תורה שנ' פרו ורבו. 

על האדם שלא קיים מצוות פרו ורבו לדאוג ולקיים יחסי אישות בכל עונה. אך מהו "כל עונה"?
זה תלוי במקצועו של האדם (רמב"ם הלכות אישות פרק יד הלכה א):

עונה האמורה בתורה, לכל איש ואיש כפי כחו וכפי מלאכתו, כיצד בני אדם הבריאים הרכים והענוגים שאין להם מלאכה שמכשלת כחן אלא אוכלין ושותין ויושבין בבתיהן עונתן בכל לילה. הפועלין כגון החייטין והאורגין והבונים וכיוצא בהן, אם היתה מלאכתן בעיר עונתן פעמים בשבת, ואם היתה מלאכתן בעיר אחרת עונתן פעם אחת בשבת, החמרים פעם אחת בשבת, והגמלים אחת לשלשים יום, והמלחין אחת לששה חדשים, תלמידי חכמים עונתן פעם אחת בשבת מפני שתלמוד תורה מתיש כחן ודרך תלמידי חכמים לשמש מטתן מלילי שבת ללילי שבת. 

כלומר, אדם שעובד כמלח מחויב בכל עונה לבעול, כל עוד לא קיים מצות פריה ורביה, אך כל עונה שלו היא אחת לחצי שנה. לעומת זאת, גם אדם שעובד כחייט מחויב לבעול בכל עונה, אך העונה שלו היא פעמיים בשבוע.
לא מצינו בשום מקום שחז"ל ימליצו או ידרשו מהאדם לא להיות מלח או גמל, כדי שלא לבטל את מצוות פרו ורבו.

הנה עוד דוגמא למקום בו חז"ל נתנו משמעות הלכתית לעבודה שאדם בחר לעבוד בה, על פני קיום מצוות אחרות. 

שתי הערות קצרות לתחילת השבוע

1. כפי שאפשר לראות מהפוסט הקודם, אני עסוק טיפה במורה נבוכים לאחרונה. על הפיסקא הבאה של הרמב"ם (מו"נ ח"א פרק ע"א):

מה שהותר לבני-אדם כולם לא היה אלא מה שכתוב במפורש בכתבי-הקודש. יודע אתה שאפילו ההלכה המסוּרה לא היתה ערוּכה-בספר בזמנים קדומים בגלל מה שנפוץ בעדתנו: דברים שאמרתי לך על פה אי אתה רשאי לאָמרם בכתב. זאת היתה תכלית החוכמה לגבי התורה, שכן היה בכך כדי למנוע מה שקרה לאחרונה, דהיינו, ריבוי הדעות והסתעפות האסכולות, ספקות המתעוררים באשר ללשונם של דברים כתובים, שגגות המתלוות להם, פילוג שנוצר בין בני-אדם עד שהם נעשׂים כיתות, ומבוכה הנגרמת במעשׂים.

[התרגום כאן הוא של מ. שוורץ]

מעיר הרב קפאח במהדורתו כך (הע' 10):

כל זה מדבר רבנו בימיו שעדין לא התרחקו הרבה מסוגית התלמוד ודרכי חשיבתו, כל שכן בימינו שכל בעל תשובה מדייק דיוקי דיוקין מדברי אחרוני אחרונים שכל בסיסו אינו אלא דיוקים אויריים מדברי אחרון שלפניהם, עד שבמקרים מסוימים כשאדם מתבונן בהם רע עליו המעשה עד כמה רחוקים ומופלגים הם מן הגמרא ורוחה. 

2. השורות הבאות מתוך הדף היומי של היום הטרידו את מחשבתי במשך רוב היום (תלמוד בבלי מסכת שבת דף פ עמוד א):

אמר רב הונא: שכן צנועות כוחלות עין אחת.
תרגמא הילל בריה דרבי שמואל בר נחמני: כי תניא ההוא - בעירניות. 

ועם פירוש רש"י:

צנועות - שהולכות מעוטפות, ואין מגלות אלא עין אחד לראות, וכוחלות אותו.
בעירניות - בנות כפרים, אינן צריכות צניעות כל כך, שאין שחוק וקלות ראש מצוי שם, ועמה מועטין, ואינן מכסין פניהם וכוחלות שני עיניהם.

מה יש לנו כאן?

א. מקור בחז"ל לנשות השאלים והטאליבן ומכנה אותן "צנועות". 

ב. שגם אותן צנועות שהיו מתעטפות כל גופן, למעט עין אחת, עדיין היו מתאפרות באותו עין. 

ג. לדברי רש"י, במקום שאין שחוק וקלות ראש מצוי, "אינן צריכות צניעות כל כך". 

ואתה מחיה את כולם

האם שינוי בידע המדעי יכול לגרום לשינוי ביסודות האמונה?

כבר היום ברור שהאופן בו הבינו אבות אבותי את פרק א' של בראשית הוא שונה בתכלית מהאופן בו אני מבין את פרק א' של בראשית. אך ברשומה הזאת (שאני מקווה שתהיה הראשונה בסדרה) אני מבקש להצביע על נקודה אחרת.

הרמב"ם הלכות יסודי התורה פרק א הלכה א מצביע על "יסוד היסודות":

יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו. 

מה כולל בתוכו הידיעה כי המצוי הראשון המציא כל נמצא?
שתי אפשרויות בדבר: א. שהבורא ברא את העולם ולאחר סיום הבריאה יש לעולם קיום משל עצמו. ב. הבורא מהווה את העולם, או במילים אחרות, על אף שהבריאה הסתיימה, העולם צריך את המצאות הבורא על מנת להתקיים.

ללא שום ספק הרמב"ם בחר באפשרות השניה.

כך הוא כותב בהל' יסודי התורה:

הלכה ב: ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.
הלכה ה: המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ, והוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית, בכח שאין לו הפסק, שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסבב, והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף. 

ובמורה נבוכים (ח"א פרק סט):

אִילו הנחנו שהבורא נעדר - היתה המציאות כולה נעדרת ומהותן של סיבותיה הרחוקות ממנה, של המסובבים האחרונים, ושל מה שביניהם - היתה בטלה.
האל מתייחס אפוא למציאות כולה כמו הצורה לדבר אשר יש לו צורה ואשר בה הוא מה שהוא ועל-ידי הצורה נקבעת אמיתתו ומהותו. כן יחס האלוה אל העולם. מבחינה זאת נאמר עליו שהוא הצורה האחרונה, ושהוא צורת הצורות, כלומר, שהוא זה אשר מציאותה וקיומה של כל צורה בעולם נשענים בסופו של דבר עליו, ובו קיומה, כשם שהדברים בעלי הצורות קיימים בתוקף צורותיהם.
בגלל העניין הזה הוא נקרא בלשוננו חי העולמים. משמעותו שהוא חיי העולם כפי שיתברר.

ושם בהמשך:

ודע שכמה מאנשי העיון מאותם ה"מדברים" הביאו אותם הבורות והחוצפה לכך שאמרו, שאילו הנחנו שהבורא נעדר לא היה מתחייב שייעדר הדבר הזה אשר הבורא הביאו לידי מציאות, והכוונה לעולם, מכיוון שלא מתחייב שמושׂא הפעולה ייעדר, כאשר נעדר הפועל לאחר שפעל אותו. מה שהם אמרו היה נכון אִילו הוא היה רק פועל, והדבר הפעול לא היה זקוק לו לשם המשך קיומו. כמו שכאשר מת הנגר אין כלה הארון, מכיוון שהוא אינו מספק את המשך קיומו. אולם מכיוון שהאל יתעלה הוא גם צורת העולם, כפי שהסברנו, והוא מספק לו את המשך הקיום וההתמדה, מן הנמנע שיסתלק המספק ויישאר קיים מקבל האספקה, אשר אינו יכול להתמיד אלא במה שהוא מספק לו. עד כדי כך מגיע דמיון-השווא המתחייב מן הטענה שהוא פועל בלבד, ולא תכלית וצורה.

ישנם שני הסברים אפשריים מדוע הרמב"ם נקט בגישה זו, ולא בגישת ה"מדברים": 

א. הרמב"ם כך הבין מהתורה ומחז"ל. אמנם דבריו מסתדרים עם הפיזיקה של אריסטו, הסוברת שלכל דבר שזז יש כח שמניע אותו, אך זה רק חיזק את הדברים שלמד מחז"ל. 

ב. הרמב"ם למד מתורת אריסטו שלכל דבר שזז צריך שיהיה כח שמניע אותו ולכן הגיע למסקנה שאם הגלגל מסתובב תמיד, בודאי שיש בורא שמניע אותו. 

הנפקא-מינה בין שני ההסברים הוא, כמובן, מה קורה כשההבנה המדעית משתנה. אם כיום המדע אומר שדבר ינוע גם ללא שמופעל עליו כח תמידי, האם זה ישנה את התפיסה האמונית שלנו? 

אשמח לשמוע את דעתכם.

מצוות מחיית זרעו של עמלק - חלק ג'

לא מזמן כתבנו על מצוות מחיית זכר עמלק (ראו כאן, כאן, כאן וכאן).

הדעה שהצגתי שם הוא שלא ניתן לחלק בין מצוות מחיית עמלק לבין מעשיהם של העמלקים. וודאי לי שאין כוונת התורה לבוא על עם שוקט ובוטח ולהכרית אותם מעולל ועד יונק.

הנה דברים שמצאתי היום שכתב האבני נזר בנושא עמלק, המקשר ישירות בין מעשיהם של העמלקים לבין המצווה למחותם (שו"ת אבני נזר חלק אורח חיים סימן תקח):

א) דעת הרמב"ם [מלכים פ"ו ה"ד] דז' אומות ועמלק אם השלימו מקבלין אותם. היינו שמקבלין ז' מצוות ומסים ושיעבוד. ומה שהערימו יושבי גבעון מפני שרצו שיכרות להם יהושע ברית:

ב) וקשה לי דאף אם בז' אומות מועיל השלמה. מכל מקום בעמלק מנין. שהרי בסוטה (דף ל"ה ע"ב) למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות הא למדת שאם הי' חוזרין בתשובה היו מקבלין אותם. ודעת רש"י שם דקאי על אותם שבחוץ לארץ. ודעת התוספות שם דאפילו אותם שבארץ ישראל רק קודם שהתחילו במלחמה. והרמב"ם נהי שמפרש דאפילו אותם שבארץ ישראל ואפי' לאחר המלחמה. ולא נאמר לא תחי' כל נשמה רק אם לא השלימו. מכל מקום מדאיצטריך קרא בשבעה אומות. ממילא בעמלק דליכא קרא מנלן. ואין לומר דילפינן עמלק משבעה אומות. דליתא דשאני שבעה אומות דטעם שמחרימין אותם כדי שלא ילמדו לעשות. אבל עמלק שאינו בארץ ישראל וטעם מחייתו משום ויבוא עמלק וגו' מנלן דמהני השלמה ותשובה:

ג) והנראה לי בזה דשניא ז' אומות שחוטאים בעצמם ועושים כל התועבות ונחייבו מיתה. והוא אמינא שלא יועיל תשובה. כמו כל חייבי מיתות בי"ד שאין נפטרים מחיובם על ידי תשובה. אבל זרע עמלק שנענשין בעון אבותם. ולכאורה הא כתיב לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות. אך שגלוי וידוע לפני הקדוש ברוך הוא ששנאתם טמונה בלבם. פוק חזי מעשה המן האגגי. ובאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם כתיב פוקד עון אבות על בנים. אבל אם עשו תשובה וקיבלו שבע מצוות. הא אין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם. ושוב אין נענשים בעון אבותם: 

בעיני, החידוש בדברי האבני-נזר הוא שדברי הרמב"ם על האפשרות של עמלק להשלים איננו חלק מדיני מלחמה הכלליים של התורה, אלא חלק מהותי ואינטגרלי ממצוות מחיית זכר עמלק וממילא הוא מלמד על מהות המצווה עצמה. 

וכן כל משימות שבישראל אין ממנים בהם אלא איש

הרמב"ם בהלכות מלכים ומלחמותיהם (פרק א' הלכה ה) כותב:

אין מעמידין אשה במלכות שנאמר עליך מלך ולא מלכה, וכן כל משימות שבישראל אין ממנים בהם אלא איש.

נושאי כליו של הרמב"ם כותבים שהמקור לדברי הרמב"ם הוא בספרי. אך ר' משה פיינשטיין באג"מ יו"ד ח"ב סי' מב כותב על רמב"ם זה:

ואף שלא ידוע לי בעניי מקום לדבריו, דבספרי שציין הכ"מ והרדב"ז ומ"ע לא הוזכר אלא מלך ולא מלכה אבל דין כל משימות שלא יהיו נשים לא הוזכר שם, וצריך לומר שהוא סברת עצמו...

והנה בספרי המופיע בפרוייקט השו"ת (מהדורת פינקלשטין, ניו יורק תשכ"ט, פיסקא קנז) מופיע כך:

מלך, ולא מלכה... דבר אחר שום תשים עליך מלך, מצות עשה. לא תוכל לתת עליך איש נכרי, מצות לא תעשה. איש נכרי, מיכן אמרו האיש ממנים פרנס על הציבור ואין ממנים האשה פרנסת על הצבור.

לעומת זאת, בהוצאות שונות של הספרי מופיע רק "מלך ולא מלכה". ראו כאן (קישור):

האם יש דרך לדעת איזה ספרי היה בפני הרמב"ם?