פרשת תצוה מכילה לכאורה נושאים שונים, שלא בהכרח קשורים באופן ישיר זה לזה: העלאת נרות המנורה, בגדי הכהונה, קרבנות המילואים, קרבן התמיד ומזבח הקטורת. אך יש דבר המחבר בין כל הנושאים: המילה "תמיד", המופיעה 7 פעמים בפרשה:
נראה שהדבר מעיד על כך שהעבודה במקדש היא "תמידית", לא במובן שזה כל הזמן קורה, אלא במובן שהוא נשאר קבוע ובלתי משתנה לאורך כל השנה כולה. כך, לפחות במובן של הדברים המנויים בפרשה כ"תמיד", וזה מבליט את הנושא היחיד עליו לא נכתב תמיד - קרבנות המילואים, הנעשים פעם אחת ויחידה בחנוכת המשכן.
באופן דומה במקצת, הרמ"א בהגהותיו על שולחן ערוך אורח-חיים פתח וחתם את דבריו ב"תמיד":
בראש סימן א' הוא פתח בפסוק "שויתי ה' לנגדי תמיד", ובחתימת סימן תרצ"ז הוא חתם בפסוק "וטוב לב משתה תמיד".
על זה כתב החיד"א בברכי יוסף:
"מור"ם ז"ל בחכמה יסד אר'ש חתימה מעין פתיחה שני תמידין כסדרן, כי הוא פתח בריש הגהותיו (סי' א סע' א) שויתי ה' לנגדי תמיד. וחתם טוב לב משתה תמיד."
גם כאן יש לומר שהדבר מתאים במיוחד לחלק אורח חיים שבשו"ע המרכז בתוכו את ההלכות המלוות את האדם בכל יום מימות השנה - זהו החלק בשו"ע העוסק בתמידיות.
השמירה על התמידיות מ"שויתי ה' לנגדי תמיד" ועד "וטוב לב משתה תמיד", גם מאיר את הימים שהם יוצאים מן הכלל של ימי השגרה, כמו פורים (וכיפורים), מצד אחד. ומצד השני, היציאה מן השגרה מדי פעם, נותנת לנו אפשרות להעריך יותר את ימי השגרה.
אחרי שבכרך א' עסקנו בקריאת שמע ובקריאה בתורה, ששניהם יסודם מהתורה (לפחות קריאת התורה במועדים מסוימים), אנו עוברים לעסוק במקורה של תפילת שמונה עשרה.
מערכת התפילה שלנו, מה שאנחנו קוראים תפילת שמונה עשרה, מופיעה לראשונה בספרות התנאים, ולא בחיבורים קדומים אחרים. עם זאת, בהופעתה בספרות התנאים, היא מופיעה בצורתה המוגמרת ואין דיון על דרך היווצרותה.
הברייתא בברכות כח: מביאה:
"שמעון הפקולי הסדיר י"ח ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה".
היו שרצו לראות כאן סוג של ייסוד התפילה. אך נראה ש"סידור" התפילה המדובר כאן אינו ייסוד התפילה, אלא עניינו להתפלל כחזן. נראה שהיו גרסאות שונות והנוסח בו בחר להתפלל שמעון הפקולי התקבל.
כ. השאלה העומדת כעת לפנינו היא: האם היתה תפילה קבועה, ביחיד או בציבור, בזמן הבית מחוץ למקדש?בכרך א' ראינו כי במעמדות היו סדרי קריאה בתורה שהיו בעלי אופי תפילתי, וכן בתעניות ציבור נהג סדר תפילה. האם התפשטה מנוהגים אלה תפילות ממוסדות אחרות?
מקור אחד המופיע בתוספתא ראש השנה פ"ב הלכה יז מצביע על תפילה כמו זו המוכרת לנו:
נמצא אם כן שאף בזמן הבית, לפחות לקראת סוף תקופה זו, ובתקופה מיד אחר החורבן, התחיל מנהג של תפילה בציבור, בה שליח הציבור עבר לפני התיבה. המנהג כנראה התחיל בצורה לא ממוסדת והתפשט עם הזמן. את השלב הבא בהתפתחות חובת התפילה נראה בדור יבנה.
כא. אחרי שראינו שבשלהי זמן הבית החל להתפתח מנהג של תפילה בציבור, בו שליח הציבור התפלל, נראה מתי החל להתפתח תפילת היחיד.המשנה בברכות ד,ג-ד אומרת:
"רבן גמליאל אומר, בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה . רבי יהושע אומר, מעין שמונה עשרה. רבי עקיבא אומר, אם שגורה תפילתו בפיו, יתפלל שמונה עשרה. ואם לאו, מעין שמונה עשרה. רבי אליעזר אומר, העושה תפילתו קבע, אין תפלתו תחנונים."
בחלוקה שבידינו דברי ר' אליעזר הם במשנה נפרדת ממה שלפניו נראה שרבן גמליאל מחדש כאן שלא רק שליח הציבור רשאי להתפלל י"ח ברכות, אלא גם היחיד. ר' יהושע חולק עליו ואומר שבניגוד לשליח הציבור הרי שהיחיד מתפלל רק מעין י"ח. ר' עקיבא ממצה ביניהם. אך מה סבור ר' אליעזר? האם דבריו נסובים בכלל על מה שלעיל?
או שמא, דברי ר' אליעזר עוסקים ב"איך" מתפללים, ולא ב"מה" מתפללים. בפירוש מלאכת שלמה הביא בשם ר' יהוסף אשכנזי שר' אליעזר בא לחלוק על הדעות האחרות במשנה והוא סבור כי תפילת יחיד במטבע קבוע אין תפילתו תחנונים. זה מתיישב גם עם הלשון "ר"א אומר", ולא "אמר ר"א".
מצד שני, קשה להתעלם מדמיון הלשון למשנה באבות ב,יד:
"רבי שמעון אומר, הוי זהיר בקריאת שמע [ובתפילה] . וכשאתה מתפלל, אל תעש תפלתך קבע, אלא רחמים ותחנונים לפני המקום ברוך הוא, שנאמר (יואל ב יג) כי חנון ורחום הוא ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה. ואל תהי רשע בפני עצמך."
אך נראה שהמשנה באבות אינה מקורית ובמקור נכתב בה: "ר"ש אומר: הוי זהיר בקריאת שמע, וכשאתה מתפלל אל תעש תפילתך קבע, ואל תהי רשע בפני עצמך." וכל היתר הוא תוספת מאוחרת יותר. על פי זה נח להסביר גם את דברי ר' שמעון שהוא סבור שבניגוד לקריאת שמע, אין התפילה קבע, דהיינו חובה.
כב. לאחר שראינו את ההצעה שדברי ר' אליעזר ור' שמעון לא לעשות את התפילה קבע אין משמעה *איך* להתפלל, אלא *מה* להתפלל, נוצר בידינו לבחון האם יש מקורות נוספים התומכים בכך שלדעת ר"א לא היה נוסח קבוע לתפילה.
מדברי המשנה בברכות ה,ב שר' אליעזר סובר שמבדילים בברכת הודאה, נראה שהיה לר"א נוסח קבוע לתפילה. ואי אפשר אפילו לטעון שהוא מחלק בין תפילת שליח הציבור לתפילת היחיד, שכן הבדלה נאמרת בתפילת ערבית שאין בו חזרת הש"ץ.
נראה שגם דברי ר"א בברייתא בע"ז ז ע"ב ש"שואל אדם צרכיו ואחר כך יתפלל", צריכים להתפרש כך ש"יתפלל" הכוונה לנוסח קבוע, ושאילת הצרכים הוא תוספת של נוסח פרטי. כלומר, על פי הבנה זו, אכן גם לר"א היה נוסח קבוע לתפילה.
אם כן, שאין תפילת קבע משמעה *מה* להתפלל, כיצד יש להבין את הצורך לא להתפלל "קבע"? להבנת הנשקה הכוונה ב"קבע" הוא הפוך מארעי או מזדמן. כלומר הקביעה "אל תעש תפילתך קבע" היא שלא להפוך את התפלה למנהג של קבע, תמידי יומיומי, שכן תפילה כזו לא תהיה תחנונים. זו גם כוונת ר' שמעון. בניגוד לקריאת שמע שיש להיזהר בה, ולקוראה תדיר ובתמידיות, את התפילה יש להשאיר כתחנונים ולא להופכה לחיוב קבוע. ומודגש, שכל זה דווקא ביחס לתפילת היחיד, שבה שללו את הקבע, אך לא לתפילת הציבור.
מקום נוסף שמצאנו את הלשון "קבע" ביחס לתפילה הוא במשנה ברכות ריש פרק רביעי: "תפילת ערבית אין לה קבע". נראה שגם כאן יש לפרשה באותו אופן, שלא קבעו צורך להתפלל ערבית באופן קבוע ותדיר, כמו שהתפתח חיוב כזה (לדעות החולקות על ר"א ור"ש) ליתר התפילות.
בספר "תורה כפשוטה" של פרופ' אליהו עסיס הוא מצביע על הקשרים בין בואם של עמלק בסוף פרשת בשלח לבואו של יתרו בתחילת פרשת יתרו. מלבד המושג הזהה "ויבא עמלק" ו"ויבא יתרו", יש ביטויים נוספים ואלמנטים נוספים הזהים בין הפרשות:
- שתי הפרשיות מתרחשות באותו מקום (או במקומות סמוכים).
- משה מצווה את יהושע לבחור אנשים, ומשה בוחר אנשים בעצת יתרו
- "ידי משה כבדים", "כי כבד ממך הדבר"
- "אנכי נצב על ראש הגבעה", "וכל העם נצב עליך"
- משה בונה מזבח בסוף פרשת עמלק, ובפרשת יתרו משה ויתרו מקריבים עולה וזבחים לאלהים.
מלבד אלמנטים אלו, הרי שיש קשר מקראי בין מדין ועמלק: במלחמת שאול ועמלק שאול שולח לקיני לסור מעל עמלק. בתקופת גדעון פושטים על ארץ ישראל מדין ועמלק, כשבלעם פונה לעמים הפניות לעמלק ומדין הם צמודים.
עקב כך מסיק פרופ' עסיס ששתי הפרשות מציבות מנעד רחב בנוגע ליחסים בין ישראל לאומות העולם. בקצה האחד יש את עמלק, שיש למחות את זכרו, ומהצד השני יש את יתרו שתורם לאופן הפצת דבר האלהים בישראל, ולמעשה הופך להיות חלק מעם ישראל.
לפני כמה חודשים כתבתי כאן ביקורת אודות מאמר ביקורת ספרים על הספר "מסורת הגיור" של הרב אליעזר מלמד. אותו מאמר התפרסם בזמנו בגליון תשרי תשפ"ו של "המעיין". מאז פורסם גליון "המעיין" טבת תשפ"ו עם תגובות נוספות בנושא (כאן).
בכל מקרה, לאחרונה פנה אלי מחבר אותו מאמר, הרב ירוחם ארלנגר, וביקש להגיב לביקורת שכתבתי אודות מאמרו. דבריו להלן - אתם מוזמנים לגבש את דעתכם אם הדברים משכנעים:
קראתי את דבריך לגבי מאמרי בקובץ המעין, נדמה לי שלא עיינת בו די הצורך... אתה בעצם אומר שתי נקודות: 1. רוב המאמר אינו רלוונטי כיון שהוא עוסק בהלכה העקרונית של חיוב קבלת מצוות שאינו נתון לויכוח. 2. אני מודה שהיה ויכוח בין הפוסקים לגבי גיורים כאלו ואחרים, אם כן בהכרח המקילים סברו שניתן לקבל "קבלת מצוות מרוככת". שתי הנקודות לא נכונות כלל. לגבי הנקודה הראשונה, לא סתם הבאתי את ענין קבלת המצוות ולא לחינם קיבצתי חומר שאינו רלוונטי לדיון, אלא הוכחתי שמשמעותה של הקבלה היא קבלה על מנת לקיים בפועל, ומי שמקבל על עצמו מצוות בלא כוונה לקיים אורח חיים דתי דינו כגוי לכל דבר וענין. כך הבאתי מהראשונים ועוד רשימה ארוכה מהאחרונים [לא הבאתי כל מי שמצריך קבלת מצוות שזה כבר שו"ע מפורש, כדבריך, חומר זה אינו רלוונטי לדיון שלנו, אלא רק מי שאומר שהקבלה על מנת לקיים הכל בפועל מעכבת]. כך הבאתי שרוב ככל גדולי רבני הציונות הדתית לדורותיהם סברו שקבלה כזו מעכבת ומי שמקבל מצוות ללא כוונה לשמור הכל כמו כל יהודי דתי, דינו כגוי גמור. את לשונותיהם ציטטתי כדי למנוע את הטענה המגוחכת כביכול זהו ויכוח בין חרדים לדת"ל. כל זה ארבעת העמודים הראשונים של המאמר, שכולם רלוונטים לדיון ממש, לא כטענתך שעד לקראת הסוף סתם קיבצתי חומר מוסכם... מקורות אלו הם לב הדיון, כיון שהס' מסורת הגיור טוען שדי בקבלת מצוות עקרונית, ללא צורך בקבלה והחלטה לקיימן בפועל מעבר למסורתיות, ודבריהם נסתרים מכל המקורות הנ"ל. 2. תחת הכותרת 'דברים שבלב' טענתי טענה מאוד מאוד עקרונית לנושא, התוקפת את כל המתודה של הספר מסורת הגיור, ואינה מסכימה כלל עם העקרונות כפי שהצגת. אני טוען טענה עניינית פשוטה: כאשר אני רוצה להוכיח מדברי פוסק כזה או אחר, מה שיטתו בנושא קבלת מצוות בגיור, לעולם לא אבוא לנתח במקומו את המקרה שבא לפניו בשאלה שהציג, שכן את זה עשה הוא עצמו.. אלא אנתח את תשובתו שלו עצמו ואת נימוקיו ההלכתיים, ורק מהן אוכל להסיק מה היתה דעתו בענין המדובר. אני חושב שזה היגיון פשוט ויושר בסיסי. ולכן, כאשר הרב המשיב נותן נימוקים הלכתיים הקובעים ברורות שצריך קבלת מצוות על מנת לקיימן בפועל, והוא מציין כי במקרה שלפניו המועמד לגיור עומד בכללי הענין הזה, כי אף שקיים חשש שאין כוונתו לכך מכל מקום כוונתו זו אינה ניכרת מדבריו והליכותיו והם בגדר דברים שבלב, הרי שהמסקנה תהיה אחת ויחידה! שכאשר המועמד שלפני מחשבתו הלא טובה ניכרת מהליכותיו ולפעמים הוא גם מודה שאין בכוונתו לקיים חיים דתיים, אין אפשרות לגייר אותו. זו לא רק קביעה שלי, אלא כך משתקף מתשובה זו עצמה של אותו פוסק הלכתי. ולכן, לבוא ולומר "בעיני נראה במקרה שדובר שם שאין לו כוונה רצינית למצוות ולכן בהכרח הרב גיירו גם בלא כוונה רצינית לשמירת מצוות", זו לא רק שגיאה בהבנת הנקרא, אלא גם חוטא ממש למסקנת הרב הפוסק והיפך דבריו ממש. כאן רק הוספת וזה מה שגרם לכם לטעות, שאף שהחולקים במקרה על אותו רב פוסק, טענו שלדעתם אין כוונה לשמירת מצוות מלאה, אין מקום להוכיח מכאן שאף המגייר סבר כך ולמרות זאת גייר, שהרי הוא כותב בפירוש את ההיפך!!! הוא בסך הכל ראה את שלפניו אחרת מהחולקים עליו, אבל זה נושא נקודתי בהבנת אותו מקרה ולא מסקנה הלכתית אחרת וחשוב להבין נקודה קריטית זו. כל זה עקרוני מאוד לדיון, כי בספר מסורת הגיור לקחו את כל התשובות הלל, התעלמו לגמרי מנימוקי המשיבים, והביאום כמקילים וזו שגיאה גדולה. כל זה עדיין לפני עמוד 8 מה לפי טענתך לא היה מגוף הענין... והוא ממש גוף נושא. כאן הוספתי עוד נקודה צדדית, להסביר, איך באמת היתה מציאות כזו לנגד עיני המשיבים, מדוע סברו שהאדם שלפניהם מתכוון לקיים אורח חיים דתי? משום שאז הקהילות היו ברוב המקומות דתיות ולא היתה אפשרות נוחה לחיים חילוניים. ולכן המחלוקת בינינו היא עקרונית מאוד! האם יש לנו מקור כל שהוא בדברי הפוסקים שניתן לקבל גר המקבל עליו מצוות כפי כל הנוסח, אבל ניכר בו במפורש שאין בכוונתו לקיים חיים דתיים, הם טוענים לעשרות מקורות שניתן לקבל כך גרים, ואני הוכחתי אחת לאחת שמקורות אלו שגויים. זה ויכוח יסודי מאוד. אבקש אם אפשר לפרסם תגובה זו תחת המאמר שלך. כי אני חושב שפשוט דברי לא הובנו די הצורך.
המשנה בסוטה אומרת (תלמוד בבלי מסכת סוטה דף כז עמוד ב):
"בו ביום דרש רבי עקיבא: אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמר - שאין ת"ל לאמר, ומה ת"ל לאמר? מלמד, שהיו ישראל עונין שירה אחריו של משה על כל דבר ודבר כקוראין את הלל (אשירה לה' כי גאה גאה), לכך נאמר לאמר; רבי נחמיה אומר: כקורין את שמע ולא כקורין את הלל."
הגמרא בסוטה מבארת את המשנה ומביאה דעה שלישית (תלמוד בבלי מסכת סוטה דף ל עמוד ב):
"ת"ר, בו ביום דרש רבי עקיבא: בשעה שעלו ישראל מן הים נתנו עיניהם לומר שירה, וכיצד אמרו שירה? כגדול המקרא את הלל והן עונין אחריו ראשי פרקים, משה אמר אשירה לה' והן אומרים אשירה לה', משה אמר כי גאה גאה והן אומרים אשירה לה'; רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: כקטן המקרא את הלל והן עונין אחריו כל מה שהוא אומר, משה אמר אשירה לה' והן אומרים אשירה לה', משה אמר כי גאה גאה והן אומרים כי גאה גאה; רבי נחמיה אומר: כסופר הפורס על שמע בבית הכנסת, שהוא פותח תחילה והן עונין אחריו. במאי קמיפלגי? רבי עקיבא סבר: לאמר - אמילתא קמייתא, ורבי אליעזר בנו של ר"י הגלילי סבר: לאמר - אכל מילתא ומילתא, ור' נחמיה סבר: ויאמרו - דאמור כולהו בהדי הדדי, לאמר - דפתח משה ברישא."
לדעת רבי עקיבא אמרו את שירת הים כמו שאומרים היום הלל הגדול (עם חזרה בכל משפט על "כי לעולם חסדו"). לדעת רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אמרו את שירת הים בדומה למנגינה הנפוצה לשירת "מה לך הים", שהקהל חוזר על כל מילה או משפט שהחזן אומר. לדעת רבי נחמיה אמרו את שירת הים כמו שקוראים את שמע, והגמרא מבארת "כסופר הפורס על שמע בבית הכנסת, שהוא פותח תחילה והן עונין אחריו".
אך למה כוונת רבי נחמיה? איך היו קוראים את שמע?
יש לכך עוד ראיות, אך אסתפק כאן בהבאת דברי הרב ישכר תמר (עלי תמר סוטה פרק ה):
"והנה כדי להבין יפה המאמר בתוספתא י"ד להלן, כבני אדם הקורין את שמע, מהצורך להיות נוכח בביהכנ"ס של התימנים. כשהש"ץ פותח מלת שמע ומלת ואהבת הציבור קורין אתו יחד הק"ש בקול רם, ואז המאמר הזה מתבלט בכל תוקפו."
כלומר, לפי רבי נחמיה, אמרו כולם יחד את שירת הים, כשמשה הוא הפותח, וכולם מצטרפים.
הדברים מובאים כבר ברש"י שהוסיף עוד נדבך אחד (רש"י מסכת סוטה דף ל עמוד ב):
"וקורין כולן יחד וכך שרתה רוח הקודש על כולם וכוונו יחד את השירה ככתבה."
רש"י לא מסתפק בזה ש"קורין כולן יחד", אלא הוסיף ש"שרתה רוח הקודש על כולם". למה נצרך רש"י לאמירה זו?
התשובה היא פשוטה. אם כולם אמרו יחד, אז איך ידעו מה לומר? מי לימד את כל עם ישראל את מילות השירה? על זה עונה רש"י "שרתה רוח הקודש על כולם וכוונו יחד את השירה ככתבה".
[מעניין לציין שהמנהג הרווח בקהילות האשכנזים לומר את השירה בשבת שירה פסוק פסוק - כדברי ר' אליעזר, ובקהילות הספרדים שרים יחד - כדברי ר' נחמיה.]
ישנה שיחה של הרבי מליובביץ' על שיטת רבי נחמיה בש"ס (ביחס למחלוקות ר' נחמיה ור' יהודה), בו הוא טוען ששיטת ר' נחמיה הוא ללמד זכות על עם ישראל ולהעצים את ערכם של בני ישראל. נראה שכאן זו דוגמא טובה למקום בו רואים את שיטתו זו של ר' נחמיה בו הוא מראה כיצד השפעת קריעת ים סוף ש"שראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי" נתגלתה גם בשירת הים.
השבוע, עם מציאת, חזרת וקבורת גופת גיבור ישראל רן גואילי, נראה שחשנו לפחות רגע של אותה "שרתה רוח הקודש על כולם", ובלי הבדלי מפלגות ודעות, יכלנו לנשום לרווחה ולומר "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו".
לפני כמה שבועות התקיים בארה"ב כנס של מחנה הימין האמריקאי. דברו שם כל המי ומי בצד הימני של המפה הפוליטית בארה"ב. בשנתיים האחרונות, בעקבות המלחמה כאן בישראל, בעקבות חילופי השלטון שם, ובעקבות רציחתו של מי שהיה ממארגני הכנס הזה ואוהב ישראל גדול, צ'ארלי קירק, התגלו חילוקי דעות עמוקים בין פלגים בימין האמריקאי. חילוקי דעות שמצאו את מקומם גם מעל במת אותו כנס, כנס הAMFEST (אמריקן פסטיבל) 2025.
אני מבקש להתייחס בדבריי לאחד הדוברים בכנס, טאקר קארלסון, שהבהיר בשנתיים האלה עד כמה הוא אינו רואה את עצמו בצד של אוהבי ישראל. טאקר הוא נוצרי קתולי אדוק ואושיית תקשורת. במהלך עשרות שנים שידר תוכנית טלויזיה פופולארית מאד, ובשנתיים האחרונות משדר תוכנית אינטרנטית מואזנת מאד, בו בחר להביא לשידור ולהעניק במה לרבים משונאי ישראל הגדולים ביותר החיים היום, כולל נשיא איראן.
את עיקרי דבריו של טאקר קארלסון בכנס ההוא אני מבקש להביא בפניכם, בתרגום לעברית:
"בדת שלי, זה לא מוסרי לשנוא אנשים בגלל איך שנולדו, נקודה. אבל זו לא עיקרון מוגבל. זו עיקרון אוניברסלי. הוא חל על כל בן אנוש על פני כדור הארץ. אסור לך, אתה נאסר על ידי הדת שלי – שהיא הנצרות – לשנוא אנשים בגלל איך שנולדו. כי אלוהים ברא אותם בניצוץ שלו, בצלמו, מפני שיש להם נשמה. אתה יכול לא להסכים איתם, אתה יכול לשנוא את הרעיונות שלהם. ייתכן אפילו שתמצא את עצמך – ואני מודה בזה – שונא אותם לרגע. אבל אסור לך לשנוא את כל מי שהוא כמוהם. אסור לך להעניש אנשים על פשעים שהם לא ביצעו. זו הבסיס של מערכת המשפט שלנו. זו הבסיס של האתיקה הנוצרית. זו הסיבה שיש לנו מה שמכונה זכויות אדם. הן חלות על כל בן אנוש. לא רק על הקבוצה שלך, לא רק על הקבוצה שלי, אלא על כל קבוצה. על כל אדם. כי אנחנו לא רואים אנשים לפי הקבוצות שאליהן הם שייכים. אנחנו רואים אותם כפרטים – בדיוק כמו שאלוהים ברא אותם. לכן אנטישמיות אינה רק "לא נחמדה" – היא לא מוסרית. והיא בדיוק באותה מידה של חוסר מוסריות כמו שנאת כל קבוצה אחרת. [...]
ענישה קולקטיבית במדינה הזו, במזרח התיכון, בכל מקום על פני כדור הארץ – היא לחלוטין לא מוסרית. ואם אתה רוצה לדעת מה הופך את אמריקה ליוצאת דופן, זו בדיוק הרעיון הזה."
הדברים נשמעים נהדרים.
אסור לשנוא. צריך לשפוט כל אדם על פי מעשיו. אם אדם חטא – אפשר וצריך להעניש אותו. אבל ענישה קולקטיבית היא פסולה, כי היא פוגעת בחפים מפשע.
נשמע נהדר. מי יכול לחלוק על טיעון מוסרי כל כך?
הכל נשמע נהדר. עד שמתחילים לחשוב על המשמעות, ועל מה שהוא באמת מנסה לומר מאחורי המילים הכה יפות האלה.
פרשת השבוע שלנו, פרשת בשלח, מסתיימת בסיפור מלחמת עמלק ובציווי של "מחה אמחה את זכר עמלק". והרי זהו ענישה קולקטיבית?! אז אפשר לטעון שמלחמת עמלק מעמידה אותנו בהתלבטות מוסרית לא פשוטה, ואכן רבים מגדולי ישראל התחבטו בשאלה הזאת לאורך הדורות.
הפרשה גם נודעת בסיפור קריאת ים סוף ובהטבעת חיל פרעה בים. האם לכל חיל פרעה, "שש מאות רכב בחור וכל רכב מצרים ושלישים על כולו", מגיע למות, רק כי פרעה לא רצה לשחרר את עם ישראל מעבדות?
ואם נחזור לפרשה הקודמת, האם לכל בכורי מצרים, "מבכור פרעה היושב על כסאו, עד בחור השבי אשר אחר הרחיים" הגיע למות? היש לך ענישה קולקטיבית גדולה מזו?
מעבר לדוגמאות המקראיות, המשמעות של דברי טאקר הוא שהמלחמה עצמה היא אנטי-מוסרית, ואדם מוסרי צריך להתנגד לקיום מלחמה. כל מלחמה. אני מבקש להדגיש, אינני עושה פראפראזה על דבריו, וגם לא לוקח אותם לקיצוניות. אני חושב שאני מייצג בצורה הכי אמיתית שאני מסוגל את מה שהוא מציג כעמדה המוסרית שלו, שנובעת לדעתו מהדת הנוצרית בה הוא מאמין.
מי שעוקב אחרי האיש יודע שבשנה האחרונה הוא התחיל להתבטא גם נגד הניצחון וההתערבות של ארה"ב במלחמת העולם השניה. מלחמה – זה רע. זו עמדתו של האיש.
בכוונה פתחתי בדוגמאות מהפרשות האחרונות שקראנו בתורה, כי גם אם אפשר להסכים שמלחמה איננו דבר טוב או רצוי, הרי שתמיד צריך לשאול מה האלטרנטיבה. מלחמה זה אכן רע, אבל נצחונו וקיומו של רוע הוא רע יותר. וכנגד רוע ורשע נכון להילחם כדי שהטוב והצדק יוכלו להתקיים.
באחד הכתבים המוקדמים של הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל, לנבוכי הדור פרק ח', הוא מתייחס לדתות שהסתעפו מהיהדות:
"והנה הדתות הסעיפיות מצד עצמן, אין ראוי להביט עליהן בעין רעה. הדבר יתכן להיות שהיתה בזה מצד המיסדים הערה אלהית להיות משתדלים בשכלול חלק רשום מהאנושות לפי הראוי להם."
עד כדי כך! שיתכן שהיתה מצד המיסדים הערה אלהית! כל זה בגלל שיש להם חלק "בשכלול חלק ... מהאנושות".
הוא ממשיך ואומר שגם נשתרבבו טעויות לתוך הדתות הללו, גם בתחום המוסרי, וגם באי הכרת מקומו של עם ישראל, אבל שבסופו של דבר הם מטיבים עם מאמיניהם:
"אבל מצבם המוסרי התוכי, שיש בכל דת להשכיל ולהיטיב, ראוי לכבד, וראוי לכל אדם שלם בדעת להשכיל כי העוסקים בהם על פי מסורת שבידם הם עוסקים בעבודת ד' לפי ערכם, שהרי סוף כל דבר כל הטבה מוסרית תגרום האפשרות לקרב את תכלית המוסרית היותר נשגבה ונעלה הכללית".
הפרשות הראשונות של ספר שמות הן הפרשות המספרות על התהוותו של עם ישראל לעם. התורה מלמדת כי "בארץ מצרים קם העם היהודי"! וכשהעם זכה לחירותו, ולחופש לבחור להיות חלק מהעם הזה, הוא גם קיבל את חוקי התורה, בפרשה הבאה, פרשת יתרו.
הנצרות, בניגוד ליהדות, נוסדה על ידי בן עמנו, כשעם ישראל כבר איבד את מרבית עצמאותו כעם ריבון. כתוצאה מנתון היסטורי זה, וכדי שהדת הנוצרית תוכל להתקבל אצל עמים אחרים, היא נזקקה לחלוטין להתנתק מהערך של עם המקבל תורה, ולהתמקד במקום זאת באדם הפרטי ובזכויותיו.
התורה היהודית עוסקת במסעו של העם אל הגאולה. התורה הנוצרית עוסקת במסעו של אדם פרטי אל עבר הגאולה.
לא פלא הוא שידידנו, נוצרים אוהבי ישראל, הם דווקא אלו שמרבים לצטט גם מתורת משה שלנו, ולא רק מספריהם של השליחים הנוצרים. ומנגד, אדם נוצרי כמו טאקר קארלסון, שרואה רק את מעשיו של האדם היחיד, ולא של קבוצה, או עם, דווקא יימנע מלצטט מתורת משה, התורה שעוסקת במעשי עם.
המשנה ב"איזהו מקומן" אומרת שדם הפסח טעון מתנה אחת. הגמרא שם מסבירה שדין הפסח נלמד מהבכור עליו אומרת התורה: "אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר".
הגמרא בפסחים מסבירה: היכן היה הזאת דם הפסח בפסח מצרים? על שתי המזונות ועל המשקוף.
"תנא רב יוסף ג' מזבחות היו שם על המשקוף ועל שתי המזוזות" (פסחים צו א)
כשמתבוננים במשמעות הדבר, נראה שהמסקנה היא שבפסח מצרים הבית מילא תפקיד של מזבח. לאור תובנה זו, והיכרות עם דינו של המזבח שקולט את כל מה שמעלים עליו ("אם עלה לא ירד"), נראה שאפשר להבין בדרך דומה את דברי הכתוב: "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר". ביתכם, המשמש כמזבח, יקלוט אתכם, ויציל אתכם מהמשחית.
אך יש להוסיף ולבאר את המשמעות.
נראה שמטרת פסח מצרים היה לתת לעם ישראל אפשרות להגדיר את עצמו בצורה חיובית. עד אז עם ישראל הוגדר על ידי המצרים כעם שפל, שראוי רק לעבדות, ולא ראוי להיות לבטא משהו חיובי מפאת עצמו. הציווי על פסח מצרים מורה לכל אחד מעם ישראל ליטול את היוזמה ולהצהיר שהם חלק מעם, שאינו רק עם של עבדים, אלא עם בעל הגדרה עצמית.
מילוי הציווי על הפסח ועשייתו נותן לעם ישראל אתוס משותף שמכאן הוא כבר יכול להיות מוכן לצאת לחירות.
הספר "התלמוד במבט פנימית - דרך פרשני לחשיפת הרעיונות המעצבים את הסוגיות" הוא הספר השני או השלישי שיוצא לאור בתוכנית "כתבוני" של מת"ן (הספר הראשון מהתוכנית שראה אור היה ספרה של גיסתי, הרבנית ד"ר עדינה שטרנברג, "מאוהל מועד לימי מועד"). תוכנית "כתבוני" מעודד נשים המלמדות תורה להעלות לכתב את פירות לימודן, ובשיתוף עם הוצאת מגיד כבר יצאו לאור שלושה ספרים של משתתפות בתוכנית. לתפיסתי, תכליתה של תוכנית "כתבוני" הוא ליצור מציאות שעל שולחנות בנות מדרשה, ובישיבות מסוימות גם על שולחנם של בני ישיבה, יהיו גם ספרים מתורתן של נשים.
הארכתי בכל זה על מנת לומר שהספר שאנו עוסקים בו ממש ממלא אחר הייעוד הזה. זה ספר מעולה למי שעושה את צעדיו או צעדיה הראשונים בעולם לימוד הגמרא בעיון.
הרבנית ד"ר מירב סויסה היא בתו של הרב צוריאל וינר שלימד גמרא בעיון במשך שנים רבות במסגרות שונות, ביניהם בישיבת ההסדר בשילה. הרב וינר דאג ללמוד גמרא גם עם בתו, וכעת היא גמלה לו והעלתה את שיטתו בלימוד גמרא עלי ספר.
הספר פותח במבוא של כ70 עמודים על איך נכון ללמוד גמרא, בו דואגת המחברת להביא דוגמאות מסוגיות שונות בש"ס על כל נקודה. חוץ מהמבוא, הספר מכיל שבעה פרקים, בממוצע כ40 עמודים כל אחד. כל פרק נסוב על מסכת אחרת בש"ס, בו היא מנתחת באריכות צבר של סוגיות מהמסכת, או ליתר דיוק מאחד מפרקי המסכת, וכך מדגימה את אופן לימודה.
דוגמא לנושא שנדון במבוא: בעמוד 49 המחברת שואלת מדוע דרכה של הגמרא להביא ראיות שגם ככה יידחו לבסוף. כיצד זה תורם לנו, הלומדים? המחברת מסבירה שנקודת המוצא היא שהתלמוד לא נועד רק לפסיקת הלכה למעשה במקרה ספציפי אלא לזקק את הרעיון והערכים שבבסיס ההלכה. הראיות והדעות שמובאות ונדחות במהלך הסוגיא מקדמות את הסוגיא בכך שהן מזקקות את הרעיונות שעומדות בבסיס הסוגיא. כדי להמחיש את הנקודה הזו, המחברת מביאה את סוגיית הפתיחה של מסכת פסחים והדיון הארוך על משמעות המילה "אור", שלדעתה זו הדרך של התלמוד להביע את המשמעות הרוחנית של בדיקת חמץ, של פסח ושל גאולה.
צריך לומר, שיטתו של הרב וינר, אותה מביאה בתו המחברת בספר, היא שונה במקצת משיטת לימוד הגמרא המקובלת בישיבות (אם כי יש כמה ישיבות בציבור שלנו שאימצו שיטות דומות). כך המחברת מתארת את ההבדל בין שיטתה לבין השיטה הקלאסית (מבוא, עמ' 35):
"הלמדנות אינה נותנת מענה לשאלה: לשם מה כל זה? מה המטרה של הסוגיה, לאן היא מובילה ומה היא מבקשת ללמד אותנו? הלמדנות אינה שואלת את השאלות הללו, משום שלדעתה אין זה מעניינו של התלמוד. בעיניה, התלמוד הוא מערכת סגורה של חוקים ואין לחפש פשר חיצוני למערכת הזו. ספר זה טוען בדיוק ההפך, שהמטרה של התלמוד היא ללמד רעיונות, ולכן הלוגיקה והמבנים המופשטים הם השפה (אחת מן השפות) שבאמצעותה התלמוד מלמד אותנו רעיונות. הגדרת המבנים היא חשובה, אבל היא לא סוף הדיון, אלא היא הפתח לשאלה החשובה ביותר: מה הרעיון שהסוגיה מלמדת אותנו?"
כחלק מתפיסה זו מגיעה גם ההתייחסות לחלקים אגדתיים הצמודים לסוגיות הלכתיות. לדברי המחברת (עמ' 45):
"הסוגיות האגדיות הן בעלות תרומה חיונית וייחודית לבנייה הגדרה ופיתוח של המשמעות הרעיונית של הסוגיות ההלכתיות"
כדוגמא לצורת חשיבה זו אפשר להביא באחד מפרקי הספר, בו עוסקת המחברת בסוגיית הפתיחה של מסכת סוטה, בה מובאות שלוש מימרות אגדתיות (עמ' 281):
"המימרא הראשונה [...] 'אין מזווגין לו לאדם אישה אלא לפי מעשיו', המימרא השנייה של ריש לקיש פירשה שקינוי הוא 'דבר שמטיל קנאה בינה לבין אחרים'. שתי המימרות הללו מבטאות ביקורת על שימוש בתהליך של אישה סוטה ככלי להאשמה והענשה, ומפרשות אותו כאמצעי לשיקום הנישואין. המימרא השלישית של ריש לקיש ['אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות'] מבטאת גם היא נקודת מבט דומה [...] היחס הביקורתי לאישה הנחשדת בבגידה ('סטייה') מתחלף בדרשת ריש לקיש ליחס סלחני ומקל שבא לידי ביטוי המילה 'שטות'. ריש לקיש מסיט את נקודת המבט המאשימה לנקודת מבט סלחנית יותר, שמדגישה את הסליחה יותר מאשר אשמה."
כפי שכתבתי, אני חושב שמדובר בספר איכותי מאד ומוצלח. ובכל זאת, אציע שני שיפורים למהדורות הבאות:
א. תוכן עניינים מפורט - לפחות עבור המבוא, אך יכול להועיל גם עבור פרקי הספר.
ב. המחברת בחרה שלא לתרגם קטעים מארמית לעברית, כנראה מתוך מחשבה שמי שלא מתמצא כלל בסוגיות כנראה לא יגיע ללמוד מהספר. כיוון שכיום ברוב הספרים שיוצאים בהוצאות פופולריות קטעים בארמית כן מתורגמים, הייתי ממליץ גם כאן להכניס תרגום (או בתוך הטקסט, או כהערות שוליים).
טז. את הפרק העוסק בנושא המעמדות קראתי קצת ברפרוף (כי הנושא פחות עניין אותי). אביא רק את עיקרי הטיעון. המעמדות היו תורנויות המתקיימות בערי ישראל בהם מתכנסים "אנשי המעמד" ומקיימים פולחן, על מנת להיות שותפים בעבודה שהיתה נעשית באותה שעה בבית המקדש.
ישנם מקורות המצביעים על כך שהפולחן שהתקיים באותן מעמדות כלל גם תפילה ציבורית (וברכת כהנים). חידושו של המחבר הוא שהמעמדות המשיכו להתקיים גם אחרי החורבן. אי לכך, יש להבחין במקורות בין מעמדות בזמן הבית לבין מעמדות שלא בזמן הבית. בזמן הבית המעמדות כללו קריאה בתורה, לא כללו תפילה בציבור, והיו התכנסויות של שמחה והתקשרות. לאחר החורבן המעמדות היו התכנסויות של אבל ותענית, וכללו תפילות כמו בתענית ציבור. על פי זה יש לראות את הקריאה בתורה שהתקיימה במעמדות בזמן הבית כאקט של עבודת ה' (בבחינת "ודברתי אתך שם").
יז. המשנה בסוף מגילה מופיעה באופן שונה בבבלי ובירושלמי.בירושלמי שנו: "ברכת כהנים, מעשה דוד ואמנון לא נקרים ולא מתרגמים" בבבלי מופיע: "נקרים ולא מתרגמים" בחלק מכתבי יד התוספתא מופיע כירושלמי: "ברכת כהנים ומעשה דוד ובת שבע לא נקראין ולא מתרגמין". גם בתלמוד הירושלמי, מצינו: "ר' בא בר כהן בעא קומי ר' יוסה: מה טעמא? אמר ליה: "כה תברכו" - לברכה ניתנה, ולא ניתנה לקריאה." כך שנראה שיש כאן מסורת ארץ ישראלית שדורשת הסבר: מדוע שברכת כהנים לא תיקרא? ואיך זה התבצע שפרשה זו לא נקראה? נראה שצריך להבין את דברי ר' בא לעיל שברכת כהנים נתפסה כ"דיבור יוצר". קרי, שהקוראו בציבור מחיל את הברכה על הציבור, וזהו דווקא תפקידם של הכהנים בעת שמקיימים את מצוות "כה תברכו", ותפיסה זו נסמכת על הפסוק: "ושמו את שמי על בני ישראל - ואני אברכם". אבל איך זה יושם ש"דילגו" על ברכת כהנים? נראה שהמשנה בגרסתה הארץ ישראלית משמרת מסורת מתקופה שטרם נקבע שקוראים במחזוריות את כל התורה, וקריאת התורה היתה דומה למנהגינו בקריאת ההפטרה, שאינה על הסדר, אלא קוראים מעניינו של יום. מעתה נקל להבין את שינוי הגרסא במשנה בבבלי, מתקופה בה נהגו לקרוא את התורה כולה במחזוריות, ולכן לא יעלה על הדעת לדלג על פרשת ברכת כהנים.
יח. לסיום, צריך לברר את הטעם שהיו פרשות ש"לא מתרגמים".הבבלי שואל סתירה בין המשנה האומרת שמעשה אמנון לא מתרגם לבין התוספתא האומרת שמעשה אמנון מתרגם. תשובת הבבלי: "הא דכתיב 'אמנון בן דוד' הא דכתיב 'אמנון' סתם". כלומר, להבנת הבבלי מטרת אי תרגום פרשה הוא כדי לשמור על כבוד גיבוריו. הבבלי הבין ש"מעשה דוד ואמנון" המופיע במשנה הוא הזכרת דוד בפרשת חטא אמנון, אך כבר ראינו שהתוספתא הבינה שמדובר בפרשת דוד ובת שבע. וכעת נראה שיש מחלוקת חזיתית בין המשנה לתוספתא על מעשה אמנון. לפי המשנה מעשה אמנון אינו נקרא ואינו מתרגם. לפי התוספתא הוא נקרא ומתרגם. ובאמת ששיטת המשנה דורשת ביאור: מה טעם נחוס על כבודו של אמנון ולא נקרא את פרשתו? המשנה קובעת שמעשה עגל הראשון נקרא ומתרגם, ומעשה עגל השני נקרא ואינו מתרגם. מהו מעשה עגל הראשון והשני? מצינו בזה שתי מסורות: מסורת אחת היא שמעשה עגל השני הוא כשאהרון חוזר ומספר על עשיית העגל למשה. מסורת שניה היא הפסוק "ויצא העגל הזה", שגרם להתפקרות המינים. נראה שיש מחלוקת בין המשנה לתוספתא בטעם למניעה מלתרגם פרשות. בתוספתא הרעיון הוא לחוס על כבודם של גדולי המקרא. במשנה הרעיון הוא למנוע מהעם לטעות באמונה או הלכה. איזה טעות ניתן ללמוד מסיפור אמנון ותמר? שניתן להבין מפשט הסיפור שאם אמנון ישאל את המלך הוא יוכל להתחתן עם אחותו מאב. אותה משנה פותחת בכך ש"מעשה ראובן נקרא ולא מתרגם, מעשה תמר נקרא ומתרגם". לשיטת התוספתא שהעניין הוא שמירת כבוד גדולי המקרא, וכיוון שמעשה ראובן נעשה במזיד, לעומת מעשה יהודה שנעשה בשוגג, אזי ראוי להסתירו מפני כבודו של ראובן (ואולי גם יעקב). אך לשיטת המשנה שהעניין הוא חשש לטעות, לא ברור מפני מה לא יתורגם. באחד מכתבי היד של רש"י נמצא נוסח משנה בו כתוב "מעשה ראובן נקרא ומתרגם". יש מקום לשער שנוסחא זו היא המקורית, ושהיא תוקנה בעקבות התוספתא שבשיטתה גם הולך הבבלי.
בזאת סיימנו את הכרך הראשון של הספר "לבקש תפלה" של פרופ' הנשקה. יהי רצון שכשם שזכינו להתחיל ולסיים ספר זה, כך נזכה להתחיל ולסיים ספרים וכרכים נוספים. לחיים! לחיים!
אחרי הפסקה של כמה חודשים חזרתי לספרו של פרופ' הנשקה.
יג. המנהג לומר "ברכו" לפני ברכות קריאת שמע אינו מופיע בספרות התנאים אך מוזכר בספרות האמוראים. מה הטעם שהצמידו אמירת ברכו לברכות ק"ש? נראה שהעניין הוא שברכות קריאת שמע נאמרו רק על ידי החזן, "הפורס על שמע".
לכן, לפני תחילת אמירת הברכות החזן משתף את הקהל ופונה אליהם באמירת "ברכו", ובזה הם מביעים את רצונם לצאת ידי חובתם בברכותיו. מאותה סיבה בדיוק אומרים "ברכו" בברכות העולים לתורה, ובזה יש דמיון גם לזימון לפני ברכת המזון.
עם הזמן כשנפוץ שגם הקהל אומר את ברכות ק"ש, קיבל "ברכו" חיים עצמאיים. לכן אנחנו מוצאים מנהג לאמרו גם בסוף התפילה, לטובת מאחרים. כמו כן, הגם שאין "ברכו" דבר שבקדושה (כמו קדיש וקדושה), כיוון שבטבורו הוא קשור להוצאת הקהל על ידי החזן, וזה מתקיים רק בציבור, הרי שגם ברכו נאמר בעשרה.
יד. החזן הקורא את ברכות קריאת שמע וק"ש נקרא בפי חז"ל "הפורס על שמע", או במקורות אחרים "הפורס את שמע". מה פירוש המילה "הפורס" בהקשר הזה? לפני שנענה על כך, יש צורך להבהיר כיצד נהגו בתקופת חז"ל לקרוא את שמע?
כבר ראינו שאת ברכות ק"ש היה רק החזן אומר, והמתפללים היו עונים אמן על ברכותיו. את קריאת שמע היו קוראים הקהל והחזן יחד. שני מקורות מוכיחים זאת. במסכת סוטה מצינו מחלוקת רבי עקיבא ורבי נחמיה כיצד אמרו אבותינו את שירת הים לאחר קריעת ים סוף.
רבי עקיבא אומר כקוראין את ההלל, דהיינו שמשה אומר וישראל אומרים אחריו, רבי נחמיה אומר "כקורים את שמע היו קורים, ולא כקוראין את ההלל". אלא שהמשנה לא מסבירה כיצד קוראים את שמע. לא אאריך כאן בהבנת המקורות המקבילים למשנה ואקפוץ ישר למסקנה של המחבר שקריאת שמע נאמרת כל הקהל יחד.
[לאור זאת, המחלוקת בין ר' עקיבא ור' נחמיה היא במעלת רוח הקודש ששרתה על ישראל. עפ"י רבי נחמיה שרתה רוח הקודש על משה ועל העם כך שיכלו לומר כולם יחד את אותה שירה.]
לכל היותר, בקריאת שמע ההתחלה נאמרת על ידי החזן ואז הקהל מצטרפים, כפי שהביא הבבלי שם בסוטה:
מקור שני הנוגע לעניין הוא משנה בתענית (ד/ג): "פרשה גדולה קורין אותה בשנים, והקטנה ביחיד, בשחרית ובמוסף, ובמנחה ניכנסין וקורין על פיהן כקורין את שמע". את המשנה יש להבין לאור ברייתא המובאות בגמרא שם:
"אלא כולן נכנסין וקורין אותה על פה, כקורין את שמע".
לאור הבנה פשוטה זו שקריאת שמע אינה נאמרת למקוטעין בין החזן לקהל, אלא כולם יחד, יש להבין שהמילה "הפורס" אין כוונתה מלשון חצאין, אלא מקורה בלטינית ועניינה הכרזה בציבור. לכן גם אין משמעות להבדיל בין "הפורס את" ל"הפורס על".
טו. עתה הגיעה השעה לברר מה מקומה של אמירת "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" בין הפסוק הראשון של שמע לשאר הפרשה.
אמירת בשכמל"ו מוזכרת במשנה כתגובה של העם לקריאת הכהן הגדול בשם ה' המפורש במהלך עבודת יום הכיפורים. אך לא מצינו בשום מקום אמירת בשכמל"ו כחלק מקריאת שמע במקדש. המשנה בפסחים פרק ד מביאה שלושה דברים שעשו אנשי יריחו ולא מיחו בידם חכמים. אחד מהם: "כורכים את שמע". בתוספתא מובאת מחלוקת בנוגע ל"כריכה": "כיצד כורכים את שמע? אומרים שמע ישראל וגו' ולא היו מפסיקים. ר' יהודה אומר: מפסיקים היו, אלא שלא היא אומרים בשכמל"ו". אך לא ברור על איזה הפסקה מדובר כאן. לא אכנס לכל הפרטים, אך הנשקה מסיק כי מנהג אנשי יריחו היתה בזמן הבית, ומחלוקת ת"ק ור"י בתוספתא היא מאוחרת יותר ומגיעה בזמן שמעמדה של בשכמל"ו עמד במרכז השיח והודבק לאחר מעשה למנהג אנשי יריחו. בפועל, אליבא דמחבר, אין עניין "כורכין" מלשון הצמדה. הפירוש שהוא מציע (בהיסוס מסוים) הוא ש"כורכין" משמעו כתיבת פרשות שמע על מגילות קלף, או אגידת מגילות כאלה. כך או כך, להבנת המחבר, אין במשנת פסחים בכדי לקרב אותנו להבנת משמעות אמירת בשכמל"ו. בתוספתא תענית מובא: "במקדש מה הן 'ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם'. ואין עונים אמן במקדש... והן עונים אחריו בשכמל"ו" נשאלת השאלה, מפני מה ענו בשכמל"ו, הרי לא מוזכר כאן שם המפורש? נראה שיש כאן התפתחות. בתחילה במקדש השימוש בשם המפורש היה תדיר יותר, וענו אחריו בשכמל"ו. ברבות הימים השימוש בשם המפורש נעשה נדיר יותר, אך הנוהג לענות בשכמל"ו במקדש נשאר על מקומו. נחזור כעת לעניין קריאת שמע. עד כה הסקנו שהחזן היה אומר ברכו, הקהל היה עונה "ברוך...", לאחר מכן החזן לבדו היה אומר בקול ברכות קריאת שמע. את שמע היה פותח החזן ואז כל הקהל היה מצטרף אליו לאמירת פרשיות שמע. נראה שהחזן היה פותח ואומר את פסוק "שמע" לבדו, והקהל היה עונה בשכמל"ו ואז מצטרף באמירת הפרשיות. יתכן ויש מקור תנאי המתעד מנהג כזה. כך במכילתא:
"ר' חנינא בן אחי ר' יהושע אומר: הרי הוא אומר "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו". "כי שם ה' אקרא" זה המברך, "הבו גודל לאלהינו" אלו העונין אחריו. ומה הן עונים אחר המברך? "ברוך ה' המבורך לעולם ועד". וכשהוא קורא בשמו יהו עונין אחריו ואומרים בשכמל"ו".
ע"כ במכילתא.
ההקשר הוא בודאי לא מקדשי, ואעפ"כ מצינו שעונים אחר ה"קורא בשמו" בשכמל"ו. יתכן שמדובר פה בחזן ש"קורא בשמו" ומצהיר "ה' אלוהינו ה' אחד". על פי דברים אלו, ברור שמענה הקהל היה בקול רם. ברבות הימים הציבור התחיל לקרוא בעצמו את הפסוק הראשון, כמו שהתחילו לקרוא בעצמם ברכות ק"ש, ואז אבדה משמעות אמירת בשכמל"ו, אך הציבור המשיך לומר בשכמל"ו לאחר שמע ישראל, כפי שהתרגלו. אך מכאן אמירתו השתנתה להיות בלחש.
"הוא פלא מאדונינו משה להיכן נס ומאיזה מעמד הוא נס"
הנצי"ב עונה שמדובר בפחד טבעי של אדם רגיל מנחש:
"אבל באמת היה שלא בישוב הדעת, אלא באשר התבהל פתאום ממראה עיניו, ונס כאשר ינוס איש מפני הנחש בטבע האדם בלי שום התבוננות על הדעת"
על בסיס דברי הנצי"ב הללו כתב הרב זילברשטיין שאין לפטר אחות שנכנסה לחרדה תוך כדי עבודתה (חשוקי חמד עירובין דף סז עמוד א):
"שאלה בחורף תשע"ג ירו אויבינו חצי מות רבים, לעבר ערי ישראל כדי להשמיד להרוג ולאבד, ובחמלת ה' על עמו, ובניסים שלא כדרך הטבע, לא פגעו חיצי המות, ויצאו ידי חובה בפחד בלבד.
והנה באחד האזעקות שנשמעו פתאום בערי ישראל, נתקפה אחות בבית החולים בפחד, ונמלטה על נפשה למקום מוגן, למרות התרגולים הרבים שעברה, שגם בשעת אזעקה אסור לה להפקיר את החולים, ויש עליה לטפל בהם, או להעבירם למקום מוגן.
הנהלת בית החולים שאלה האם לפטר את האחות, שהרי האחות הראתה חוסר אחריות בזה שהיא נמלטה על נפשה והשאירה את החולים לבד למרות התרגולים הרבים?
תשובה נאמר בתורה 'ויהי לנחש וינס משה מפניו' (שמות ד ג). וכתב ה"העמק דבר": הוא פלא מאדוננו משה להיכן נס, ומאיזה מעמד הוא נס? אבל באמת היה שלא בישוב הדעת אלא באשר התבהל פתאום ממראה עיניו, ונס כאשר ינוס איש מפני הנחש בטבע האדם בלי שום התבוננות על הדבר..., והוסיף ב"הרחב דבר": מכל מקום פטור, [המכבה את הנר מפני שהוא מתיירא מפני לסטים], שמיירי שעשה מפני פחד פתאום, והרי זה דומה לאונס דאין בו קרבן. וזה הענין היה פה במשה, שברח מפני פחד פתאום, עכ"ד.
ולמרות שתרגלו איתה רבות איך להתנהג בשעת אזעקה, ובשעת מבחן לא עמדה בתרגולים, מכל מקום אין לפטרה"
אך עוד לפני שאלתו של הנצי"ב, צריך להתייחס בכלל לשאלה הפשוטה יותר: מפני מה התורה ראתה צורך לספר לנו שמשה פחד מהנחש?
בפשט נראה שהענין הוא כדי להדגיש שהיה זה נחש אמיתי. לא כאילו, ולא בערך, אלא נחש מפחיד שאפילו משה פחד ממנו.
אך כדאי שנעיין גם בדברי המדרש על פסוק זה (שמות רבה (שנאן) פרשת שמות פרשה ג):
"וינס משה מפניו (/שמות/ ד'). מטרונה אמרה לר' יוסי: אלהי גדול מאלהיך. אמר לה: למה? אמרה לו: בשעה שראה את הנחש שהוא אלהי, מיד: וינס משה מפניו, אבל בשעה שנגלה אלהיכם למשה הסתיר פניו. אמר לה: תיפח עצמה! בשעה שנגלה אלהינו למשה בסנה, לאי זה מקום היה לו לברוח? לשמים? לים? ליבשה? מה נאמר בו: הלוא את השמים ואת הארץ אני מלא [נאם ה'] (ירמיהו כג). אבל הנחש אלהיך, כיון שאדם בורח מפניו ב' ג' פסיעות - מיד הוא ניצל, לכך כתיב: וינס משה מפניו."
מה יסוד המחלוקת בין ר' יוסי למטרונה?
המטרונה טוענת שאלוהיה גדול יותר מאלהינו, שכן מאלוהיה מפחדים כל באי עולם, ואילו מאלהינו יראים רק עובדי ה'!
ר' יוסי עונה לה את הדבר הפשוט: הסיבה שיראים מהנחש הינו רציונלי רק כל עוד לוקחים אותו בהקשר הנכון. אם אדם עומד בצמוד לנחש, סביר שיפחד ממנו. אך אם הוא נמצא בביתו ועדיין מפחד מנחשים, זה לא פחד רציונלי.
וזה לכאורה מה שהקב"ה מנסה לומר למשה ודרכו לבני ישראל. אתם כרגע עומדים צמודים לפרעה, התנין הגדול, ומפחדים ממנו. אבל את הפחד הזה צריך לקחת בהקשר הנכון. הוא לא באמת כזה גדול. ברגע "שאדם בורח מפניו ב' ג' פסיעות – מיד הוא ניצל".
יעקב מברך את אפרים ומנשה שיהיו מודל לחיקוי כך שאחרים יברכו את ילדיהם שיהיו כמוהם.
ואכן, מנהג קדום הוא שיהודים מברכים את בניהם בברכת "ישימך אלהים כאפרים וכמנשה". זאת, למרות שאיננו יודעים שום דבר על חייהם ופועלם של אפרים ומנשה. אם כן, מה עניין ברכה זו?
ישנו וורט שמופיע אצל הרי"ז מבריסק (חידושי הגרי"ז הוספות פרשת ויחי):
צ"ב מהי הברכה בך יברך ישראל כאפרים וכמנשה, וביאר הגרי"ד זצ"ל דהנה כל השבטים גדלו והתחנכו על ברכי יעקב אבינו בארץ כנען וזכו עי"כ להיות שבטי יה, אך מנשה ואפרים לא זכו לכך, ולא עוד אלא שגדלו בארץ מצרים מקום הטומאה של ע"ז וג"ע כדאי' בחז"ל, ואעפ"כ זכו להגיע למדריגת השבטים, זהו הברכה שמברכים כל אדם מישראל שלא יהיה מושפע מסביבתו תהא אשר תהא כאפרים ומנשה בארץ מצרים.
רעיון דומה מופיע אצל הרב טייכטל בשם מהר"ם שי"ק (משנה שכיר בראשית פרשת ויחי):
ואקדים עוד מה שראיתי בספר דמשק אליעזר להגאון מפאקש ז"ל בפ' מקץ אות י"ט שהביא בשם מרן מהר"מ שי"ק ז"ל לפרש את הקרא הנ"ל "בך יברך ישראל ישימך אלקים כאפרים וכמנשה", דהכוונה בזה דכל בר ישראל יוכל ללמוד דרך מוסר מיוסף הצדיק איך לגדל בניו. דהנה נסיון גדול הי' ליוסף הצדיק בגידול בניו, דהי' בידו לגדל בניו בחכמות מצרים ולעשות אותם שרים ופרתומים, כיון דהי' מלך ומי הי' מעכב בידו מלעשות אותם שרים גדולים, אעפ"כ הי' ממאס בכל זה ולא גידל אותם רק על ברכי התורה אצל אביו בגושן, ולא הי' ברצונו לגדלם על גבעת הצלחה שלא ילמדו מתועבת מצרים. כן ילמד כל אדם לגדל בניו רק בתורה ויראה ולא לעשות אותם אפיקורסים כדי שיעלו לשררות. וזה שאמר יעקב אבינו ע"ה בך יברך ישראל, היינו בך יוסף יברך ישראל, ממך ילמדו וכן יעשו ישראל לגדל בניהם, כמו שאתה עשית עם בניך, עכ"ד.
הרב יעקב מדן בספרו "כי קרוב אליך" על ספר בראשית שואל שאלה דומה אודות העדפת אפרים על פני מנשה (עמ' 428):
התורה אינה מספרת דבר על חייהם של מנשה ושל אפרים, שיכול להבדיל ביניהם
בכל זאת, הוא מנסה למצוא את ההבדל ביניהם על ידי ניתוח הטעם של שמותיהם:
"שמו של מנשה מביע ניכור וכעס של יוסף כלפי משפחתו. פירוש השם לדעתי הוא: "כי נשני אלהים" - הקב"ה גרם לי לשכוח, "את כל עמלי" - צרותי, "ואת כל [עמל] בית אבי" - ואת כל הצרות שהיו לי בבית אבי. ניתן להניח שאלו היו תחושותיו של יוסף בעת שנולד מנשה, והוא התחנך על שמו ועל תחושותיו אלה של אביו. שמו של אפרים, לעומת זאת, רוחש תודת אמת לקב"ה, שעמד לימנו. למרות סדר המקראות, המרכז יחד את בניו של יוסף, אפשר שאפרים נולד אחרי פגישתו של יוסף עם אחיו, ואולי אף אחרי התוודעותו אליהם (אך ודאי לפני שיעקב ירד מצרימה, כמפורש במקראות), וזה היה יתרונו על פני מנשה אחיו."
כשקבלתי את הספר "נוגע לא נוגע - לימוד זוהר" של הרב מנחם פרומן ז"ל, לפני כארבעה חודשים, הנחתי אותו בערימת הספרים שטרם קראתי מתוך מחשבה שהוא כנראה יישאר שם עד שאשתי תחייב אותי לדלל את אוכלוסיית הספרים שאין להם מקום על המדף ולהוציאם מהבית. לפני כמה שבועות מישהו שאל אותי אם הוא יכול לקחת את הספר. "תן לי לפחות לרפרף בו מעט לפני שאני נפטר ממנו", אמרתי לו. מפה לשם, היום סיימתי לקרוא אותו.
אני לא מלומדי הזוהר הקבועים, וכנראה שהרב פרומן היה מקטלג אותי עם הייקים, עליהם הוא כותב (עמ' 183):
"הייקים מתנגדים לזוהר לא רק מסיבות תיאולוגית... להתנגדות שלהם יש סיבה יותר ראשונית והיא קשורה לאופי של הזוהר. הזוהר הוא ספר זורם, אין עניינו להיות חד משמעי ועקבי בהגדרות שלו. הוא אומר ככה ואחר כך הוא אומר אחרת, וזה חלק מהכיף שבו."
אעפ"כ, נהניתי מהספר.
לא הכל הבנתי, באופי שלי כנראה שנשארתי ייקה, אבל הספר בכללותו הוא מחכים ופותח למחשבה.
הרב מנחם פרומן היה דמות מגוונת מאד שהכילה קצוות שונים בו זמנית. הוא נפטר לפני כתריסר שנים, והספר יצא מתוך הקלטות וסיכומים משיעור קבוע שהוא היה מוסר בשעות לילה מאוחרות לתלמידיו. את הספר כתב וערך שלמה ספיבק, והוא מכסה קטעי זוהר על שלושת הפרקים הראשונים של ספר בראשית.
הספר בהחלט משקף את הדמות הצבעונית של המחבר ומאפשר לקורא מפגש עם האיש שדעותיו ומחשבותיו פרצו מעבר לגבולות המקובלות במגזר.
נביא וורט אחד מהספר, בדרך הנגלה, שמצא חן בעיני (עמ' 86), על דברי המשנה באבות ש"כל מחלוקת שהיא לשם שמיים, סופה להתקיים":
"הביטויים 'מתקיים' ו'לשם שמיים' הם ביטויים מדויקים שלא באו כאן במקרה. ביטויים אלה מרמזים על מעשה בראשית שהוא קיום העולם ועל היום השני בבריאה שבו נבראו השמיים. המחלוקת החיובית היא לשמם של השמיים, היא מקיימת את השמיים ואת הבריאה כולה. לעומת זאת המחלוקת שאינה לשמה מחריבה את העולם."
עוד קטע של חכמה בדרך אגב מצורף כתמונה:
לא אוכל לסיים את דבריי על הספר מבלי להתייחס לכריכה של הספר. הכריכה היא מיוחדת במינה, מתאימה מאד לתוכן הספר ולאופיו. המעצב, אליהו משגב, עשה עבודה נפלאה.
הספר "וחי עמך - מיעוטים במדינה יהודית: תורה של אחריות ושותפות" הוא למעשה המשך של הספר "ושמו אחד" שיצא לאור לפני כשלוש שנים.
בעוד הספר הראשון עוסק ביחסים של גדולי ישראל לאורך הדורות לשכניהם שהיו מדתות שונות, הספר הנוכחי עוסק ביחס של הרוב היהודי למיעוטים הלא-יהודים החיים בתוכנו בארץ ישראל ולמדינת ישראל.
הספר מחולק למאמרים בנושאים צפויים כשעוסקים ביחסי יהודים וגויים בארץ ישראל: הגדרת גר תושב, היחס לגר תושב, דרכי שלום, וכד'. כאשר כל שניים-שלושה פרקים מהספר נכתבו על ידי אחד מארבעת מהמחברים.
אגש ישר לעניין שלשמו התכנסנו. תחושתי לאחר קריאת הספר היא שהספר בכללותו נמנע מלאחוז את השור בקרניו. כלומר, כל אחד מהמאמרים או הפרקים כתוב היטב ומכסה את הנושא אליו הוא מתייחס בצורה טובה, אבל בסופו של דבר כשלוקחים את מכלול המאמרים כספר שלם, הרי שנמצאנו חסרים.
אסביר את דבריי.
כאמור, תת הכותרת של הספר הוא: "מיעוטים במדינה יהודית". אם היינו עוסקים בספר תיאורטי המדבר אודות מדינה יהודית תיאורטית ועל מיעוטים תיאורטים, הספר היה מעולה.
אבל כאזרח במדינת ישראל, הרי שאני מצפה לספר שעוסק במדינה היהודית שאני מכיר, הרי היא מדינת ישראל. לא רק זה, אלא שאני מצפה שתהיה התייחסות ישירה למיעוטים שאותם אני מכיר.
במדינת ישראל היום יש את המיעוטים הבאים:
- דרוזים וצ'רקסים
- בדוואים
- ערבים נוצרים
- ערבים מוסלמים אזרחי המדינה
- ערבים שאינם אזרחי המדינה
- עובדים זרים חוקיים
- מסתננים
על פניו מי שרוצה לעסוק בנושא ה"מיעוטים במדינה יהודית", ראוי לו שיתייחס לכל אחת מהקבוצות הללו בצורה מפורשת וידון בכל אחת מהן בפני עצמה מה גדרה.
רוב הדיון בספר עוסק בחובה להעניק זכויות כאלה ואחרות לקבוצות מיעוט. אמנם, יש גם דיון מעניין לגבי אילו מינויים בכירים צריכים להיות שמורים רק ליהודים. ועם זאת, דיון הזכויות הוא חסר כשלא משלימים אותו באמירה ברורה של מתי יש לקבוע שהגבול נחצה ויש לפעול אקטיבית להסרת איום של גייס חמישי מתוכנו, או לפחות לשלול זכויות כאלה ואחרות. האם המחברים סבורים שגם אם קבוצה שלמה באוכלוסיה עוסקת בתמיכה פעילה בטרור ובאופן פעיל במרידה בשלטון, הרי שעדיין יש מקום להחשיבם לגרי תושב? אם הם מסכימים שיש גבול שמעבר לו מפסידים את זכויות גר התושב, הרי שצריך להגדיר את הגבול הזה, ואלו פעולות יש על השלטון לנקוט כנגד מי שאיננו גר תושב.
כל זה מוביל אותנו לעניין נוסף. לדעתי, הדיון ההלכתי סביב גר תושב הוא לא מספק. אינני מתייחס בדווקא לדיון בתוך הספר הזה בנוגע לגר תושב, אלא לדיון בכלל. במדינה דמוקרטית יש זכויות בסיסיות לכל אזרח. מדינת ישראל היא מדינה דמוקרטית, וככזאת היא מחוייבת להעניק זכויות בסיסיות לכל אזרחיה. זה כולל שמירה על החירויות הבסיסיות של האזרח, והתנהגות שוויונית והוגנת של זרועות הרשות המבצעת.
האם הזכויות הבסיסיות הללו תואמות את המקורות התורניים? זו השאלה בה צריכים לעסוק! לטעמי, העיסוק בשאלה הזאת צריכה להיות מתוך נקודת מבט של הסבר כיצד אין סתירה בין הענקת זכויות אלה, לבין מצוות התורה, כפי שאין סתירה בין קיום בחירות דמוקרטיות לבין מצוות התורה למנות מלך.
ברור שכפי שפתר יוסף, שבע הפרות מסמלות שבע שנים. השבלים בודאי מסמלים את השפע. אבל למה פרות?
הרמב"ן מסביר בתחילת הפרשה:
"והפרות סימן לחרישה והשבלים סימן לקציר כמו שאמר (להלן מה ו) אשר אין חריש וקציר"
כלומר, יש בחלומות פרעה שני אלמנטים חשובים, ששניהם יחד מורות על הרעב: הפרות מורות על החרישה, שהרי הפרות שימשו כבהמות המושכות את המחרשה, והשבלים את הקציר.
ראוי לעמוד רגע על אלמנט החרישה.
ברור שמי שאינו קוצר בשנות רעב הוא זה שאין לו מה לקצור, מפני שלא גדל שום דבר. אך מיהו זה שאינו חורש?
הנמנע מלחרוש הוא לא רק זה שאין לו זרעים לזרוע, אלא זה שאינו מאמין שהזרעים יגדלו, או זה שלא מסוגל לותר על אוכל מעט עכשיו גם אם יש סיכוי שהם יניבו לו זרעים רבים אחר כך.
כלומר, הרעב משפיע לא רק בזה שעכשיו אין מה לאכול, אלא בפגיעה באמונה שבעתיד יש אפשרות שיהיה טוב יותר.
על פי זה ראוי לקרוא גם את דברי יוסף לעם המצרי "הא לכם זרע וזרעתם את האדמה". התפקיד של יוסף הוא לא רק לדאוג שיהיה מה לאכול, אלא שיהיה אפשר לצאת ממעגל הרעב.
לגזרות הדתיות של היוונים והמתיוונים היו לא רק כדי לגרום לעם הדבק בתורה ובמצוות לשנות את דתם, אלא גם כדי לגרום להורדת המורל הלאומי כדי שיוכלו לעשות שינויים פוליטיים. קריאתו של מתתיהו "מי לה' אלי" נועדה להפיח תקווה בעם - אל תפסיקו להאמין בעתיד טוב.
קביעת הלוח על פי הלבנה גם היא נושאת בחובה את אותו המסר: הרימו עיניים, הסתכלו קדימה, "אף הם עתידים להתחדש כמותה".
הגמרא בזבחים פח ע"ב מביא שכתונת של הכהנים מכפרת על שפיכות דמים, והראיה מפרשת וישב:
ואמר רבי עיניני בר ששון למה נסמכה פרשת קרבנות לפרשת בגדי כהונה לומר לך מה קרבנות מכפרין אף בגדי כהונה מכפרין כתונת מכפרת על שפיכות דם שנאמר (בראשית לז, לא) וישחטו שעיר עזים ויטבלו את הכתנת בדם מכנסים מכפרת
באופן מעט דומה, במורה נבוכים ח"ג פרק מו כותב הרמב"ם:
אמנם החכמים ז"ל (ספרא שמיני א,ג) נתנו טעם לכך שכפרת צבור בשעירים תמיד, בכך שחטאם של כל עדת ישראל היה תחילה בשעיר עזים, ברמיזה למכירת יוסף הצדיק שנאמר בסיפור עליו: "[וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף] וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים [וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם. וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ: זֹאת מָצָאנוּ, הַכֶּר נָא, הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִיא אִם לֹא?]"
אל יהא טעם זה חלש בעיניך, כי תכליתן של כל הפעולות האלה היא שיתקבע בנפשו של כל חוטא שעליו לזכור ולהזכיר תמיד את חטאו, כמו שנאמר: "וְחַטָּאתִי נֶגְדִּי תָמִיד" (תהילים נא,ה), ושהוא צריך כפרה על אותו חטא, הוא וזרעו וזרע זרעו, על ידי מצווה שתהיה ממינה של אותה עבירה.
על פי הגמרא, שחיטת שעיר העיזים והטבלת הכתונת בתוכה, מחברת כביכול בין שפיכות דמים (רצח!) לבין הכתונת של הכהנים. ולפי הרמב"ם, שחיטת שעיר העיזים על ידי האחים מסמלת את חטא מכירת יוסף שהוא תחילת חטאם של "כל עדת ישראל".
נראה לבאר את חומרת המעשה של האחים בשחיטת שעיר העיזים ובהטבלת הכותנת בכך שבניגוד להתנפלות על יוסף, בתחילה במחשבה להרגו, ולאחר מכן, בזכות התערבות ראובן, בהשלכתו לבור, ולאחר מכן ברצון למכור אותו לעבד, הרי שבמעשה שחיטת השעיר יש מחשבה. החטא העיקרי של מכירת יוסף הוא חטא של רגש, האחים לא השקיעו בו זמן בתכנון ובמחשבה כיצד הדרך הטובה ביותר לבצע אותו. אבל בניסיון שלהם לחפות ולכסות על מעשיהם, על ידי שחיטת שעיר העיזים, בזה הושקעה מחשבה.
ניתן לומר שבשחיטת שעיר העיזים, עברו האחים מלהיות בעלי עבירה להיות עבריינים.
זה מסביר את החומרה שראינו במקורות לנוכח המעשה הזה. מעשה שאינו חטא רגשי של ניצול הזדמנות וכניעה ליצר, אלא מעשה של תכנון ומחשבה.
נראה שיש לכך גם רמז בפסוקים.
האחים רואים את יוסף מגיע ואומרים: "וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת וְאָמַרְנוּ חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ". דבריהם "ועתה לכו ונהרגהו" לא יצאו אל הפועל, בזכות ראובן. כלומר, ראובן גרם להם לותר על החלק הראשון בפסוק. יהודה (על פי פירוש רש"י לפחות) גרם לאחים לותר על החלק השני בפסוק, כשמשכו את יוסף מהבור ומכרו אותו. אך את החלק השלישי בפסוק "ואמרנו חיה רעה אכלתהו" הם קיימו. התורה מדגישה את זה בחזרה מילה במילה על המילים: "וַיַּכִּירָ֤הּ וַיֹּ֙אמֶר֙ כְּתֹ֣נֶת בְּנִ֔י חַיָּ֥ה רָעָ֖ה אֲכָלָ֑תְהוּ טָרֹ֥ף טֹרַ֖ף יוֹסֵֽף". וזה התקיים על ידי מעשה שחיטת שעיר העיזים. כלומר, מהתכנון הראשוני של שפיכות דמים נותר החלק של "חיה רעה אכלתהו".
סיכום מתוך שיעור של הרב יעקב שפירא, ראש ישיבת מרכז הרב, שנמסר בישיבת רבינו
יצחק אלחנן. השיעור המלא, שלא כולו מסוכם כאן:
הגמרא מביאה שבשעת הסכנה מדליקים את נרות החנוכה "על שלחנו" (תלמוד בבלי מסכת שבת דף כא עמוד ב):
תנו רבנן: נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ. אם היה דר בעלייה - מניחה
בחלון הסמוכה לרשות הרבים. ובשעת הסכנה - מניחה על שלחנו, ודיו.
רש"י הסביר שהסכנה היא שהפרסים אסרו להדליק נרות מחוץ לבית הע"ז שלהם:
הסכנה - שהיה להם לפרסיים חוק ביום אידם שלא יבעירו נר אלא בבית עבודה זרה
שלהם, כדאמרינן בגיטין (יז, א).
הב"ח חלק על הבנת רש"י והסביר שהסכנה היא שעת השמד (ב"ח אורח חיים סימן תרעא):
ופירושו שגזרו שמד שלא לקיים המצות ולא כפירוש רש"י
והוא אינו מקבל את שיטת רש"י, שכן הפרסיים היו מקפידים גם אם היו ישראל מניחים
על שולחנם. ממשיך הב"ח ומסביר שמפני שעת השמד, הקפידו למסור את הנפש ולהמשיך
בקיום מצוות נר חנוכה:
אבל כשנפרש דבגזירת שמד קאמר ניחא דאפילו ערקתא דמסאנא אסור לשנות בשעת שמד
(עי' סנהדרין עד ב) ולכן לא היו עוקרין מצות ההדלקה לגמרי
אך כדי לומר שישראל מסרו את נפשם להמשיך בקיום המצווה, צריך הב"ח להסביר
שבהעברת ההדלקה מפתח הבית לשולחנו, אין בכך משום ביטול המצווה:
אבל מה שהיו משנין להניחה על השולחן אין המצוה נעקרת בזה דאין זה שינוי בגוף
המצוה רק שינוי המקום בלבד ובכה"ג שרי אפילו בשעת השמד
וראיה לדבריו הוא מביא משינוי התקנה לבתולות להנשא ביום רביעי ליום שלישי בשעת
השמד, שאין בו משום עקירת המצווה:
כדמוכח בריש כתובות (ג ב) בתקנת נישואין ליום הרביעי דאפילו בשעת השמד משנין
התקנה מיום זה ליום אחר כיון שאין עושין שינוי בגוף התקנה והכי נמי לענין מצות
הדלקה דנר חנוכה
שואל על כך רבי עקיבא איגר (בהגהות שהודפסו בשלחן ערוך מגיני ארץ או"ח סימן תרעא), שאין הדבר ברור, שכן לא להדליק נר חנוכה זה "שב ואל
תעשה". לכאורה אין דין ייהרג ואל יעבור בשב ואל תעשה, כפי שהביא הרמ"א ביו"ד
קנז בשם הר"ן:
ודוקא אם רוצים להעבירו במצות לא תעשה אבל אם גזרו גזרה שלא לקיים מצות עשה אין
צריך לקיימו ושיהרג
אם כן, איך נסביר את דברי הב"ח שמעמיד את הצורך להדליק נר חנוכה על שולחנו
ב"ערקתא דמסאנא" שאסור לשנות?
לתרץ את קושיית רעק"א אפשר לומר שהחלוקה בין "שב ואל תעשה" לבין "קום עשה" היא
דווקא בשלוש העבירות החמורות שעליהם ייהרג ואל יעבור. אבל בשעת השמד, אין חלוקה
בין "שב ואל תעשה" לבין "קום עשה", ויש דין של "ייהרג ואל יעבור" גם בשב ואל
תעשה. ואם כן, אומר הב"ח, שבשעת השמד גם ב"שב ואל תעשה" יש דין של ייהרג ואל
יעבור בעקרתא דמסאני, ובגלל זה גזרו להמשיך להדליק נר חנוכה על שולחנו.
נבין את טעם החילוק על פי דברי הר"ן שהסביר שבשלוש עבירות, הטעם ש"ייהרג ואל
יעבור", הוא מפני חומרתן של העבירות (חידושי הר"ן מסכת סנהדרין דף עד עמוד א):
חוץ מע"א וג"ע וש"ד לפי שאלו העבירות הם חמורות מכולן אמרו חכמים יהרג ואל
יעבור.
ושם בהמשך הוא מסביר שבשעת השמד, אפילו על מצווה קלה מוסרים את הנפש. זאת,
משום שעלינו לעמוד על כך שלא תתקיים מחשבתם לבטל את ישראל מן התורה:
וטעמא דמילתא שבשעה שאומות העולם חושבין לבטל ישראל מן התורה צריך לעשות חזוק
כנגדן שלא לקיים מחשבתן ומוטב שיהרגו כמה מישראל ואות אחת מן התורה לא תבטל
כלומר, בשעת השמד התכלית של האומות הוא להרחיק את ישראל מן התורה. לכן, כל
אמירה שאין למסור את הנפש על "שב ואל תעשה" שייך רק במקום שצריך למסור את הנפש
על עבירה שהיא מאד חמורה. אבל במקום שהאומות מבקשים לעקור את התורה מישראל, אם
הישראל יימנע מקיום המצוות ב"שב ואל תעשה", הרי שיתקיים מחשבתם של האומות. לכן,
בשעת השמד אין אומרים שב"שב ואל תעשה" אין דין של "ייהרג ואל יעבור", ועליו
למסור את הנפש בין ב"קום ועשה" ובין ב"שב ואל תעשה".
הגמרא בסנהדרין מביאה שבשעת השמד מוסרים את הנפש גם על מצווה קלה, וכן
בפרהסיא, אפילו שלא בשעת השמד, מוסרים את הנפש גם על מצווה קלה (תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף עד עמוד א):
כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא שלא בשעת השמד, אבל בשעת השמד -
אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור. כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: אפילו שלא בשעת
השמד, לא אמרו אלא בצינעא, אבל בפרהסיא - אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור.
אבל הטור לא כתב כך, אלא כתב את הדין של "מצוה קלה" רק בנוגע לשעת השמד ולא
בנוגע לפרהסיא (טור יורה דעה הלכות עבודת כוכבים סימן קנז):
כל העבירות חוץ מעכו"ם וגלוי עריות וש"ד שאומר לו לאדם שיעבור עליהם או יהרג
אם הוא בצנעא אם ירצה יעבור ואל יהרג ואם ירצה להחמיר על עצמו וליהרג רשאי ואם
הוא בפרהסיא חייב ליהרג ולא יעבור [...]
ובשעת השמד אפי' על מנהג בעלמא שנהגו אם באים להעביר עליה יהרג ואל
יעבור
הבית יוסף תמה על הטור:
ויש לתמוה על רבינו למה גבי שעת השמד כתב דאפילו על מנהג בעלמא שנהגו יהרג ואל
יעבור ולא כ"כ גבי בפרהסיא דהא בה נמי איתמר אפילו על מצוה קלה יהרג ואל יעבור
וכי פירשו בגמרא מאי מצוה קלה ערקתא דמסאנא עלה נמי קאי
הצעתו של הבית יוסף היא שהטור הסתמך על מה שהוא כתב בשעת השמד, ולא ראה צורך
לחזור על זה גם בדין פרהסיא:
ואפשר לומר דמאחר דפרהסיא שוה לענין יהרג ואל יעבור סמך על מה שכתב דאפילו
על מנהג בעלמא יהרג ואל יעבור דממילא משמע דה"ה בפרהסיא
והב"ח שם כתב ליישב את דברי הטור, שאכן שעת השמד חמור מפרהסיא:
אלמא דס"ל לרבינו דבשעת השמד אינו שוה לגמרי לפרהסיא אלא חמור מיניה דאף על גב
דבפרהסיא אם מכוין להנאתו יעבור ואל יהרג מכל מקום בשעת השמד אפילו מכוין
להנאתו יהרג ואל יעבור
ומכאן נראה שגם הטור הסכים לחלוקה האמורה לעיל, בין שעת השמד לבין מקרים אחרים
שאינם שעת השמד. הטעם שיש למסור את הנפש בפרהסיא הוא משום שישראל מצווים על
קידוש השם. אבל בשעת השמד, הטעם הוא שרוצים לבטל את התורה כולה ולכן אסור שניתן
את ידינו לכך כלל, ויש למסור את הנפש גם על ערקתא דמסאני. יוצא לפי זה שדברי
הב"ח בחנוכה, שהסביר שהסכנה הוא שעת השמד, הם כשיטת הטור ביו"ד, שחילק בין שעת
שמד למקרים אחרים.
המשך-חכמה שואל מפני מה התורה מבדלת בין האופן בו מוצג ה' ביחס לאברהם לבין זה של יצחק. לגבי אברהם נאמר "אלהי אברהם אביך", אך לגבי יצחק מופיע "ואלהי יצחק", ולא "יצחק אביך".
זה לא רק כאן בתחילת הפרשה, ההבדל בין אברהם ליצחק נמשך גם בסופה של הפרשה:
המשך-חכמה מסביר שבעת שיעקב היה בגלות הרי שאחיו עשו זוכה לקשר עם יצחק, בזמן שהוא אינו יכול להיות בקשר עם אביו. לכן, בעת הזאת, כשיעקב בגלות, ראוי לא להזכיר את "אלהי יצחק אביך", כי ביחס לזה עשו כעת עולה על יעקב. לכן, הקישור הוא דווקא ל"אלהי אברהם אביך". הנה לשון המשך-חכמה:
(יג) אני ה' אלקי אברהם אביך ואלקי יצחק. יתכן על פי מה שהביא המהרי"ט בשניות אורח חיים סימן ז', דזרע אברהם לא מיקרי עשו, וזרע יצחק מיקרי, משום ד"ביצחק יקרא לך זרע" (בראשית כא, יב) נאמר לאברהם - "ביצחק - ולא כל יצחק" (נדרים לא, א). ולכך מדויק שפיר "אלקי אברהם אביך", וביצחק לא הזכיר "אביך", מפני שהוא אבי עשו גם כן. ולכן מסיים "אשר דברתי לך" (פסוק טו), ועיין רש"י "משום דביצחק וכו'". או משום שיצא מארץ ישראל ואינו מכבדו - אשר נענש על זה במכירת יוסף - ועשו מכבדו (בראשית רבה עו, ב), לא הזכיר "אביך". ולכך בוישלח קאמר יעקב (לב, י): אלקי (אבי אברהם ואלקי) אבי יצחק, משום שחזר לארץ ישראל ללכת אל אביו. והזוהר הקדוש מתרץ באופן אחר, עיין שם, ודו"ק.
אך נראה שכדי לתת תשובה שלמה אנו נדרשים להוסיף עוד פרשנות, מאת הרב יהודה הרצל הנקין (פורסם בספרו "מהלכים במקרא").
הרב הנקין מסביר שבעת שיעקב יוצא לגלות הוא מוצא את חיבורו לעולם הרוחני של אברהם בדווקא, ולא לזה של יצחק אביו. יעקב, אחר שיצא מבית אביו, מזדהה עם אברהם שקיים את הציווי "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך", ולא עם יצחק שחי כל חייו בארץ ישראל, ולא נאלץ לברוח או לנטוש את בית אביו.
זו הסיבה שבעת שיעקב נמצא בגלות, הוא מחובר בדווקא ל"אלהי אברהם", ופחות לשיטתו הרוחנית של יצחק. רק כשיעקב חוזר לארץ הוא שוב מתחבר ל"אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק".
רש"י על הפסוק "ותעבור המנחה על פניו והוא לן בלילה ההוא במחנה" מביא שני פירושים, אחד על דרך הפשט ואחד מהמדרש:
"על פניו - כמו לפניו, וכן (ירמיה ו ז) חמס ושוד ישמע בה על פני תמיד, וכן (ישעיה סה ג) המכעיסים אותי על פני. ומדרש אגדה על פניו אף הוא שרוי בכעס, שהיה צריך לכל זה:"
הפשט הוא אכן פשוט. "על פניו" זה "לפניו". המנחה עברה לפניו. אך למה כוונת רש"י בהביאו את המדרש "ומדרש אגדה על פניו אף הוא שרוי בכעס, שהיה צריך לכל זה"?
לכאורה כוונתו לומר ש"פניו" זה כמו "אפו וחמתו", והכוונה שהמדרש נותן לנו הצצה למצבו הנפשי של יעקב, שלא רצה להתעסק בדורון, בתפילה ובמלחמה, והוא כעס על הצורך להתעסק בזה.
אבל זה קצת משונה, להכניס לפסוק הזה את מצבו הנפשי של יעקב. בנוסף, לכאורה, הפסוק שרש"י מביא כדי לחזק את פרשנות הפשט שלו "המכעיסים אותי על פני" מחזק גם את פירושו הדרשני, אם פני=כעסי, אך רש"י נמנע מלרמוז לזה.
המשך חכמה כותב על דברי רש"י אלו דבר שקשה להתווכח איתו מרוב שהוא פשוט. אביא תחילה את לשונו, ואז אסביר:
"על פניו ומ"א אף הוא בכעס שהיה צריך לכל זה רש"י אינו במדרש לפנינו רק הגירסא אף הוא בעקא והמעיין יראה דדריש על והוא לן כו' במחנה דריש אף הוא בעקא והמכוון על הקב"ה ע"ד עמו אנכי בצרה וכזה דרשו על קרא דוהוא אסור בזיקים והבן."
המשך חכמה טוען שדברי המדרש כלל אינם נסובים על המילים "ותעבור המנחה על פניו", אלא על המשך הפסוק "והוא לן בלילה ההוא במחנה". כך מופיע המדרש לפנינו:
"ותעבור המנחה על פניו וגו', אף הוא בעקא [=בצרה]"
כל מי שלמד גמרא או מדרש לא יתקשה להשתכנע, שאכן דברי המדרש נסובים על ה"וגו'", כלומר על המשך הפסוק. לפי הבנה זו, הכוונה היא ש"והוא, הקב"ה, לן [עמו] בלילה ההוא במחנה", הקב"ה היה שם עם יעקב בצרתו.
אך האם אפשר לומר שכך גם רש"י הבין? הוא הרי הוסיף למדרש את המילים "שהיה צריך לכל זה", וכן נראה שרש"י הבין שהמדרש נסוב על המילים "ותעבור המנחה על פניו".
לענ"ד אכן רש"י הבין שדברי המדרש נסובים על חציו הראשון של הפסוק, אך לא [לפחות לא רק] כפי שהסברנו ש"פניו=אפו וחמתו", אלא ממקום אחר לגמרי.
פעמיים במקרא יש שורש עב"ר על פניו: - "ותעבור המנחה על פניו" - "ויעבור ה' על פניו"
ה"פניו" האמור אצלנו, הוא "פניו" של הקב"ה, באופן דומה לאופן בו הבין המשך-חכמה לעיל. כלומר, שאף הקב"ה היה שרוי בכעס, כמו אחרי חטא העגל.
לפי זה נראה שצריך להסביר את דברי רש"י כך: "ומדרש אגדה: 'על פניו' אף הוא [הקב"ה] שרוי בכעס, שהיה [יעקב] צריך לכל זה".
אולי הלשון עדיין מעט קשה, אך נראה לי שזה פשט טוב יותר ברש"י מאשר האלטרנטיבות.
"שני גוים בבטנך" - גיים כתיב כמו (המו) גאים אלו אנטונינוס ורבי שלא פסקו מעל שולחנם לא צנון ולא חזרת לא בימות החמה ולא בימות הגשמים (ע"א יא)
מה ראה רש"י להביא את דברי חז"ל אלה כאן?
המשך חכמה מבאר שרבקה ראתה שמאברהם יצא בן אחד טוב ובן לא-טוב. הבן הטוב משרה והבן השני מהגר. כך היא ציפתה שגם יהיה מיצחק, ושהבן הטוב יצא ממנה. אך כשהתחיל "ויתרוצצו הבנים בקרבה" היא הבינה שלא כך יהיה. "ותאמר אם כן למה זה אנכי" - מדוע אני, רבקה, שונה בזה משרה?
על זה משיב לה ה': שני גויים בבטנך" - אלו אנטונינוס ורבי. כלומר, אצלך הטוב והרע נמצאים יחד, והם יונקים ולומדים זה מזה. בטוב יש דברים שלמד מהרע, וברע יש דברים שלקח מהטוב.
ע"כ חידושו של המשך-חכמה.
נראה שאותו עקרון בא לידי ביטוי בהמשך הפרשה במחלוקת בין יצחק לרבקה. יצחק מעוניין לברך את איש האדמה בעניינים גשמיים, ואת האיש התם בעניינים רוחניים. אך רבקה באה בדעה ש"אלו אנטונינוס ורבי" - גם האיש התם יכול וצריך להיות מעורה בנעשה בעולם הגשמי.
לשון המשך-חכמה:
שני גוים בבטנך זה אנטונינוס ורבי כו'. הענין דשרה בררה חלק הטוב וחלק הרע נטלה הגר וכמו שאמ' עד יעקב אבינו לא פסקה זוהמה (שבת קמ"ו) וכיון שראתה שהבנים מתרוצצים וכשהולכת לבית ע"ז עשו מפרכס לצאת הרי כאן האחד טוב והאחד רע ולמה זה אנכי שלא כדרך שרה שלרבקה ניתן גם את הטוב גם את הרע ולא ביררו לה הטוב לעצמו והשיבו לה שני גוים זה אנטונינוס הרי שבחלק הרע שלך מעורבב גם הטוב ולכן המה שניהם בבטנך ודו"ק.
