ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"ט (לראש השנה)

חלקים קודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
- חלק ד
- חלק ה
- חלק ו
- חלק ז
- חלק ח

כה. אני חוזר מעט אחורה בספר כדי להביא את דברי המחבר אודות התקיעות בראש השנה. מה טעם נקבעו התקיעות בתפילת מוסף, ולא בתפילת שחרית בתחילת היום?

המשנה בראש השנה פ"ד משנה ז: "העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה, השני מתקיע. ובשעת ההלל, הראשון מקרא את ההלל." הבבלי הביא תחילה נימוק של "ברב עם הדרת מלך" אך דחה זאת מכך שההלל נקבע בשחרית. לאחר מכן הבבלי מביא את שיטת ר' יוחנן ש"בשעת השמד שנו".
בירושלמי מובאת הסברו של ר' יוחנן ביתר פירוט "מפני מעשה שארע". אך לא ברור כיצד דחיית התקיעות בשעה או שעתיים פותרת בעיה זו. בהמשך הירושלמי מובאת טעם עקרוני: "אמר רב אחא בר פפא קומי ר' זעירא: שנייא היא, שמצוות היום במוסף. אמר רב תחליפה קיסרייא: קרייא אמר כן 'יום תרועה... ועשיתם'"
טעם עקרוני זה מחבר בין קרבן המוסף לתקיעות, אך לא נמצא חיבור כזה מפורש בדברי התנאים. אם נחזור למשנה: "הראשון מקרא את ההלל" - ההלל" נאמר בג' רגלים ובחנוכה. כולם ימים שזמנם ידוע לכולם, ולכן אין מניעה לקבוע שההלל נאמר בתחילת היום.
אך תקיעות בראש השנה - בתחילת היום טרם ידעו שיקדשו באותו יום את החודש, ולכן לא ניתן היה לתקוע בשחרית.אך לאחר שהיום נתקדש, והקריבו מוסף היום, גם תקעו בשופר. כך נמשך המנהג גם לאחר החורבן - לתקוע במוסף.

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"ח

חלקים קודמים:

- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
- חלק ד
- חלק ה
- חלק ו
- חלק ז

כד. אחרי הפסקה וקצת דילוג בסיכום נמשיך בנקודות מתוך הספר לבקש תפלה של פרופ' הנשקה. 

תובנה חשובה להמשך מחלק שדילגנו: 

תפילת הציבור הראשונה שנוסדה בשלהי בית שני היתה דווקא תפילות מוסף, והיא כללה רק תפילה של שליח הציבור, ללא תפילת יחיד.

רק בשלב מאוחר יותר נוסדו תפילות ציבור נוספות, כנגד התמידין וכנגד זמני היום (אבות תיקנום). לאחר התבססות תפילות הציבור (כנגד תלמידים), בדור יבנה נוסדו גם תפילות היחיד המסודרות (אבות תיקנום).
המשנה בראש השנה פרק ד משנה ה מתארת את סדר תפילת מוסף:






התפילה מתחילה בג' ברכות של שבח, לאחריהם הברכות המיוחדות של היום ומסיימות בברכות הסיכום: עבודה, הודאה וברכת כהנים. מהי אותה "ברכת כהנים" המוזכרת במשנה?


יש שהבינו כי זו היא ברכת "שים שלום", אך מדוע היא מכונה "ברכת כהנים"? בנוסף, מה מקומה של ברכת "שים שלום" בסוף התפילה, לכאורה ברכות של בקשות היו צריכות להימצא לפני ברכת העבודה? נראה שהכוונה במשנה היא לברכת כהנים ממש. אך אם כן, לאן נעלמה ברכת השלום?


בשלהי בית שני כשהתחילו למסד את תפילות הציבור סביב תפילת מוסף, תפילת שליח הציבור היתה מסתיימת עם ברכת ההודאה, כשלאחריה הכהנים מברכים את הקהל. התפילה התחילה בברכת אבות, עם כריעה בתחילתה ובסופה, והסתיימה בברכת הודאה ובה כריעה בתחילה ובסוף.


בנוסף, חכמים תיקנו שהציבור מצטרף לש"צ לברכה המסיימת, באמירת "מודים דרבנן". ובסיומה, כאמור, הכהנים מברכים את הקהל, ובזה מסתיימת התפילה. אלא, שכשהתחילו למסד גם תפילות שאין בהם ברכת כהנים, כתפילת מנחה או בהיעדר כהנים, הוסיפו את ברכת השלום במקום ברכת הכהנים שאינה נאמרת.


לאחר מכן, כשנוסד נוסח קבוע לתפילת היחיד, נשארה אותה ברכת השלום. ואז, לאחר שנתווספה לתפילות היחיד ולתפילות הציבור האחרות, התחילו לאמרה גם לתפילת הציבור בשעה שיש כהנים וברכת כהנים.

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"ז

חלקים קודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
- חלק ד
- חלק ה
- חלק ו

כג. המשנה האחרונה במסכת ראש השנה (ד,ט):

"כשם, ששליח ציבור - חייב, כך, כל יחיד ויחיד - חייב. רבן גמליאל אומר: שליח ציבור - מוציא את הרבים - ידי חובתן." 

מה נושא המשנה הזאת? על מה נחלקו רבן גמליאל וחכמים? על שופר או על תפילות? ואם תפילות, בראש השנה או בכל השנה?

 
מהתוספתא (ר"ה פ"ב) נראה ברור שמדובר בתפילות, ולא בתקיעת שופר.




אך האם מדובר רק בתפילות ראש השנה, או בתפילות כל השנה כולה? ואם כן, מדוע זה מופיע במסכת ראש השנה? ועוד, שלכאורה משנה זו הייתה צריכה לבוא מוקדם יותר בפרק, צמוד לענייני ברכות ראש השנה, ולא בצמידות לענייני תקיעת שופר.


בברייתא בבבלי מובאת מחלוקת דומה: 

"ברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים שליח ציבור מוציא הרבים ידי חובתן דברי ר' מאיר. וחכמים אומרים: כשם ששליח ציבור חייב כך כל יחיד ויחיד חייב." 

כאן רואים שמדובר בתפילות, ולא בתקיעות, ובראש השנה ויום הכיפורים דווקא, ולא בכל ימות השנה.


נראה שרבן גמליאל אמר את דברו בתפילות כל השנה, אלא שעורך משנתנו עיבד את דברי רבן גמליאל לאור שיטת רבי מאיר, ולכן הוסיפה בסוף הפרק, ולא במקומה הטבעי. התוספתא שימרה את המחלוקת המקורית, העוסקת בתפילות כל ימות השנה.


בבבלי ר"ה מצינו שתי מסורות בשם ר' שמעון חסידא המסביר את שיטת רבן גמליאל: 

בתחילה מובא כך: 

"אמר רב אחא בר עוירא אמר ר' שמעון חסידא: פוטר היה רבן גמליאל אפילו עם שבשדות" 

לאחר מכן הגמרא מביאה: 

"אמר ר' יעקב בר אידי אמר ר' שמעון חסידא: לא פטר רבן גמליאל אלא עם שבשדות".

את המובאה השניה הסבירו ראשונים שרבן גמליאל פטר את מי שנמצא בבית הכנסת, וכן את מי שנמצא בשדה,אך מי שנמצא בעיר ואינו מגיע לבית הכנסת אינו פטור. אך הלשון "לא פטר אלא" הוא קצת קשה. 

בירושלמי ברכות (ד,ז) יש מסורת דומה של ר' שמעון חסידא. על המשנה האומרת:

"ר' אלעזר בן עזריה אומר: אין תפילת המוספים אלא בחבר עיר. וחכמים אומרים: בחבר עיר ושלא בחבר עיר. ר' יהודה אומר משמו: כל מקום שיש חבר עיר היחיד פטור מתפילת המוספין" 

ושם על דברי ר' יהודה: 

"מיליהון דרבנן פליגן, דמר ר' יעקב בר אידי בשם ר' שמעון חסידא: ברועים וקייצים היא מתניתא"

נראה שמימרתו של ר' יעקב בר אידי בשם ר' שמעון חסידא נאמרה על דברי ר' יהודה בברכות, ולא על דברי רבן גמליאל בר"ה. אך כיוון שהנושא הנדון בר"ה קרוב לזה שבברכות, נוצרו מסורות שונות במימרת ר' שמעון חסידא. היו שהבינו שדברי ר' שמעון חסידא שמסר באו לצמצם את דברי רבן גמליאל, לעם שבשדות.

 
אך המסורת של רב אחא בשם ר' שמעון חסידא היתה שיש להרחיב את דברי רבן גמליאל לא רק לבאי בית הכנסת אלא גם לעם שבשדות.

 
אך מה הטעם של הרחבה זו לדברי רבן גמליאל? התפיסה היתה שיוצאים בתפילת שליח הציבור, לא כי שומעים את תפילתו, אלא כי חובת התפילה היא ציבורית ולא פרטית. זו גם שיטת רבי יהודה שהוזכרה לעיל לגבי תפילת מוסף שהיחיד פטור במקום שיש חבר עיר.

אך איך דברי ר' שמעון חסידא מסתדרת עם דבריי רבן גמליאל בברכות ש"בכל יום אדם מתפלל י"ח", מהם משמע שיש חובת יחיד? 

אלא שנראה לפרש שדברי ר' שמעון חסידא שרבן גמליאל פוטר אף עם שבשדות מתייחסים בדווקא לתפילות ראש השנה. זאת, בניגוד לתפילות ימות השנה.

כלומר, לדברי ר' שמעון חסידא רבן גמליאל סבור שבתפילות ימות השנה רק מי ששומע משליח הציבור יוצא ידי חובתו, ויש חיוב על היחיד להתפלל, אך בראש השנה אין ליחיד כל חובה, מכיוון שהברכות ניתקנו ללוות את התקיעות, ורק בתפילת שליח ציבור תוקעים. לכן גם העם שבשדות נפטרים בתפילת ש"צ.

נמצא שבימות השנה יש מחלוקת בין רבן גמליאל, הסובר שהיחיד השומע את תפילת הש"צ יוצא ידי חובתו, לבין חכמים הסבורים שאין היחיד יוצא בתפילת ש"צ, חוץ ממי שאינו בקי. 

מהו יסוד מחלוקת זו?
בתחילה היו תפילות יחיד, והן היו תפילות רשות. כשייסדו חובת תפילה, היתה זו חובה לקיים תפילה ציבורית. מעתה נחלקו רבן גמליאל וחכמים מה נותר ממעמד תפילת היחיד. רבן גמליאל סבר שיש חובת תפילה גם ליחיד, אך בהיותו בציבור, תפילתו מתמזגת להיות תפילת ציבור, ולכן השומע מש"צ נפטר בכך.

חכמים סברו שבשלב זה כבר יש שתי חובות: חובת תפילת היחיד המתפלל על עצמו ובעבור צרכיו, ובנוסף תפילת ציבור שהיחידים שומעים מהש"צ ומצטרפים בכך. מי שאינו בקי, מפסיד את חובתו להתפלל כיחיד, אך מצטרף להיות חלק מהציבור בתפילת ש"צ.

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"ו

חלקים קודמים:

- חלק א

- חלק ב

- חלק ג

- חלק ד

- חלק ה

יט. מתחילים כרך ב' !!!

אחרי שבכרך א' עסקנו בקריאת שמע ובקריאה בתורה, ששניהם יסודם מהתורה (לפחות קריאת התורה במועדים מסוימים), אנו עוברים לעסוק במקורה של תפילת שמונה עשרה.

מערכת התפילה שלנו, מה שאנחנו קוראים תפילת שמונה עשרה, מופיעה לראשונה בספרות התנאים, ולא בחיבורים קדומים אחרים. עם זאת, בהופעתה בספרות התנאים, היא מופיעה בצורתה המוגמרת ואין דיון על דרך היווצרותה.

הברייתא בברכות כח: מביאה: 

"שמעון הפקולי הסדיר י"ח ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה". 

היו שרצו לראות כאן סוג של ייסוד התפילה. אך נראה ש"סידור" התפילה המדובר כאן אינו ייסוד התפילה, אלא עניינו להתפלל כחזן. נראה שהיו גרסאות שונות והנוסח בו בחר להתפלל שמעון הפקולי התקבל.

כ. השאלה העומדת כעת לפנינו היא: האם היתה תפילה קבועה, ביחיד או בציבור, בזמן הבית מחוץ למקדש?בכרך א' ראינו כי במעמדות היו סדרי קריאה בתורה שהיו בעלי אופי תפילתי, וכן בתעניות ציבור נהג סדר תפילה. האם התפשטה מנוהגים אלה תפילות ממוסדות אחרות?


מקור אחד המופיע בתוספתא ראש השנה פ"ב הלכה יז מצביע על תפילה כמו זו המוכרת לנו:

"יוֹם טוֹב שֶׁלְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה שֶׁחָל לִהְיוֹת בַּשַּׁבָּת,
בֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִים:
מִתְפַּלֵּל עֶשֶׂר.
וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים:
מִתְפַּלֵּל תֵּשַׁע.
יוֹם טוֹב שֶׁחָל לִהְיוֹת בַּשַּׁבָּת,
בֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִים:
מִתְפַּלֵּל שְׁמוֹנֶה,
וְאוֹמֵר שֶׁלַּשַּׁבָּת בִּפְנֵי עַצְמָהּ,
וְשֶׁלְּיוֹם טוֹב בִּפְנֵי עַצְמָהּ,
וּמַתְחִיל בְּשֶׁלַּשַּׁבָּת.
וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים:
מִתְפַּלֵּל שֶׁבַע,
וּמַתְחִיל בְּשֶׁלַּשַּׁבָּת וּמְסַיֵּם בְּשֶׁלַּשַּׁבָּת,
וְאוֹמֵר קְדֻשַּׁת הַיּוֹם בָּאֶמְצַע.
אָמְרוּ בֵית הִלֵּל לְבֵית שַׁמַּי:
וַהֲלֹא בְּמַעֲמַד כֻּלְּכֶם, זִקְנֵי בֵית שַׁמַּי,
יָרַד חוֹנִי הַקָּטָן וְאָמַר "שֶׁבַע",
וְאָמְרוּ לוֹ כָּל הָעָם:
"נַחַת רוּחַ תְּהֵא לָךְ!"
אָמְרוּ לָהֶם בֵּית שַׁמַּי:
מִפְּנֵי שֶׁהָיְתָה שָׁעָה רְאוּיָה לְקַצֵּר.
אָמְרוּ לָהֶם בֵּית הִלֵּל:
אִלּוּ הָיְתָה רְאוּיָה לְקַצֵּר, הָיָה לוֹ לְקַצֵּר בְּכֻלָּם."

"ירד חוני ואמר שבע, ואמרו לו כל העם: נחת רוח היא לך!" אם כי יש להדגיש שבמקור זה רואים רק תפילה של שליח ציבור, ולא תפילת יחיד.

מקור נוסף הוא תוספתא סוכה ב יא 

"אָמַר רַבִּי לְעָזָר בֵּי רַבִּי צָדוֹק: כָּךְ הָיוּ אַנְשֵׁי יְרוּשָׁלַיִם נוֹהֲגִין: נִכְנָס לְבֵית הַכְּנֶסֶת, לוּלָבוֹ בְיָדוֹ עָמַד לְתַרְגֵּם וְלַעֲבֹר לִפְנֵי הַתֵּבָה, לוּלָבוֹ בְיָדוֹ עָמַד לִקְרוֹת בַּתּוֹרָה וְלִשָּׂא אֶת כַּפָּיו, מַנִיחוֹ בָּאָרֶץ"

גם מקור זה מדבר על תפילת שליח הציבור ("לעבור לפני התיבה") מזמן הבית. 

מקור נוסף, מדור החורבן, מזכיר אף הוא את תפילת הש"ץ (עירובין פ"ג משנה ט):

"רַבִּי דּוֹסָא בֶּן הָרְכִּינַס אוֹמֵר:הָעוֹבֵר לִפְנֵי הַתֵּבָה בְּיוֹם טוֹב שֶׁל רֹאשׁ הַשָּׁנָה, אוֹמֵר:הַחֲלִיצֵנוּ ה' אֱלֹהֵינוּ אֶת יוֹם רֹאשׁ הַחֹדֶשׁ הַזֶּה, אִם הַיוֹם אִם לְמָחָר.וּלְמָחָר הוּא אוֹמֵר, אִם הַיוֹם אִם אֶמֶשׁ.וְלֹא הוֹדוּ לוֹ חֲכָמִים:"

נמצא אם כן שאף בזמן הבית, לפחות לקראת סוף תקופה זו, ובתקופה מיד אחר החורבן, התחיל מנהג של תפילה בציבור, בה שליח הציבור עבר לפני התיבה. המנהג כנראה התחיל בצורה לא ממוסדת והתפשט עם הזמן. את השלב הבא בהתפתחות חובת התפילה נראה בדור יבנה. 

כא. אחרי שראינו שבשלהי זמן הבית החל להתפתח מנהג של תפילה בציבור, בו שליח הציבור התפלל, נראה מתי החל להתפתח תפילת היחיד.המשנה בברכות ד,ג-ד אומרת:

"רבן גמליאל אומר, בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה . רבי יהושע אומר, מעין שמונה עשרה. רבי עקיבא אומר, אם שגורה תפילתו בפיו, יתפלל שמונה עשרה. ואם לאו, מעין שמונה עשרה. רבי אליעזר אומר, העושה תפילתו קבע, אין תפלתו תחנונים." 

בחלוקה שבידינו דברי ר' אליעזר הם במשנה נפרדת ממה שלפניו נראה שרבן גמליאל מחדש כאן שלא רק שליח הציבור רשאי להתפלל י"ח ברכות, אלא גם היחיד. ר' יהושע חולק עליו ואומר שבניגוד לשליח הציבור הרי שהיחיד מתפלל רק מעין י"ח. ר' עקיבא ממצה ביניהם. אך מה סבור ר' אליעזר? האם דבריו נסובים בכלל על מה שלעיל?


או שמא, דברי ר' אליעזר עוסקים ב"איך" מתפללים, ולא ב"מה" מתפללים. בפירוש מלאכת שלמה הביא בשם ר' יהוסף אשכנזי שר' אליעזר בא לחלוק על הדעות האחרות במשנה והוא סבור כי תפילת יחיד במטבע קבוע אין תפילתו תחנונים. זה מתיישב גם עם הלשון "ר"א אומר", ולא "אמר ר"א".


מצד שני, קשה להתעלם מדמיון הלשון למשנה באבות ב,יד: 

"רבי שמעון אומר, הוי זהיר בקריאת שמע [ובתפילה] . וכשאתה מתפלל, אל תעש תפלתך קבע, אלא רחמים ותחנונים לפני המקום ברוך הוא, שנאמר (יואל ב יג) כי חנון ורחום הוא ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה. ואל תהי רשע בפני עצמך."

אך נראה שהמשנה באבות אינה מקורית ובמקור נכתב בה: "ר"ש אומר: הוי זהיר בקריאת שמע, וכשאתה מתפלל אל תעש תפילתך קבע, ואל תהי רשע בפני עצמך." וכל היתר הוא תוספת מאוחרת יותר. על פי זה נח להסביר גם את דברי ר' שמעון שהוא סבור שבניגוד לקריאת שמע, אין התפילה קבע, דהיינו חובה.


כב. לאחר שראינו את ההצעה שדברי ר' אליעזר ור' שמעון לא לעשות את התפילה קבע אין משמעה *איך* להתפלל, אלא *מה* להתפלל, נוצר בידינו לבחון האם יש מקורות נוספים התומכים בכך שלדעת ר"א לא היה נוסח קבוע לתפילה.

מדברי המשנה בברכות ה,ב שר' אליעזר סובר שמבדילים בברכת הודאה, נראה שהיה לר"א נוסח קבוע לתפילה. ואי אפשר אפילו לטעון שהוא מחלק בין תפילת שליח הציבור לתפילת היחיד, שכן הבדלה נאמרת בתפילת ערבית שאין בו חזרת הש"ץ.

נראה שגם דברי ר"א בברייתא בע"ז ז ע"ב ש"שואל אדם צרכיו ואחר כך יתפלל", צריכים להתפרש כך ש"יתפלל" הכוונה לנוסח קבוע, ושאילת הצרכים הוא תוספת של נוסח פרטי. כלומר, על פי הבנה זו, אכן גם לר"א היה נוסח קבוע לתפילה.

אם כן, שאין תפילת קבע משמעה *מה* להתפלל, כיצד יש להבין את הצורך לא להתפלל "קבע"? להבנת הנשקה הכוונה ב"קבע" הוא הפוך מארעי או מזדמן. כלומר הקביעה "אל תעש תפילתך קבע" היא שלא להפוך את התפלה למנהג של קבע, תמידי יומיומי, שכן תפילה כזו לא תהיה תחנונים. זו גם כוונת ר' שמעון. בניגוד לקריאת שמע שיש להיזהר בה, ולקוראה תדיר ובתמידיות, את התפילה יש להשאיר כתחנונים ולא להופכה לחיוב קבוע. ומודגש, שכל זה דווקא ביחס לתפילת היחיד, שבה שללו את הקבע, אך לא לתפילת הציבור.

מקום נוסף שמצאנו את הלשון "קבע" ביחס לתפילה הוא במשנה ברכות ריש פרק רביעי: "תפילת ערבית אין לה קבע". נראה שגם כאן יש לפרשה באותו אופן, שלא קבעו צורך להתפלל ערבית באופן קבוע ותדיר, כמו שהתפתח חיוב כזה (לדעות החולקות על ר"א ור"ש) ליתר התפילות.

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"ה

 חלקים קודמים:

- חלק א

- חלק ב

- חלק ג

- חלק ד

טז. את הפרק העוסק בנושא המעמדות קראתי קצת ברפרוף (כי הנושא פחות עניין אותי). אביא רק את עיקרי הטיעון. המעמדות היו תורנויות המתקיימות בערי ישראל בהם מתכנסים "אנשי המעמד" ומקיימים פולחן, על מנת להיות שותפים בעבודה שהיתה נעשית באותה שעה בבית המקדש.

ישנם מקורות המצביעים על כך שהפולחן שהתקיים באותן מעמדות כלל גם תפילה ציבורית (וברכת כהנים). חידושו של המחבר הוא שהמעמדות המשיכו להתקיים גם אחרי החורבן. אי לכך, יש להבחין במקורות בין מעמדות בזמן הבית לבין מעמדות שלא בזמן הבית.
בזמן הבית המעמדות כללו קריאה בתורה, לא כללו תפילה בציבור, והיו התכנסויות של שמחה והתקשרות. לאחר החורבן המעמדות היו התכנסויות של אבל ותענית, וכללו תפילות כמו בתענית ציבור. על פי זה יש לראות את הקריאה בתורה שהתקיימה במעמדות בזמן הבית כאקט של עבודת ה' (בבחינת "ודברתי אתך שם").

יז. המשנה בסוף מגילה מופיעה באופן שונה בבבלי ובירושלמי.בירושלמי שנו: "ברכת כהנים, מעשה דוד ואמנון לא נקרים ולא מתרגמים" בבבלי מופיע: "נקרים ולא מתרגמים" בחלק מכתבי יד התוספתא מופיע כירושלמי: "ברכת כהנים ומעשה דוד ובת שבע לא נקראין ולא מתרגמין".
גם בתלמוד הירושלמי, מצינו: "ר' בא בר כהן בעא קומי ר' יוסה: מה טעמא? אמר ליה: "כה תברכו" - לברכה ניתנה, ולא ניתנה לקריאה." כך שנראה שיש כאן מסורת ארץ ישראלית שדורשת הסבר: מדוע שברכת כהנים לא תיקרא? ואיך זה התבצע שפרשה זו לא נקראה?
נראה שצריך להבין את דברי ר' בא לעיל שברכת כהנים נתפסה כ"דיבור יוצר". קרי, שהקוראו בציבור מחיל את הברכה על הציבור, וזהו דווקא תפקידם של הכהנים בעת שמקיימים את מצוות "כה תברכו", ותפיסה זו נסמכת על הפסוק: "ושמו את שמי על בני ישראל - ואני אברכם".
אבל איך זה יושם ש"דילגו" על ברכת כהנים? נראה שהמשנה בגרסתה הארץ ישראלית משמרת מסורת מתקופה שטרם נקבע שקוראים במחזוריות את כל התורה, וקריאת התורה היתה דומה למנהגינו בקריאת ההפטרה, שאינה על הסדר, אלא קוראים מעניינו של יום.
מעתה נקל להבין את שינוי הגרסא במשנה בבבלי, מתקופה בה נהגו לקרוא את התורה כולה במחזוריות, ולכן לא יעלה על הדעת לדלג על פרשת ברכת כהנים.

יח. לסיום, צריך לברר את הטעם שהיו פרשות ש"לא מתרגמים".הבבלי שואל סתירה בין המשנה האומרת שמעשה אמנון לא מתרגם לבין התוספתא האומרת שמעשה אמנון מתרגם. תשובת הבבלי: "הא דכתיב 'אמנון בן דוד' הא דכתיב 'אמנון' סתם".
כלומר, להבנת הבבלי מטרת אי תרגום פרשה הוא כדי לשמור על כבוד גיבוריו. הבבלי הבין ש"מעשה דוד ואמנון" המופיע במשנה הוא הזכרת דוד בפרשת חטא אמנון, אך כבר ראינו שהתוספתא הבינה שמדובר בפרשת דוד ובת שבע. וכעת נראה שיש מחלוקת חזיתית בין המשנה לתוספתא על מעשה אמנון.
לפי המשנה מעשה אמנון אינו נקרא ואינו מתרגם. לפי התוספתא הוא נקרא ומתרגם. ובאמת ששיטת המשנה דורשת ביאור: מה טעם נחוס על כבודו של אמנון ולא נקרא את פרשתו?
המשנה קובעת שמעשה עגל הראשון נקרא ומתרגם, ומעשה עגל השני נקרא ואינו מתרגם. מהו מעשה עגל הראשון והשני? מצינו בזה שתי מסורות: מסורת אחת היא שמעשה עגל השני הוא כשאהרון חוזר ומספר על עשיית העגל למשה. מסורת שניה היא הפסוק "ויצא העגל הזה", שגרם להתפקרות המינים.
נראה שיש מחלוקת בין המשנה לתוספתא בטעם למניעה מלתרגם פרשות. בתוספתא הרעיון הוא לחוס על כבודם של גדולי המקרא. במשנה הרעיון הוא למנוע מהעם לטעות באמונה או הלכה. איזה טעות ניתן ללמוד מסיפור אמנון ותמר? שניתן להבין מפשט הסיפור שאם אמנון ישאל את המלך הוא יוכל להתחתן עם אחותו מאב.
אותה משנה פותחת בכך ש"מעשה ראובן נקרא ולא מתרגם, מעשה תמר נקרא ומתרגם". לשיטת התוספתא שהעניין הוא שמירת כבוד גדולי המקרא, וכיוון שמעשה ראובן נעשה במזיד, לעומת מעשה יהודה שנעשה בשוגג, אזי ראוי להסתירו מפני כבודו של ראובן (ואולי גם יעקב).
אך לשיטת המשנה שהעניין הוא חשש לטעות, לא ברור מפני מה לא יתורגם. באחד מכתבי היד של רש"י נמצא נוסח משנה בו כתוב "מעשה ראובן נקרא ומתרגם". יש מקום לשער שנוסחא זו היא המקורית, ושהיא תוקנה בעקבות התוספתא שבשיטתה גם הולך הבבלי.

בזאת סיימנו את הכרך הראשון של הספר "לבקש תפלה" של פרופ' הנשקה. יהי רצון שכשם שזכינו להתחיל ולסיים ספר זה, כך נזכה להתחיל ולסיים ספרים וכרכים נוספים. לחיים! לחיים!

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"ד

חלקים קודמים:

- חלק א

- חלק ב

- חלק ג

אחרי הפסקה של כמה חודשים חזרתי לספרו של פרופ' הנשקה. 

יג. המנהג לומר "ברכו" לפני ברכות קריאת שמע אינו מופיע בספרות התנאים אך מוזכר בספרות האמוראים. מה הטעם שהצמידו אמירת ברכו לברכות ק"ש? נראה שהעניין הוא שברכות קריאת שמע נאמרו רק על ידי החזן, "הפורס על שמע".

לכן, לפני תחילת אמירת הברכות החזן משתף את הקהל ופונה אליהם באמירת "ברכו", ובזה הם מביעים את רצונם לצאת ידי חובתם בברכותיו. מאותה סיבה בדיוק אומרים "ברכו" בברכות העולים לתורה, ובזה יש דמיון גם לזימון לפני ברכת המזון.

עם הזמן כשנפוץ שגם הקהל אומר את ברכות ק"ש, קיבל "ברכו" חיים עצמאיים. לכן אנחנו מוצאים מנהג לאמרו גם בסוף התפילה, לטובת מאחרים. כמו כן, הגם שאין "ברכו" דבר שבקדושה (כמו קדיש וקדושה), כיוון שבטבורו הוא קשור להוצאת הקהל על ידי החזן, וזה מתקיים רק בציבור, הרי שגם ברכו נאמר בעשרה.

יד. החזן הקורא את ברכות קריאת שמע וק"ש נקרא בפי חז"ל "הפורס על שמע", או במקורות אחרים "הפורס את שמע". מה פירוש המילה "הפורס" בהקשר הזה? לפני שנענה על כך, יש צורך להבהיר כיצד נהגו בתקופת חז"ל לקרוא את שמע?

כבר ראינו שאת ברכות ק"ש היה רק החזן אומר, והמתפללים היו עונים אמן על ברכותיו. את קריאת שמע היו קוראים הקהל והחזן יחד. שני מקורות מוכיחים זאת. במסכת סוטה מצינו מחלוקת רבי עקיבא ורבי נחמיה כיצד אמרו אבותינו את שירת הים לאחר קריעת ים סוף.

רבי עקיבא אומר כקוראין את ההלל, דהיינו שמשה אומר וישראל אומרים אחריו, רבי נחמיה אומר "כקורים את שמע היו קורים, ולא כקוראין את ההלל". אלא שהמשנה לא מסבירה כיצד קוראים את שמע. לא אאריך כאן בהבנת המקורות המקבילים למשנה ואקפוץ ישר למסקנה של המחבר שקריאת שמע נאמרת כל הקהל יחד.

[לאור זאת, המחלוקת בין ר' עקיבא ור' נחמיה היא במעלת רוח הקודש ששרתה על ישראל. עפ"י רבי נחמיה שרתה רוח הקודש על משה ועל העם כך שיכלו לומר כולם יחד את אותה שירה.]

לכל היותר, בקריאת שמע ההתחלה נאמרת על ידי החזן ואז הקהל מצטרפים, כפי שהביא הבבלי שם בסוטה:

 "ויאמרו - דאמור כולהו בהדי הדדי, לאמר - דפתח משה ברישא".

מקור שני הנוגע לעניין הוא משנה בתענית (ד/ג): "פרשה גדולה קורין אותה בשנים, והקטנה ביחיד, בשחרית ובמוסף, ובמנחה ניכנסין וקורין על פיהן כקורין את שמע". את המשנה יש להבין לאור ברייתא המובאות בגמרא שם: 

"אלא כולן נכנסין וקורין אותה על פה, כקורין את שמע".

לאור הבנה פשוטה זו שקריאת שמע אינה נאמרת למקוטעין בין החזן לקהל, אלא כולם יחד, יש להבין שהמילה "הפורס" אין כוונתה מלשון חצאין, אלא מקורה בלטינית ועניינה הכרזה בציבור. לכן גם אין משמעות להבדיל בין "הפורס את" ל"הפורס על".

טו. עתה הגיעה השעה לברר מה מקומה של אמירת "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" בין הפסוק הראשון של שמע לשאר הפרשה.

אמירת בשכמל"ו מוזכרת במשנה כתגובה של העם לקריאת הכהן הגדול בשם ה' המפורש במהלך עבודת יום הכיפורים. אך לא מצינו בשום מקום אמירת בשכמל"ו כחלק מקריאת שמע במקדש.
המשנה בפסחים פרק ד מביאה שלושה דברים שעשו אנשי יריחו ולא מיחו בידם חכמים. אחד מהם: "כורכים את שמע". בתוספתא מובאת מחלוקת בנוגע ל"כריכה": "כיצד כורכים את שמע? אומרים שמע ישראל וגו' ולא היו מפסיקים. ר' יהודה אומר: מפסיקים היו, אלא שלא היא אומרים בשכמל"ו".
אך לא ברור על איזה הפסקה מדובר כאן. לא אכנס לכל הפרטים, אך הנשקה מסיק כי מנהג אנשי יריחו היתה בזמן הבית, ומחלוקת ת"ק ור"י בתוספתא היא מאוחרת יותר ומגיעה בזמן שמעמדה של בשכמל"ו עמד במרכז השיח והודבק לאחר מעשה למנהג אנשי יריחו. בפועל, אליבא דמחבר, אין עניין "כורכין" מלשון הצמדה.
הפירוש שהוא מציע (בהיסוס מסוים) הוא ש"כורכין" משמעו כתיבת פרשות שמע על מגילות קלף, או אגידת מגילות כאלה. כך או כך, להבנת המחבר, אין במשנת פסחים בכדי לקרב אותנו להבנת משמעות אמירת בשכמל"ו.
בתוספתא תענית מובא: "במקדש מה הן 'ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם'. ואין עונים אמן במקדש... והן עונים אחריו בשכמל"ו" נשאלת השאלה, מפני מה ענו בשכמל"ו, הרי לא מוזכר כאן שם המפורש? נראה שיש כאן התפתחות. בתחילה במקדש השימוש בשם המפורש היה תדיר יותר, וענו אחריו בשכמל"ו.
ברבות הימים השימוש בשם המפורש נעשה נדיר יותר, אך הנוהג לענות בשכמל"ו במקדש נשאר על מקומו. נחזור כעת לעניין קריאת שמע.
עד כה הסקנו שהחזן היה אומר ברכו, הקהל היה עונה "ברוך...", לאחר מכן החזן לבדו היה אומר בקול ברכות קריאת שמע. את שמע היה פותח החזן ואז כל הקהל היה מצטרף אליו לאמירת פרשיות שמע. נראה שהחזן היה פותח ואומר את פסוק "שמע" לבדו, והקהל היה עונה בשכמל"ו ואז מצטרף באמירת הפרשיות.
יתכן ויש מקור תנאי המתעד מנהג כזה. כך במכילתא: 

"ר' חנינא בן אחי ר' יהושע אומר: הרי הוא אומר "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו". "כי שם ה' אקרא" זה המברך, "הבו גודל לאלהינו" אלו העונין אחריו. ומה הן עונים אחר המברך? "ברוך ה' המבורך לעולם ועד".
וכשהוא קורא בשמו יהו עונין אחריו ואומרים בשכמל"ו". 

ע"כ במכילתא. 

ההקשר הוא בודאי לא מקדשי, ואעפ"כ מצינו שעונים אחר ה"קורא בשמו" בשכמל"ו. יתכן שמדובר פה בחזן ש"קורא בשמו" ומצהיר "ה' אלוהינו ה' אחד". על פי דברים אלו, ברור שמענה הקהל היה בקול רם.
ברבות הימים הציבור התחיל לקרוא בעצמו את הפסוק הראשון, כמו שהתחילו לקרוא בעצמם ברכות ק"ש, ואז אבדה משמעות אמירת בשכמל"ו, אך הציבור המשיך לומר בשכמל"ו לאחר שמע ישראל, כפי שהתרגלו. אך מכאן אמירתו השתנתה להיות בלחש.

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"ג

 חלקים קודמים:

- חלק א

- חלק ב

דילגתי על פרק אחד והגעתי לפרק העוסק בקריאת התורה במעמד הקהל. 

יא. המשנה בסוטה אומרת כי "פרשת המלך" נאמרת רק בלשון הקודש.

על פניו "פרשת המלך" היא הפרשיה המפרטת את מצוות המלך, המופיעה בפרשת שופטים. אך המשנה בהמשך לא מסבירה כך, אלא פרשת המלך אלו הפרשות שהמלך קורא בהקהל.



תוכלו לראות שהמשנה מונה את "פרשת המלך" גם כאחת הפרשות שהמלך קורא בהקהל. אז מה התשובה לשאלה "פרשת המלך כיצד"? האם מדובר במעמד הקהל כולו, או רק בקריאת פרשת דיני המלך בלבד בהקהל? 

תוכלו לראות שבנוסח הרמב"ם פרשת המלך אינו מופיע בין הפרשות הנקראות בהקהל.

אלא, שקשה מאד לומר ש"פרשת המלך" לא נקראה בהקהל, שכן ממעשה אגריפס במשנה רואים שהוא כן קרא את פרשת המלך. הרמב"ם פותר את הבעיה בהוספת המילה "עד": "ומחבר אותה בפרשת "עשר תעשר", וקורא על הסדר *עד* סוף הברכות והקללות שנאמר "אשר כרת אתם בחורב""

הנשקה מציע כי מעמד הקהל עבר מספר תהפוכות: בתחילה במעמד הקהל קראו את הפרשיות כפי שמופיעות בנוסח הרמב"ם: "וקורא מתחילת "אלה הדברים" - ועד "שמע", ו"שמע", "והיה אם שמוע תשמעו", "עשר תעשר", ו"כי תכלה לעשר", ברכות וקללות - עד שהוא גומר את כולם."

בשלב זה, מטרת ההקהל הוא מעמד חידוש הברית בעת שבני ישראל חוזרים לעבד את אדמתם במוצאי שביעית. כך גם עולה מהפסוקים. 

בשלב שני, כנראה בעקבות הכרח היסטורי, הפך מעמד ההקהל ממעמד חידוש הברית של העם, למעמד חידוש הברית של *המלך*. בשלב זה התווסף פרשת המלך לפרשיות שנקראו.
שריד לשלב זה הוא לשון המשנה המכילה את מעשי אגריפס ותוספת "פרשת המלך" לפרשות שנקראו בהקהל. 

בשלב שלישי, לדעת הנשקה, הגיע בעל משנה אחרונה והוריד שוב את "פרשת המלך" מרשימת הפרשיות שנקראו בהקהל, על מנת להשיב את אופי מעמד הקהל למקורו, אך מעשי אגריפס נשארו במקומן במשנה.

(בדרך כלל אני רק מסכם, ולא מביע דעה כאן על דברי המחבר. אך בפרק הזה נדמה לי שאין צורך בחלק האחרון של המהלך, והיה ניתן לומר שמשנה ראשונה היא מעמד הקהל המקורי, ומשנה אחרונה היא מעמד הקהל הסובב את המלך. אלא, שמה שהמחבר מרוויח במהלך שלו זה שהשאלה בה פותחת המשנה "פרשת המלך כיצד" - על מה ולמה מעמד הקהל מכונה על ידי המשנה "פרשת המלך"? לא מצאנו במקומות אחרים שפרשות הנקראות על ידי בעל תפקיד נקראות על שמו. אלא, שצ"ל שפרשת המלך היא הפרשה המכילה את דיני המלך, ולכן שמשנה ראשונה עוסקת במעמד הקהל בתקופת הביניים.)

יב. קריאת התורה של כהן גדול ביום הכיפורים 

המשנה ביומא פרק ז משנה א מתארת את מעמד קריאת התורה ביום הכיפורים

יש לשאול: מדוע את "ובעשור" קורא על פה? 

מה פירוש האמירה "יותר ממה שקריתי לפניכם כתוב"? 

הגמרא בבבלי מביאה דעות ש"אין גוללין ספר תורה בציבור", ומצד שני לא ניתן להוציא ספר נוסף משום פגמו של ראשון או משום ברכה שאינה צריכה. תירוצים אלו קשים מאד. 

מדוע יהיה פגם אם יוציאו ספר נוסף?
ומדוע ייחשב הדבר לברכה שאינה צריכה? 

בירושלמי, אגב, הדיון הזה כמעט ונעדר. 

רש"י בסוטה הסביר את אמירת הכהן הגדול "יותר ממה שקריתי וכו'", שזה בא כדי למנוע מחשבה שפרשת "ובעשור" נעדרת מהספר תורה הספציפי שהכהן בחר לקרוא ממנה, וכך נוספה לגירסת המשנה המילה: "כתוב *כאן*".
אך מנוסח המשנה המקורי, ללא המילה *כאן*, לא נשמע כדברי רש"י שהכהן מדבר על ס"ת ספציפי, אלא על ספרי התורה בכלל. אך אם הכוונה היא לומר שגם פרשת ובעשור כתובה בתורה, במקום לומר "יותר ממה שקריתי", היה צריך לומר בצורה פשוטה "גם פרשה זו שאומר על פה כתובה כאן".

מכאן מציע הנשקה כך: פירוש המשפט "יותר ממה שקריתי כתוב" הוא שיש בתורה פרשה נוספת העוסקת ביום כיפור, שאותה לא אקרא בפניכם.
ובמשנה ראשונה היה כתוב רק כך: קורא "אחרי מות", ו"אך בעשור", וגולל את התורה - ומניחה בחיקו, ואומר: "יתר ממה שקריתי לפניכם - כתוב". ומברך עליה שמונה ברכות בעלי משנה אחרונה באו והוסיפו לפני "ומברך עליה" את המשפט: ובעשור שבחומש הפקודים קורא על פה.
ולפי זה, במשנה ראשונה לא היה קורא ובעשור, ואמירתו של הכהן מתייחסת לפרשת ובעשור שאותה הוא איננו קורא. 

ועתה צריך לתת טעם לשינוי בין משנה ראשונה למשנה אחרונה.

נחלקו תנאים בשאלה האם "איל העם" המופיע בפרשת אחרי מות הוא אותו איל המופיע בפרשת "ובעשור" שבפרשת המוספין בפנחס. שיטת רבי שמדובר באותו איל, הוא הדומיננטי במשנה יומא פרק ז משנה ג , אך מפשוטו של מקרא נראה דווקא כשיטת ר' אליעזר ברבי שמעון האומר כי האיל בויקרא הוא נפרד מזה שבפינחס.
בעלי משנה ראשונה סברו כר' אליעזר בר"ש, שהפרשות חלוקות לגמרי, ולכן בשעת קריאת התורה, שאז משלימים את עשיית קרבנות אחרי-מות, אין טעם לקרוא את ובעשור. אך בעלי משנה אחרונה סברו שהפרשות מעורבות ואיל העם הוא אותו איל מפרשת ובעשור, ולכן יש לקרוא גם פרשה זו.

מכלל הדברים עולה הנחת מוצא: הגמרא דורשת את ענין קריאת התורה מהמילים "כאשר צוה ה' את משה". יש להבין דרשה זו, שהכהן בקריאתו בתורה מוסר מעין דו"ח לציבור שהפעולות שהוא עשה הם כפי המתואר בתורה (ולכן, לדברי בעלי משנה ראשונה, אין מקום לקרוא את פרשת המוספין, שטרם הוקרבו).


נ.ב. כנראה שאקח פסק זמן מסוים מהספר הזה כדי להכין את עצמי לחגים הבעל"ט.

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"ב

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"א

ד. המשנה בתמיד מזכירה כי יחד עם קריאת שמע היו הכהנים במקדש קוראים גם את עשרת הדברות. הגמרא אומרת שנמנעו מלקרוא את עשרת הדברות במדינה כחלק מק"ש מפני תרעומת המינים (שלא יאמרו שרק עשרת הדברות מחייבים). הנשקה סבור שההבנה הנכונה היא שקריאת עשרת הדברות היתה תקנה מיוחדת למקדש, שבשלב מסוים ביקשו להעתיק אותה למדינה, אך מפני תרעומת המינים נמנעו מכך. 

ומפני מה תיקנו להוסיף את עשרת הדברות לקריאת שמע במקדש?
קריאת שמע במקדש היתה נקרית באמצע הקרבת התמיד והיתה נעשית בלשכת הגזית, מקומם של חכמים. נראה שיש כאן אישוש לסולם הערכים של הפרושים, על פני הצדוקים, שקבלת מצוות של כל אדם היא בראש סדר העדיפויות. לפני עבודת המקדש. זה יסביר גם את הוספת עשרת הדברות, המחזק את חובת היחיד בקיום מצוות.

ה. לאחר שראינו כי עשרת הדברות לא היתה חלק מקריאת שמע במדינה, יש לברר את מקומה של פרשת ציצית כחלק מקריאת שמע. פרשות שמע ווהיה הן חלק משום שבהם מוזכר הדיבור "בם... בשכבך ובקומך". מקובל לומר שקוראים פר' ציצית משום הזכרת יציאת מצרים, אך יציאת מצרים הנו חלק שולי בפרשה.
המשנה הידועה בברכות הנאמרת גם בהגדה של פסח מביאה מחלוקת בן-זומא וחכמים אם מזכירים יציאת מצרים בלילות. ראשונים נחלקו בשתי מחלוקות ביחס למשנה זו: 

1. מה סוברים חכמים? האם הם מסכימים כי מזכירים יציאת מצרים בימים? 
2. היכן מזכירים יציאת מצרים? האם בק"ש או בברכת גאולה?

בן זומא דורש "תזכור" כ"תזכיר". על פניו חכמים חולקים ומשאירים את ההבנה הפשוטה ש"תזכור" זה בלב. יתכן והרקע לחידושו של בן זומא כי יש להזכיר יציאת מצרים בפה הוא המצב ששרר לאחר החורבן שהיה צורך להשריש את האמונה בגאולה.
ברור שעורך המשנה לא הבין שמח' בן זומא וחכמים הוא על פרשת ציצית, שכן להלן בפרק ב מובאת שיטת ר' יהושע בן קרחה ש""ויאמר" אינו נוהג אלא ביום" ללא הבאת דעת בן זומא כחולק. גם לשון "מזכירין" ולא "קוראין" מחזקת הנחה זו. לכן, יש להבין שדברי בן זומא מכוונים לברכת גאולה.
לכן, נשארנו עם שאלה כפולה: מפני מה נתווספה פרשת ציצית לקריאת שמע? ולאחר שראינו את דעת רבי יהושע בן קרחה, מפני מה קוראים פרשת ציצית גם בלילה?
נראה שהמנהג התחיל בכך שהתחילו לומר פרשת ציצית בבוקר, ובעיקר משום ששיגרא דלישנא התחילו לאומרה גם בלילה, משום שהיו רגילים לאומרה כך בבוקר. לכן, כל שנותר לבאר זה מפני מה הוסיפו פרשה זו בקריאת שמע של הבוקר.

רס"ג כותב מדעתו שבפרשת ציצית יש מקבילות לעשרת הדברות. ראינו כי במקדש הוסיפו את עשרת הדברות לקריאת שמע כדי לחזק את המצוות המעשיות, אך נמנעו מלהוסיף את עשרת הדברות במדינה מפני המינים שיאמרו שרק עשרת הדברות מחייבות.
במדינה, במקום עשרת הדברות הוסיפו פרשת ציצית שגם היא מצווה מעשית והיא מזכירה ש"לא תתורו" אחרי המינים. בתחילה הוסיפו זאת רק ביום, שכן מצוות ציצית היא רק ביום, עד שבתקופת האמוראים המנהג התגלגל שהתרגלו לאומרה גם בלילה.

ו. הפרק הבא בלבקש תפלה , שעוסק בנושא קריאת שמע, מתחיל להיות קצת מורכב. ננסה לעמוד על החידושים העיקריים שבה. 

כידוע, משנה ברכות פותחת ב"מאימתי קורין את שמע בערבית? משיכנסו הכהנים לאכול בתרומתם". כולנו יודעים שזמן ק"ש של ערבית מתחיל בצאת הכוכבים, אך מתי הכהנים נכנסים לאכול תרומה?
לכאורה, התורה אומרת בפירוש שזמן אכילת תרומה הוא כאשר "ובא השמש וטהר", כלומר משעת שקיעה. בספרי זוטא נשתמרה מחלוקת בדבר: "מאמתי אדם קורא קריאת שמע... משיטהרו הכהנים לאכול בתרומתן כדברי בית שמאי, ובית הלל אומרים משתחשך". כשלוקחים בחשבון שהדעה במשנתנו האומרת "משיכנסו הכהנים" הוא לא אחר מרבי אליעזר, הידוע כשמותי (מבית שמאי), מתחיל להיווצר כאן תובנה חדשה:בית שמאי ובית הלל נחלקו בדבר. בית שמאי סברו שזמן ק"ש משקיעת החמה, ובית הלל סברו משתחשך. ומה יסוד המחלוקת? בית הלל למדו מ"מבשכבך", זמן שאנשים הולכים לישון, וזה משתחשך.
בית שמאי הבינו את הפסוק כפשוטו שיש לדבר "בם" בכל מצב: בלכתך בדרך, בשכבך ובקומך. לכן קבעו שכיוון שיש לקרוא ק"ש בתמידות, אז פעם בבוקר ופעם בערב זה מה שנצרך, ולעניין ערב - משקיעת החמה מספק.

ז. ומכאן למחלוקת נוספת בין בית הלל לבית שמאי - המחלוקת על התנוחות בזמן הקריאה. המשנה אומרת: בית שמאי אומרים בערב כל אדם ייטו ויקרו ובבקר יעמדו, שנאמר: בשכבך ובקומך. בית הלל אומרים: כל אדם קורין כדרכן שנאמר: ובלכתך בדרך.
אם כן למה נאמר "ובשכבך ובקומך"? אלא בשעה שדרך בני אדם שוכבים ובשעה שדרך בני אדם עומדים. ע"כ. מה פירוש "ייטו"? אם מדובר על שכיבה, למה לא אמרו "ישכבו"? שורש הטה חוזר גם בספרי: וכבר היה ר' ישמעאל מוטה ודורש ור' אלעזר בן עזריה זקוף, הגיע זמן ק"ש נזקף ר"י והטה ראב"ע.
לכן, מסיק הנשקה שהטיה כאן הוא כפיפה קדימה. בבוקר עליו לעמוד זקוף, לדעת ב"ש, ובערב עליו לכפוף את קומתו ולשחות. נקודת החולשה של פרשנות זו היא שלדבריו מקור דברי בית שמאי אינו מהפסוק "ובשכבך ובקומך" (וזו תוספת מאוחרת למשנה, ולא דברי ב"ש), אותו למדו ב"ש כאומר: בתמידות.
מהו שורש המחלוקת בין הבתים? בית שמאי המורים כי יש לעמוד בבוקר ולשחות בערב רואים ביסוד מצוות קריאת שמע מעמד ייעודי של קבלת עול מלכות שמים. בית הלל האומרים כי אפשר לקרוא קריאת שמע בכל מצב רואים במצוות ק"ש חיוב בוקר וערב לשנן פרשות מהתורה (דיבור בם).
הפועל היוצא של הבנות שונות אלו הוא בצורך בכוונה. לדעת בית שמאי עיקר המצווה הוא קבלת עול מלכות שמים - מה שמצריך כוונה. לדעת בית הלל המצווה היא שינון - פעולה שאינה מצריכה כוונה מיוחדת. להבנה זו יובן שאנו מוצאים תנאים, שאינם ידועים כמשתייכים לבית שמאי, הנוהגים למעשה כבית שמאי.

ח. בדיון על ברכות קריאת שמע, חוזרים לעסוק במשנה בתמיד: "אמר להם הממונה: ברכו ברכה אחת, והן ברכו וקראו עשרת הדברים, שמע, והיה אם שמוע תשמעו, וברכו את העם שלש ברכות, אמת ויציב ועבודה וברכת כהנים".השאלה הנשאלת היא מהי אותה "ברכה אחת" שברכו הכהנים לפני קריאת שמע?
בירושלמי מופיע בשם שמואל שאותה ברכה זו ברכת התורה. בבבלי נאמר בשם שמואל שזו ברכת אהבה רבה. נראה שבירושלמי סברו שיש הבדל עקרוני בין קריאת עשרת הדברות וקריאת שמע במקדש לבין ק"ש בגבולין. במקדש היה זה מעין קריאת התורה, ולכן לפניה מברכים ברכה הדומה לברכה שמברכים לפני קריאת התורה.
בבבלי, לעומת זאת, ראו בקריאה במקדש השתקפות והרחבה של ק"ש שבמדינה ולכן סברו שברכו אהבה רבה. יותר קל להבין כיצד מסורת הירושלמי הפכה לזו שבבבלי, מאשר להיפך, ולכן נראה שמסורת הירושלמי היא הראשונית. אך יתר על הסברא, נראה כך גם מלשון המשנה. "ברכה אחת" באה כהנגדה ל"שלוש ברכות" ואם הכוונה היתה אחת משתי הברכות שמברכים בגבולין לפני ק"ש, הרי שהיה על המשנה לנקוט בפירוש איזה משתי הברכות. משלא עשתה כן נראה שלא מדובר על ברכות ק"ש הנאמרות בגבולין.


ט. ברכות ק"ש - מה תוכנן וזיקתם לקריאת שמע?יש ראשונים שראו בברכות מעין ברכת המצוות לקריאת שמע, יש שראו בהן ברכות העומדות בפני עצמן רק שהצמידו את אמירתן לק"ש, אך הרא"ה סבר שאין אלו ברכת המצוות אך גם אין הן עומדות בפני עצמן, אלא ברכות שניתקנו במיוחד ללוות את ק"ש.
באשר לברכת אהבה רבה, עניינה להקדים את מצוות "ואהבת את ה' אלהיך", בכך שה' אוהב את עמו ישראל ובחר בהם. ברכת הגאולה יש בה שני חלקים: חלקה הראשון הוא אישור לנאמר בקריאת שמע (לא רק בפרשת ציצית, אלא בעיקר קבלת עול מלכות שמים ועול מצוות), וחלקה השני על גאולת ישראל.
עניינה של ברכת גאולה לקריאת שמע הוא שוב ביחסי הגומלין: 

• ה' אוהב את ישראל -> עם ישראל מצווה לאהוב את ה'. 
• עם ישראל מקבל עול מצוות -> ה' גואל את ישראל.

בבבלי נאמר בשם רב: "כל שלא אמר אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו, שנאמר: להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות". למה הכוונה "לא יצא ידי חובתו"? על איזה חובה מדובר? לפי דברינו הכוונה לחלקה הראשון של ברכת גאולה, האישור של קבלת עול מלכות שמים, ומימרת רב בא דווקא להצביע על המשותף בין הבוקר לערב, שיש לאשר את קבלת עול מלכות שמים, ולא את המפריד (אמת ויציב מול אמת ואמונה).לדעת רב, זה חלק מקבלת עול מלכות שמים, שהאדם יאשר שהוא מתכוון למה שכתוב בפרשיות שקרא.


י. נשאר בידינו לבאר את מקומה ותוכנה של הברכה הראשונה של קריאת, יוצר אור או המעריב ערבים, וכיצד הוא קשור בקריאת שמע.
נראה שברכת המאורות מחייב אותנו להסתכלות אחרת על מארג הברכות וקריאת שמע. כשהתורה ציוותה לקרוא קריאת שמע בוקר וערב, חז"ל ראו בכך הזדמנות לארוג מארג תפילה שלם המתאים לתפילות הבוקר והערב. מארג תפילה זה נפתח (ובערב גם נסגר) בדיוק בכך שהגיע יום/לילה חדש וראוי לברך על כך.
בהבנה זו יש בכדי להסביר את דברי הברייתא על מי שפספס את זמן קריאת שמע: "הקורא מכאן ואילך לא הפסיד... אבל מברך הוא שתיים לפניה ואחת לאחריה". כיוון שעניין הברכות הוא ברכות בוקר וערב, הרי שגם אם עבר זמן קריאת שמע, וקוראים שמע רק כקורא בתורה, הרי שניתן עדיין לברך את הברכות.

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"א

בשעה טובה התחלתי לקרוא את ספרו החדש של פרופ' דוד הנשקה: "לבקש תפלה - תפילות הקבע בתלמודם של חכמים". אשתדל לצייץ תובנות מתוך הספר. מדובר בספר ענק, 2 כרכים וכ1300 עמודים. נראה כמה זמן אחזיק מעמד. הציוצים שלפניכם הם מה180 עמודים הראשונים של הספר. השארתי את סגנון הציוצים כפי שהם הופיעו ברשת X.


א. המשנה (תמיד פ"ה מ"א) מתארת את סדר התפילה במקדש: "אמר להם הממונה, ברכו ברכה אחת, והן ברכו. קראו עשרת הדברים, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר, ברכו את העם שלש ברכות; אמת ויציב, ועבודה, וברכת כהנים." מה פירוש המשפט "ברכו את העם שלש ברכות" במשנה?
ועוד, מהו ברכת כהנים המדוברת במשנה זו שבפרק ה'? הרי, ברכת כהנים מופיעה בהמשך המשנה בפ"ז מ"ב: "באו ועמדו על מעלות האולם. [...] וברכו את העם ברכה אחת, אלא שבמדינה אומרים אותה שלש ברכות, ובמקדש ברכה אחת."

הנשקה מסביר שהיתה משנה ראשונה (קדומה) בפ"ה: "אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת והן ברכו, ברכו את העם שלוש ברכות" - כשאין פירוט מהם שלוש הברכות, וכוונת התנא היתה לברכת כהנים. ומשנה ראשונה בפ"ז: "באו ועמדו על מעלות האולם. [...] וברכו את העם ברכה אחת" בלא שנתפרש מהו הברכה האחת כאן.

אז הגיעה משנה אחרונה והוציאה את משנה ראשונה ממשמעה, כי סברה שברכת כהנים נאמרת במקדש כברכה אחת, והוסיפה את הפירוט "אמת ויציב, ועבודה וברכת כהנים", ולשון "ברכו את העם" לא זזה ממקומה ממשנה ראשונה.

והברכה האחת המוזכרת במשנה ראשונה בפ"ז איננו ברכת הכהנים המוכר לנו, אלא ברכה מיוחדת של הכהנים הממשיך מסורת מברכת אהרן ביום השמיני: "וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם". ברבות הימים נשתכחה ברכה זו שלא פורשה בתורה, והגיעה משנה אחרונה ופירשה שאף זו היא ברכת כהנים המוכרת לנו.

מהלך מורכב זה יכול להסביר באופן יפה תהליך דומה שכנראה התרחש במשנה סוטה. שם המשנה אומרת שאחד הדברים הנאמרים בלשון הקודש הוא "ברכות כהן גדול", הגם שלא ברור מהם. זו משנה ראשונה והיא מכוונת לאותה ברכה שמקורה בברכת אהרן בפרשת שמיני.

במשנה אחרונה, לאחר שזכרה של אותה ברכה אבדה, הוסבר כי מדובר בברכות שהכהן הגדול מברך על הקריאה בתורה ביום הכיפורים, הגם שהסבר זה הוא מוקשה מאד.

ב. המשנה בסוף ברכות עוסקת בתקנה של שאילת שלום חברו בשם. המשנה מנמקת זאת בפסוק "עת לעשות לה' הפרו תורתך", שרבי נתן קרא כ"הפרו תורתך עת לעשות לה'".רבא בבבלי נותן שני הסברים לפסוק: 1. עת לעשות לה', משום שאחרים הפרו תורתך. 2. כשזהו עת לעשות לה', אפשר גם להפר את התורה.


הסבר זה, השני, שהפסוק מתיר להפר את התורה הוא חידוש שמצאנו רק בבבלי, ויש להודות שהוא קשה כפירוש למשנה שלנו, שכן איזה הפרת תורה יש בשאילת שלום בשם? בספרות ארץ ישראלית מצאנו גם כן שני הסברים לפסוק: 1. עת לעשות לה' ולתקן תקנות, כאשר אחרים מפרים את התורה (זהו כפירוש 1. של רבא).
2. כשזהו עת לעשות לה' יש להפרות את התורה (מלשון פריון). 

שני פירושים אלו מתאימים לפסוק הצמוד במשנה "אל תבוז כי זקנה אמך" שנתפרש בירושלמי: אם נזדקנה אומתך - עמוד וגודרה. יש להדגיש שדברי רבא לא נאמרו באופן ישיר על המשנה שלנו, כך שנראה שהפירוש הנכון במשנה הוא לא כדרשת רבא.
לכן המשנה מתפרשת שאכן אין בשאילת שלום בשם משום הפרת תורה. יש שראו במשנה זו האחרונה במסכת מעין סיומת רעיונית לתקנת הברכות בכלל, ומשום הסבר רבא ראו בתקנת הברכות גם כן סוג של הפרת התורה כשזו עת לעשות לה'. אך לפי הנ"ל שהמשנה מדגישה דווקא את הגדלת התורה, הרי שזה טעם הגון גם לברכות.

ג. מסכת ברכות עוסקת בברכות קריאת שמע, ברכות תפילת העמידה ובברכות השבח (ברכות הנהנין וברכות הראיה).אין שום עיסוק בברכות המצוות (אלו הברכות הפותחות "אשר קדשנו במצוותיו" שמברכים לפני קיום מצוה מסוימת). יתרה מזאת, בכל משנת רבי אין עיסוק בברכת המצוות
זו טענה קצת מרחיקת לכת, כי יש כמה משניות שמקובל לפרש אותם כמתייחסים לברכת המצוות. תכף נעבור עליהם. אך טענת הנשקה אף יותר מרחיקת לכת, שגם במדרשי ההלכה לא נזכרים כלל ברכות המצוות. זאת, בניגוד לתוספתא שמרבה להתייחס לברכת המצוות.
משנה תרומות א,ב: "חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום, אם תרם תרומתו תרומה". בבבלי הסבירו שהחרש לא יתרום כי הוא לא יכול להשמיע לאוזנו את ברכת המצוות. אך אפשר לפרש את המשנה יותר בפשטות שמה שהוא צריך להשמיע לאוזנו זה את קריאת השם של התרומה.
באותה דרך, משנה תרומות א,ו, העוסק בתרומתו של האילם, העירום ובעל קרי. ניתן לפרש בפשטות שאילם לא יתרום בגלל חסרון של קריאת השם של התרומה. עירום לא יתרום משום "ולא יראה בך ערות דבר" המנוגד לקדושתו של התרומה. ועל זה הדרך גם בעל קרי.
מגילה ד,א: "הקורא את המגילה עומד וכו' מקום שנהגו לברך - יברך, ושלא לברך - לא יברך" יש להסביר שמדובר בברכת "הרב את ריבנו", ולא בברכת המצוות שלפניה.
אולי המשנה הקשה ביותר בהקשר זה הוא בסוף פסחים: "בירך ברכת הפסח ופטר את שלזבח, בירך את שלזבח לא פטר את שלפסח" כאן טוען הנשקה כי יש מקום להניח שהיתה ברכת שבח אותו היו מברכים לפני אכילת הפסח/חגיגה בדומה לברכת "אשר קידש ידיד מבטן" שמברכים בברית.
לא הבאנו את כל הדוגמאות הקשות, אם כי כן התייחסנו לרובם, אך דומני שהרעיון ברור: משנת רבי, ואף מדרשי ההלכה, לא הזכירו ולא התייחסו לברכות המצוות.


אחרי שראינו שברכת המצוות נעדרת כליל מהמשנה וממדרשי ההלכה, אך מצויה בהרחבה בתוספתא, ניתן להראות שהתנא הראשון המתייחס לברכת המצוות הוא רבי יהודה (תנא דור רביעי) ואחריו רבי יהודה הנשיא (דור חמישי). ניתן לכן לקבוע שזו התקופה, שלהי תקופת התנאים, בהם התחילו לברך על מצוות.
ניתן לנמק זאת בשני דרכים: 1. עליית הנצרות שביטלה את המצוות המעשיות, ולכן היה צורך בדגש על קיום מצוות. 2. גזרות שבאו מצד השלטונות לאחר מרד בר כוכבא שהקשה על קיום מצוות. גם בהחלת הברכה על מצוות שונות ניתן להראות הדרגתיות.

בתחילה הברכה ניתקנה רק על מצוות שיש בהם פעולת עשייה, בניגוד למצוות שהם בדיבור. לאחר מכן, ניתקנה ברכת התורה, שנלמדה מברכות השבח הנאמרות בעת קריאת התורה, אך גם היא ניתקנה רק עבור מי שלומד לפני התפילה. ומי שלא לומד לפני התפילה יוצא בקריאת שמע בה אומרים "והיו הדברים האלה..."

וזה דלא כדברי הבבלי שיוצאים ב"אהבה רבה"! רק לאחר שנעשה מקובל שדברי תורה טעונים ברכה, וברכת התורה קיבלה תוקף עצמאי, נסובו דברי הבבלי שיוצאים בברכת (!) אהבה רבה.
גם ברכת "לשמוע קול שופר" היא מאוחרת (מתקופת הגאונים), שכן היא נוסדה רק כשהתקבל המנהג לתקוע בתקיעות לפני העמידה. (ודברי הגמרא ש"תוקעים כשהם יושבים" מוסבים על תקיעות שאחרי (!) העמידה). ונשאר המנהג שלא מברכים על מצוות שכבר מוקפות ברכות (לדוג' קריאת שמע). מצוות נוספות שאין עליהם ברכת המצוות הן מצוות שבין אדם לחבירו. הגם שיש כמה מקורות בראשונים ובאחרונים שקבעו כי יש לברך על כל מצווה.