ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"ג

 חלקים קודמים:

- חלק א

- חלק ב

דילגתי על פרק אחד והגעתי לפרק העוסק בקריאת התורה במעמד הקהל. 

יא. המשנה בסוטה אומרת כי "פרשת המלך" נאמרת רק בלשון הקודש.

על פניו "פרשת המלך" היא הפרשיה המפרטת את מצוות המלך, המופיעה בפרשת שופטים. אך המשנה בהמשך לא מסבירה כך, אלא פרשת המלך אלו הפרשות שהמלך קורא בהקהל.



תוכלו לראות שהמשנה מונה את "פרשת המלך" גם כאחת הפרשות שהמלך קורא בהקהל. אז מה התשובה לשאלה "פרשת המלך כיצד"? האם מדובר במעמד הקהל כולו, או רק בקריאת פרשת דיני המלך בלבד בהקהל? 

תוכלו לראות שבנוסח הרמב"ם פרשת המלך אינו מופיע בין הפרשות הנקראות בהקהל.

אלא, שקשה מאד לומר ש"פרשת המלך" לא נקראה בהקהל, שכן ממעשה אגריפס במשנה רואים שהוא כן קרא את פרשת המלך. הרמב"ם פותר את הבעיה בהוספת המילה "עד": "ומחבר אותה בפרשת "עשר תעשר", וקורא על הסדר *עד* סוף הברכות והקללות שנאמר "אשר כרת אתם בחורב""

הנשקה מציע כי מעמד הקהל עבר מספר תהפוכות: בתחילה במעמד הקהל קראו את הפרשיות כפי שמופיעות בנוסח הרמב"ם: "וקורא מתחילת "אלה הדברים" - ועד "שמע", ו"שמע", "והיה אם שמוע תשמעו", "עשר תעשר", ו"כי תכלה לעשר", ברכות וקללות - עד שהוא גומר את כולם."

בשלב זה, מטרת ההקהל הוא מעמד חידוש הברית בעת שבני ישראל חוזרים לעבד את אדמתם במוצאי שביעית. כך גם עולה מהפסוקים. 

בשלב שני, כנראה בעקבות הכרח היסטורי, הפך מעמד ההקהל ממעמד חידוש הברית של העם, למעמד חידוש הברית של *המלך*. בשלב זה התווסף פרשת המלך לפרשיות שנקראו.
שריד לשלב זה הוא לשון המשנה המכילה את מעשי אגריפס ותוספת "פרשת המלך" לפרשות שנקראו בהקהל. 

בשלב שלישי, לדעת הנשקה, הגיע בעל משנה אחרונה והוריד שוב את "פרשת המלך" מרשימת הפרשיות שנקראו בהקהל, על מנת להשיב את אופי מעמד הקהל למקורו, אך מעשי אגריפס נשארו במקומן במשנה.

(בדרך כלל אני רק מסכם, ולא מביע דעה כאן על דברי המחבר. אך בפרק הזה נדמה לי שאין צורך בחלק האחרון של המהלך, והיה ניתן לומר שמשנה ראשונה היא מעמד הקהל המקורי, ומשנה אחרונה היא מעמד הקהל הסובב את המלך. אלא, שמה שהמחבר מרוויח במהלך שלו זה שהשאלה בה פותחת המשנה "פרשת המלך כיצד" - על מה ולמה מעמד הקהל מכונה על ידי המשנה "פרשת המלך"? לא מצאנו במקומות אחרים שפרשות הנקראות על ידי בעל תפקיד נקראות על שמו. אלא, שצ"ל שפרשת המלך היא הפרשה המכילה את דיני המלך, ולכן שמשנה ראשונה עוסקת במעמד הקהל בתקופת הביניים.)

יב. קריאת התורה של כהן גדול ביום הכיפורים 

המשנה ביומא פרק ז משנה א מתארת את מעמד קריאת התורה ביום הכיפורים

יש לשאול: מדוע את "ובעשור" קורא על פה? 

מה פירוש האמירה "יותר ממה שקריתי לפניכם כתוב"? 

הגמרא בבבלי מביאה דעות ש"אין גוללין ספר תורה בציבור", ומצד שני לא ניתן להוציא ספר נוסף משום פגמו של ראשון או משום ברכה שאינה צריכה. תירוצים אלו קשים מאד. 

מדוע יהיה פגם אם יוציאו ספר נוסף?
ומדוע ייחשב הדבר לברכה שאינה צריכה? 

בירושלמי, אגב, הדיון הזה כמעט ונעדר. 

רש"י בסוטה הסביר את אמירת הכהן הגדול "יותר ממה שקריתי וכו'", שזה בא כדי למנוע מחשבה שפרשת "ובעשור" נעדרת מהספר תורה הספציפי שהכהן בחר לקרוא ממנה, וכך נוספה לגירסת המשנה המילה: "כתוב *כאן*".
אך מנוסח המשנה המקורי, ללא המילה *כאן*, לא נשמע כדברי רש"י שהכהן מדבר על ס"ת ספציפי, אלא על ספרי התורה בכלל. אך אם הכוונה היא לומר שגם פרשת ובעשור כתובה בתורה, במקום לומר "יותר ממה שקריתי", היה צריך לומר בצורה פשוטה "גם פרשה זו שאומר על פה כתובה כאן".

מכאן מציע הנשקה כך: פירוש המשפט "יותר ממה שקריתי כתוב" הוא שיש בתורה פרשה נוספת העוסקת ביום כיפור, שאותה לא אקרא בפניכם.
ובמשנה ראשונה היה כתוב רק כך: קורא "אחרי מות", ו"אך בעשור", וגולל את התורה - ומניחה בחיקו, ואומר: "יתר ממה שקריתי לפניכם - כתוב". ומברך עליה שמונה ברכות בעלי משנה אחרונה באו והוסיפו לפני "ומברך עליה" את המשפט: ובעשור שבחומש הפקודים קורא על פה.
ולפי זה, במשנה ראשונה לא היה קורא ובעשור, ואמירתו של הכהן מתייחסת לפרשת ובעשור שאותה הוא איננו קורא. 

ועתה צריך לתת טעם לשינוי בין משנה ראשונה למשנה אחרונה.

נחלקו תנאים בשאלה האם "איל העם" המופיע בפרשת אחרי מות הוא אותו איל המופיע בפרשת "ובעשור" שבפרשת המוספין בפנחס. שיטת רבי שמדובר באותו איל, הוא הדומיננטי במשנה יומא פרק ז משנה ג , אך מפשוטו של מקרא נראה דווקא כשיטת ר' אליעזר ברבי שמעון האומר כי האיל בויקרא הוא נפרד מזה שבפינחס.
בעלי משנה ראשונה סברו כר' אליעזר בר"ש, שהפרשות חלוקות לגמרי, ולכן בשעת קריאת התורה, שאז משלימים את עשיית קרבנות אחרי-מות, אין טעם לקרוא את ובעשור. אך בעלי משנה אחרונה סברו שהפרשות מעורבות ואיל העם הוא אותו איל מפרשת ובעשור, ולכן יש לקרוא גם פרשה זו.

מכלל הדברים עולה הנחת מוצא: הגמרא דורשת את ענין קריאת התורה מהמילים "כאשר צוה ה' את משה". יש להבין דרשה זו, שהכהן בקריאתו בתורה מוסר מעין דו"ח לציבור שהפעולות שהוא עשה הם כפי המתואר בתורה (ולכן, לדברי בעלי משנה ראשונה, אין מקום לקרוא את פרשת המוספין, שטרם הוקרבו).


נ.ב. כנראה שאקח פסק זמן מסוים מהספר הזה כדי להכין את עצמי לחגים הבעל"ט.

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"ב

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"א

ד. המשנה בתמיד מזכירה כי יחד עם קריאת שמע היו הכהנים במקדש קוראים גם את עשרת הדברות. הגמרא אומרת שנמנעו מלקרוא את עשרת הדברות במדינה כחלק מק"ש מפני תרעומת המינים (שלא יאמרו שרק עשרת הדברות מחייבים). הנשקה סבור שההבנה הנכונה היא שקריאת עשרת הדברות היתה תקנה מיוחדת למקדש, שבשלב מסוים ביקשו להעתיק אותה למדינה, אך מפני תרעומת המינים נמנעו מכך. 

ומפני מה תיקנו להוסיף את עשרת הדברות לקריאת שמע במקדש?
קריאת שמע במקדש היתה נקרית באמצע הקרבת התמיד והיתה נעשית בלשכת הגזית, מקומם של חכמים. נראה שיש כאן אישוש לסולם הערכים של הפרושים, על פני הצדוקים, שקבלת מצוות של כל אדם היא בראש סדר העדיפויות. לפני עבודת המקדש. זה יסביר גם את הוספת עשרת הדברות, המחזק את חובת היחיד בקיום מצוות.

ה. לאחר שראינו כי עשרת הדברות לא היתה חלק מקריאת שמע במדינה, יש לברר את מקומה של פרשת ציצית כחלק מקריאת שמע. פרשות שמע ווהיה הן חלק משום שבהם מוזכר הדיבור "בם... בשכבך ובקומך". מקובל לומר שקוראים פר' ציצית משום הזכרת יציאת מצרים, אך יציאת מצרים הנו חלק שולי בפרשה.
המשנה הידועה בברכות הנאמרת גם בהגדה של פסח מביאה מחלוקת בן-זומא וחכמים אם מזכירים יציאת מצרים בלילות. ראשונים נחלקו בשתי מחלוקות ביחס למשנה זו: 

1. מה סוברים חכמים? האם הם מסכימים כי מזכירים יציאת מצרים בימים? 
2. היכן מזכירים יציאת מצרים? האם בק"ש או בברכת גאולה?

בן זומא דורש "תזכור" כ"תזכיר". על פניו חכמים חולקים ומשאירים את ההבנה הפשוטה ש"תזכור" זה בלב. יתכן והרקע לחידושו של בן זומא כי יש להזכיר יציאת מצרים בפה הוא המצב ששרר לאחר החורבן שהיה צורך להשריש את האמונה בגאולה.
ברור שעורך המשנה לא הבין שמח' בן זומא וחכמים הוא על פרשת ציצית, שכן להלן בפרק ב מובאת שיטת ר' יהושע בן קרחה ש""ויאמר" אינו נוהג אלא ביום" ללא הבאת דעת בן זומא כחולק. גם לשון "מזכירין" ולא "קוראין" מחזקת הנחה זו. לכן, יש להבין שדברי בן זומא מכוונים לברכת גאולה.
לכן, נשארנו עם שאלה כפולה: מפני מה נתווספה פרשת ציצית לקריאת שמע? ולאחר שראינו את דעת רבי יהושע בן קרחה, מפני מה קוראים פרשת ציצית גם בלילה?
נראה שהמנהג התחיל בכך שהתחילו לומר פרשת ציצית בבוקר, ובעיקר משום ששיגרא דלישנא התחילו לאומרה גם בלילה, משום שהיו רגילים לאומרה כך בבוקר. לכן, כל שנותר לבאר זה מפני מה הוסיפו פרשה זו בקריאת שמע של הבוקר.

רס"ג כותב מדעתו שבפרשת ציצית יש מקבילות לעשרת הדברות. ראינו כי במקדש הוסיפו את עשרת הדברות לקריאת שמע כדי לחזק את המצוות המעשיות, אך נמנעו מלהוסיף את עשרת הדברות במדינה מפני המינים שיאמרו שרק עשרת הדברות מחייבות.
במדינה, במקום עשרת הדברות הוסיפו פרשת ציצית שגם היא מצווה מעשית והיא מזכירה ש"לא תתורו" אחרי המינים. בתחילה הוסיפו זאת רק ביום, שכן מצוות ציצית היא רק ביום, עד שבתקופת האמוראים המנהג התגלגל שהתרגלו לאומרה גם בלילה.

ו. הפרק הבא בלבקש תפלה , שעוסק בנושא קריאת שמע, מתחיל להיות קצת מורכב. ננסה לעמוד על החידושים העיקריים שבה. 

כידוע, משנה ברכות פותחת ב"מאימתי קורין את שמע בערבית? משיכנסו הכהנים לאכול בתרומתם". כולנו יודעים שזמן ק"ש של ערבית מתחיל בצאת הכוכבים, אך מתי הכהנים נכנסים לאכול תרומה?
לכאורה, התורה אומרת בפירוש שזמן אכילת תרומה הוא כאשר "ובא השמש וטהר", כלומר משעת שקיעה. בספרי זוטא נשתמרה מחלוקת בדבר: "מאמתי אדם קורא קריאת שמע... משיטהרו הכהנים לאכול בתרומתן כדברי בית שמאי, ובית הלל אומרים משתחשך". כשלוקחים בחשבון שהדעה במשנתנו האומרת "משיכנסו הכהנים" הוא לא אחר מרבי אליעזר, הידוע כשמותי (מבית שמאי), מתחיל להיווצר כאן תובנה חדשה:בית שמאי ובית הלל נחלקו בדבר. בית שמאי סברו שזמן ק"ש משקיעת החמה, ובית הלל סברו משתחשך. ומה יסוד המחלוקת? בית הלל למדו מ"מבשכבך", זמן שאנשים הולכים לישון, וזה משתחשך.
בית שמאי הבינו את הפסוק כפשוטו שיש לדבר "בם" בכל מצב: בלכתך בדרך, בשכבך ובקומך. לכן קבעו שכיוון שיש לקרוא ק"ש בתמידות, אז פעם בבוקר ופעם בערב זה מה שנצרך, ולעניין ערב - משקיעת החמה מספק.

ז. ומכאן למחלוקת נוספת בין בית הלל לבית שמאי - המחלוקת על התנוחות בזמן הקריאה. המשנה אומרת: בית שמאי אומרים בערב כל אדם ייטו ויקרו ובבקר יעמדו, שנאמר: בשכבך ובקומך. בית הלל אומרים: כל אדם קורין כדרכן שנאמר: ובלכתך בדרך.
אם כן למה נאמר "ובשכבך ובקומך"? אלא בשעה שדרך בני אדם שוכבים ובשעה שדרך בני אדם עומדים. ע"כ. מה פירוש "ייטו"? אם מדובר על שכיבה, למה לא אמרו "ישכבו"? שורש הטה חוזר גם בספרי: וכבר היה ר' ישמעאל מוטה ודורש ור' אלעזר בן עזריה זקוף, הגיע זמן ק"ש נזקף ר"י והטה ראב"ע.
לכן, מסיק הנשקה שהטיה כאן הוא כפיפה קדימה. בבוקר עליו לעמוד זקוף, לדעת ב"ש, ובערב עליו לכפוף את קומתו ולשחות. נקודת החולשה של פרשנות זו היא שלדבריו מקור דברי בית שמאי אינו מהפסוק "ובשכבך ובקומך" (וזו תוספת מאוחרת למשנה, ולא דברי ב"ש), אותו למדו ב"ש כאומר: בתמידות.
מהו שורש המחלוקת בין הבתים? בית שמאי המורים כי יש לעמוד בבוקר ולשחות בערב רואים ביסוד מצוות קריאת שמע מעמד ייעודי של קבלת עול מלכות שמים. בית הלל האומרים כי אפשר לקרוא קריאת שמע בכל מצב רואים במצוות ק"ש חיוב בוקר וערב לשנן פרשות מהתורה (דיבור בם).
הפועל היוצא של הבנות שונות אלו הוא בצורך בכוונה. לדעת בית שמאי עיקר המצווה הוא קבלת עול מלכות שמים - מה שמצריך כוונה. לדעת בית הלל המצווה היא שינון - פעולה שאינה מצריכה כוונה מיוחדת. להבנה זו יובן שאנו מוצאים תנאים, שאינם ידועים כמשתייכים לבית שמאי, הנוהגים למעשה כבית שמאי.

ח. בדיון על ברכות קריאת שמע, חוזרים לעסוק במשנה בתמיד: "אמר להם הממונה: ברכו ברכה אחת, והן ברכו וקראו עשרת הדברים, שמע, והיה אם שמוע תשמעו, וברכו את העם שלש ברכות, אמת ויציב ועבודה וברכת כהנים".השאלה הנשאלת היא מהי אותה "ברכה אחת" שברכו הכהנים לפני קריאת שמע?
בירושלמי מופיע בשם שמואל שאותה ברכה זו ברכת התורה. בבבלי נאמר בשם שמואל שזו ברכת אהבה רבה. נראה שבירושלמי סברו שיש הבדל עקרוני בין קריאת עשרת הדברות וקריאת שמע במקדש לבין ק"ש בגבולין. במקדש היה זה מעין קריאת התורה, ולכן לפניה מברכים ברכה הדומה לברכה שמברכים לפני קריאת התורה.
בבבלי, לעומת זאת, ראו בקריאה במקדש השתקפות והרחבה של ק"ש שבמדינה ולכן סברו שברכו אהבה רבה. יותר קל להבין כיצד מסורת הירושלמי הפכה לזו שבבבלי, מאשר להיפך, ולכן נראה שמסורת הירושלמי היא הראשונית. אך יתר על הסברא, נראה כך גם מלשון המשנה. "ברכה אחת" באה כהנגדה ל"שלוש ברכות" ואם הכוונה היתה אחת משתי הברכות שמברכים בגבולין לפני ק"ש, הרי שהיה על המשנה לנקוט בפירוש איזה משתי הברכות. משלא עשתה כן נראה שלא מדובר על ברכות ק"ש הנאמרות בגבולין.


ט. ברכות ק"ש - מה תוכנן וזיקתם לקריאת שמע?יש ראשונים שראו בברכות מעין ברכת המצוות לקריאת שמע, יש שראו בהן ברכות העומדות בפני עצמן רק שהצמידו את אמירתן לק"ש, אך הרא"ה סבר שאין אלו ברכת המצוות אך גם אין הן עומדות בפני עצמן, אלא ברכות שניתקנו במיוחד ללוות את ק"ש.
באשר לברכת אהבה רבה, עניינה להקדים את מצוות "ואהבת את ה' אלהיך", בכך שה' אוהב את עמו ישראל ובחר בהם. ברכת הגאולה יש בה שני חלקים: חלקה הראשון הוא אישור לנאמר בקריאת שמע (לא רק בפרשת ציצית, אלא בעיקר קבלת עול מלכות שמים ועול מצוות), וחלקה השני על גאולת ישראל.
עניינה של ברכת גאולה לקריאת שמע הוא שוב ביחסי הגומלין: 

• ה' אוהב את ישראל -> עם ישראל מצווה לאהוב את ה'. 
• עם ישראל מקבל עול מצוות -> ה' גואל את ישראל.

בבבלי נאמר בשם רב: "כל שלא אמר אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו, שנאמר: להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות". למה הכוונה "לא יצא ידי חובתו"? על איזה חובה מדובר? לפי דברינו הכוונה לחלקה הראשון של ברכת גאולה, האישור של קבלת עול מלכות שמים, ומימרת רב בא דווקא להצביע על המשותף בין הבוקר לערב, שיש לאשר את קבלת עול מלכות שמים, ולא את המפריד (אמת ויציב מול אמת ואמונה).לדעת רב, זה חלק מקבלת עול מלכות שמים, שהאדם יאשר שהוא מתכוון למה שכתוב בפרשיות שקרא.


י. נשאר בידינו לבאר את מקומה ותוכנה של הברכה הראשונה של קריאת, יוצר אור או המעריב ערבים, וכיצד הוא קשור בקריאת שמע.
נראה שברכת המאורות מחייב אותנו להסתכלות אחרת על מארג הברכות וקריאת שמע. כשהתורה ציוותה לקרוא קריאת שמע בוקר וערב, חז"ל ראו בכך הזדמנות לארוג מארג תפילה שלם המתאים לתפילות הבוקר והערב. מארג תפילה זה נפתח (ובערב גם נסגר) בדיוק בכך שהגיע יום/לילה חדש וראוי לברך על כך.
בהבנה זו יש בכדי להסביר את דברי הברייתא על מי שפספס את זמן קריאת שמע: "הקורא מכאן ואילך לא הפסיד... אבל מברך הוא שתיים לפניה ואחת לאחריה". כיוון שעניין הברכות הוא ברכות בוקר וערב, הרי שגם אם עבר זמן קריאת שמע, וקוראים שמע רק כקורא בתורה, הרי שניתן עדיין לברך את הברכות.

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"א

בשעה טובה התחלתי לקרוא את ספרו החדש של פרופ' דוד הנשקה: "לבקש תפלה - תפילות הקבע בתלמודם של חכמים". אשתדל לצייץ תובנות מתוך הספר. מדובר בספר ענק, 2 כרכים וכ1300 עמודים. נראה כמה זמן אחזיק מעמד. הציוצים שלפניכם הם מה180 עמודים הראשונים של הספר. השארתי את סגנון הציוצים כפי שהם הופיעו ברשת X.


א. המשנה (תמיד פ"ה מ"א) מתארת את סדר התפילה במקדש: "אמר להם הממונה, ברכו ברכה אחת, והן ברכו. קראו עשרת הדברים, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר, ברכו את העם שלש ברכות; אמת ויציב, ועבודה, וברכת כהנים." מה פירוש המשפט "ברכו את העם שלש ברכות" במשנה?
ועוד, מהו ברכת כהנים המדוברת במשנה זו שבפרק ה'? הרי, ברכת כהנים מופיעה בהמשך המשנה בפ"ז מ"ב: "באו ועמדו על מעלות האולם. [...] וברכו את העם ברכה אחת, אלא שבמדינה אומרים אותה שלש ברכות, ובמקדש ברכה אחת."

הנשקה מסביר שהיתה משנה ראשונה (קדומה) בפ"ה: "אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת והן ברכו, ברכו את העם שלוש ברכות" - כשאין פירוט מהם שלוש הברכות, וכוונת התנא היתה לברכת כהנים. ומשנה ראשונה בפ"ז: "באו ועמדו על מעלות האולם. [...] וברכו את העם ברכה אחת" בלא שנתפרש מהו הברכה האחת כאן.

אז הגיעה משנה אחרונה והוציאה את משנה ראשונה ממשמעה, כי סברה שברכת כהנים נאמרת במקדש כברכה אחת, והוסיפה את הפירוט "אמת ויציב, ועבודה וברכת כהנים", ולשון "ברכו את העם" לא זזה ממקומה ממשנה ראשונה.

והברכה האחת המוזכרת במשנה ראשונה בפ"ז איננו ברכת הכהנים המוכר לנו, אלא ברכה מיוחדת של הכהנים הממשיך מסורת מברכת אהרן ביום השמיני: "וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם". ברבות הימים נשתכחה ברכה זו שלא פורשה בתורה, והגיעה משנה אחרונה ופירשה שאף זו היא ברכת כהנים המוכרת לנו.

מהלך מורכב זה יכול להסביר באופן יפה תהליך דומה שכנראה התרחש במשנה סוטה. שם המשנה אומרת שאחד הדברים הנאמרים בלשון הקודש הוא "ברכות כהן גדול", הגם שלא ברור מהם. זו משנה ראשונה והיא מכוונת לאותה ברכה שמקורה בברכת אהרן בפרשת שמיני.

במשנה אחרונה, לאחר שזכרה של אותה ברכה אבדה, הוסבר כי מדובר בברכות שהכהן הגדול מברך על הקריאה בתורה ביום הכיפורים, הגם שהסבר זה הוא מוקשה מאד.

ב. המשנה בסוף ברכות עוסקת בתקנה של שאילת שלום חברו בשם. המשנה מנמקת זאת בפסוק "עת לעשות לה' הפרו תורתך", שרבי נתן קרא כ"הפרו תורתך עת לעשות לה'".רבא בבבלי נותן שני הסברים לפסוק: 1. עת לעשות לה', משום שאחרים הפרו תורתך. 2. כשזהו עת לעשות לה', אפשר גם להפר את התורה.


הסבר זה, השני, שהפסוק מתיר להפר את התורה הוא חידוש שמצאנו רק בבבלי, ויש להודות שהוא קשה כפירוש למשנה שלנו, שכן איזה הפרת תורה יש בשאילת שלום בשם? בספרות ארץ ישראלית מצאנו גם כן שני הסברים לפסוק: 1. עת לעשות לה' ולתקן תקנות, כאשר אחרים מפרים את התורה (זהו כפירוש 1. של רבא).
2. כשזהו עת לעשות לה' יש להפרות את התורה (מלשון פריון). 

שני פירושים אלו מתאימים לפסוק הצמוד במשנה "אל תבוז כי זקנה אמך" שנתפרש בירושלמי: אם נזדקנה אומתך - עמוד וגודרה. יש להדגיש שדברי רבא לא נאמרו באופן ישיר על המשנה שלנו, כך שנראה שהפירוש הנכון במשנה הוא לא כדרשת רבא.
לכן המשנה מתפרשת שאכן אין בשאילת שלום בשם משום הפרת תורה. יש שראו במשנה זו האחרונה במסכת מעין סיומת רעיונית לתקנת הברכות בכלל, ומשום הסבר רבא ראו בתקנת הברכות גם כן סוג של הפרת התורה כשזו עת לעשות לה'. אך לפי הנ"ל שהמשנה מדגישה דווקא את הגדלת התורה, הרי שזה טעם הגון גם לברכות.

ג. מסכת ברכות עוסקת בברכות קריאת שמע, ברכות תפילת העמידה ובברכות השבח (ברכות הנהנין וברכות הראיה).אין שום עיסוק בברכות המצוות (אלו הברכות הפותחות "אשר קדשנו במצוותיו" שמברכים לפני קיום מצוה מסוימת). יתרה מזאת, בכל משנת רבי אין עיסוק בברכת המצוות
זו טענה קצת מרחיקת לכת, כי יש כמה משניות שמקובל לפרש אותם כמתייחסים לברכת המצוות. תכף נעבור עליהם. אך טענת הנשקה אף יותר מרחיקת לכת, שגם במדרשי ההלכה לא נזכרים כלל ברכות המצוות. זאת, בניגוד לתוספתא שמרבה להתייחס לברכת המצוות.
משנה תרומות א,ב: "חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום, אם תרם תרומתו תרומה". בבבלי הסבירו שהחרש לא יתרום כי הוא לא יכול להשמיע לאוזנו את ברכת המצוות. אך אפשר לפרש את המשנה יותר בפשטות שמה שהוא צריך להשמיע לאוזנו זה את קריאת השם של התרומה.
באותה דרך, משנה תרומות א,ו, העוסק בתרומתו של האילם, העירום ובעל קרי. ניתן לפרש בפשטות שאילם לא יתרום בגלל חסרון של קריאת השם של התרומה. עירום לא יתרום משום "ולא יראה בך ערות דבר" המנוגד לקדושתו של התרומה. ועל זה הדרך גם בעל קרי.
מגילה ד,א: "הקורא את המגילה עומד וכו' מקום שנהגו לברך - יברך, ושלא לברך - לא יברך" יש להסביר שמדובר בברכת "הרב את ריבנו", ולא בברכת המצוות שלפניה.
אולי המשנה הקשה ביותר בהקשר זה הוא בסוף פסחים: "בירך ברכת הפסח ופטר את שלזבח, בירך את שלזבח לא פטר את שלפסח" כאן טוען הנשקה כי יש מקום להניח שהיתה ברכת שבח אותו היו מברכים לפני אכילת הפסח/חגיגה בדומה לברכת "אשר קידש ידיד מבטן" שמברכים בברית.
לא הבאנו את כל הדוגמאות הקשות, אם כי כן התייחסנו לרובם, אך דומני שהרעיון ברור: משנת רבי, ואף מדרשי ההלכה, לא הזכירו ולא התייחסו לברכות המצוות.


אחרי שראינו שברכת המצוות נעדרת כליל מהמשנה וממדרשי ההלכה, אך מצויה בהרחבה בתוספתא, ניתן להראות שהתנא הראשון המתייחס לברכת המצוות הוא רבי יהודה (תנא דור רביעי) ואחריו רבי יהודה הנשיא (דור חמישי). ניתן לכן לקבוע שזו התקופה, שלהי תקופת התנאים, בהם התחילו לברך על מצוות.
ניתן לנמק זאת בשני דרכים: 1. עליית הנצרות שביטלה את המצוות המעשיות, ולכן היה צורך בדגש על קיום מצוות. 2. גזרות שבאו מצד השלטונות לאחר מרד בר כוכבא שהקשה על קיום מצוות. גם בהחלת הברכה על מצוות שונות ניתן להראות הדרגתיות.

בתחילה הברכה ניתקנה רק על מצוות שיש בהם פעולת עשייה, בניגוד למצוות שהם בדיבור. לאחר מכן, ניתקנה ברכת התורה, שנלמדה מברכות השבח הנאמרות בעת קריאת התורה, אך גם היא ניתקנה רק עבור מי שלומד לפני התפילה. ומי שלא לומד לפני התפילה יוצא בקריאת שמע בה אומרים "והיו הדברים האלה..."

וזה דלא כדברי הבבלי שיוצאים ב"אהבה רבה"! רק לאחר שנעשה מקובל שדברי תורה טעונים ברכה, וברכת התורה קיבלה תוקף עצמאי, נסובו דברי הבבלי שיוצאים בברכת (!) אהבה רבה.
גם ברכת "לשמוע קול שופר" היא מאוחרת (מתקופת הגאונים), שכן היא נוסדה רק כשהתקבל המנהג לתקוע בתקיעות לפני העמידה. (ודברי הגמרא ש"תוקעים כשהם יושבים" מוסבים על תקיעות שאחרי (!) העמידה). ונשאר המנהג שלא מברכים על מצוות שכבר מוקפות ברכות (לדוג' קריאת שמע). מצוות נוספות שאין עליהם ברכת המצוות הן מצוות שבין אדם לחבירו. הגם שיש כמה מקורות בראשונים ובאחרונים שקבעו כי יש לברך על כל מצווה.