ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"ב

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"א

ד. המשנה בתמיד מזכירה כי יחד עם קריאת שמע היו הכהנים במקדש קוראים גם את עשרת הדברות. הגמרא אומרת שנמנעו מלקרוא את עשרת הדברות במדינה כחלק מק"ש מפני תרעומת המינים (שלא יאמרו שרק עשרת הדברות מחייבים). הנשקה סבור שההבנה הנכונה היא שקריאת עשרת הדברות היתה תקנה מיוחדת למקדש, שבשלב מסוים ביקשו להעתיק אותה למדינה, אך מפני תרעומת המינים נמנעו מכך. 

ומפני מה תיקנו להוסיף את עשרת הדברות לקריאת שמע במקדש?
קריאת שמע במקדש היתה נקרית באמצע הקרבת התמיד והיתה נעשית בלשכת הגזית, מקומם של חכמים. נראה שיש כאן אישוש לסולם הערכים של הפרושים, על פני הצדוקים, שקבלת מצוות של כל אדם היא בראש סדר העדיפויות. לפני עבודת המקדש. זה יסביר גם את הוספת עשרת הדברות, המחזק את חובת היחיד בקיום מצוות.

ה. לאחר שראינו כי עשרת הדברות לא היתה חלק מקריאת שמע במדינה, יש לברר את מקומה של פרשת ציצית כחלק מקריאת שמע. פרשות שמע ווהיה הן חלק משום שבהם מוזכר הדיבור "בם... בשכבך ובקומך". מקובל לומר שקוראים פר' ציצית משום הזכרת יציאת מצרים, אך יציאת מצרים הנו חלק שולי בפרשה.
המשנה הידועה בברכות הנאמרת גם בהגדה של פסח מביאה מחלוקת בן-זומא וחכמים אם מזכירים יציאת מצרים בלילות. ראשונים נחלקו בשתי מחלוקות ביחס למשנה זו: 

1. מה סוברים חכמים? האם הם מסכימים כי מזכירים יציאת מצרים בימים? 
2. היכן מזכירים יציאת מצרים? האם בק"ש או בברכת גאולה?

בן זומא דורש "תזכור" כ"תזכיר". על פניו חכמים חולקים ומשאירים את ההבנה הפשוטה ש"תזכור" זה בלב. יתכן והרקע לחידושו של בן זומא כי יש להזכיר יציאת מצרים בפה הוא המצב ששרר לאחר החורבן שהיה צורך להשריש את האמונה בגאולה.
ברור שעורך המשנה לא הבין שמח' בן זומא וחכמים הוא על פרשת ציצית, שכן להלן בפרק ב מובאת שיטת ר' יהושע בן קרחה ש""ויאמר" אינו נוהג אלא ביום" ללא הבאת דעת בן זומא כחולק. גם לשון "מזכירין" ולא "קוראין" מחזקת הנחה זו. לכן, יש להבין שדברי בן זומא מכוונים לברכת גאולה.
לכן, נשארנו עם שאלה כפולה: מפני מה נתווספה פרשת ציצית לקריאת שמע? ולאחר שראינו את דעת רבי יהושע בן קרחה, מפני מה קוראים פרשת ציצית גם בלילה?
נראה שהמנהג התחיל בכך שהתחילו לומר פרשת ציצית בבוקר, ובעיקר משום ששיגרא דלישנא התחילו לאומרה גם בלילה, משום שהיו רגילים לאומרה כך בבוקר. לכן, כל שנותר לבאר זה מפני מה הוסיפו פרשה זו בקריאת שמע של הבוקר.

רס"ג כותב מדעתו שבפרשת ציצית יש מקבילות לעשרת הדברות. ראינו כי במקדש הוסיפו את עשרת הדברות לקריאת שמע כדי לחזק את המצוות המעשיות, אך נמנעו מלהוסיף את עשרת הדברות במדינה מפני המינים שיאמרו שרק עשרת הדברות מחייבות.
במדינה, במקום עשרת הדברות הוסיפו פרשת ציצית שגם היא מצווה מעשית והיא מזכירה ש"לא תתורו" אחרי המינים. בתחילה הוסיפו זאת רק ביום, שכן מצוות ציצית היא רק ביום, עד שבתקופת האמוראים המנהג התגלגל שהתרגלו לאומרה גם בלילה.

ו. הפרק הבא בלבקש תפלה , שעוסק בנושא קריאת שמע, מתחיל להיות קצת מורכב. ננסה לעמוד על החידושים העיקריים שבה. 

כידוע, משנה ברכות פותחת ב"מאימתי קורין את שמע בערבית? משיכנסו הכהנים לאכול בתרומתם". כולנו יודעים שזמן ק"ש של ערבית מתחיל בצאת הכוכבים, אך מתי הכהנים נכנסים לאכול תרומה?
לכאורה, התורה אומרת בפירוש שזמן אכילת תרומה הוא כאשר "ובא השמש וטהר", כלומר משעת שקיעה. בספרי זוטא נשתמרה מחלוקת בדבר: "מאמתי אדם קורא קריאת שמע... משיטהרו הכהנים לאכול בתרומתן כדברי בית שמאי, ובית הלל אומרים משתחשך". כשלוקחים בחשבון שהדעה במשנתנו האומרת "משיכנסו הכהנים" הוא לא אחר מרבי אליעזר, הידוע כשמותי (מבית שמאי), מתחיל להיווצר כאן תובנה חדשה:בית שמאי ובית הלל נחלקו בדבר. בית שמאי סברו שזמן ק"ש משקיעת החמה, ובית הלל סברו משתחשך. ומה יסוד המחלוקת? בית הלל למדו מ"מבשכבך", זמן שאנשים הולכים לישון, וזה משתחשך.
בית שמאי הבינו את הפסוק כפשוטו שיש לדבר "בם" בכל מצב: בלכתך בדרך, בשכבך ובקומך. לכן קבעו שכיוון שיש לקרוא ק"ש בתמידות, אז פעם בבוקר ופעם בערב זה מה שנצרך, ולעניין ערב - משקיעת החמה מספק.

ז. ומכאן למחלוקת נוספת בין בית הלל לבית שמאי - המחלוקת על התנוחות בזמן הקריאה. המשנה אומרת: בית שמאי אומרים בערב כל אדם ייטו ויקרו ובבקר יעמדו, שנאמר: בשכבך ובקומך. בית הלל אומרים: כל אדם קורין כדרכן שנאמר: ובלכתך בדרך.
אם כן למה נאמר "ובשכבך ובקומך"? אלא בשעה שדרך בני אדם שוכבים ובשעה שדרך בני אדם עומדים. ע"כ. מה פירוש "ייטו"? אם מדובר על שכיבה, למה לא אמרו "ישכבו"? שורש הטה חוזר גם בספרי: וכבר היה ר' ישמעאל מוטה ודורש ור' אלעזר בן עזריה זקוף, הגיע זמן ק"ש נזקף ר"י והטה ראב"ע.
לכן, מסיק הנשקה שהטיה כאן הוא כפיפה קדימה. בבוקר עליו לעמוד זקוף, לדעת ב"ש, ובערב עליו לכפוף את קומתו ולשחות. נקודת החולשה של פרשנות זו היא שלדבריו מקור דברי בית שמאי אינו מהפסוק "ובשכבך ובקומך" (וזו תוספת מאוחרת למשנה, ולא דברי ב"ש), אותו למדו ב"ש כאומר: בתמידות.
מהו שורש המחלוקת בין הבתים? בית שמאי המורים כי יש לעמוד בבוקר ולשחות בערב רואים ביסוד מצוות קריאת שמע מעמד ייעודי של קבלת עול מלכות שמים. בית הלל האומרים כי אפשר לקרוא קריאת שמע בכל מצב רואים במצוות ק"ש חיוב בוקר וערב לשנן פרשות מהתורה (דיבור בם).
הפועל היוצא של הבנות שונות אלו הוא בצורך בכוונה. לדעת בית שמאי עיקר המצווה הוא קבלת עול מלכות שמים - מה שמצריך כוונה. לדעת בית הלל המצווה היא שינון - פעולה שאינה מצריכה כוונה מיוחדת. להבנה זו יובן שאנו מוצאים תנאים, שאינם ידועים כמשתייכים לבית שמאי, הנוהגים למעשה כבית שמאי.

ח. בדיון על ברכות קריאת שמע, חוזרים לעסוק במשנה בתמיד: "אמר להם הממונה: ברכו ברכה אחת, והן ברכו וקראו עשרת הדברים, שמע, והיה אם שמוע תשמעו, וברכו את העם שלש ברכות, אמת ויציב ועבודה וברכת כהנים".השאלה הנשאלת היא מהי אותה "ברכה אחת" שברכו הכהנים לפני קריאת שמע?
בירושלמי מופיע בשם שמואל שאותה ברכה זו ברכת התורה. בבבלי נאמר בשם שמואל שזו ברכת אהבה רבה. נראה שבירושלמי סברו שיש הבדל עקרוני בין קריאת עשרת הדברות וקריאת שמע במקדש לבין ק"ש בגבולין. במקדש היה זה מעין קריאת התורה, ולכן לפניה מברכים ברכה הדומה לברכה שמברכים לפני קריאת התורה.
בבבלי, לעומת זאת, ראו בקריאה במקדש השתקפות והרחבה של ק"ש שבמדינה ולכן סברו שברכו אהבה רבה. יותר קל להבין כיצד מסורת הירושלמי הפכה לזו שבבבלי, מאשר להיפך, ולכן נראה שמסורת הירושלמי היא הראשונית. אך יתר על הסברא, נראה כך גם מלשון המשנה. "ברכה אחת" באה כהנגדה ל"שלוש ברכות" ואם הכוונה היתה אחת משתי הברכות שמברכים בגבולין לפני ק"ש, הרי שהיה על המשנה לנקוט בפירוש איזה משתי הברכות. משלא עשתה כן נראה שלא מדובר על ברכות ק"ש הנאמרות בגבולין.


ט. ברכות ק"ש - מה תוכנן וזיקתם לקריאת שמע?יש ראשונים שראו בברכות מעין ברכת המצוות לקריאת שמע, יש שראו בהן ברכות העומדות בפני עצמן רק שהצמידו את אמירתן לק"ש, אך הרא"ה סבר שאין אלו ברכת המצוות אך גם אין הן עומדות בפני עצמן, אלא ברכות שניתקנו במיוחד ללוות את ק"ש.
באשר לברכת אהבה רבה, עניינה להקדים את מצוות "ואהבת את ה' אלהיך", בכך שה' אוהב את עמו ישראל ובחר בהם. ברכת הגאולה יש בה שני חלקים: חלקה הראשון הוא אישור לנאמר בקריאת שמע (לא רק בפרשת ציצית, אלא בעיקר קבלת עול מלכות שמים ועול מצוות), וחלקה השני על גאולת ישראל.
עניינה של ברכת גאולה לקריאת שמע הוא שוב ביחסי הגומלין: 

• ה' אוהב את ישראל -> עם ישראל מצווה לאהוב את ה'. 
• עם ישראל מקבל עול מצוות -> ה' גואל את ישראל.

בבבלי נאמר בשם רב: "כל שלא אמר אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו, שנאמר: להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות". למה הכוונה "לא יצא ידי חובתו"? על איזה חובה מדובר? לפי דברינו הכוונה לחלקה הראשון של ברכת גאולה, האישור של קבלת עול מלכות שמים, ומימרת רב בא דווקא להצביע על המשותף בין הבוקר לערב, שיש לאשר את קבלת עול מלכות שמים, ולא את המפריד (אמת ויציב מול אמת ואמונה).לדעת רב, זה חלק מקבלת עול מלכות שמים, שהאדם יאשר שהוא מתכוון למה שכתוב בפרשיות שקרא.


י. נשאר בידינו לבאר את מקומה ותוכנה של הברכה הראשונה של קריאת, יוצר אור או המעריב ערבים, וכיצד הוא קשור בקריאת שמע.
נראה שברכת המאורות מחייב אותנו להסתכלות אחרת על מארג הברכות וקריאת שמע. כשהתורה ציוותה לקרוא קריאת שמע בוקר וערב, חז"ל ראו בכך הזדמנות לארוג מארג תפילה שלם המתאים לתפילות הבוקר והערב. מארג תפילה זה נפתח (ובערב גם נסגר) בדיוק בכך שהגיע יום/לילה חדש וראוי לברך על כך.
בהבנה זו יש בכדי להסביר את דברי הברייתא על מי שפספס את זמן קריאת שמע: "הקורא מכאן ואילך לא הפסיד... אבל מברך הוא שתיים לפניה ואחת לאחריה". כיוון שעניין הברכות הוא ברכות בוקר וערב, הרי שגם אם עבר זמן קריאת שמע, וקוראים שמע רק כקורא בתורה, הרי שניתן עדיין לברך את הברכות.

איש האלהים מיהודה והנביא הזקן מבית-אל (מלכים א פרק יג)

לפני מספר שנים כתבתי את הפוסט הבא:

מאז שאני זוכר הוטרדתי מסיפור איש הא-להים מיהודה המגיע לבית א-ל והנביא הזקן המחטיא אותו וגורם ע"י כך למותו.
מי הצדיק בסיפור? מי הרשע? מה המסר והמטרה של הפרק?

 
לאחרונה קראתי את מאמרו של הרב אלחנן סמט (שהתפרסם במגדים ו) ואת מאמר התגובה של ד"ר תמר ורדיגר (מגדים ח).
הרב סמט טוען שהנביא הזקן הוא נביא שקר, וד"ר ורדיגר טוענת שהנביא הזקן בעיקרון הוא נביא אמת.
הרב סמט טוען שהמפגש עם איש הא-להים גרם לנביא הזקן לשנות את כל מהלך חייו ואת תמיכתו בפולחן שהקים ירבעם, ומנגד ד"ר ורדיגר טוענת שהנביא הזקן אף פעם לא היה בעל דעה מגובשת באשר לעגלים.
לדעת הרב סמט הסיפור בא להמחיש שקידוש השם (של הנביא הזקן) יכול לכפר על חילול השם (של איש הא-להים), ואלו ד"ר ורדיגר טוענת שמטרת הסיפור להדגיש את הקושי בהבחנה (שנעשתה לבסוף ע"י הנביא הזקן) בין נבואת אמת לנבואת שקר, ובין מלך צדיק למלך רשע.
שני מאמרים מרתקים ומעוררים למחשבה.

ע"כ הדברים שכתבתי בזמנו.

לאחרונה יצא לאור ספרו של הרב אמנון בזק על מלכים א' - מאחדות לפילוג. לרגל זה, רציתי לחזור ולעיין בפרשנויות השונות לסיפור הזה. 

כאמור, ד"ר תמר ורדיגר סברה שהנביא הזקן מבית-אל היה נביא אמת. לדידה, הוא לא היה קשור לפולחן העגל בבית-אל, והתערב בנעשה רק כששמע מבנו על נבואת איש-האלהים מיהודה. 

הרב אלחנן סמט סבר שהנביא הזקן היה נביא שקר שכיהן כאחד מהנביאים שהיו מקושרים עם העגל והמזבח בבית-אל ואף היווה מעין סמכות רוחנית בהכשרת המקום, הגם שמשום מה הוא נעדר מהמעמד בו השתתף המלך ירבעם. 

הרב אמנון בזק סבור כי "הנביא היה מכוהני הבמות שמינה ירבעם, והוא היה מחובר מאד למזבח שבבית אל". גם הוא לא מסביר מדוע הוא לא השתתף בפולחן העגלים במעמד המלך. 

מטרת הנביא הזקן להשיב את איש האלהים לאכול לחם בבית אל, לדעת ד"ר ורדיגר הוא כדי להבחין האם איש האלהים הוא נביא אמת או לא. לדעת הרב סמט המטרה היתה להשפיע על דעת הקהל ולשכנע אותם שהקב"ה לא שובר את הכלים עם ממלכת ירבעם, ובכך להציל את המפעל לו הוא נתן גב רוחני. לדעת הרב אמנון בזק המטרה היא לבטל את נבואת הפורענות על בית-אל. לדבריו, אם חלק מהנבואה תתבטל (ההוראות לנביא לא לאכול לחם) אזי הנבואה כולה יכולה להתבטל. בסופו של דבר, הנביא שחשב שבמעשיו הוא גורם לביטול הנבואה, מקבל בעצמו נבואה אמיתית ובזה הוא נאלץ בסופו של דבר לאשרר שנבואת איש האלהים תתקיים. 

מהי מטרת הסיפור? כפי שכתבתי לעיל, הרב סמט סבור שמטרת הסיפור להמחיש שגדול הוא קידוש השם מחילול השם. ד"ר ורדיגר סבורה שמטרת הסיפור להדגיש את הקושי בהבחנה בין נבואת אמת לנבואת שקר. לדברי הרב בזק, אם אני מבין נכון, מטרת הסיפור הוא להדגיש ש"דבר אלהינו יקום לעולם". 

ביקורת ספרים: מעשה בצדיק ואלונקה, מאת: הרב חיים נבון

אומר בכנות, כשנתקלתי בספר "מעשה בצדיק ואלונקה" בפעם הראשונה, עת נכנסתי לחנות הספרים לחפש ספר אחר, עלעלתי בו כמה דקות ולא יצאתי עם תחושה שזה ספר שאני חייב לרכוש ולקרוא.

לפני זמן מה אחד מבניי חזר הביתה עם הספר והניח אותו על השולחן בסלון. אני הרמתי אותו וישבתי ובלעתי את תוכנו.
אני מתייחס בדבריי למחצית הראשונה של הספר. הספר מחולק לשני חלקים: חציו השני הוא אוסף של הספדים שנאמרו על חללי "מלחמת שמיני עצרת" (כפי שהוא מכונה על כריכת הספר) בוגרי ישיבות ההסדר. החידוש של הספר, בעיני, הוא המחצית הראשונה של הספר בו קובצו סיפורים קצרים (שורות בודדות) על חללים שלמדו או לימדו בישיבת הסדר בעת שנלחמו ונפלו במלחמה.
הסיפורים ברובם הם סיפורים על החיים "הרגילים" שעברו, לפני ששמותיהם ייזכרו לנצח בדברי ימי האומה. סיפורים על איך שהקפידו או לא הקפידו על לבוש מסודר, על איך שעזרו לחבר, וראו את החניך במצוקתו. מה שקלטתי כשישבתי לקרוא את הספר, ושלא הבנתי כשעלעלתי בו אז בחנות, זה שאמנם כל אחד מהסיפורים בפני עצמו הוא אולי לא כל כך מרשים (יש מעטים שכן), אך כשמצרפים את הסיפורים יחד רואים אישיות מרשימה. זה נכון עבור כל אחד מהחללים בפני עצמו, אך זה מקבל משנה תוקף כשמסתכלים על התמונה המלאה. כי אז סיפוריהם של החללים מתחילים להשתלב זה בזה. האחד שהתקשה מאד בלימודים ובכל זאת בחר ללמוד בישיבה ולהשקיע מעל ומעבר כדי להצליח, והאחר שקנה כל גוף ידע שנקרה בדרכו. במכלול נוצר כאן תמונה של מה שמכנים "דור הנצחון". דור שלא יורד מהדורות שלפניו, שליבו וראשו במקומות הנכונים, ושמצליחים לעלות ולהתעלות ולקדש את השם.
דבריהם של חז"ל על מקדשי השם עולים במחשבתי:

"אשרי אביו שלמדו תורה אשרי רבו שלמדו תורה ... פלוני שלמד תורה ראו כמה נאים דרכיו כמה מתוקנים מעשיו עליו הכתוב אומר 'ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר'"

("מעשה בצדיק ואלונקה" / הרב חיים נבון)

הרב פרופ' נריה גוטל על ספרי הראי"ה בישיבות חרדיות

הרב פרופ' נריה גוטל פרסם מאמר מעניין בגליון שבת של מקור ראשון בשבת לפני שבועיים (פנחס, תשפ"ה). המאמר עסק במכתבים ממספר ישיבות, שברבות הימים הפכו לישיבות המובילות בעולם החרדי, שנשלחו לרב צבי יהודה קוק בהם ביקשו לקבל לספרייתם את ספרי הרב אי"ה קוק.
המאמר הוא מעניין, אך בעיקר מבחינת הדיוק ההיסטורי והאפשרות להסתכל אחורה ולצחוק או לבכות על השינויים שהתרחשו.
לי קשה לראות איך חשיפה כזאת יכולה לשנות משהו במציאות, ובפערים הקיימים בין הציבוריים.

שתי הערות על שני פסוקים ממגילת איכה

כיוון שאנחנו כבר בין-המצרים, שתי הערות על שני פסוקים ממגילת איכה: 

1. על המילים "טומאתה בשוליה" שבפרק א', ד"ר יעל ציגלר, בספרה על איכה הולכת בדרכם של המפרשים הקלאסיים, שהפסוק עוסק בדם נידה הניכר על שולי שמלתה המטאפורית של ירושלים.

בספרם החדש, מסדרת "שירה חדשה", על תשעה באב ומגילת איכה של הרב יוחאי מקבילי והרב אביע"ד סנדרס מציעים פרשנות חדשה:

2. קצת בהמשך הפרק, המקונן מדבר על מחמדיה של העיר: "ידו פרש צר על כל מחמדיה... נתנו מחמדיהם באכל להשיב נפש". כאן בוחרים מחברי "שירה חדשה" בפרשנות הקלאסית, שמחמדיהם הם כלים יקרים. שמא, כלי המקדש.

ד"ר ציגלר מציעה פרשנות מחודשת. פרשנות שגם מסבירה בצורה יפה את המעבר הפתאומי לזעקה של ירושלים בהמשך הפסוק "ראה ה' והביטה כי הייתי זוללה".

ביקורת ספרים: "מרחק נגיעה", מאת: הרב ד"ר דוד בן זזון ולימור טורקל

לפני כמה שנים הגיעו אלי ארבע חוברות של תנועת נאמני תורה ועבודה בשם "עצ"ה לדרך" (עצ"ה = ערכי הציונות הדתית). החוברות עסקו במה שהייתי מכנה עקרונות היסוד של הציונות הדתית הליברלית, או המקבילה הישראלית ל-modern orthodox. ארבע החוברות שקראתי בזמנו היו טובות וחיוביות. 

לפני מספר שבועות הגיעה אלי חוברת חדשה מהסדרה של עצ"ה לדרך, ואז גליתי שנאמני תו"ע המשיכו להוציא חוברות נוספות בנושאים שונים. החוברת שהגיעה אלי עוסקת ב"מרחק נגיעה - מבט תורני על אינטימיות, מיניות ומשפחה" והוא נכתב ע"י הרב ד"ר דוד בן-זזון ולימור טורקל. [גילוי נאות: יש לי הכרות קודמת עם המחברים.] מדובר על ספרון של כ160 עמודים העוסק בשלל נושאים הקשורים למיניות ומשפחה: היחס לגוף שלנו, אוננות, צפיה בתכנים מיניים, להט"ב, פגיעות מיניות, יחסי אישות ו"קדושים תהיו". 

אין לי הרבה מה להעיר על החוברת. רוב התכנים בחוברת הינם מקובלים בחברה הדתית-לאומית. אולי בקצה הקווניקי של המגזר ימצאו נקודות לדקדק בהם ולהתווכח עליהם. לטעמי, מדובר בחוברת טובה המציגה ומתמודדת עם הנושאים החשובים שהיא עוסקת בהם בצורה חיובית ומועילה. 

בכל זאת, אעיר שתי נקודות, שאני אומר מראש שהן גם קטנוניות וגם עוסקות בטפל, ולא בעיקר:

1. אימוץ השפה - מחברי החוברת בחרו להשתמש בשפה המקובלת בעולם החילוני שאנחנו מעורים בו. אני מבין את ההחלטה, שכן צריך לדבר בגובה העיניים של הקוראים. עם זאת, אני חושב שמדובר בטעות, ושמי שרוצה לכתוב על הנושאים הללו מנקודת מבט דתית-תורנית צריך לאמץ שפה אחרת. לדוגמא, הפרק על הלהט"ב כלל לא עוסק בלהט"ב, הוא עוסק רק בל"ה (ל-ט' נגיע בנקודה הבאה) - וזה נעשה בצדק, כי לא נכון לכרוך יחד את ההתייחסות התורנית לל"ה ולט"ב. אמנם תת הכותרת של הפרק מדבר אודות "זהות מגדרית", אך ההתייחסות לזהות מגדרית דווקא נמצאת בפרק הראשון, אינני יודע אם זה בטעות או בזדון. ואעפ"כ צריך לומר שהשימוש במושג חסר המשמעות "מגדר" הוא טעות. היה נכון יותר לטעמי למצוא חלופה לביטוי להט"ב, ולזנוח לחלוטין את השימוש במילה "מגדר". 

כמעט באותו ענין, בפרק אודות פגיעות מיניות יש אמירה שהנפגע הוא לעולם אינו נושא באשמה. אני כמובן מסכים שהנפגע אינו נושא בכל האשמה, ואפילו לא ברוב האשמה. אך האמירה עצמה שלעולם הנפגע אינו נושא בשום אשמה, הוא לטעמי שגוי וזר לרוח התורה. 

2. כותרת הפרק הראשון בחוברת הוא "הגוף שלנו: מיניות, תרבות ומגדר" (כן, שוב המילה המיותרת הזאת: מגדר). בסוף הפרק, בסעיף העוסק בין היתר בניתוחים קוסמטיים, החליטו המחברים להכניס גם את נושא ניתוחי שינויי המין, ודנים בכך בקיצור נמרץ מצד הפגיעה בגוף. בכך, הם למעשה מתחמקים מאמירה ברורה שאין דבר כזה להחליף מין. זה חבל, כי כשמתחמקים מלהגיד דברים ברורים וחדים, גם כשהדבר ברור לכל, זה יוצר תחושה שמנסים לסבן אותך. יש עוד מקום אחד או שניים בחוברת שהייתי מצפה לאמירה חדה וברורה יותר, אך בנושא שינויי המין זה היה בולט במיוחד. 

הכנסת מעלית למצב שבת בשבת

בימים האחרונים התכתבתי קצת עם הרב הראל דביר ממוכן צומ"ת אודות תשובה הלכתית קצרה שלו שהתפרסמה בגליון חודש תמוז תשפ"ה של אמונת עתיך. 

השואל מעוניין להעביר את המעלית בבנין למצב שבת, כשהמעלית לא תחל לפעול מיד אלא לאחר זמן. כלומר, הפעולה שהוא מבצע עתה הוא גרמא: הוא עושה כעת פעולה שתגרום בעתיד למערכת להתחיל לפעול. 

הגם שאין לדייק הלכה מספרי קיצורים, לשם הפשטות והקיצור, אביא כאן את הסיכום המובא בספר פסקי תשובות בנושא גרמא בשבת (פסקי תשובות אורח חיים סימן שלד):

"ויש הכותבים שהמיקל בגרמא אפילו שלא במקום פסידא לא הפסיד, ובפרט כשאינו מתכוין למלאכה זו, אף על פי שהיא 'פסיק רישא', וכל שכן במלאכות דרבנן שלדברי הכל יש להתיר ב'גרמא' ואפילו שלא במקום פסידא, וכן לצורך מצוה או חולי (אפילו אין בו סכנה) מותר מלאכה בגרמא אפילו באיסורים דאורייתא."

עתה ניגש לנתח את התשובה דלעיל.

1. היה אפשר להכריע שהפעלת מערכת המעלית היא רק איסור דרבנן, ומכיוון שמדובר בגרמא, וגרמא דרבנן מותר, הרי שהדבר מותר.

2. היה אפשר לומר, שהגם שמהדין הפעלת המעלית זה דרבנן, אנחנו מחמירים לכתחילה להחשיב זאת כדאורייתא, אא"כ מדובר על חולה שאין בו סכנה וכדו'. אך במקרה הזה שנגרם צער לדיירים רבים, הרי שיש לדון בזה כמו חולה שאין בו סכנה ולהתיר.

3. היה אפשר לומר שהפעלת המערכת היא דאורייתא, אך כיוון שהפעולה החשמלית אינה קבועה, אחר מתחילה ועוצרת תדיר, הרי שזה דבר ארעי ואנחנו נחשב מלאכת מחשבת, ולכן במקרה של מעלית שבת זה עדיין בגדר דרבנן (ומותר בגמרא).

4. היה אפשר לומר שהפעלת המערכת היא מהתורה, ועדיין גרמא מותרת במקום צורך גדול כזה.

5. היה אפשר לומר שהפעלת המערכת היא מהתורה, וגרמא מותרת במקום מצוה, והפעלת מעלית השבת תאפשר עונג שבת ואפשרות לאנשים המתקשים להתנייד להגיע לבית הכנסת.

במקום כל אלה, הרב המשיב הכריע שמדובר בחשש איסור תורה ושלא ניתן להתיר גרמא כי אין כאן מקום הפסד או הצדקה משום מקום מצווה.

בסיכום: לאורך הדיון כיצד יש לדון בשאלה הזאת מבחינה הלכתית, להיתר או לאיסור, יש מספר צמתים. בכל אחד מהצמתים יש הרבה על מה לסמוך כדי להקל, אך הרב המשיב בחר בכל אחד מהצמתים להכריע לחומרא. 

אם היה זה רב רנדומלי המחליט לפרסם פסקים מחמירים כאלה ואחרים, הייתי שותק. אך כשהפרסום מגיע מתחת למותג מוכן צומ"ת, מכון הרואה את עצמו כמורה דרך כיצד לפסוק בשאלות הנוגעות לשימוש בטכנולוגיה, חייבים להבין שזו לא דרך פסיקה נכונה ולא דרך שהציבור יכול לקבל. 

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"א

בשעה טובה התחלתי לקרוא את ספרו החדש של פרופ' דוד הנשקה: "לבקש תפלה - תפילות הקבע בתלמודם של חכמים". אשתדל לצייץ תובנות מתוך הספר. מדובר בספר ענק, 2 כרכים וכ1300 עמודים. נראה כמה זמן אחזיק מעמד. הציוצים שלפניכם הם מה180 עמודים הראשונים של הספר. השארתי את סגנון הציוצים כפי שהם הופיעו ברשת X.


א. המשנה (תמיד פ"ה מ"א) מתארת את סדר התפילה במקדש: "אמר להם הממונה, ברכו ברכה אחת, והן ברכו. קראו עשרת הדברים, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר, ברכו את העם שלש ברכות; אמת ויציב, ועבודה, וברכת כהנים." מה פירוש המשפט "ברכו את העם שלש ברכות" במשנה?
ועוד, מהו ברכת כהנים המדוברת במשנה זו שבפרק ה'? הרי, ברכת כהנים מופיעה בהמשך המשנה בפ"ז מ"ב: "באו ועמדו על מעלות האולם. [...] וברכו את העם ברכה אחת, אלא שבמדינה אומרים אותה שלש ברכות, ובמקדש ברכה אחת."

הנשקה מסביר שהיתה משנה ראשונה (קדומה) בפ"ה: "אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת והן ברכו, ברכו את העם שלוש ברכות" - כשאין פירוט מהם שלוש הברכות, וכוונת התנא היתה לברכת כהנים. ומשנה ראשונה בפ"ז: "באו ועמדו על מעלות האולם. [...] וברכו את העם ברכה אחת" בלא שנתפרש מהו הברכה האחת כאן.

אז הגיעה משנה אחרונה והוציאה את משנה ראשונה ממשמעה, כי סברה שברכת כהנים נאמרת במקדש כברכה אחת, והוסיפה את הפירוט "אמת ויציב, ועבודה וברכת כהנים", ולשון "ברכו את העם" לא זזה ממקומה ממשנה ראשונה.

והברכה האחת המוזכרת במשנה ראשונה בפ"ז איננו ברכת הכהנים המוכר לנו, אלא ברכה מיוחדת של הכהנים הממשיך מסורת מברכת אהרן ביום השמיני: "וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם". ברבות הימים נשתכחה ברכה זו שלא פורשה בתורה, והגיעה משנה אחרונה ופירשה שאף זו היא ברכת כהנים המוכרת לנו.

מהלך מורכב זה יכול להסביר באופן יפה תהליך דומה שכנראה התרחש במשנה סוטה. שם המשנה אומרת שאחד הדברים הנאמרים בלשון הקודש הוא "ברכות כהן גדול", הגם שלא ברור מהם. זו משנה ראשונה והיא מכוונת לאותה ברכה שמקורה בברכת אהרן בפרשת שמיני.

במשנה אחרונה, לאחר שזכרה של אותה ברכה אבדה, הוסבר כי מדובר בברכות שהכהן הגדול מברך על הקריאה בתורה ביום הכיפורים, הגם שהסבר זה הוא מוקשה מאד.

ב. המשנה בסוף ברכות עוסקת בתקנה של שאילת שלום חברו בשם. המשנה מנמקת זאת בפסוק "עת לעשות לה' הפרו תורתך", שרבי נתן קרא כ"הפרו תורתך עת לעשות לה'".רבא בבבלי נותן שני הסברים לפסוק: 1. עת לעשות לה', משום שאחרים הפרו תורתך. 2. כשזהו עת לעשות לה', אפשר גם להפר את התורה.


הסבר זה, השני, שהפסוק מתיר להפר את התורה הוא חידוש שמצאנו רק בבבלי, ויש להודות שהוא קשה כפירוש למשנה שלנו, שכן איזה הפרת תורה יש בשאילת שלום בשם? בספרות ארץ ישראלית מצאנו גם כן שני הסברים לפסוק: 1. עת לעשות לה' ולתקן תקנות, כאשר אחרים מפרים את התורה (זהו כפירוש 1. של רבא).
2. כשזהו עת לעשות לה' יש להפרות את התורה (מלשון פריון). 

שני פירושים אלו מתאימים לפסוק הצמוד במשנה "אל תבוז כי זקנה אמך" שנתפרש בירושלמי: אם נזדקנה אומתך - עמוד וגודרה. יש להדגיש שדברי רבא לא נאמרו באופן ישיר על המשנה שלנו, כך שנראה שהפירוש הנכון במשנה הוא לא כדרשת רבא.
לכן המשנה מתפרשת שאכן אין בשאילת שלום בשם משום הפרת תורה. יש שראו במשנה זו האחרונה במסכת מעין סיומת רעיונית לתקנת הברכות בכלל, ומשום הסבר רבא ראו בתקנת הברכות גם כן סוג של הפרת התורה כשזו עת לעשות לה'. אך לפי הנ"ל שהמשנה מדגישה דווקא את הגדלת התורה, הרי שזה טעם הגון גם לברכות.

ג. מסכת ברכות עוסקת בברכות קריאת שמע, ברכות תפילת העמידה ובברכות השבח (ברכות הנהנין וברכות הראיה).אין שום עיסוק בברכות המצוות (אלו הברכות הפותחות "אשר קדשנו במצוותיו" שמברכים לפני קיום מצוה מסוימת). יתרה מזאת, בכל משנת רבי אין עיסוק בברכת המצוות
זו טענה קצת מרחיקת לכת, כי יש כמה משניות שמקובל לפרש אותם כמתייחסים לברכת המצוות. תכף נעבור עליהם. אך טענת הנשקה אף יותר מרחיקת לכת, שגם במדרשי ההלכה לא נזכרים כלל ברכות המצוות. זאת, בניגוד לתוספתא שמרבה להתייחס לברכת המצוות.
משנה תרומות א,ב: "חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום, אם תרם תרומתו תרומה". בבבלי הסבירו שהחרש לא יתרום כי הוא לא יכול להשמיע לאוזנו את ברכת המצוות. אך אפשר לפרש את המשנה יותר בפשטות שמה שהוא צריך להשמיע לאוזנו זה את קריאת השם של התרומה.
באותה דרך, משנה תרומות א,ו, העוסק בתרומתו של האילם, העירום ובעל קרי. ניתן לפרש בפשטות שאילם לא יתרום בגלל חסרון של קריאת השם של התרומה. עירום לא יתרום משום "ולא יראה בך ערות דבר" המנוגד לקדושתו של התרומה. ועל זה הדרך גם בעל קרי.
מגילה ד,א: "הקורא את המגילה עומד וכו' מקום שנהגו לברך - יברך, ושלא לברך - לא יברך" יש להסביר שמדובר בברכת "הרב את ריבנו", ולא בברכת המצוות שלפניה.
אולי המשנה הקשה ביותר בהקשר זה הוא בסוף פסחים: "בירך ברכת הפסח ופטר את שלזבח, בירך את שלזבח לא פטר את שלפסח" כאן טוען הנשקה כי יש מקום להניח שהיתה ברכת שבח אותו היו מברכים לפני אכילת הפסח/חגיגה בדומה לברכת "אשר קידש ידיד מבטן" שמברכים בברית.
לא הבאנו את כל הדוגמאות הקשות, אם כי כן התייחסנו לרובם, אך דומני שהרעיון ברור: משנת רבי, ואף מדרשי ההלכה, לא הזכירו ולא התייחסו לברכות המצוות.


אחרי שראינו שברכת המצוות נעדרת כליל מהמשנה וממדרשי ההלכה, אך מצויה בהרחבה בתוספתא, ניתן להראות שהתנא הראשון המתייחס לברכת המצוות הוא רבי יהודה (תנא דור רביעי) ואחריו רבי יהודה הנשיא (דור חמישי). ניתן לכן לקבוע שזו התקופה, שלהי תקופת התנאים, בהם התחילו לברך על מצוות.
ניתן לנמק זאת בשני דרכים: 1. עליית הנצרות שביטלה את המצוות המעשיות, ולכן היה צורך בדגש על קיום מצוות. 2. גזרות שבאו מצד השלטונות לאחר מרד בר כוכבא שהקשה על קיום מצוות. גם בהחלת הברכה על מצוות שונות ניתן להראות הדרגתיות.

בתחילה הברכה ניתקנה רק על מצוות שיש בהם פעולת עשייה, בניגוד למצוות שהם בדיבור. לאחר מכן, ניתקנה ברכת התורה, שנלמדה מברכות השבח הנאמרות בעת קריאת התורה, אך גם היא ניתקנה רק עבור מי שלומד לפני התפילה. ומי שלא לומד לפני התפילה יוצא בקריאת שמע בה אומרים "והיו הדברים האלה..."

וזה דלא כדברי הבבלי שיוצאים ב"אהבה רבה"! רק לאחר שנעשה מקובל שדברי תורה טעונים ברכה, וברכת התורה קיבלה תוקף עצמאי, נסובו דברי הבבלי שיוצאים בברכת (!) אהבה רבה.
גם ברכת "לשמוע קול שופר" היא מאוחרת (מתקופת הגאונים), שכן היא נוסדה רק כשהתקבל המנהג לתקוע בתקיעות לפני העמידה. (ודברי הגמרא ש"תוקעים כשהם יושבים" מוסבים על תקיעות שאחרי (!) העמידה). ונשאר המנהג שלא מברכים על מצוות שכבר מוקפות ברכות (לדוג' קריאת שמע). מצוות נוספות שאין עליהם ברכת המצוות הן מצוות שבין אדם לחבירו. הגם שיש כמה מקורות בראשונים ובאחרונים שקבעו כי יש לברך על כל מצווה.

ביקורת ספרים: חזון ופגיון, מאת: ד"ר מיכאל בן-ארי

מה שהפתיע אותי בספר "חזון ופגיון - האסלאם ומלחמתו בכופרים" של ד"ר מיכאל בן-ארי היה עד כמה שהספר לא פוליטי. כלומר, גם אם מישהו מהצד השני לחלוטין של המפה הפוליטית, נאמר מישהו שתומך ביאיר גולן, יקרא את הספר הזה, אני מנחש שיהיו פחות מ20 עמודים שהוא יוכל לומר עליהם שהוא לא מסכים עם תוכנם. הספר הוא בעיקרו מסמך היסטורי על המאבק הערבי, ובייחוד הדתי-מוסלמי, כנגד שיבת עם ישראל לארצו. אחד ההיסטוריונים המצוטטים הכי הרבה בספר הוא בני מוריס, לא בדיוק אדם שנחשב בצד הימני של המפה, ואעפ"כ בן-ארי מביא אותו שוב ושוב כמקור ומסכים עם הניתוחים שלו. לצערי, גם בתוך הצד הימני של המפה, יהיו רבים שיימנעו מלקרוא את הספר (גם אם הנושא מעניין אותם) בגלל הרתיעה מהרב כהנא הי"ד וממשיכי דרכו. לדעתי זה חבל, כי יש כאן מסמך ראוי שיכול להוות בסיס מוסכם לדיון פנים ישראלי בנוגע לשאלת יחסינו עם האוכלוסיה הערבית-מוסלמית בארץ ישראל.
אני רכשתי את הספר אחרי ששמעתי את מיכאל בן-ארי בפודקאסט של אורי מלמד, והחלטתי שזה לפחות צעד קטן שאני יכול ומוכרח לעשות כדי לתמוך בו כנגד רדיפת הזרוע המשפטית של מדינת ישראל. כזכור, מיכאל בן-ארי נפסל מריצה לכנסת בעוון הסתה לגזענות, ולאחר שנים של סחבת הוגש נגדו כתב אישום, בין היתר משום שהשתמש בכינוי "אומה רצחנית" כלפי האומה הערבית. במידה מסוימת הספר הזה הוא כתב ההגנה שלו, שאכן דיבר אמת כשהשתמש בביטוי "אומה רצחנית".

התזה המרכזית של הספר הוא שכל עוד הערבים ישתמשו בעקרונות מוסלמיים כדי להצדיק את מאבקם על הארץ, גם אם בשלב מסוים המאבק נותר בשדה האידיאולוגי, הרי שאין שום מקום לפשרות, וכל הסכם אי-לוחמה הוא רק הפסקת אש זמנית למטרות התעצמות ושיפור עמדות. הנחת הנשק לא נועדה על מנת לכיתות למזמרות, אלא למנוע הפסד בשלב הנוכחי והמתנה למועד נח יותר לחידוש הלוחמה. זה מה שהמבחר מתאר כ"אומה רצחנית" הדבקות בתפיסה שהפתרון יבוא בעזרת החרב.

הקושי שהתעורר אצלי למקרא הדברים הוא בנוגע לחלקים הלא דתיים בקרב הערבים. כיום במפלגות הערביות במדינת ישראל, המפלגה האומרת בגלוי שהיא מוכנה לשתף פעולה עם ממשלה נבחרת, ואף לשבת בקואליציה, היא המפלגה הדתית ביותר. את זה מסביר המחבר כניסיון להתחזק מתקציב המדינה, עד לאפשרות למרוד במדינה היהודית בעתיד. אבל מה עם המפלגות הערביות החילוניות? מה המניע שלהם לדבוק בעמדתם הסרבנית לשיתוף פעולה? מדוע (מבחינת הבסיס האידיאולוגי) לא קם מנהיג ערבי-ישראלי שמוכן לומר בפה מלא: טוב לנו שאנחנו אזרחי ישראל, אז בואו נשתף פעולה עם הממשלה כדי שיהיה לנו עוד יותר טוב?

משום מה, לפני שהספר הגיע לידי, הייתי תחת הרושם שמדובר בספר לא ארוך. בפועל הופתעתי כשקבלתי לידי ספר עם 550 עמוד. הגם שיש הגיון מחקרי באופן שהמחבר סידר את הספר, אם אתם עומדים לקרוא את הספר, הייתי ממליץ לא לקרוא אותו לפי הסדר. במבט לאחור, הייתי מתחיל מהשער השלישי והרביעי שעוסקים בהיסטוריה של מדינת ישראל מתחילת שיבת ציון ועד ימינו אנו. לאחר השער השלישי והרביעי, לקרוא את השער השני, שעוסק באחים המוסלמים ובחמאס. ורק לבסוף לקרוא את השער הראשון, שהוא יבש יותר ועוסק באיסלאם ובאידיאולוגיה המוסלמית.

האם הגאון הרוגוצ'ובר היה דרשן בחסד?

בשנת תשפ"ד הרב איתי אליצור הוציא לאור ספר רחב היקף (6 כרכים) בנושא דרשות חז"ל. לאחרונה הספר עלה לאתר היברובוקס (קישור). קצת עלעלתי בו. 

בפתחו של הספר מובאים מכתבים מהרבנים הראשיים שכיהנו כשהספר יצא לאור, הרב דוד לאו והרב יצחק יוסף. כותרת מכתבו של הרב יצחק יוסף הוא "מכתב ברכה". מדובר במכתב שאין לי תיאור טוב יותר מאשר לתאר אותו כמעט משונה. הוא ארוך מאד יחסית, והוא אינו עוסק כמעט בכלל לא בנושא הספר ולא במחבר הספר, אלא בנושא הכללי של חשיבות הכתיבה כחלק מלימוד תורה.

בסופו של המכתב הוא מביא שתי דוגמאות לאישים שחיברו ספרים: האחד לדבריו לא היה כושר דיבור אבל היה לו כישרון כתיבה, והשני לא היה לו כישרון כתיבה (שכן דבריו הכתובים קשים מאד להבנה) אך היה לו כישרון דיבור. 

הראשון, זה בעל כשרון הכתיבה, הוא הגאון מלובלין בעל "תורת חסד":

לאחר מכן, הוא עובר לכתוב אודות דוגמא לרב שלא ניחן בכשרון כתיבה, שכן כתיבתו קשה מאד להבנה, אך "יש להם כשרון דיבור" ו"בדרשותיו היה פה מפיק מרגליות, והיו שותים בצמא את דבריו". הדוגמא שהוא מביא הוא הרב יוסף רוזין, הידוע בכינוי "הגאון הרוגוצ'ובר":

למי שלא בקיא בתחום, נסביר את הרקע לפני שנמשיך: בדוינסק היו שני רבנים, הרב מאיר שמחה הכהן בעל ה"אור שמח" היא הרב של המתנגדים, והרוגוצ'ובר היה הרב של החסידים.

קראתי לא מעט על הרוגוצ'ובר במהלך השנים, ולא זכור לי אי פעם שקראתי משהו על דרשותיו או על כשרון דיבור. להיפך, יש לי זכרון מעומעם על כך שהרוגוצ'ובר לא היה נושא בדוינסק אפילו את הדרשות הקלאסיות של שבת הגדול ושבת תשובה, אך לא הצלחתי כעת למצוא לכך מקור.

אי לכך, שאלתי את עצמי מנין לקח הרב יצחק יוסף את הידיעה הזאת בדבר דרשותיו של הרוגוצ'ובר. 

אחרי חיפוש קצר ברשת הגעתי לאתר המביא קטע מתוך אחת מדרשותיו של הרב עובדיה יוסף, אביו של הרב יצחק יוסף, הכותב אודות גדולתו של הספר "תורת חסד", והוא מנגיד את מחברו לרוגוצ'ובר (קישור):

מישהו הפנה אותי לדברים הבאים של הרש"י זוין באישים ושיטות, שהוא כנראה המקור לדברים:

אגב, בסופו של הקטע הנ"ל אומר הרב עובדיה יוסף: 

"הגאון 'הרגוטשובר' היה הרב של החסידים, אבל לא היה שייך כלל לחסידים, לא היה לו שום עסק עם החסידות."

זה כנראה נכון ש"לא היה לו שום עסק עם החסידות", לפחות במובן זה שכמו שהוא ביטל כל מי שהיה אחרי הרמב"ם הוא כנראה גם לא החשיב את אדמו"רי החסידות. ועם זאת, מזה שהחסידים בחרו בו כרבם יש להניח שהוא כן היה קשור בצורה כזאת או אחרת לקהילה החסידית. 

 

ביקורת ספרים: "אחת דיבר" - תגובה

לפני כשבועיים פרסמתי ביקורת ספרים על הספר "אחת דיבר" של הרב יהודה ראק. להלן תגובה שכתב לדברים: 

אתייחס לשלוש השאלות שעלו בביקורת הספרים:

א. מדוע הרבדים מעורבים זה בזה? 

ניתן לענות בשני מישורים: 

1. במישור הסיפורי: התורה מעוניינת שנעמוד על הרבדים הסותרים, אבל גם מעוניינת שהסיפור יכול להיקרא על ידי מי שלא עמד עליהם, כסיפור אחדותי פחות או יותר, אומנם עם חריקות. וברוב המקרים של ריבוד (חלוקה לבחינות) מדובר בסופו של דבר בתיאורים שונים של אותו אירוע באותו שלב היסטורי, עם סתירות בפרטים, ועל כן הם משולבים זה בזה. 

2. במישור המסר והמשמעות, הריבוד הוא אמצעי ספרותי להעברת מסרים מורכבים; לכל צד של הריבוד יש מסר ומשמעות, ויש גם משמעות ליחס בין השניים. בספר, ביחס לכל מקרה של ריבוד עבדתי בשלבים: זיהוי הריבוד, על עיקרו ועל פרטיו; הבנת משמעות כל אחד משני הרבדים, בהתאם לנתונים הספרותיים בו; והבנת היחס ביניהם, ומה רוצה התורה ללמד בעצם החלוקה ובשילובם. בסקירה כאן יש ציטוט מתוך הספר, בהקשר שלב זה האחרון ביחס לריבוד הפנימי בתוך מעשה בראשית (פרק א').

ב. פיצול פסוקים בין רבדים: 

חלוקת התורה לפסוקים היא חלק ממערכת טעמי המקרא (טעם ה'סילוק' הוא ה'סוף פסוק' הוא המגדיר את פיסוק הפסוקים). הרבה פעמים מפרשים לא נמנעו מלפרש פירושי פשט בניגוד לעולה מפיסוק הטעמים. ביחס ל'סוף פסוק' זה נדיר יותר מאשר ביחס לטעמים אחרים, אבל לדוגמא כאן בסקירה הובאו דברי רש"י המפרש את 'אלה תולדות השמים והארץ בהבראם' כמוסב למעלה (כאן הפירוש מנוגד לא רק לטעמי המקרא אלא גם לפרשה הפתוחה בתחילת פסוק זה). אפשר לדון מה היו כוונות מערכת טעמי המקרא במקרים כאלה - האם הכוונה לפרש את הפשט באופן אחר, או לבטא איזשהו מסר אחר? מכל מקום זו שאלה ולא קושיה. מכל מקום כתוצאה מכך, במלאכת הריבוד, עבורי, היחידה שיש לבחון את שיוכה איננה הפסוק אלא המשפט התחבירי.

ג. האם קדמונינו היו מודעים לריבודים? 

גם זו שאלה ואינה קושיה. הייתי שמח לדעת שכן, ומכל מקום השיטה צריכה להיבחן לגופם של דברים, מתוך דברי התורה עצמה. כמובן, מקדמונינו אנחנו למדים יסודות וגבולות, אבל במישור הפרשני - גם ראשונים לא נמנעו מלפרש באופנים שאין להם בסיס ברור בדברי חז"ל.

ביקורת ספרים: "אחת דיבר", מאת: הרב יהודה ראק

אמנם נותרו לי עוד כמעט 200 עמודים להגיע לסיומו של הספר "אחת דיבר - ריבוד ספרותי בתורה" (מתוך כ750), אך כיוון שבשבועות הקרובים כנראה שאצטרך להקדיש את זמני לנושאים אחרים, אני מעדיף לכתוב כעת על הספר כשהדברים עוד טריים בראש. תזכורת: לפני מספר שבועות כתבתי על השער הראשון והאחרון של הספר. 

המחבר, הרב יהודה ראק, לקח על עצמו אתגר לא פשוט בכלל והוא להציג בפני הלומדים/הקוראים שיטת לימוד חדשה למקרא. הספר "אחת דיבר" עוסק בהצגת השיטה, ובפירוש על פרשות בראשית ונח. ישנה בספר גם פרשנות קלאסית, כמו דיון במשמעות הביטוי "צלם א-להים", אותו הוא מבקש ללמוד ממשמעות המילה "צלמי" שבפסוק "וַעֲשִׂיתֶם צַלְמֵי טְחֹרֵיכֶם וְצַלְמֵי עַכְבְּרֵיכֶם" (שמואל א פרק ו פסוק ה). אך עיקר הספר מוקדש למה שהמחבר קורא "שיטת הריבוד הספרותי", שזה בעצם שכלול ושיפור של שיטתו של הרב מרדכי ברויאר, שנתן לשיטתו את השם "שיטת הבחינות". דבריי כאן יתייחסו רק לאותה "שיטת ריבוד ספרותי".

לטובת מי שאינו מצוי בכלל בתחום, אנסה להסביר בקצרה. 

בראשית היתה תורת התעודות. כשהתחיל המחקר האקדמי על התורה, הגישה שהתקבלה והתקבעה במסדרונות האקדמיה היא שהתורה מורכבת מתעודות שונות, אותם לקח העורך וחיבר לתוך ספר אחד, הרי היא התורה שבידינו. כאשר שתי התעודות החשובות לענייננו הם P וJ. פרק א' בבראשית הוא מתעודת P, שכן שם א-להים הוא המופיע בו. פרק ב' בבראשית הוא מתעודת J, שכן בו נוסף שם הויה. 

הרב מרדכי ברויאר ניסה לגייר את תורת התעודות, וכך נולדה לה שיטת הבחינות. הרב ברויאר טען שאין לו בעיה לקבל את הנחות היסוד של תורת התעודות, קרי שהתורה כתובה כאילו היא מורכבת מתעודות שונות, ואף להסכים אתם לגבי האפיון של כל אחת מהתעודות (P, J, וכו'), אלא שלדידו, כיהודי מאמין, כותב התעודות והעורך אינם דמויות היסטוריות לא ידועות, אלא ריבונו של עולם בכבודו ובעצמו. לדבריו, חיבור התעודות לספר אחד הוא לא מתוך עצלנות של העורך, או חוסר תשומת לב, אלא בא כדי ללמד את הקורא שהקב"ה מתגלה במידות שונות, פעמים במידת הדין ופעמים במידת הרחמים, ולא ניתן להבין את התמונה במלואה אם לא לוקחים בחשבון את בחינותיו השונות של דרך הנהגתו של הקב"ה (ומכאן השם: תורת הבחינות). כלומר, לדברי הרב ברויאר יש משמעות הן לתוצר המוגמר המציג את הבחינות מעורות זו בזו, שכן כך מתגלה אלינו הקב"ה - פעמים במידה זו ופעמים במידה זו. ויש גם משמעות בהתבוננות בכל אחת מהבחינות כשהן עומדות בפני עצמן, כדי להבין טוב יותר מידה מסוימת של הנהגת הקב"ה.

כעת מגיע הרב ראק ומנסה להרחיב מעט את שיטת הרב ברויאר. הרב ברויאר אימץ את החלוקה שעשו אנשי האקדמיה לתעודות שונות, ורק נתן לחלוקה משמעות שונה מאשר באקדמיה. הרב ראק מאמץ את השיטה האומרת שניתן לראות במקרא הרכבה של בחינות או רבדים שונים, אך מבקש לבחון מה הם אותם רבדים, מבלי לקבל את המסקנות אליהם הגיעו באקדמיה. במילים אחרות, להבנתי, שיטת הרב ברויאר היא דרך תורנית לתרץ את קושיות חוקרי האקדמיה, ושיטת הרב ראק היא כלי פרשנות, אחד מיני רבים הנמצאים בארגז הכלים של פרשן המקרא בן זמננו.

הספר מציג שני סוגי ריבוד: 

1. ריבוד ארוך טווח: ריבוד המתחיל בבראשית וממשיך לכל אורך ספר בראשית עד לפרשת וארא שבספר שמות - זו דומה לחלוקה ה"קלאסית" בין רובד שם הויה לרובד א-לוקים.

2. ריבוד מקומי: בתוך הריבוד הארוך, המחבר מתבונן בפרקים מסוימים ומוצא חלוקה מקומית לרבדים. 

כך לדוגמא, פרקים ב' וג' של ספר בראשית הוא חלק מרובד שם הויה, אך בתוך פרק זה ניתן להצביע על ריבוד מקומי. 

כיצד המחבר מגיע למסקנה הזאת? 

ובכן, בתחילת פרק ב' התורה מציינת שני מקורות מהם גידולי האדמה יושקו - "אד יעלה מן הארץ" ו"נהר יוצא מעדן". מדובר לכאורה בסתירה. באופן דומה, לקראת סוף פרק ג' התורה מציינת בשני אופנים את גירושו/שילוחו של האדם מגן עדן: "ויגרש את האדם" ו"וישלחהו ה' אלהים מגן עדן". יש כאן כפילות לא ברורה. מכאן מסיק המחבר שיש כאן למעשה שני סיפורים שונים ארוגים זה בזה: שני רבדים. אחרי ההתבוננות הזאת, מתחיל המחבר בעבודה, שאין לי דרך אחרת לתאר אותה מאשר סיזיפית, בו הוא עובר על כל פסוקי, ולפעמים חלקי פסוקי, שני הפרקים (ב וג) והוא בוחן לאיזה מהרבדים הם שייכים, עד שהוא מגיע לתוצר הסופי בו הוא מסוגל להציג לקורא שני סיפורים מופרדים. בשלב זה המחבר מסביר מה אופיו של כל אחד משני הסיפורים ואיזה אלמנטים כל אחד מהם בא להדגיש. הרבדים השונים נצבעים בצבעים שונים, על פי המסקנות והניתוחים שתיארתי לעיל, וזה מוצג בפני הקורא, כמו בצילום המצורף (חוץ מתצוגה זו, מוצג לקורא גם כל אחד מהרבדים כשהוא עומד בפני עצמו). 

מה הרווחנו מכל המהלך הזה? ובכן, לכאורה פתרנו אי אלו כפילויות וסתירות על ידי חלוקתם לשני רבדים שונים: א' וב' אינם סותרים זה את זה, מפני שא' שייך לרובד הראשון וב' שייך לרובד השני. אמנם שני הרבדים מציגים עובדות שונות (כמו לדוגמא בשאלה מהיכן משקים את גידולי הקרקע), אך זהו כבר פיצ'ר ולא באג, שכן הרבדים באים לשקף לנו מציאויות שונות. ומכאן ואילך למעשה מה שנותר בידינו הוא לנתח ולפרש את כל אחד מהרבדים כעומד בפני עצמו, תוך שימת לב לתכנים הספציפיים שהוא מדגיש ומאיר, ושלא קיימים ברובד השני. לפני שאכנס לשאלות השונות שעלו אצלי בעקבות ההיחשפות לשיטת הלימוד הזו, יש לומר שמדובר במלאכת מחשבת: עבודה מתודית ומושקעת המביאה לתוצאות די מפתיעות, בדמות שני רבדים המסוגלות לעמוד כמעט בפני עצמן. 

הדבר שהכי הטריד אותי במהלך קריאת הספר והמהלכים הללו שמציע המחבר הוא שלא הבנתי מדוע בסופו של דבר הרבדים הללו מוצגים מעורים זה בזה. מדוע שהתורה לא תציג רובד ראשון ואז רובד שני (בשלב מסוים שאלתי את עצמי איך אפשר למצוא חדוות לימוד תורה מהעמל של חלוקת פסוקי הפרק לרבדים שונים)? כלומר, גם אם אני מבין מה מלמדים אותי כל אחת מהרבדים, עדיין חסר לי מה מלמד אותי המוצר הסופי, השילוב ביניהם, אם בכלל.

אמנם בשלב מסוים מצאתי התייחסות של המחבר לשאלה הזו וכך הוא כותב בעמ' 215 (הדברים הבאים נכתבו על הריבוד הפנימי המוצע בספר לפרקי הבריאה, אך דברים דומים נכתבו גם בהתייחס לריבוד המוצע לסיפור גן-עדן בעמ' 293):

"אנו נתבעים בעת ובעונה, במישור ההכרה האובייקטיבית - להכיר בבורא שלם, טרנסצנדנטי וכל-יכול, למעלה ממגבלות של מרחב וזמן, וגם לחוות סובייקטיבית התפעלות מכוחו ומגבורתו של הקב"ה כאילו הייתה גדולתו גדולה יחסית בלבד, שיכולה להיות מתוארת במושגים אנושיים. לשם כך נדרשים שני ציורים שונים של בריאה, ומשום כך קיימות שתי הבחינות"

עוד דבר שהטריד אותי במהלך קריאת הספר הוא החופשיות בו חלקי פסוקים מחולקים בין רבדים. כך לדוגמא, המילים "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" (בראשית ב ד) הם, לדעת המחבר, חלק מרובד שם א-להים של סיפור הבריאה, בעוד המשך הפסוק "ביום עשות ה' א-הים ארץ ושמים" הוא התחלת רובד שם הויה של סיפור אדם בגן עדן. בזה הוא נתלה בדברי רש"י המפרש "אלה - האמורים למעלה".  אך שוב יש לשאול: מדוע המסורה חיברה את שני חלקי הפסוק, השייכים לשני רבדים שונים, לפסוק אחד?

וכאן אנו מגיעים ללב הענין, לענ"ד. גם אם מוצג בפנינו שיטה פרשנית ספרותית מרשימה ביותר, הרי ברור שאף אחד מקדמונינו לא למד בשיטה כזאת. אמנם, גם כששומעים את גדולי מלמדי התנ"ך בדורנו ואת חידושיהם (כמו לדוגמא: ניתוח בעזרת מילים מנחות), בדרך כלל לא מדובר באותו אופן בו למדו קדמונינו. אך לפחות ניתן למצוא מדרש או פרשן קדמון שהדברים נכנסים במילותיו. בשיטת הריבוד הספרותי המוצגת בספר הזה, זה משהו חדש לחלוטין. השאלה המתבקשת היא: מהם גבולות הפרשנות העומדות בפנינו כשאנו ניגשים ללמוד את המקרא? זאת ועוד, כשאנחנו נתקלים בפרשנות חדשה לפרק או לפסוק, הרי שבסופו של דבר ניתן לשאול: האם הפרשנות הקונקרטית מתאימה לנאמר או לא? אבל כשמתחילים לגזור ולהדביק (או במקרה הזה לצבוע), קשה לאמוד אם יש כאן בכלל פרשנות למקרא, או שפשוט יצרנו יצירה חדשה לחלוטין שכבר אינה חלק מהמקרא אלא משהו חדש.

אם נסכם, כתבתי בעבר שאני סבור שספר טוב הוא כזה שלא משאיר אותך אדיש ושמחייב אותך לגבש עמדה לנוכח מה שמניחים לפניך. הספר הזה בהחלט עונה לקריטריון הזה. הוא לא ישאיר את הקורא אדיש. אני מניח שיהיו קוראים שירגישו שנפתח לפניהם עולם חדש, והם יתחילו לחפש רבדים ובחינות בכל מקום, ויהיו כנראה גם קוראים אחרים שירגישו מורתעים מהשיטה המוצעת. מסיבות שונות, הגם שקראתי לאורך השנים מספר מאמרים של הרב ברויאר, אף פעם לא קראתי בצורה מסודרת את ספריו ואף פעם לא ירדתי לעומק שיטתו. כעת, עם קריאת ספרו של תלמידו, הרב ראק, אני יכול לומר שאני מבין יותר את שיטת הרב ואת שיטת התלמיד. 

ביקורת ספרים: "קריאה לתחייתה של הפילוסופיה הדתית", מאת: פרופ' שלום צדיק

סיכוי טוב שלולא הפוסט של הרב שמואל אריאל כלל לא הייתי שומע על הספר של פרופ' שלום צדיק, "קריאה לתחייתה של הפילוסופיה הדתית", קל וחומר שלא הייתי מקדיש זמן לקריאתו. גם לאחר הפוסט, לא בער בי הצורך לקוראו. אלא שכמה שבועות לאחר אותו פוסט מדובר יצאתי מבית הכנסת לאחר תפילת שבת בבוקר ובחצר עמדו כמה אנשים שדיברו על הפוסט ההוא. כשהתקרבתי אליהם הם שאלו אותי אם אני יודע במה המדובר, אמרתי שראיתי את הפוסט אך שאינני מכיר את הספר (אם כי שמו של המחבר כן ידוע לי). גם הם לא קראו את הספר. אחד מהם אמר לי: אני חושב שיהיה נחמד אם תייחד לנושא הזה איזה שיעור. אודה, שעד עכשיו אינני בטוח מהו "הנושא הזה". כך או כך, אותה שיחה כן דירבנה אותי להשיג את הספר ולראות במה המדובר.

ובכן, המחבר מבקש להחיות את מה שהוא קורא לו "הפילוסופיה הדתית", אותו הוא מגדיר כהבנה שיש סיבות פילוסופיות להיות דתי, ויש סיבות דתיות להיות פילוסוף. לדבריו, למעט כמה יחידי סגולה, אין כיום כאלה שהם פילוסופים דתיים (עפ"י ההגדרה הנ"ל). החברה החילונית לא מבינה או לא מודה שיש סיבות פילוסופיות להיות דתי. החברה הדתית שמרנית לא מסכימה שיש סיבות דתיות להיות פילוסוף, ואף נוטה אחרי הקבלה המנוגדת ליסודות הפילוסופיה הדתית. החברה הדתית ליברלית מעדיפה לקרוץ לעבר החברה החילונית ולדחות את המשמעות של להיות דתי כי ההבנה הפילוסופית מחייבת זאת. 

אך מהו אותו אמונה דתית אותה מחייבת הפילוסופיה?

האלמנטים של האמונה הדתית עליהם חוזר המחבר הם: דחיית האמונה בעל-טבעי, אי אמונה בשכר ועונש, אמונה בא-ל לא פרסונלי. למי שמקבל את העקרונות הללו מכח הבנתו הפילוסופית (העקרון שאפשר להטיל ספק בכל דבר), קורא המחבר: פילוסוף-דתי-רדיקלי. 

להבנת המחבר, הרמב"ם היה פילוסוף-דתי-רדיקלי.

לדידו של המחבר, הפילוסופיה אינה גוזרת רק את האמונות שנקטנו לעיל, אלא אף את החשיבות שבאימוץ אורח החיים הדתי, של קיום מצוות ושל חיי המשפחה השמרניים. כלומר, המחבר רואה כמקשה אחת, או כנגזרת מחייבת, הן את שמירת המצוות הטכנית, והן את הפועל היוצא מאותה שמירת מצוות: חיי קהילה כמקובל בחברה הדתית, נישואין בגיל צעיר יחסית ומספר ילדים מעל הממוצע. לדבריו, מי שיתבונן בנושא בודאי יסיק שטוב לאדם לאמץ את מכלול החיים הדתיים, כדי לזכות בחיי משפחה וקהילה מבורכים, מאשר לחיות אורח חיים ליברלי (ולהפוך למשהו שאפשר לכנות באופן כוללני: childless cat lady). 

אם אסכם עד כה: טענת המחבר היא שייטיב עם כל המגזרים אם יקבלו עליהם את עקרונות הפילוסופיה הדתית: השמרנים יוכלו להאמין בדברים אמיתיים, ולא באמונות תפלות. הדתיים הליברליים גם יאמינו באמונות נכונות, בניגוד לאמונות התפילות (אמונה, שכיום הם חולקים עם הדתיים השמרנים) וגם יאמצו אורח חיים שמרני יותר ששכרו בצידו. החילונים הליברליים גם כן יאמצו אורח חיים שמרני יותר ויראו בזה ברכה. בנוסף, אם מאמצים את עקרונות הפילוסופיה הדתית הרי שמספר הנושרים/דתל"שים ירד פלאים, כי לרובם אין בעיה עם עקרונות הפילוסופיה הדתית, אלא עם עקרונות היהדות השמרנית.

אני מקווה שעד כה הצגתי את דבריו של המחבר בקיצור אך בנאמנות. אנסה כעת לבקר את הדברים. 

1. עקרונות האמונה של הפילוסופיה הדתית הרדיקלית - המחבר אינו מאריך להסביר, ואף לא מסביר בקיצור, למה בדיוק הוא מתכוין כשהוא כותב כנגד האמונה בעל-טבעי. האם הכוונה שאין שום סיבה להאמין לניסים שחולל לכאורה הבבא-סאלי, או שגם לא היו בפועל מכות מצרים, קריעת ים סוף, ואמנו שרה לא ילדה בגיל 90 שנה? כנ"ל לגבי האמונה בא-ל לא פרסונלי - מה זה כולל, ומה לא נכלל באותו חוסר פרסונליות? 

2. כהמשך לנקודה הקודמת, המחבר טוען שאלו דעות הרמב"ם. אמירה כזאת טומנת בחובה לא מעט הנחות יסוד (שדעת הרמב"ם האמיתית נמצאת במורה ולא ביד החזקה, ועוד). אני לא משוכנע שהנחות יסוד אלו נכונות. זאת ועוד, אישית אני מסכים עם הרב מיכאל אברהם, שהדיון מה סבר הרמב"ם הוא פחות חשוב בענייני אמונות ודעות, והדיון החשוב יותר הוא מה נכון ומה אינו נכון. אחת הנקודות החוזרות בדבריו של המחבר כנגד הקבלה הוא שהתפיסה של עשר ספירות, או של "ייחוד קוב"ה ושכינתיה" סותרים את עיקר האמונה של אחדות הא-ל. אך מי קבע שאחדות הא-ל, במובן הסותר את תפיסת עשר הספירות, הוא עיקר אמונה? מה הבעיה שמישהו יאמץ את התפיסה הקבלית הזאת? האם אנשים נהיים דתל"שים בגלל עשר הספירות? 

3. אם הזכרנו את הרב מיכאל אברהם, הרי שטענתו של המחבר שהצגת תיאולוגיה רזה (שהמחבר רואה את הפילוסופיה הדתית הרדיקלית, כמסגרת הנאותה לאותה תיאולוגיה רזה) היא חשובה לנוכח אתגר של האדם המאמין בעולם המודרני, מזכירה מאד את עיקר טענתו של הרב מיכאל אברהם בטרילוגיה שלו (את הביטוי "תיאולוגיה רזה" שאלתי משם). אני חושב שהטענה היא נכונה. אני גם חושב שהיא מוצגת באופן יותר משכנע וסדיר בספריו של הרב מיכאל אברהם, אך אבין את מי שיעדיף לקרוא את 250 העמודים של הספר הזה, על פני 2000 העמודים של הרב מיכאל אברהם. באופן כללי, מוזר בעיני לטעון מחד שהפילוסוף תפקידו לחקור אם אמונותיו נכונות, ומאידך לא להעלות את אותן ספקות על העקרונות שהרמב"ם עצמו בחר להאמין בהם. 

4. הקפיצה שהמחבר מבצע מעקרונות אמונה פילוסופיים-רדיקלים, לכך שהפילוסופיה מחייבת אימוץ של קיום מצוות על מנת להשיג את הטובה הגדולה של חיי משפחה (במובן השמרני) - אינה משכנעת בעיני. ראשית, מכיוון שאין קהילות פילוסופיות דתיות, איננו יודעים כיצד ייראו חיי הקהילה והמשפחה בקהילות שיאמצו את עקרונות הפילוסופיה הדתית. הדבר היחיד שאנחנו יודעים הוא כיצד נראים קהילות ומשפחות בחברה שאימצה את הדת במובן השמרני שלו. זה גובל בחוסר יושרה לטעון שצריך לאמץ אורח חיים דתי, אך שונה מעקרונות החיים הדתיים השמרנים כפי שאנחנו רואים סביבנו, ולצפות שנגיע לאותה תוצאה כמו שמגיעים הדתיים השמרניים. 

5. המחבר טוען שמרבית (או לפחות רבים מקרב) בני האדם יסכימו שעדיף חיי משפחה שמרניים מאשר חוסר חיי משפחה ליברליים. אני לחלוטין לא משוכנע שההכללה הזאת נכונה. אני לדוגמא מסתכל על החברה החרדית, על מאפיניה השונים הקשורים לשידוכין, וחיי משפחה, ואני די משוכנע שזה לא דרך חיים שהייתי מעוניין בו. 

6. יש כמה מקומות במהלך הספר שהמחבר מבקש לטעון שהטענות שלו לגבי אמונה ואורח חיים דתי שמרני, הינן נכונות לא רק לגבי המגזרים השונים בקרב היהודים בארץ, אלא גם ליהודים בחו"ל ואף לבני דתות אחרות. הטענות הללו לענ"ד חסרות בסיס. קשה לראות כיצד ניתן להקיש מהדת היהודית הדוגלת בקיום מצוות לדת הפרוטסטנטית שויתרה על קיום מצוות. אם רוצים לטעון את טענתו הרחבה של המחבר יש צורך לבסס אותה באופן רציני ולדון בכל חברה ודת בפני עצמה ולראות מה ניתן להקיש מאחת לשניה ומה לא. 

7. אינני מקבל את טענתו של המחבר על כך שימי הביניים היתה תקופה של פלורליזם מחשבתי. זה שלאורך מאות שנים, בארצות שונות, חיו הוגים שהחזיקו בדעות שונות והפוכות, אינו מוכיח שדעות שונות היו מקובלות בקרב הקהילות היהודיות. יותר סביר להניח שהמון העם החזיקו בדעות הקרובות לאמונות השמרניות של היום, ורק מספר הוגים מצומצם העמיק חקר ביסודות האמונה והדת, וכל אחד מהם חשב שהשני הוא כופר או לפחות טועה. 

8. אחזור לתחילת דבריי: הפוסט של הרב שמואל אריאל.הרב שמואל אריאל האריך לתקוף את המחבר אודות אמונותיו הדתיות. אמונות אלו, גם אם מוצאות את מקומן בספר, הינם חלק קטן ודי זניח מהמהלך של המחבר בספר הזה. אין בכל הספר מהלכים או דיונים תיאולוגים, אלא רק הנחות תיאולוגיות. 

מהו "שירה חדשה"?

 אנו אומרים בכל בוקר: "שירה חדשה שבחו גאולים... יחד כולם הודו והמליכו ואמרו ה' ימלוך לעולם ועד".

אך מהו "שירה חדשה" ואיך הוא שונה מ"תהילות לא-ל עליון" או מסתם שירה?

אפשר לדמות זאת למורה ותלמיד:

- כשהתלמיד מצליח המורה אומר לו: כל הכבוד.

- כשהתלמיד לא מצליח מה אומר לו המורה? שהתלמיד לא מגשים את הפוטנציאל שלו.

אך שתי האמירות הללו לא מקבילות. ההיפך מ"כל הכבוד" איננו "לא מגשים את הפוטנציאל שלו". 

"תהילות לא-ל עליון", או שירה רגילה, זה כמו "כל הכבוד".

"שירה חדשה" זה ההיפך מ"לא ממלא את הפוטנציאל שלו". "שירה חדשה" זה השמורה יאמר לתלמיד: אתה עתיד להאיר את העולם בחכמתך. כלומר, זה לראות מעבר למה שיש לפנינו, אלא להבין את ההשלכות מרחיקות הלכת של מה שלפנינו.

(וראו בהרחב דבר שמות טו יח: "ולא נתבאר לשון שירה חדשה. ולדברינו הכוונה שלעולם היא חדשה, שהרי עדיין לא נתקיימה. ועל זה מסיימין אחר זה צור ישראל קומה בעזרת ישראל וגו', היינו שבזה תתקיים שירה חדשה זו.)

מדרש לפרשת בא

במדרש רבה על פרשת בא מובא המדרש המופלא הבא:

אמר רבי שמעון גדולה חיבתן של ישראל שנגלה הקדוש ברוך הוא במקום עבודת כוכבים ובמקום טנופת ובמקום טומאה בשביל לגאלן, משל לכהן שנפלה תרומתו לבית הקברות אומר מה אעשה, לטמא את עצמי אי אפשר, ולהניח תרומתי א"א, מוטב לי לטמא את עצמי פעם אחת וחוזר ומטהר ולא אאבד את תרומתי, כך אבותינו היו תרומתו של הקדוש ברוך הוא שנאמר (ירמיה ב) "קדש ישראל לה' וגו'" היו בין הקברות שנאמר (שמות יב) "כי אין בית אשר אין שם מת" ואומר (במדבר לג) "ומצרים מקברים" אמר הקדוש ברוך הוא היאך אני גואלן להניחן א"א מוטב לירד ולהצילן שנאמר (שמות ג) "וארד להצילו מיד מצרים" כשהוציא קרא לאהרן וטהר אותו שנאמר (ויקרא טז) "וכפר את מקדש הקדש", (שם /ויקרא ט"ז/) "וכפר על הקדש".

לכאורה המשל מובן: הקב"ה הוא הכהן, ישראל הם התרומה, מצרים הוא בית הקברות. הקב"ה בוחר "לטמא את עצמו" על מנת להציל את תרומתו שנפלה לבית הקברות. כל לומד הלכה בבואו לקרוא את המדרש הזה אמור לזעוק: איך יכול להיות שכך מכריע הקב"ה? זה נגד ההלכה! על פי ההלכה הכהן אמור לותר, או למצוא דרך חלופית להביא את התרומה, אך לא לטמא את עצמו. 

בספרה של סימי פיטרס "לפשוטו של מדרש" היא מקדישה פרק למדרש הזה. במסקנתה היא כותבת כי "המשל מנער אותנו משלוותנו השכלית והרגשית". לטעמה המסר המועבר על ידי המשל והנמשל הוא כמה הקב"ה היה מוכן להשפיל את עצמו על מנת לגאול את ישראל. אך לטעמי, חסר בדבריה פן אחד שעליו אני מבקש להצביע כאן. 

נתחיל את מהלכנו בהבאת התייחסויות שונות למדרש הזה. 

הרב עזרא אלטשולר כותב במאמר בנושא:

"ולענ"ד מיירי שם המדרש בבית הקברות של עכו"ם דומיא להנמשל שהוא מצרים, ורבי שמעון לשיטתיה דקברי עכו"ם אינם מטמאין באהל"

זה כמובן תירוץ טכני לקושיא. הוא אמנם מסביר את ההכרעה של הכהן, אך בעשותו זאת הוא מקהה את העוקץ של המדרש, שכן ההתלבטות של הכהן כבר אינה משמעותית. 

הרבי מגור בעל האמרי האמת אינו מתייחס ישירות לשאלה ששאלנו על המשל, אך הוא מביא את המדרש בתוך דבריו על יציאת מצרים (שבת חוה"מ פסח, תרצ"א):

"איתא בשפת אמת (תרס"ב) שבכל מקום טהרה קודמת לקדושה כדאיתא (ירושלמי שקלים סופ"ג) טהרה מביאה לידי קדושה דכתיב (ויקרא טז יט) וטהרו וקדשו אבל בפסח הסדר אחר מקודם קדושה ואחר כך יכולים להטהר בימי הספירה, בפסח כתיב (ישעיה ל כט) כליל התקדש חג וזו הקדושה ובמתן תורה פסקה זוהמתן, בגמרא איתא כך (שבת קמו א), וזו הטהרה, כתיב (שמות יב לח) וגם ערב רב עלה אתם, גם התערובת עלתה, בכל נפש היתה תערובת ואחר כך היו צריכים לבררה, וזהו שאיתא במדרש (שמו"ר טו ו) על יציאת מצרים משל לכהן שנפלה תרומתו לבית הקברות וכו' מוטב לי לטמא את עצמי פעם אחת וכו', בני ישראל ביציאתם ממצרים קבלו עומ"ש, אמרו להם כי לי בני ישראל עבדים כדאיתא (קידושין כב ב) דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים בשעה שפסחתי וכו', היה להם גילוי שכינה ואיתא עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, איתא בספרים שמה שנאמר (שמות כ ב) אנכי ה' אלקיך לפני לא יהיה לך זה היה חסד מהקב"ה, אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים זה הוא מוטב לי לטמא את עצמי פעם אחת, כתיב (שם יב יח) בערב תאכלו מצות ואחר כך נכנסים ששה ימים של רשות, אף על פי שאין חייבים לאכול בהם מצה מכל מקום החמץ אסור, זהו לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, צריכים להמשיך ולהיות נשמר בבחינת סור מרע, כתיב (שם פסוק לט) וגם צדה לא עשו להם, אף על פי שלא היו מוכנים באה להם אתערותא דלעילא"

האמרי אמת מסביר שביציאת מצרים נשתנה הסדר הטבעי. בדרך כלל אנחנו מצפים קודם לטהרה ("סור מרע") ואחר כך לקדושה ("עשה טוב"). אך ביציאת מצרים היה קודם קדושה ואחר כך טהרה - קודם הקב"ה הציל את התרומה מבית הקברות, ואחר כך, בין פסח למתן תורה היתה הטהרה. 

בספריו של הרב צבי (הרשל) שכטר על הרב סולובייצ'יק הוא מביא שתי התייחסויות של הרב למדרש הזה. בשני המקומות הרב מתייחס גם הוא בעיקר לעיקרון ה"ירידה" של הקב"ה, ופחות למשל. 

בספר "מפניני הרב" משמעות הירידה מוסברת בכך שהקב"ה נאלץ לחרוג מחוקי הטבע ולרדת לעולם ולהשפיע ולשנותם. 

בספר "דברי הרב" הרב סולובייצ'יק מדגיש את דברי המדרש: "אמר הקדוש ברוך הוא היאך אני גואלן להניחן א"א מוטב לירד ולהצילן", ומסביר כי יש הבדל בין "גאולה" ל"הצלה". בגאולה הקב"ה מרומם את העולם כולו לתיקונו. העולם כולו מתעלה לגבהי שחקים בשעת גאולה. אך הצלה היא הפוכה, הקב"ה יורד מכסא הכבוד עד לתהומות כדי להציל את העם שנפל בין הקברות. 

להבנתי, דברי הרב סולובייצ'יק ב"דברי הרב" קרובים מאד לדברי האמרי אמת המובאים לעיל. יש סדר בעולם: טהרה לפני קדושה - זהו סדר של גאולה. ביציאת מצרים הפכו את הסדר: קדושה לפני טהרה - סדר של הצלה. 

נדמה לי שהמשל בא להדגיש בדיוק את הנקודה הזאת. אכן, ההלכה קובעת שבהתלבטות כזאת כמו של הכהן שנפלה תרומתו לבית הקברות, אזי הכהן נאלץ לוותר על תרומתו. ההלכה מייצגת את דרך המלך, את העולם המסודר. המדרש בא לומר שביציאת מצרים הכל התנהל הפוך. הקב"ה כביכול פעל "בניגוד להלכה": שבר את חוקי הטבע, והקדים את הקדושה לטהרה. 

ונסיים בהתייחסות קצרה גם למשפט האחרון במדרש על כך שאהרון הוא הוא המטהר את הקב"ה. לאחר שהקב"ה ירד מכסא כבודו לגאול את ישראל נוצר קשר בל ינותק עם בני ישראל. זהו קשר גומלין. הקב"ה ירד אלינו להצילנו, ואהרון הכהן, בא כוחם של בני ישראל, מטהר עצמו ומתקדש וכמלאך אלוהים הוא מתעלה ומכפר על הקב"ה: "וכפר על הקודש". 

שיטת הגרש"ז אוירבך בחיישנים - תכתובת בירחון האוצר

 בגליון כסלו של ירחון האוצר התפרסם מאמרו של הרב אורי רדמן בנושא "שיטת הגרש"ז אוירבך בחיישנים:

בגליון חודש שבט התפרסמה תכתובת ביני לבין המחבר. לצערי, חשתי שמדובר קצת בשיח חרשים, ואף אחד מאיתנו לא מצליח לרדת לסוף דעתו של חברו.

התגובה הראשונה שלי:

התגובה הראשונה של הרב רדמן אלי:

התגובה השניה שלי:

התגובה השניה של הרב רדמן:

שימוש במטחנת אשפה בשבת (ע"י שעון שבת) - התכתבות ב"אמונת עתיך"

בגליון הקודם של הרבעון התורני "אמונת עתיך" (מס' 145) התפרסמה תשובה של הרב הראל דביר, ממכון צומ"ת, האוסר שימוש במטחנת אשפה המופעלת בעזרת שעון שבת.

הנה תשובתו:

בגליון הנוכחי של אמונת עתיך (מס' 146) התפרסמה תגובתי:

והנה תשובתו של הרב הראל דביר לתגובתי:

אעיר בקצרה על דברי תשובתו לדבריי: 

1. בסעיף א: תחילת דבריי התייחסו למציאות שהמטחנה כבר מופעלת ע"י שעון שבת. במציאות הזאת אני טוען שאיסור על שימוש במטחנה, שהוא בעצם איסור על שימוש בכיור המטבח, זה פגיעה אמיתית בעונג שבת. על טענה זו לא השיב הרב דביר.

2. בהערה 3: הרב וייס הביא סברא עקרונית. במקרה פרטי הוא חשב שלא נכון להשתמש באותה סברא עקרונית. הסברא העקרונית נשארת נכונה, וראוי לדון אם לעשות בה שימוש במקרים פרטיים כאלה ואחרים. הרב המשיב אינו סותר את הסברא העקרונית, אך "אינו מבין" את הסתמכותי עליה. לענ"ד דבריו צ"ע.

3. בסעיף ב: לא הבנתי על סמך מה קבע הרב המשיב שדברי המשנ"ב בסימן שב עוסקים בטחינה לאיבוד. אך יש להוסיף על כך, שגם אם צודק הרב המשיב שהמדובר שם עוסק במקרה של טחינה לאיבוד, הרי שאין לזה חשיבות לנדון. טענתי היא שבטחינה לאיבוד אין מלאכה דאורייתא, גם לשיטת הרמב"ם שמלשאצ"ג חייב עליה. המשנ"ב כותב שאותו טוחן טיט הוא מלשאצ"ג ולכן אסור מדרבנן. הדברים לא סותרים זה את זה.

חוץ מזה, במטחנת אשפה הטחינה היא קלקול, לא רק בגלל שהטחינה היא לאיבוד, אלא גם בגלל מה שהרב דביר קורא "משמעותה הפשוטה": פסולת שהיתה ראויה למאכל בהמה, לפני כניסתה למטחנה, כבר אינה ראויה לכלום. 

4. בסעיף ג: בניגוד לדברי הרב דביר, במטחנת אשפה אין שום כוונה לטחון. האדם מתכוון לשטוף את כליו. הוא פשוט לא מעוניין שהצינור ייסתם.

שתי הערות ראשוניות על הספר "אחת דיבר", מאת: הרב יהודה ראק

שיטת הריבוד או שיטת הבחינות - פשט או דרש?

כותרת המשנה של הספר "אחת דיבר" הוא "ריבוד ספרותי בתורה". מדובר על ספר גדול מימדים, למעלה מ750 עמודים, שקראתי בינתיים כ150 עמודים מתוכם, את השער הראשון וחלקים מהשער השלישי והאחרון (השער השני, שטרם קראתי, מהווה את רובו של הספר). שיטת הריבוד או הרבדים אותו מציע המחבר בפני הקורא הוא פיתוח מסוים לשיטת הבחינות הידועה שהגה הרב מרדכי ברויאר. בשער הראשון של הספר המחבר מציע חלוקה של ספר בראשית ותחילת ספר שמות לשני רבדים/בחינות, המתחלקות פחות או יותר על פי שמות ה': שם א-לקים ושם הויה. הדברים מגיעים לעיתים למקומות שהייתי מגדיר כמרחיקי לכת, כששתי מילים מתוך פסוק ברובד אחד הן גם חלק מהרובד השני. 

בשער השלישי כתב המחבר מעין נספח קצר בו הוא דן בהגדרת המושג "פשט". ההגדרה שהוא נותן הוא יפה בפשטותו:

"סוגי ההקשר [=הכלים שנשתמש בהם לפענוח הטקסט] המשמשים בפרשנות פשט הם הקשרים טבעיים, המאפיינים כל תקשורת אנושית טבעית, כתובה או מדוברת. כל קורא או שומע כל טקסט מבין ומפרש אותו בשפה שהוא כתוב בה או נאמר בה, בתאם להנחות תקשורתיות וספרותיות רווחות, ועל פי הכרתו את המציאות. אם הוא קורא נבון, הוא לוקח בחשבון את האפשרות של פערים בין הקשר הכותב להקשרו הוא, בכל התחומים האלה, ומשתדל כפי יכולתו להבין את הטקסט על פי הקשר הכותב (ליתר דיוק: על פי הקשר שמצפה הכותב מהקורא לקרוא על פיו)." 

זהו חלק מזה ש"דיברה תורה בלשון בני אדם", על פי המחבר. כלומר, לימוד הפשט הוא הבנת הטקסט באותו אופן בו היינו משקיעים להבין טקסט שכתב אדם אחר (בהינתן הבדלי התקופות, תרבויות וכד'). 

לאור דברים אלו אני שואל את עצמי: האם החלוקה של ספר בראשית לשני רבדים הוא פשט או דרש? האם יש בידינו טקסטים אחרים שאנחנו מנתחים אותם בצורה דומה, של חלוקה לרבדים/בחינות? 

נדמה שהמחבר חש בזה, וכמי שרואה את עצמו עוסק בפשט הכתובים, הוא כתב הקדמה שניה, קצרה, לספר תחת הכותרת "הפשט וסכנותיו" בו הוא כותב בין היתר: 

"פרשן שאיננו פתוח לתכנים ולמסרים בעלי עומק מעבר לראשוני - מגביל אפריורית את סוגי המסרים שהכתוב מסוגל להעביר. בכך, הנחותיו המוקדמות של הפרשן משתלטות על הכתוב עצמו כופות אותו להתישר עם ציפיותיו הוא."

האם זה מניח את הדעת ומאפשר הסתכלות על שיטת הריבוד/בחינות כפשט? אני לא בטוח. 

ספר התולדות

ספר בראשית  מיוחד בזה שהוא "ספר התולדות". הספר מחולק ליחידות ספרותיות ע"י אחת עשרה כותרות "אלה תולדות":

  1.  בראשית פרשת בראשית פרק ב פסוק ד

(ד) אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם: 

  2.  בראשית פרשת בראשית פרק ה פסוק א

(א) זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ: 

  3.  בראשית פרשת נח פרק ו פסוק ט

(ט) אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ: 

  4.  בראשית פרשת נח פרק י פסוק א

(א) וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת בְּנֵי נֹחַ שֵׁם חָם וָיָפֶת וַיִּוָּלְדוּ לָהֶם בָּנִים אַחַר הַמַּבּוּל: 

  5.  בראשית פרשת נח פרק יא פסוק י

(י) אֵלֶּה תּוֹלְדֹת שֵׁם שֵׁם בֶּן מְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת אַרְפַּכְשָׁד שְׁנָתַיִם אַחַר הַמַּבּוּל: 

  6.  בראשית פרשת נח פרק יא פסוק כז

 (כז) וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת תֶּרַח תֶּרַח הוֹלִיד אֶת אַבְרָם אֶת נָחוֹר וְאֶת הָרָן וְהָרָן הוֹלִיד אֶת לוֹט: 

  7.  בראשית פרשת חיי שרה פרק כה פסוק יב

 (יב) וְאֵלֶּה תֹּלְדֹת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחַת שָׂרָה לְאַבְרָהָם: 

  8.  בראשית פרשת תולדות פרק כה פסוק יט

 (יט) וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק: 

  9.  בראשית פרשת וישלח פרק לו פסוק א

(א) וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם: 

  10.  בראשית פרשת וישלח פרק לו פסוק ט

(ט) וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו אֲבִי אֱדוֹם בְּהַר שֵׂעִיר: 

  11.  בראשית פרשת וישב פרק לז פסוק ב

(ב) אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם: 

בשאלת פירוש הביטוי "אלה תולדות" נחלקו כבר ראשונים. נראה התייחסות מרבני זמנינו העוסקים כל אחד בדרכו בלימוד המקרא:

הרב אלחנן סמט ב"עיונים בפרשות השבוע" (סדרה שניה, פרשת בראשית) והרב פרופ' יונתן גרוסמן, בספרו "יעקב", הולכים בדרכו של הרשב"ם ומסביר כי "אלה תולדות" הנה פתיחה לתהליך העמדת בנים ובני בנים. פעמים שהתהליך הולך בקלות רבה, ואז מיד אחרי "אלה תולדות" מופיע שהאדם העמיד צאצאים, ופעמים שהתהליך הוא ארוך ומפותל ולכן לאחר "אלה תולדות" מתחיל סיפור המסתיים כשיש צאצאים וצאצאי צאצאים. 

זאת, בניגוד לשיטת הרמב"ן, לדוגמא, הרואה במילה "תולדות" מילה נרדפת לבנים. כלומר, "אלה תולדות", הכוונה "אלה בני".

הרב יהודה ראק בספר "אחת דיבר" מציע הצעה חדשה לפרשנות של ה"תולדות" (עמ' 100):

"המטבע הקבוע 'אלה תולדות', שמשמעותו הראשונית היתה רשימת שושלת דורות כפי שהוא משמש בספר תולדות אדם, הושאל לתפקיד ספרותי כללי יותר של ציון חטיבה היסטוריוגרפית. במסגרת השאלה זו, תיחומה של כל חטיבה... הוא קבוצת דורות, החל מדור מסוים ועד דור מסוים אחר. וכנראה, הגבול המדויק נקבע באופן שחטיבת דורות מתחילה רק לאחר פטירת הנציג האחרון של חטיבת הדורות הקודמת, והחטיבה קרויה על שם נציג הדור הבא - אף על פי שהוא פעל כבר בימות נציג הדור הקודם."

ושם בהמשך הוא מבאר על פי מה נקבע מתי נפתח "אלה תולדות" חדש:

"נראה, שהתבוננות בחטיבות המוגדרות לפי פתיחות 'אלה תולדות' מראה, שחטיבה חדשה מוגדרת כאשר מתרחש שינוי של אוכלוסיות או מעבר גיאוגרפי שהוא משמעותי..."

על פי זה הוא מבאר מדוע לא מצינו "תולדות אברהם", שכן הוא כלול כבר בחטיבת "תולדות תרח" הכוללת את המעבר הגיאוגרפי לכיוון ארץ כנען. 

ביקורת ספרים: "בחזרה לחיים", מאת: שרי מנדל

הספר החדש של שרי מנדל - חזק ביותר. 

לאחרונה יצא לאור ספר קטן (בגודל כף יד וכ160 עמ') של שרי מנדל, "בחזרה לחיים - כיצד לקום, לגדול ולצמוח מתוך משבר". בנה של שרי, קובי, נרצח כשהיה בגיל 13 במהלך טיול עם חבר באזור תקוע, בפיגוע שנחשב בזמנו לשיא חדש של ברבריות (הרצח, אגב, לא פוענח עד היום). לאחר רצח בנה, הקדישו היא ובעלה את חייהם לצמיחה ולמציאת הדרך כיצד לצאת מתוך האבל ולהתחזק. 

בספר הזה היא מתארת את השלבים כיצד "לחזור לחיים". ההוצאה לאור של הספר כעת הוא לא רק משמעותי לכל המשפחות מסביבנו שחוו אבלות במהלך המלחמה הנוכחית, אלא גם עבור כולנו, כעם, שעוד נתון בטראומה מהמכה הקשה שספגנו. השלבים שמתארת שרי מנדל, אותם היא עצמה עברה באבל הפרטי שלה, הם אותם שלבים שהיא פגשה כשסייעה למשפחות אחרות לצאת מהכאוס ולחזור לחיים בצל האבדה, והם אותם שלבים שאנחנו כחברה נאלצים לעבור כדי שגם אנחנו נחזור לחיים. 

לספר צרפו הקדמה מאת איריס חיים, אמו של יותם חיים ז"ל. אצטט גם קטע קצר מתוך דבריה החזקים והמחזקים: 

"החיים הם סיפור שבו אנחנו יכולים להחליט אם אנחנו הקורבן או הגיבור. השימוש במילים מחזקות, חיוביות, מעצימות, הוציא אותי מתוך התהום השחורה. הפכתי את סיפור האסון והטרגדיה לסיפור של גבורה, הצלחה ובחירה בחיים."

בדרך כלל כשאני קורא ספר אני מסמן בפינת העמוד את העמודים הטובים במיוחד, שאני רוצה לחזור אליהם, או שאני חושב שאעשה בהם שימוש בעתיד. בספר הזה כבר בהתחלת הקריאה הבנתי שאם אתחיל לסמן את העמודים, כמעט ולא יהיה עמוד בספר שלא יהיה מסומן. כדי להביא לכם טעימה מהספר, יכלתי בקלות לפתוח רנדומלית כמעט בכל עמוד ופשוט לצלם. 

בחרתי לבסוף בעמוד המתאר הן את הנפילה, והן את הקימה מתוך אמונה: