ביקורת ספרים: עד היום הזה, הרב אמנון בזק

פורסם בספרים-בלוג

עד היום הזה, הרב אמנון בזק, הוצאת ידיעות ספרים

הרב אמנון בזק עשה חסד עם לומדי וחובבי תנ"ך רבים בהוציאו לאור את ספרו "עד היום הזה". הספר מרכז את שאלות היסוד שלומדי התנ"ך נפגשים בהם, שאלות שהעיסוק בהם בבית המדרש הינו דל יחסית, ודווקא במסדרונות האקדמיה רבתה העיסוק בהן. כך מתאר המחבר את החשיבות שבעיסוק בשאלות אלו:

"בשנים האחרונות אני נתקל באופן אישי במצוקתם של יותר ויותר בוגרים ובוגרות של מערכת החינוך הדתית, בעיקר כאלו שהגיעו ללמוד במוסדות אקדמיים ואגב כך נחשפו גם למחקר המקרא. חשיפה זו מעוררת אצלם לעתים שאלות שהם חשים שאין להן מענה, ולעתים אף תדהמה וזעזוע מהקעקוע של כל צורת החשיבה שעליה גדלו."

הספר מחולק לשלושה שערים:

·        "בין מסורת לביקורת" – בשער זה דן המחבר בזמן חיבור התורה וספרי הנ"ך, בכפילויות של סיפורי התורה ובסתירות בין סיפורי ומצוות התורה.

·        "ארכיאולוגיה וספרות המזרח הקדום" – שער זה מחולק לשני פרקים ארוכים יחסית. חלקו הראשון עוסק בערעורים ובתימוכים שניתן למצוא בעולם הארכיאולוגיה למסופר במקרא. חלקו השני מתייחס לקבצי חוקים שונים שנמצאו מתקופת המקרא, כדוגמת חוקי חמורבי, ובהשפעתם על הבנת מצוות התורה.

·        "בין פשט לדרש" – שער זה עוסק ביחס בין פשוטו של מקרא למדרשי אגדה ומדרשי הלכה וכן לנושא הפולמוס המכונה (למורת רוחו של המחבר) "תנ"ך בגובה העיניים". 

ללא ספק יש ברכה רבה בניסיון להתמודד בתוך בית המדרש עם השאלות הקשות שעלו כתוצאה מהמחקר האקדמי, הן מפאת העמדת דברים על דיוקם והן מפאת הצלת נפשם של תועים. ככלל, הספר הינו חובה לכל מי שלימוד התנ"ך והנושאים סביב לימוד התנ"ך מעסיקים אותו. ככזה, הספר הינו דבר מתוקן שהוציא מתחת ידיו חבר, תלמיד ור"מ בבית מדרש שחרטה על דגלה את החזרה ללימוד המוגבר של תנ"ך, ושהוביל למהפכה בכל הקשור ללימוד ולעיסוק בתנ"ך התרחש בדור האחרון.

דיון והערות לספר:

שני הפרקים הראשונים בספר עוסקים בשאלה מי חיבר את התורה. אמנם כל ילד מכיר את העיקר השמיני מתוך י"ג העיקרים לרמב"ם הקובע כי התורה כולה מן השמים, אך בכדי לקבל אמונה זו יש להתמודד עם השאלות העולות כנגדה. זאת המשימה שלקח על עצמו הרב אמנון בזק בשני הפרקים הללו.

כאמור, את העיסוק בשאלת מחבר התורה ותקופת חיבורה חילק הרב בזק לשני פרקים. הפרק הראשון עוסק ב"יצירת התורה על פי המקרא ומסורת ישראל" והפרק השני עוסק ב"פסוקים מאוחרים בתורה: התופעה והשלכותיה".

את הפרק הראשון פותח המחבר בסקירה מקיפה של מה ניתן ללמוד מהמקרא עצמו על חיבור התורה. בספרי הנביאים הראשונים הייחוס היחיד לתורה הוא למצוות בספר דברים המצוינים מספר פעמים כמופיעים ב"תורת משה". הפעם הראשונה במקרא בו מופיע אזכור מפורש לתורה שאינו רק לספר דברים הינו בנחמיה, בציווי לחוג את חג הסוכות כפי המופיע בספר ויקרא.

כל זה עומד לכאורה בסתירה, או לכל הפחות כקושי מסוים למסורת חז"ל שהתורה כולה, על חמשת חומשיה, נמסרה לבני ישראל בטרם מותו של משה. הרב בזק איננו מקהה את העוקץ של הקושי הזה, אלא בזה שהוא טוען שניתן לראות דמיון סגנוני בין סיפורים מסוימים בנביאים הראשונים לסיפורי התורה. לדוגמא (עמ' 32):

"ישנה הקבלה נרחבת בין סיפור נישואי דוד ומיכל לבין סיפור נישואי יעקב ורחל"

גם אם נקבל הקבלות סגנוניות אלו כעובדה נתונה, עדיין אין זה מוכיח כלל כי זמן כתיבת סיפורי התורה קדם לזמן חיבור נביאים ראשונים (לכל היותר זה יכול להוכיח שהם נכתבו באותה תקופה), או לחילופין שהיה בפני אבותינו בתקופת הנביאים הראשונים את התורה בשלמותה (לכל היותר זה יכול להוכיח שהיה בפניהם סיפורים אלו). בפרק השלישי בספר המחבר מזכיר גם את העובדה שישנם ביטויים ספרותיים ולשוניים המופיעים רק בספרי התורה וביטויים אחרים המופיעים רק בספרי הנביאים, כדוגמת המילה "נוה", מה שמוכיח את כתיבתם בזמנים שונים.

עוד נמצא בפרק הראשון בספר דיון בסוגיית "תורה מגילה מגילה נתנה" או "תורה חתומה נתנה", וכן בשאלה האם, לפי מסורת חז"ל, נתנה למשה הרשות לכתוב כאוות נפשו את מילות התורה, או שכל מילה הוכתבה לו מאת הקב"ה.

הפרק השני המכונה "פסוקים מאוחרים בתורה: התופעה והשלכותיה" דן בנושא יחסית מוכר של שאלת הימצאותן של פסוקים בודדים שהוכנסו לתורה לאחר מותו של משה רבינו. פסוקים כאלו מכונים לעתים, בעקבות דברי הראב"ע "סוד השנים עשר" (בנושא זה מומלץ גם מאמרו של הרב שמריה גרשוני).

העיסוק בנושא מתחיל ממחלוקת בחז"ל בשאלת זהות מחברם של הפסוקים האחרונים בתורה, המתארים את מותו של משה. חז"ל מתייחסים לשמונת הפסוקים האחרונים, אך הראב"ע כבר מרחיב את דבריהם לשנים עשר הפסוקים האחרונים בתורה. ומשנתנה הרשות מצרף אליהם הראב"ע פסוקים, או חלקי פסוקים ממקומות שונים בתורה. המחבר אף מציג פירושים נוספים, כדוגמת פירושי רבי יהודה החסיד בהם מובאת האפשרות שפסוקים נוספים בתורה נכתבו בתקופות מאוחרות, כדוגמת תקופת אנשי כנסת הגדולה.

לאחר שבסיום הפרק הראשון המחבר מגיע למסקנה כי "מסורת חז"ל קובעת באופן חד משמעי שמשה רבנו הוא שכתב את כל החומשים" (עמ' 48), הרי שבפרק השני ישנו עיסוק מינמלי בלבד בשאלה כיצד ניתן, מצד אחד, לטעון כי ישנה תופעה של פסוקים מאוחרים, ומצד שני לחיות עם דברי הגמרא (סנהדרין צט ע"א, הובא בפרק הראשון עמ' 40):

תניא אידך: כי דבר ה' בזה - זה האומר אין תורה מן השמים. ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקדוש ברוך הוא אלא משה מפי עצמו - זהו כי דבר ה' בזה. ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מדקדוק זה, מקל וחומר זה, מגזרה שוה זו - זה הוא כי דבר ה' בזה.

האם ראשונים אלה חולקים על עיקרו של הרמב"ם, ותופסים שיש מחלוקת בין סוגיות ומכריעים שלא כסוגיא זאת? האם הראשונים הללו מצליחים למצוא דרך בו ניתן לקבל את דברי הגמרא אך גם להחזיק בפירושיהם?

זאת ועוד, כשמצוטטים בפרק השני דברי חז"ל (בבא בתרא טו ע"א):

שמונה פסוקים שבתורה יהושע כתבן, דתני': וימת שם משה עבד ה' - אפשר משה (מת) [חי] וכתב וימת שם משה? אלא, עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע, דברי ר"י, ואמרי לה ר' נחמיה; אמר לו ר"ש: אפשר ס"ת חסר אות אחת? וכתיב: לקוח את ספר התורה הזה! אלא, עד כאן הקדוש ברוך הוא אומר ומשה אומר וכותב, מכאן ואילך הקדוש ברוך הוא אומר ומשה כותב בדמע, כמו שנאמר להלן: ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו.

השאלה לכאורה זועקת: מדוע אין רבי שמעון מקשה מהפסוק "כי דבר ה' בזה"? האם רבי נחמיה ורבי שמעון חולקים על הברייתא על פיה קבע הרמב"ם את העיקר השמיני?

הפתרון שמציע המחבר הוא (עמ' 53):

"שאכן כל התורה כולה נאמרה בנבואה מאת ה', אך אין הכרח לומר שכל האמור בתורה הוא מנבואת משה דוקא"

ועוד בהערה בעמוד 55 הוא מוסיף הסבר נוסף בשם רבי יוסף בן אליעזר:

"יש להשיב, כי על עניין המצוות כאשר אמרנו למעלה, ולא על הסיפורים".

על אף שלטעמי ניתן היה להרחיב יותר במתן מענה לשאלות דלעיל, יש מקום להסתפק גם בהתייחסות המעטה של המחבר. אך כשהוא מציג את גישת ראשוני מבקרי המקרא שהסתמכו על אותם ראשונים שאיחרו פסוקים אחדים מהתורה על מנת לאחר את רובה ככולה של יצירת התורה לתקופה מאוחרת, הוא כותב את הדברים הבאים (עמ' 68):

"נראה, שבכל הנוגע לשאלה זו הויכוח איננו נובע מן הנתונים עצמם, אלא מהנחות היסוד האקסיומטיות של הפרשנים והחוקרים... טענתם של החוקרים הסבורים שלא מדובר בתוספות בודדות, אלא במעט המעיד על המרובה, אינה מבוססת על הוכחה אובייקטיבית".

וכאן, נדמה לי שהיה מקום להאריך ולהסביר, כיצד הממצאים מפרק א' של הספר משתלבים כאן? האין הם מחזקים את טענת מבקרי המקרא? ואם לא, מדוע לא?

על זאת יש להוסיף ולשאול. כאמור, שמו של הפרק הוא "פסוקים מאוחרים בתורה: התופעה והשלכותיה". אך לאחר שהוצגו אותם פסוקים בודדים בהם חלק מהראשונים נוטים לאחר את זמן כתיבתם, ה"תופעה" עדיין אינה ברורה. מדוע דווקא פסוקים אלו הינם מאוחרים? מה היתה שיקול הדעת של מחבר הפסוק "והכנעני אז בארץ" להוסיף את פסוקו לתורה? מה היתה התורה חסרה לולי תוספת זו? ושוב, אליבא דמבקרי המקרא אין כאן קושיא כלל, שהרי התורה כולה נכתבה בזמן מאוחר יותר, אך מי שרוצה לומר שרק פסוקים בודדים נתווספו בתר-משה, ובפני אותם מוסיפים היתה תורה שלמה, למעט אותם פסוקים בודדים, מה ראו לשלוח יד בתורת משה ולהוסיף אותם?

אך לא רק ה"תופעה" אינה ברורה, גם "השלכותיה" אינן ברורות. מספר ראשונים הצביעו על מספר פסוקים שלדעתם הם מתקופה בתר-משה, מהן ההשלכות של פירושים אלו ושל דרך פרשנות זו? האם זו דרך פרשנית לגיטימית? המחבר מקדיש כמעט רבע מהפרק השני כדי להסביר שאת המילים "וירדף עד דן" ניתן לפרש שלא ע"י איחורו לתקופה בתר-משה. אך אם דרך הפרשנות של איחור פסוקים בודדים הינה לגיטימית, מדוע שלא נפרש כך גם את פסוק זה? מדוע הראב"ע חילק בפרשנות שלו בין פסוק זה לפסוק "והכנעני אז בארץ"?

בהמשך הספר המחבר מציג באריכות רבה את שיטת הבחינות של מורו הרב מרדכי ברויאר. קשה לדרוש מתלמיד שיבקר את דרכו של רבו, אך בכל זאת היה מקום להוסיף לפחות ברמז את הבעייתיות שיש בשיטת הבחינות. אם בחלק השלישי של הספר המחבר מדגיש עד כמה דרכם של מפרשי התנ"ך לאורך הדורות היה לחלק בין הפשט לדרש, הרי שבשיטת הרב ברויאר הפשט והדרש שזורים יחד, באופן שבהחלט סוטה מדרכם של מפרשי התנ"ך לאורך הדורות. כמו כן, הגבולות של שיטת הבחינות אינן ברורות. ישנן דעות במחקר שסיפורי האבות אצל פרעה ואבימלך הינן למעשה אותו סיפור שמצא את מקומו שלוש פעמים בתורה, כל פעם עם פרטים קצת שונים. איש שיטת הבחינות יוכל לומר, שלמעשה הסיפור ארע רק פעם אחת, איננו יודעים מה היו הפרטים המדויקים, אך התורה בחרה לכתוב אותו שלוש פעמים כדי להדגיש בחינות שונות אצל אברהם ויצחק ויחסם אל פרעה ואבימלך. האם פירוש כזה, המנתק לחלוטין את התורה מהמציאות, נכלל בכוונת ממציא השיטה?

בפרק השביעי בספר הנקרא "המקרא וספרות המזרח הקדומה", המחבר דן בספרים עתיקים נוספים שהתגלו באזור ועל השלכותיהם על הבנת התנ"ך. ראוי להזכיר בהקשר זה סדרת מאמרים מרתקים באנגלית שפרסם בחורף דאשתקד פרופ' יהושע ברמן (קישור לחלק הראשון), אף הוא בוגר ישיבת "הר-עציון", ובו הוא מבקש להתבונן על תורת התעודות במבט חדש. מדוע, שואל פרופ' ברמן, איננו מוצאים בקרב קבצי החוקים האחרים שהתגלו באזור גם כן טענות לתורת תעודות? האם ייתכן שרק בתורה שלנו חוברו תעודות שונות, ולא באף קובץ חוקים אחר מאותה תקופה?! מתוך ההנחה שיש למצוא את פתרון השאלות לסתירות בתורה מתוך הבנת אופן הכתיבה החוקית והסיפורית שהיתה נהוגה באותה תקופה בקרב העמים האחרים באזור, מגיע פרופ' ברמן לתובנות מעניינות במיוחד שצריכים לעורר דיון ער בבית המדרש. אפשר רק לקוות שהדברים יתורגמו במהרה לעברית ויזכו לדיון גם בשפת הקודש.

אסיים את הערותי על הספר בדבר שכתב המחבר לקראת סופו. הפרק האחרון של הספר נקרא "חטאיהן של דמויות מרכזיות במקרא". המחבר מציג שבאופן עקבי ניתן למצוא שני כיוונים בחז"ל ביחס לחטאי גיבורי התנ"ך. כידוע, מפרשי המקרא בחרו בדרך כלל בדרך הפשט. בדיונו בחטא דוד ובת-שבע מציין המחבר כי "רש"י אימץ את גישת רבי יונתן והוסיף דבר מפתיע – ששליחת אוריה למוות נועדה להתגבר על הבעיה ההלכתית של היות בת שבע אשת איש". לענ"ד לא ניתן לומר דבר זה כלל. בפרקים יא-יב בשמואל ב הפירוש היחיד שמופיע ברש"י המזכיר את דברי רבי יונתן הוא שדוד שלח את אוריה למות "כדי שתהא מגורשת" (שם יא טו). פירוש זה של רש"י אינו בא לנקות את דוד מן החטא החמור, אלא להסביר מדוע בער לדוד להרגו. רש"י אינו מזכיר כלל שאוריה היה מורד במלכות, והלומד את דבריו בשמואל בודאי לא יגיע למסקנה שדוד לא חטא.

לסיכום, הספר "עד היום הזה" של הרב אמנון בזק בלול מכל טוב שיעניין את לומד התנ"ך בעידן שלנו. הספר מציג את הנושאים בצורה בהירה מאד, עם שלל מקורות והוכחות לכל כיוון. הערותיי דלעיל אינן גורעות מאומה מהכלי המתוקן שיצא מתחת ידיו של המחבר, אלא נועדו רק לתת ביטוי לרצון לראות מהדורה שניה מורחבת שיכיל עוד יותר חומר, ידע ונקודות מחשבה. 

צנזורת רשב"ם: תגובה ותגובה לתגובה

פורסם באתר כיפה

הקדמת המתרגם: לפני מספר שבועות פרסמנו כאן את התגלית של פרופ' מארק שפירא אודות צנזור פירוש רשב"ם בהוצאת מקראות גדולות של ארטסקרול. עתה ארטסקרול הגיבו לדבריו, ופרופ' שפירא הניף שנית ידו להפריך אחת לאחת את כל טענותיהם. להלן מתורגמים לעברית תגובת ארטסקרול עם חלק מדבריו של פרופ' שפירא. הקורא המתעניין מופנה לקרוא את דבריו בשלמות ברשימה המקורית בספרים-בלוג.

לאחר הטענות כנגד ארטסקרול בנוגע לצנזורת פירוש רשב"ם, ארטסקרול הוציאו את ההודעה הבאה, כתגובה למי שפנה אליהם:

"מראשית הדברים נבהיר כי הוצאת ארטסקרול מכבדת באופן מוחלט וללא פשרות את חז"ל והמפרשים הקלאסיים. איננו מצנזרים אותם. כל אחד ממילותיהם הוא קדוש, ומעולם לא שלחנו ידינו לשנות את כתביהם הקדושים.

על מנת להבין היטב את הנושא הנדון, חשוב להציג את הרקע של הדפסת פירוש רשב"ם על התורה. פירוש רשב"ם נדפס לראשונה ב1705, מתוך כתב-יד יחיד של פירושו המלא על התורה. כתב היד התחיל מפרשת וירא. מהדורות מאוחרות יותר התבססו על מהדורת 1705. ב1882 דוד רוזין הדפיס מהדורה חדשה ומהודרת של פירוש רשב"ם. המהדורה החדשה כלל פירוש על פרשות בראשית, נח ולך-לך שהתבסס על פירושים שאסף רוזין מתוך כתביו האחרים של רשב"ם. בנוסף, במהדורת 1882 נכלל חומר שנלקח מכתב-יד חדש שהתגלה שכלל פירוש מרשב"ם על הפרק הראשון של בראשית, המסתיים באמצע פסוק ל"א של פרק א'.
כתב היד הזה כולל פירוש המופיע מספר פעמים – פירוש שהאבן-עזרא, באגרת השבת המפורסמת שלו, מבקר בחריפות, כשהוא מצהיר שמקורו של פירוש זה הוא מהמינים. בנוסף, פירוש נוסף של רשב"ם באותו כתב-יד על פסוק י"ד סותר לחלוטין את הפירוש האחר.

במקראות גדולות במהדורתנו ביקשנו להעניק לציבור לומדי התורה את פירוש רשב"ם באופן מלא. לכן, במקום להתחיל את פירושו בפרשת וירא, הוספנו את הפירושים שנוספו במהדורת רוזין 1882, מתחילת בראשית. דא עקא, בהינתן ייחוסם של הפירושים האמורים ע"י האבן-עזרא למינים, ובצירוף הפירוש הסותר מפסוק י"ד, עולה הספק אם רשב"ם אכן מציע את הפירוש האמור המיוחס לו. בגלל הנסיבות הללו, הוספנו רק את אותם הכתבים המיוחסים לרשב"ם שאין ספק בנוגע למקוריותם. ההפך המוחלט מ"צנזורה", למעשה הוספנו על פירושו הישן של הרשב"ם המופיע במהדורות הישנות של מקראות גדולות.

עם זאת, לשם הבהירות, היה עלינו לכתוב שהבסיס לפירוש רשב"ם במהדורתנו הינו מהדורת וילנא הסטנדרטית של 1898, עם הוספות ממהדורת רוזין 1882. אמנם, כך כתבנו בפתח של חומש שמות במהדורתנו שזה עתה ראה אור, ושיופיע גם בהדפסות הבאות של חומש בראשית של מהדורתנו. "

בתגובתי אעסוק רק בנושא שלנו, דהיינו צנזורת דברי רשב"ם, ולא בנושא הרחב יותר של האם ארטסקרול באמת "מכבדת באופן מוחלט וללא פשרות את חז"ל והמפרשים הקלאסיים". עסקתי בנושא הרחב בהזדמנויות שונות והבאתי ראיות הסותרות את ההצהרה של ההוצאה.

נתחיל את דברנו בכך שהמילה המתארת בצורה מיטבית את תגובת ארטסקרול היא "חוצפה". הנה יש לפנינו פירוש של רשב"ם שהעסיק ונידון ע"י חלק מגדולי תלמידי החכמים מזה למעלה ממאה שנה, אך ארטסקרול מרגישים כי הם יודעים טוב יותר מכולם ואזי יש להם את הסמכות פשוט למחוק קטעים מתוך הפירוש. אם זו לא חוצפה, אינני יודע מה כן.

אחיו של רשב"ם, רבינו תם, מפורסם בכך שהוא תקף את אלו שמחקו או "תקנו" מילים ומשפטים מהתלמוד כי הם לא התאימו להבנה שלהם. רבנו תם הבין שאם כל אחד יתקן את הטקסט כראות עיניו, לא יארך זמן רב עד שהתלמוד ישתנה לבלתי הכר. מכיוון שכך, לכל מי שיש הצעה לתיקון טעות בגירסת הטקסט, מוזמן לכתוב זאת בצורת הערת שוליים או בתוך פירוש, אבל אסור לו לתקן בעצמו את הטקסט. אם ארטסקרול רצו להיות ישרים, הם היו צריכים להדפיס את החלקים "הבעייתיים" של הפירוש ואז להוסיף הערה בה הם מסבירים מדוע הם מרגישים שפירוש זה אינו מקורי.

העובדה שארטסקרול רואים את הפיסקאות שהם מחקו ככפירה היא לא רלוונטית. גדולי עולם התייחסו לטקסטים של הרמב"ם, של הרב קוק ושל רבים אחרים ככפירה. האם זה אומר שנתחיל למחוק חלקים מכתביהם? ישנם אחרונים, ולפחות ראשון אחד, שהאמינו שיש חלקים מהתלמוד שהוכנסו ע"י אנשים שרצונם היה ללעוג לחז"ל. האם זה אומר שאם ארטסקרול מסכימים עם דעות אלו הם רשאים למחוק את הקטעים אלו גם כן?

כאמור, החוצפה היא בכך שארטסקרול מרגישים שהם יודעים טוב יותר מאנשים גדולים כדוגמת רד"צ הופמן (בראשית עמ' 26-27), ורב יעקב קמינצקי (אמת ליעקב עמ' 17). שניהם עסקו לא רק בלימוד התלמוד, אלא העמיקו גם בלימוד המקרא, ושניהם עוסקים בדעתו של רשב"ם. לא עלה בדעתם למחוק קטעים אלו או לטעון כי הם אינם מקוריים. קאסוטו היה חוקר מקרא דגול גם כן והוא האמין כי הבנתו של רשב"ם הוא ההבנה הנכונה של הפסוק עפ"י הפשט (פירוש לספר בראשית, עמ' 28).

כל תלמיד מתחיל לומד על מעלת הענוה. חשיבותו של הענוה הוא שאם אינך יודע מבין משהו אתה מחפש אחר אדם גדול ממך כדי לקבל פרספקטיבה שונה. מדוע ארטסקרול לא הלכו בדרך זו לפני שהם נקטו בצעד הדרסטי של מחיקת פירושיו של רשב"ם?

במשך למעלה ממאה שנה פירוש רשב"ם נלמד ללא שום בעיה. פירושים שונים ניתנו, כולם מתוך מטרה להבין טוב יותר את דבריו. לפני כחמש עשרה שנה כמה אנשים, אף אחד מהם לא בעל ידע רחב בתחום, התחילו לעורר על כך שיש כפירה בפירוש רשב"ם לבראשית א'. זה הוביל כמה מו"לים חרדים למחוק חלק מאותם פירושים "בעייתיים".

ארטסקרול החליטו ללכת בדרך הקלוקלת הזאת. כשהשיגעון הזה רק החל אצל חרדים בארץ, הגאון הרב יהושע מונדשיין, שנפטר לאחרונה והותיר אחריו חלל גדול, הדפיס את המכתב הבא בקובץ בית אהרון וישראל (כסלו-טבת תש"ס):

ניתן לשער כי הנימה הביקורתית בה הוא כותב במכתב זה, היה מועצם פי כמה אילו הוא היה כותב אודות הצנזורה שביצעו ארטסקרול, כי היה מקום לצפות מארטסקרול ליותר. מצער מאד שארטסקרול לא נשמעו לדברי הסיום שלו כלפי מו"לים הדוגלים בצנזורה:

"יש להתרות במו"לים שלא יהיו נחפזים "לצנזר" את פירוש הרשב"ם מכח סברות תמוהות וקלושות, ויחרדו לנפשם מאזהרות הקדמונים דלייטי ליד המגיה בספרים."

באותו גליון, לאחר מכתבו של הרב מונדשיין מופיע מכתב ארוך מהרב מנחם בן-שמעון המסביר כי פירושו של רשב"ם בתחילת בראשית כלל אינו נתון במחלוקת. הוא מסיים בהשואת הצנזורה לרשב"ם לשריפת המורה-נבוכים לרמב"ם, ומוסיף:

"יש בזה עזות מצח, וביזוי דברי הקדמונים, והתייחסות לדבריהם כאילו חלילה מדובר בתקליטור עם משחקים חינוכיים "בהכשר הרבנים", וכיו"ב, וכבר הזהירונו חז"ל להיזהר בכבוד תלמידי חכמים שכל דבריהם כגחלי אש."

לארטסקרול זכויות רבות. הם גם עשו כמה דברים מאכזבים. אך כפי שנאמר בטור הקודם בנושא, שום דבר לא מתקרב לזה. מחיקת פירושים של אחד מגדולי הראשונים זו פשוט שערורייה. היו שאמרו שמה שארטסקרול עשו הוא בלתי נסלח. אני סבור שאל לנו ללכת רחוק כל כך. אם ארטסקרול יכירו בשגיאתם ויחזירו את אשר הם הסירו, דומני שניתן לשים את כל זה מאחורינו. אחת מהתכונות של בעל נפש היא לדעת להודות בטעות ולתקן אותה. אם ארטסקרול מסוגלים לעשות זאת, זה יוביל להערצה רבה.

מאידך, אם ארטסקרול ימאנו להכיר בטעות המרה שהם עשו, אפילו אחרי שהביאו בפניהם את כל הראיות לכך שטעו, אזי אין לנו אלא להסיק שארטסקרול ביודעין מעוותים את דבריו של אחד מגדולי הראשונים. אפשר רק לקוות שארטסקרול אינם מעוניינים לשאת את אות הקלון הזאת על שמם.



נספח:

ככל הידוע לי הראשון לשער כי יש בין פירושי רשב"ם כאלה שהוכנסו ע"י כופרים, הוא הרב יהודה נחשוני, בספרו הגות בפרשיות התורה (בני-ברק 1981) ח"א עמ' 262, אך לא היתה לכך שום השפעה על העולם החרדי. הנה העמוד מתוך ספרו של נחשוני:

הוא כותב "לדעתו יש לחשוש שמא חלו ידי קראים בדברי הרשב"ם". כלומר, לדבריו האבן-עזרא חשד שמא פירושיו המטאפוריים של רשב"ם את הציווי על התפילין הוכנסו ע"י קראים. זה מופרך לחלוטין, מכיוון שאבן-עזרא אינו כותב שום דבר מהסגנון הזה. נראה שיש כאן טעות דפוס והמילה הראשונה צריכה להיות "לדעתי". זה עדיין מופרך, אך לפחות עכשיו זה ניתן להבנה. לאחר מכן, הרב נחשוני מוסיף עוד אמירה מופרכת על כך שדברי רשב"ם בנושא תחילת היום גם הם הוכנסו ע"י קראים (פרופ' דניאל לסקר אישר לי שכל הקראים התחילו את השבת ביום שישי בערב, ולא בשבת בבוקר).

ועתה מגיעים לאבסורד האמיתי. ארטסקרול תרגמו את ספרו של נחשוני לאנגלית ב1988. מסתבר שארטסקרול התביישו במה שכתב נחשוני, אז הם צנזרו אותו. הנה הגרסא האנגלית של הספר, Studies in the Weekly Parashah, ח"ב עמ' 414-415:

ב1988 ארטסקרול צנזרו את כתביו של נחשוני בגלל שהוא אמר שנכנסו דברי כפירה לתוך פירוש רשב"ם, אבל ב2014 ארטסקרול מקבלים בדיוק את העמדה הזאת מצנזרים בעקבות כך את רשב"ם! האין גבול לשגעון?!

התרת נישואין בטענת מקח טעות

פסק דין היסטורי ניתן בשבועות האחרונים בבית הדין הרבני בחיפה וזכה לחיזוק ואשרור ע"י בית הדין הרבני הגדול. המקרה הוא סבוך מאד וכמעט כל הדיינים שהביעו את דעתם בנושא סייגו את דבריהם בכך שפסק דינם נוגע אך ורק למקרה הספציפי הזה ושלא ניתן להקיש ממנו למקרים אחרים. עם זאת, השורה התחתונה היא שבית הדין התיר אשת איש לעולם בלא גט וקבע את מעמדה כרווקה לכל דבר וענין.

פסק הדין בשלמותו פורסם ברשת והוא נגיש כאן. נזכיר ממנו רק אי אלו נקודות.
המקרה המדובר הוא שאשה התחתנה עם אדם שלא ידעה שהוא סובל מסכיזופרניה ונוטל תרופות למחלת נפש, ולאחר מכן גם התברר שהיה מכור במידה כלשהי לסמים. האשה הגישה תביעת גירושין מיד כשנודע לה על מצב הבעל, וכבר שם טענה למקח טעות. הבעל ניסה להתאבד כתוצאה מהגשת תביעת הגירושין, אך נשאר בגדר צמח.

דייני בית הדין, הרב מימון נהרי, הרב יוסף יגודה, והרב יצחק רפפורט, כתבו להתיר את האשה (את פירוט הנימוקים להיתר אפשר לראות כאן):

ביארנו שלכל הדיעות, במום גדול מהסוג של המקרה דנן שיש אנן סהדי שלא תימצא אשה שתסכים להינשא לבעל כזה, תופסים הקידושין לכל היותר מדרבנן, ומשכך, יש להסתמך על הדעות המקילות להתיר ללא גט במקום עיגון גמור

אחד הדיינים, הרב יצחק רפפורט, כתב בדעת מיעוט שיש לזכות גט לאשה, כדרך שנעשה לא מזמן בפסק דין של בית הדין הרבני בצפת. כנגד דעה זו, וברקע גם כנגד פסק הדין של בית הדין בצפת, מאריך אב בית הדין הרב נהרי לכתוב שבשום פנים לא ניתן לזכות גט לאשה במקום שאין בעל.

דייני בית הדין בחיפה שלחו את פסק דינם לזקני הדיינים בארץ, ביניהם הרב צימבליסט והרב שלמה פישר ואחרים שגם הם הסכימו לפסק הדין. לאחר מכן בית הדין התנה את קיום פסק הדין באשרורו ע"י בית הדין הגדול. בבית הדין הגדול נזקקו לענין הרב יצחק יוסף, הראשון לציון, הרב דוד לאו, הרב הראשי, והדיין הרב ציון אלגרבלי. שלשתם הסכימו עם פסק הדין והחזירו אותו לבית הדין בחיפה לביצוע.

לתועלת הקוראים אני מצרף כאן את עמוד הסיכום מתוך מאמרו של הרב דוד בס שהתפרסם בתחומין כד בנושא "התרת נישואין בטענת מקח טעות":

סקירת ספר: שיטה מחודשת, ד"ר גבריאל חזות

ב"שיטה מחודשת" מציג המחבר את מה שהוא מכנה בתת הכותרת "הצעה לשיטת לימוד והוראה של המשנה והתלמוד בעידן המחשב". אין לי ספק כי תת-כותרת זו מיד תעמיד גורמים בציבור הדתי כעמדת מגננה, כפי שראינו בשנים עברו כשגורמים שונים ניסו להציג שיטות הוראה חדשות במקצועות הקודש, אך דומני כי במקרה הזה ניתן להרגיע את כולם. להבנתי, השיטה אותה מציג ד"ר חזות איננה כה חדשה, והיא מקובלת כשיטה מרכזית ללימוד גמרא בעיון בישיבות. לטעמי, החדשנות בספר הוא בשתי נקודות: א. הצגת שיטת הלימוד כמתודולוגיה מובנית ומסודרת. ב. התייחסות מפורטת כיצד להשתמש במחשב כדי לשפר את הלימוד.

המתודולוגיה אותה מציג המחבר מבוססת על ניתוח מעמיק למשנה הנידונה, ומתוך ניתוח זה ניסוח הציפיה, ע"י הלומד, לאלו נושאים ושאלות המשא ומתן התלמודי יעסוק עם העלאה מראש של האפשרויות השונות לדרכי ההתמודדות. השלב הראשון של ניתוח המשנה, אליבא דהמחבר, הוא במילוי הטבלה הבאה לכל דין ומקרה במשנה:

מספר	מוסר	מקרה	קביעה	נימוק
1	סתם משנה	שור שנגח את הפרה, ונמצא עוברה בצדה, ואין ידוע: אם עד שלא נגחה ילדה - אם משנגחה ילדה	משלם חצי נזק לפרה, ורביע נזק לולד	-

לאחר מילוי הטבלה יש לנסות לשאוף למלא את הריבועים הריקים, שאינם מופיעים במפורש במשנה (בדוגמא שלעיל לא מופיע במשנה נימוק). בספר מאריך המחבר להסביר את חשיבות כל טור בטבלה ומה ניתן להסיק ממנו.

המחבר ממשיך לפרט עוד שלבים בלימוד המשנה, שמומלץ ללומד לעבור בטרם יתחיל בסוגיא התלמודית. בין השלבים הללו: ניסיון לנסח כלל (חוק כללי) מתוך המקרה והדין המופיעים במשנה, וכן היסק הדין במקרים דומים אך לא שווים למקרה המובא במשנה.

כאמור, אחד החידושים שבספר הוא ההתייחסות לשאלה: כיצד המחשב יכול לסייע ללומד. זאת, בדגש על כך שלפעמים הימצאותו של המחשב, עם גודש המידע העצום שהוא מביא איתו, עלול להיות דווקא לרועץ במקום למסייע. בכל פרק המחבר מביא דוגמאות ממשניות להדגים את המתודולוגיה (בדרך כלל ממשניות וסוגיות בשלוש הבבות – כך שבסך הכל מובאים יותר מששים משניות משלוש הבבות בתור דוגמאות שונות במהלך הספר), ובנוסף מראה בעזרת אלו חיפושים ניתן להסתייע במחשב. בחלק ניכר מפרקי הספר אף ניתנים לקורא שאלות למחשבה להמשך פיתוח ולימוד עצמי של הדוגמאות שהובאו בפרק.

למי מיועד הספר? אני הייתי מאד מעוניין שהר"מים של ילדיי יהיו בקיאים בנאמר בספר זה, כדי שיוכלו להדריך את תלמידיהם לקנות את דרכי לימוד הגמרא בעיון בצורה מסודרת. בנוסף, בחורי ישיבות ולומדי גמרא המעוניינים לקנות ולשפר את דרכי לימודם, ימצאו לדעתי ענין בספר זה.

לעוד פרטים על הספר ניתן לראות באתר הספר: http://www.talmud-shita.co.il/

שני כנסים בנושא גיור

לאחרונה נערכו שני כנסים בנושא גיור

ארגון רבני צוהר בשיתוף עם בית-מורשה ערכו כנס תחת הכותרת "גיור מהלכה למעשה":

הרב נחום רבינוביץ

פאנל דיינים

הרב אמסלם

הרב צפניה דרורי

אפרים הלוי דברי ברכה

פאנל מתגיירים

אלעזר שטרן 

הרב דוד סתיו 

פרופ' זאב חנין
ישיבת הר-עציון הקדישו את ימי העיון בחנוכה לנושא הגיור:

חלק 2- הקשרים אידיאלוגיים והיסטוריים, מאת פרופ' אריה אדרעי, אוניברסיטת תל אביב

חלק 3 - הגיור - אתגר ומבחן לציונות הדתית, מאת פרופ' בנימין איש שלום, נשיא בית מורשהויו"ר המכון ללימודי היהדות

חלק 4 - האם יש מעמד הלכתי למושג "זרע ישראל", מאת הרב משה ליכטנשטיין

חלק 5 - רב שיח: הגיור במדינת ישראל כיום, עם הרב שלמה לוי, הרב יהודה גלעד, הרב עזרא ביק. מנחה: הרב בני להמן. דברי סיום מאת ראש הישיבה הרב ברוך גיגי

חלק 6 - בין "גרים" ל"גרים גרורים" אז והיום, מאת הראש הישיבה הרב יעקב מדן

חלק 7 - מערך הגיור הצבאי, מאת הרב ד"ר דוד בס, אב"ד לגיור

חלק 8 - מעמד הגרים בתקופת בעלי התוספות, מאת פרופ' רמי ריינר, אוניברסיטת בן גוריון

צנזור פירוש רשב"ם

פורסם באתר כיפה (קישור)

הקדמת המתרגם: הדברים הבאים פורסמו ע"י פרופ' מארק (מלך) שפירא בספרים בלוג לפני מספר שבועות. כהקדמה לדבריו יש להזכיר כי רשב"ם, רבי שמואל בן מאיר, היה נכדו של רש"י. אך גורלה של פירושו לתורה לא שפר כמו שזכה פירושו של סבו. פירוש רשב"ם נדפס בשנת 1882 ע"י דוד רוזין מתוך כתב-יד בודד. כתב-יד זה אבד בשנות השואה ומאז כל מהדורות הרשב"ם, כולל המהדורה המדעית שההדיר פרופ' לוקשין בהוצאת חורב, מבוססים על המהדורה של רוזין.

קצת אחרי ראש השנה תשע"ה, הוצאת ארטסקרול הוציאה את הכרך הראשון של חומש מקראות גדולות בהוצאתה. ההוצאה מנוקדת כולה ומסודרת בצורה יפהפייה. תגובת הציבור היתה כה נלהבת שבתוך חודש הכרך הודפס מחדש, וזה לא יהיה מפליא אם הוצאה זו של מקראות גדולות תהיה תוך זמן קצר מצויה ביותר, לפחות בארה"ב.

אחת התכונות של ההוצאה החדשה היא שפירוש רשב"ם לבראשית פרק א' נכלל בתוכו. זאת, על אף שהפירוש לפרק זה אינו מצוי בהוצאות הישנות של מקראות גדולות (הוא כן מצוי בחומש תורת-חיים של מוסד הרב קוק). כפי שניתן לראות בצילום הבא, פירוש הרשב"ם נלקח ממהדורת רוזין (המהדורה בה הפירוש לפרק א' הופיע לראשונה).

בפירושו לפרק א, רשב"ם מסביר שעל פי הפשט היום איננו מתחיל מהערב אלא מהבוקר. זו דוגמא אחת מני רבות בה רשב"ם מעדיף להסביר פסוקים על פי הפשט ובניגוד להבנה החז"לית. במקום אחר הוא מסביר כי על פי הפשט פסוקי הציווי על התפילין מדברים על ענין רעיוני, ולא על קשירה פיזית (רשב"ם שמות פרק יג פס' ט):

"לאות על ידך - לפי עומק פשוטו יהיה לך לזכרון תמיד כאילו כתוב על ידך. כעין שימני כחותם על לבך"

כמובן, שרשב"ם הניח תפילין, אך הוא בכל זאת לא נמנע מלהסביר את פשטי הפסוקים על פי הבנתו. באותו אופן, הוא בודאי קיבל שבת בערב, ולא בבוקרו של היום השביעי, אבל זה לא מנע ממנו לפרש את הפסוקים על פי הפשט, הגם שזה לא תאם את מסורת ההלכה.

משום מה, ארטסקרול אינם חיים בשלום עם זה, ולכן החליטו למחוק את כל דברי רשב"ם ה"בעייתיים" בנוגע לתחילת וסיום היום. אני חוזר, מכיוון שאני יודע שיהיה קשה לאנשים להאמין שכך אכן קרה, ארטסקרול פשוט השמיטו חלקים מפירוש הרשב"ם ממהדורת מקראות גדולות שלהם.

הנה לפניכם פירוש רשב"ם לבראשית א,ד-ה במהדורת רוזין:

עתה ראו את הפירוש לפסוקים אלו במהדורת ארטסקרול. שבו דילגו על חלקים שלמים מתוך הפירוש.

דברי רשב"ם הללו פשוט נעלמו להן:

"ויבדל אלהים בין האור ובין החשך - שי"ב שעות היה היום ואח"כ הלילה י"ב. האור תחלה ואח"כ החשך. שהרי תחלת בריאת העולם היה במאמר יהי אור. וכל חשך שמקודם לכך דכת' וחשך על פני תהום לא זהו לילה:"

הנה פירוש רשב"ם לבראשית א,ח במהדורת רוזין:

רשב"ם כותב:

"ויהי ערב ויהי בקר יום שני - שנטה היום לערוב ואח"כ ויהי בקר של יום שני. הרי נגמר יום שני מששת הימים שאמר הקדוש ברוך הוא בעשרת הדברות והתחיל עתה יום שלישי בבקר:"

וכך זה מופיע בפירוש לבראשית א,ח במהדורת ארטסקרול:

שוב ניתן לראות שפירוש שלם פשוט הושמט.

הנה פירוש רשב"ם לבראשית א,לא במהדורת רוזין (בו דברי הרשב"ם קטועים בכתב היד: "ויהי ערב ויהי בקר - אז נגמר יום הששי והתחילה..."):

ארטסקרול משמיט את ההערה הקצרה הזו.



דברינו אינם זקוקים לסיכום ארוך ומלומד, שהרי העדויות מדברות בעד עצמן. רק הייתי מוסיף שכשמדפיסים מודרניים מרגישים שהם יכולים להתחיל למחוק פירושים של ראשונים אזי הגענו לשיא שלילי חדש. האם יושבי בית המדרש ואוהבי תורה, אלו שמעריכים את דברי רשב"ם, יסבלו את הבגידה הזו? אני חושב ומקווה שלא. ולכן על הוצאת ארטסקרול לתקן את המעוות ולהשיב את דברי רשב"ם למקומם.

סופגניות חלביות

כבר התרגלנו לכך שלפני כמעט כל חג יוצאות הוראות ממחלקת הכשרות של הרבנות הראשית לרשתות המזון באלו דרכים עליהם להימנע מהכשלת הציבור. הנה דוגמא להוראות שיצאו לפני חנוכה השנה (מאתר כיפה):

עוד הבהירו ברבנות, בנוגע סופגניות עם מילוי ממרח חלבי, כי ”יש לדאוג לכך שחלק מהממרח יהיה גלוי על פני הסופגנייה על מנת שיהיה ניכר שהינן חלביות. בנוסף, חובה לציין בגלוי על גבי שלט שהן חלביות על מנת שהציבור לא יכשל“. כמו כן הבהירו באגף הכשרות כי ”יש להפריד את הסופגניות החלביות מסופגניות הפרווה המונחות על גבי המגשים“.
ברבנות ציינו כי ”אין לאפשר הכנת סופגניות כאשר העיסה מכילה רכיבי חלב. יש לוודא כי סוג הסופניות הנמכרות בשקיות המכירה יתאימו לציון פרווה או חלבי המסומן על גבי השקית או האריזה“.

האם יש תוקף הלכתי להוראות אלו?

הגמרא מביאה ברייתא הקובעת (תלמוד בבלי מסכת פסחים דף לו עמוד א):

אין לשין את העיסה בחלב, ואם לש - כל הפת אסורה, מפני הרגל עבירה!  

ובעקבות כך פוסק השלחן ערוך (שולחן ערוך יורה דעה הלכות בשר בחלב סימן צז):

אין לשין עיסה בחלב, שמא יבוא לאכלה עם הבשר. ואם לש, כל הפת אסור, אפילו לאכלה לבדה. ואם היה דבר מועט כדי אכילה בבת אחת, או ששינה צורת הפת שתהא ניכרת שלא יאכל בה בשר, מותר. כיוצא בו, אין אופין פת בתנור שטחו באליה, ואם אפאו דינו כעיסה שנילושה בחלב. 

קל לראות שהמדובר כאן הוא על פת בלבד. לאור זאת עלינו לשאול הוא מדובר דווקא בפת או גם במאכלים אחרים.

נראה שיש בדבר מחלוקת אחרונים. הט"ז כותב כך (ט"ז יורה דעה סימן צז ס"ק א):

מזה נראה לי דמדוכה שדוכין בה בשמים ומשתמשין הבשמים הן עם בשר והן עם חלב ופעם אחת דכו שם שום עם מרק של שומן אווז ואחר כך מחזירין אותו הרוטב על האווז נ"ל שאותה מדוכה אסורה לדוך בה עוד בשמים אפילו לאכול בבשר שמא יבוא לאכול בחלב דומיא דכאן וצריכה הכשר דוקא ואפילו דיעבד אסור בלא הכשר כמו הפת דכאן 

כלומר, במקרה שיש מדוכה שאינה מיוחדת לשימוש בשרי או חלבי, אלא פרווה, ופעם אחת השתמשו בה לבשרי, אסור להשתמש בה יותר כלל (!) עד שיכשירו אותה. זאת, שמא ישתמשו בה לדבר פרווה שיעורבב לאחר מכן בתבשיל חלבי.

לעומת זאת בפרי-חדש הוא משיג על דברי הט"ז הללו וכותב שאין לנו לחדש יותר ממה שאסרו חז"ל.

עם זאת, נראה ברור שבכל מוצר, חוץ מפת, שכולם יודעים שהוא לפעמים חלבי ולפעמים פרווה, אזי אין שום בעיה הלכתית לעשותו חלבי או פרווה. כך מצינו: גלידות חלביות ופרווה, קצפת ועוגות קצפת חלבי ופרווה, שוקולד חלבי ופרווה ועוד ועוד. הגם שבכל המוצרים הללו בלא קריאת הכיתוב על המוצר קשה לדעת אם הוא מכיל רכיבים חלביים או לא, רק מראיית המוצר. לכל היותר מסתמכים על כך שהכיתוב "כשר חלבי" או "כשר פרווה" המופיע על האריזה מהווה היכר.

כך כתבו בספרם "ואכלת ושבעת" הרב אלישיב קנוהל והרב שמואל אריאל, שהאיסור על לישת עיסה בחלב הוא מיוחד לפת, בגלל מעמדו המיוחד של הפת:

לאור זאת, קשה לומר שיש סיבה הלכתית להנחיות הרבנות שלא ללוש בצק סופגניות בחלב. יתרה מזאת, אם הרבנות מאפשרת למלא את הסופגניה במילוי שהוא חלבי, בשינוי מסוים על מנת להקל על הצרכנים להבחין מה חלבי ומה פרווה, מנין לעשות חילוק בין המילוי לבין לישת הבצק?
אני כמובן מבין שהתשובה לשאלה הזאת היא שאין כאן איסור הלכתי אלא דרך למנוע תקלות. עם זאת, אני לא בטוח שתמיד אלו שמוציאים את הנחיות הרבנות שואלים את עצמם: האם אין דרך אחרת למנוע את התקלות מלבד להמציא איסורים חדשים שאינם מופיעים בהלכה?

תוכחה מרב שהואשם שהוא מיקל בקלות רבה מדי

שימו לב לדברים הבאים שכתב רב ביהדות גרמניה של ערב השואה. דבריו מובאים בתוך פולמוס הימום הבהמות לפני השחיטה המובאת באריכות רבה בשו"ת שרידי אש. שמו של הרב: הרב אפרים מאיר לאססמאנן (אם מי מהקוראים יכול להוסיף מידע על האיש - אשמח לשמוע).

המקור: שו"ת שרידי אש חלק ב סימן ד - הימום הבהמות ע"י חשמול נספח ג - מכתב יא סעיף ה ואילך.

לכן תמה אני מאד על תמהונו של כ"ת שלא קיימתי את אזהרת חז"ל: "הוו מתונים בדין". ומוכרח אני לדאבוני הגדול להגיד, כי דברי מוסר אלה צריכים להיות מופנים לא כלפי אלא כלפי כל אותם הרבנים שבאמת לא עיינו בדין ונתנו טעמים לאיסורא, שמתנגדים לדינא כגון: הטעם שנתנו איזה רבנים שיש לאסור את השחיטה אחר ההימום מחמת הדין טול ערקתא דמסאנא - ובאמת טעות גמורה היא, כי ידוע לנו שאין בדעתה של הממשלה להעביר אותנו חלילה מן הדת, וראיה לזה שיחסה של הממשלה למשומדים אינו עולה על יחסה ליהודים שתופסים באמונתם.
וראייה עוד יותר מעולה אפשר למצוא באותה העובדה שהממשלה גזרה שלא להתחתן בנו, ובגזרה זו הממשלה לא רק שאינה מרפה אלא גם מחזקת את אמונתנו ועזרה לנו לדבר שלא עלה עד כה לכל הרבנים בעלמא להוציא מן הכח אל הפועל.
גרוע יותר מזה הטעם שנתנו איזה רבנים שיש לאסור את השחיטה אחר ההימום מטעם שהחזקה של "נשחטה הותרה" אינה חלה ב"אם נפלה רעותא מחיים". טעם זה מתנגד לגמרי לדין מה שמפורש בש"ך יו"ד סי' נ' שאם ההיתר יותר מהאיסור מועילה החזקה דנשחטה הותרה אפילו אם נפלה רעותא מחיים וזאת היא דעת רוב הפוסקים.
ואין צריך לומר שהטעם שנתנו איזה רבנים שיש להטריף את השחיטה אחר ההימום מחמת הכלל "כל העומד לנקוב כנקוב דומה" טעות גמורה היא. כל זאת אוכיח בראיות ברורות בהמשך שיבוא אי"ה. 

ו
אחרי שעמלתי להוכיח בראיות ברורות שטעות גמורה היא שלא קיימתי דברי חז"ל: "הוו מתונים בדין", מוכרח אני לדחות גם את דברי התוכחה על החטא שחטאתי לפי דעת של כבוד תורתו שפגעתי בכבוד ת"ח, כדי שלא יתקיים בי המבטא השגור: "טוביה חטא וזיגוד מנגד" (פסחים קי"ג).
מעכת"ה יוכל להאמין לי שלבי כואב מאד על שהוכרחתי להטיח דברים כנגד רבנים אחדים שאינם לפי כבודם, כי לא נעלם ממני הדרש של רבי עקיבא: "את ה' אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים", אבל לא נעלמה ממני גם זאת שתלמיד חכם צריך להיות תוכו כברו ופיו ולבו שווים, ובמקום שיש חלול השם אין חולקים כבוד לרב.
ואיך אפשר היה לי לשים מחסום למו פי בראותי בעין פקוחה את האמון הגדול שנתהווה ע"י זה, שרבנים אחדים לא די שלא החזיקו בכללי הוראת איסור והיתר שנתנו חז"ל, ולא הטו אוזן למה שאמרו חז"ל בכמה מקומות שכוחא דהיתרא עדיף, והעלימו עיניהם מכל ראיות להיתרא, אלא אף הפכו ראיות שמהן יוצאים היתרים בנדון שלפנינו ועשו מהן ראיות לאיסורא.
בחוות דעתי שהעתקה ממנה שלחתי בזמנו לכת"ה הראיתי על דברי בעל "קמח סולת" שכתב: "מי שאינו רוצה להטריח א"ע בדין אחד למצא היתר והוא מוליך א"ע לחומרא לטמא את הטהור אסורא קא עביד", והוא הראה את המקורות שעליהם נשען, וגם מה שהזהיר הרב המחבר ביו"ד ס' רמ"ב שלא לאסור את המותר אפילו במקום שאין הפסד שמא יצא מזה צד הקל במקום אחר, ואפשר שיתגלגל ויבוא קולא עד אחר מאה דברים. לוא ידעו חכמים הנ"ל איך בעלי הוראה אחדים מהפכים ומזלזלים בדבריהם היו מתהפכים בקבריהם. 

ז
בחוות דעתי הראיתי על שני צנועים מקהילה אחת שעקרו מלים אחדות מתשובת חתם סופר ביו"ד סי' ל"ה כדי להביא ראיה לאיסורא לנדון דידן, וכל שיש לו מוח בקדקדו ויעיין בכל התשובה הזאת יוכח שיש שם ראייה להיתרא ולא לאיסורא, ובכן הפכו את הראייה להיתרא לראיה לאיסורא.
וראיות כאלה אני מחזיק לזלזול חכמינו הגדולים שכני עפר, זי"ע, שאינם יכולים להכחיש את החי. מי יוכל לכעוס עלי ששונא אני את הני ת"ח שמשתמשים בדברי חז"ל כחוטב עצים זה שמשתמש בקרדומו כרצונו, ועינו של מי תהיה צרה עלי אם ארהיב עוז בנפשי לומר את האמת, ששונא אני את כל בעל הוראה יהיה מי שיהיה אם התורה בידו כחומר ביד היוצר ברצותו מתיר וברצותו אוסר, ואינו מתחשב עם האמת הטהורה כמו שכתוב: "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם".
בדעת שפויה ובמיטב ידיעות לבבי אמרתי את הדברים הנ"ל, אף על פי שלבי כואב מאד לומר דברים כאלה, אבל זאת היא נחמתי, כי היודע תעלומות ובוחן כל העשתונות הוא לבדו יודע שכל כוונתי היא רק לקדש שמו יתב' ולחזק את אמונתנו הקדושה ולהגדיל תורה ולהאדירה, ומובטח אני שהקב"ה לא יחשוב לי זאת לעבירה, חס ושלום, אלא למצוה כי הוא גומל טוב לשומרי מצוותיו.
ומחזיק אני לחובה להביא את דברי ר' יוסי בן אלישע שאמר במסכת שבת קל"ט: "אם ראית דור שצרות באות על ישראל צא ובדוק בדייני ישראל וכו'". וידוע הוא הפתגם השגור: "מי שלבו צר לשונו רחבה" ולבי מתכוץ מאד בראותי שבקהילתי, שקודם כולם אכלו משחיטה כשרה ונשמרו מכל דבר טמא, כעת אוכלים כמעט כולם נבלות וטרפות. ומצב כזה קיים כידוע בכל קהילות אשכנז, וכדי להסיר את גודל חלול השם שנתהווה מזה, וכדי להציל רבים מן העבירה ולבוא להם לעזרה שיחיו חיי כשרות, יצאתי למלחמת מצוה. ובטוח אני שיתקיים בי מה שנאמר: "שומר מצוה לא ידע דבר רע", ומה שאמרו: שליחי מצוה אינם ניזוקין. 

זכרונות מהישיבה התיכונית

בימים אלו אני מחפש ישיבה תיכונית עבור אחד מילדי. אני אוסף מידע רב על האפשרויות השונות הקיימות באזור מגורי, ומתוך כך נזכר בימים בהם הייתי אני בישיבה תיכונית. לא למדתי בישיבה התיכונית הטובה בעולם. אינני בטוח אם הייתי שולח לשם את ילדי שלי, מכל מיני סיבות, אך היו מספר דברים שזיכרונם נשאר טבוע בראשי.

ישיבה תיכונית
מתוך: ויקיפדיה

הדבר הראשון היה שראש הישיבה הכיר כל תלמיד בשמו. כשהיה נושא דברים בבית המדרש בפני כל הישיבה (ז-י"ב) הוא היה מסוגל לנקוט בשם של תלמיד שדיבר בשורות האחרונות של בית המדרש, אם הלה היה מפטפט וכד'. וזה לא היה רק שהוא זכר את השמות. הוא הכיר את מצבו הלימודי של כל תלמיד. הוא ידע היכן התלמיד גר. במקרים רבים הוא אף זכר את שמות הורי התלמיד, וגם במקרים שהוא לא זכר שמות הוא ידע, מבלי שהיו צריכים להזכיר לו, לקשר בין הורה לתלמיד.
זה היה נראה לנו, התלמידים, כדבר טבעי שראש הישיבה יכיר את תלמידיו אישית.
היום כשאני שואל אנשים על הישיבות התיכוניות שהם שולחים אליהם את ילדיהם אם ראש הישיבה מכיר את הילדים שלהם, אני בדרך כלל נתקל במבט תוהה האומר: מנין השאלה המוזרה הזאת? מה פתאום שהוא יכיר שמות של מאות תלמידים?!
נכון הדבר שבישיבה התיכונית בה אני למדתי היו "רק" כ350 תלמידים (ב12 כיתות) והיום בישיבות התיכוניות שאני מברר עליהם יש כמות גדולה יותר. ובכל זאת, הייתי רוצה לחשוב שאני לא היחיד שרואה בזה דבר שראוי לשאוף אליו.
ראוי להזכיר בהקשר זה שגם שנים אחרי שסיימנו את לימודנו במקום, אם היינו נפגשים, אני או חבריי, באותו ראש ישיבה בחתונה וכד' זה היה נראה לנו טבעי לחלוטין שהוא יזכור את שמותנו. [ובהקשר זה אספר דבר נוסף. מתוך שלל הר"מים שהיו לי בישיבה התיכונית, היה אחד שיצא דופן כאיש חינוך במהותו (חוץ ממנו היה עוד אחד או שניים שאפשר להגדיר כר"מים טובים, אך לא מתקרבים אליו כאנשי חינוך, ושאר הר"מים שהיו לי היו בגדול ברמה בינונית). מאז שסיימתי את לימודי בתיכון זכרתי אותו מאד לטובה כמישהו שהשפיע על מאד (עד היום הזה). לכן, כשנתקלתי בו באקראי כמה שנים אחרי שסיימתי את התיכון שמחתי לראות אותו ורציתי להודות לו על החוויה הטובה שהיתה לי אתו. נגשתי אליו והוא לא זכר אותי בכלל! מתוך שהייתי רגיל לראש הישיבה שתמיד ידע מי אני, זה היה שוק ואולי אפילו משבר עבורי.]

עוד זכרון מימיי בישיבה התיכונית. הימים ימי תרום הימצאות האינטרנט ועוד לא היה אי מייל, ואם היית צריך משהו מבית הספר היית צריך להתקשר למזכירות. במידה והתקשרת בשעות שהמזכירה לא נמצאת, המרכזיה של בית הספר היתה מעבירה את השיחה למשרדו של ראש הישיבה. וכך מצאתי את עצמי לא פעם מתקשר למזכירות בית הספר ומוצא את עצמי מסביר לראש הישיבה על הענין הפעוט שלשמה התקשרתי.

פנימיה - למה צריך את זה?

from: wikipedia

כשהתגייסתי לצבא והתחלתי לשוחח עם אנשים לא-דתיים גליתי, לראשונה בחיי, שמחוץ לציבור הדתי-לאומי רק אנשים מבתים הרוסים הולכים ללמוד במוסדות עם פנימיה. בציבור הלא-דתי במשפחה נורמטיבית (וזה כולל גם משפחות שבציבור הדתי נחשבות להרבה פחות נורמטיביות) אין שום אפשרות או הוה-אמינא שילד ילך ללמוד את שנות התיכון שלו במוסד פנימייתי. ממה שאני מכיר, גם בציבור החרדי בישיבות הקטנות, קרי גיל תיכון, המוסדות בנויים באופן כזה שהילדים הולכים הביתה בהפסקת צהריים לאכול וחוזרים ללמוד סדר צהריים בישיבה וכמובן חוזרים הביתה לישון.

אז איך קרה שדווקא בציבור הדתי-לאומי המוסדות עם הפנימיות פרחו? ולא רק שפרחו, אלא חלקם הפכו למוסדות הנחשבים יוקרתיים ומבוקשים. הדבר נכון הן לבנים - בישיבות תיכוניות, והן לבנות - באולפנות.

שערי תירוצים לא ננעלו, וכבר הספקתי לשמוע במהלך שנות חיי כל כך הרבה תירוצים לצורך בפנימיה. תירוצים, שכאמור, כנראה לא היו ערים להם במגזרים אחרים בארץ וגם לא במגזר הדתי בחו"ל.
בשנים האחרונות התרחש איזה שהוא תהליך של הקלת תנאי הפנימיה. באולפנות שהיו עד לא מזמן עם תנאי פנימיה מלאים יש כיום שינה בבית הספר רק פעמיים בשבוע, וגם את זה המוסד לא תמיד מחייב. בישיבות שעד לפני כמה שנים התלמידים יצאו רק פעם בשבועיים, יוצאים היום פעם בשבוע, ולפעמים אף פעמיים בשבוע. אך קיומו של התהליך להקלת תנאי הפנימיה, רק מגדיל את השאלה: למה לא לותר לחלוטין על הפנימיה?
מלבד הערך החינוכי הלא-ברור שיש בהוצאת ילד מבית הוריו והחזקתו בפנימיה, ומלבד הבעיות והסיפורים סביב נושאים של הטרדות מיניות, שהם בעיני השיקולים המכריעים לצורך לביטול הפנימיות, יש גם שיקול כלכלי. הפנימיות מהוות נטל כלכלי כבד הן על המוסדות והן על ההורים. דווקא ההקלות בתנאי הפנימיה מגדילות את הנטל הכלכלי הזה. אם אולפנה צריכה להחזיק פנימיה לתלמידותיה בשביל יומיים בשבוע, זה אומר שההורים משלמים הן על החזקת הילדה בבית והן על החזקת הפנימייה בבית הספר. וכאמור, אם הערך החינוכי היה ברור, היה אולי מקום להחריש. אבל מכיוון שאינני מבין כלל איזה ערך חינוכי מושג באותן לילות של שינה מחוץ לבית, זה הופך לתמוה במיוחד.

ואולי היה מקום לקבל את הימצאותן של מוסדות פנימייתיים שהם מוסדות יחודיים שתלמידים אכן מגיעים אליהם ממקומות שונים בארץ, ושאותם תלמידים לא ימצאו מוסד דומה במרחק נסיעה מביתם. אבל יש מוסדות שיותר מ95% מתלמידיהם גרים במרחק נסיעת אופניים מבית הספר - למה הם צריכים פנימיה?!?!

אוטומציה בשבת - דעת המגן אברהם

לפני מספר חדשים כתבתי אודות מאמרם של ידידיי הרב ד"ר דרור פיקסלר והרב אלי רייף בנושא החיישנים (קישור).

הנה פיסקה מתוך מאמרם העוסק במחלוקת המגן אברהם ואבן העוזר:

נתקלתי בדברי המגן אברהם הללו קצת במקרה, לכן חזרתי לדברי ידידיי בנושא. דברי המג"א הם מדהימים בעיני, ולכן אני מבקש להקדיש להם רשימה נפרדת.

המגן אברהם סובר, ואף כותב שהורה כך למעשה, שטחינת חיטה ברחיים של מים אין בה איסור מהתורה של מלאכת טוחן, אלא איסור דרבנן בלבד. כדי להתחייב מהתורה על מלאכת טוחן יש לטחון במטחנת יד. הנה דבריו (מגן אברהם סימן רנב ס"ק כ):

ואם הרחיים של עכו"ם פשיטא דשרי ליתן לתוכה מבע"י ואם הישראל נותן לעכו"ם החטים מע"ש אפי' העכו"ם טוחנן בשבת שרי כמ"ש ס"ב ובלבד שלא יעמוד הישראל אצלו דאז מיחזי כשלוחו וכמ"ש ס"ס ש"ז אבל אם השע' צריכה לכך כגון סמוך לפסח רשאי הישראל לשמור הרחיים שלא יתחמץ דהא שבות דשבות היא אפי' נותן הישראל להרחיים בשבת ליכא חיוב חטאת עד שיטחון ברחיים של יד 

וכ"מ בתוס' דף י"ח ד"ה ולימא מר כו' דטעמא דב"ש דגזרינן כו' וק' דמ"מ קשה לימא גבי רחיים נמי משום גזירה אלא ע"כ אפי' נתנו בשבת ליכא חיוב חטאת וכ"כ הסמ"ג וסמ"ק בהדיא (וע' בתוס' ספ"ק דע"א מיהו ממ"ש סי' שט"ז גבי מצוד' בשם התוס' משמע דחייב חטאת בדבר דאתי ממילא וכ"פ התוס' במנחות דף נ"ו דומיא דמדביק פת בתנור ונאפה) וכ"מ בפ"ח ברמב"ם א"כ כשאומר לעכו"ם ה"ל שבות דשבות דשרי במקום מצוה כמ"ש סי' ש"ז ס"ה וכ"ש היכא דלא א"ל כלל רק יושב ומשמר ועססי' ש"ז:

הסיבה שדברי המג"א הם כה מפתיעים זה הסוגיא בתחילת פרק הכונס, ומזה מקשה בספר אבן-העוזר סי' שכח (תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף ס עמוד א):

ת"ר: ליבה ולבתה הרוח, אם יש בלבויו כדי ללבותה - חייב, ואם לאו - פטור. אמאי? ליהוי כזורה ורוח מסייעתו [רש"י: דחייב משום מלאכה בשבת אף על פי שהרוח מסייעתו כשהוא מגביה התבואה ברחת]! אמר אביי: הכא במאי עסקינן - כגון שליבה מצד אחד, ולבתו הרוח מצד אחר. רבא אמר: כגון שליבה ברוח מצויה, ולבתו הרוח ברוח שאינה מצויה. ר' זירא אמר: כגון דצמרה צמורי. רב אשי אמר: כי אמרינן זורה ורוח מסייעתו - ה"מ לענין שבת, דמלאכת מחשבת אסרה תורה [רש"י: נתקיימה מחשבתו דניחא ליה ברוח מסייעתו], אבל הכא גרמא בעלמא הוא, וגרמא בנזקין פטור. 

מדברי הגמרא הללו משמע שבשבת כיוון ש"מלאכת מחשבת אסרה תורה" - כל עוד אדם מתכוין לביצוע המלאכה, אם המלאכה מתבצעת (גם אם זה בעזרת גרמי טבע חיצוניים, כדוגמת הרוח והמים) הרי הוא חייב מדין תורה. ואם כן, הכיצד ייתכן שהמגן אברהם יטען שהטוחן בעזרת המים פטור מהתורה?!
זו למעשה טענתו של אבן העוזר: האדם מתכוין לטחון, הוא מכניס את החטים על מנת לטוחנם, ואם כן הוא מתחייב מצד מלאכת מחשבת אסרה תורה, ואין זה משנה שלמעשה המלאכה מתבצעת ע"י כח המים.

רבים מהאחרונים שדנו בדברי המגן אברהם התמקדו בראיה שהוא מנסה להביא מהתוספות בשבת דף יח ע"א. כאן אינני נכנס לדיון סביב ראיה זו, אלא ברצוני להתמקד דווקא בסברות האחרות שנאמרו בענין.

רבים רבים מהאחרונים דחו בשתי ידיים את דברי המגן אברהם. הנה לדוגמא דברי הערוך השלחן (ערוך השולחן אורח חיים סימן רנב סעיף ט):

עמג"א סק"ך שר"ל שבנתינת חטים לריחיים של מים ליכא איסורא דאורייתא ע"ש וכבר צווחו עליו כל גדולי עולם הא"ר והפנ"י והת"ש ודקדוקו אינו דקדוק כמ"ש המהרש"א שם וכל הגדולים וחלילה להעלות כן על הדעת ובפרט לפי מ"ש בר"ס זה ודו"ק 

אחד האחרונים הבודדים שמצדדים בדברי המגן אברהם הוא החתם סופר בהערותיו על גליון השלחן ערוך (דבריו מובאים גם בחידושיו על הש"ס: חתם סופר מסכת שבת דף יח עמוד א):

ובגליון מג"א שלי סי' רנ"ב ס"ק כ' כתבתי וז"ל שם. בס' אבן עוזר לקמן סי' שכ"ח דוחה כל ראיות והעלה שיש בו חיוב חטאת וצ"ע לדינא. לכן כשיש דחק סמוך לפסח רגיל אני לצוות שימכרו להנכרי בעל הרחיים את החטים וכל הכלים ואומרים לו, כשמניח אותם לשמרם מחמוץ. אזי אפשר שיחזרו ויקחו ממנו הקמח אחר הפסח עיין לקמן סי' ש"ז סעיף ג' והישראל יושב ומשמר ועש"ך יו"ד סי' קט"ו סק"כ וק"ל. ומה שקשה על ראיות מג"א מתוס' כבר תי' יפה בתוס' שבת ע"ש. דהכי קאמר דהי' לי' לרבה לומר דבמלאכה דאתי' ממילא כעין רחיים מודה ב"ה לב"ש דאיכא למטעי טפי ולמגזר ע"ש אטו שבת שיאמרו שאין בו איסור אע"כ דאה"נ אין בו חטאת ע"ש. ויותר נראה מ"ש בגליון ש"ע קטן בשערי תשו' והוא קרוב לדברי מחצית השקל. ופותקין מים לגינה נמי מילוי מים כל היום אין בו חיוב חטאת דוקא משקה מים לזרעים ממש עיין לשון רש"י מ"ק ב' ע"ב. אבל למלאות ניגרי הגן מים ליכא לא חורש ולא זורע. וכדברי מג"א מוכח בירושלמי לפמ"ש רשב"א בחי' דמשמעותי' כרבה משום גזירה דילמא אתי למיעבד בשבת ומסיים התם בירושלמי דלב"ש פותקי' מים וכו' אבל לא יתן חטי' וכו' משום השמעת קול. א"כ ש"מ בחטים לתוך רחיים ליכא למגזר משום דבשבת עצמו נמי ליכא איסור דאורייתא. וצ"ל שאני פת בתנור דכך הי' במשכן דכל בישול ואפי' נעשה ממילא. אבל טחינה במשכן הי' ברחיים של יד וכן מצודה הי' צד ממש לא ע"י פרישת מצודה. לכן כל שיעשה ממילא פטור וכ"כ קרבן נתנאל. וא"כ אזדא ליה ראיה של אבן עוזר סי' שכ"ח מזורה ורוח מסייעו דהתם הכי הוה במשכן דכל זורה הוה ע"י רוח משא"כ רחיים של מים שטחנו בשל יד, ומ"ש מצד צבי לק"מ כיון דהצבי רץ מפני הכלב שרודפו. האדם העומד לפניו וגדר דרכו הוא הצד בידים. כצבי בבית ואדם יושב על הפתח דחייב משום צד. עכ"ל על הגליון מג"א שם:

החתם סופר מביא בשם הקרבן נתנאל (שדבריו נסובים על דברי הרא"ש), שלמעשה יש להבין את דברי הגמרא בבבא-קמא אחרת ממה שכתבנו לעיל, שלענין חיוב מלאכות שבת כל עוד אדם מתכוין לביצוע המלאכה, אם המלאכה מתבצעת הרי הוא חייב מדין תורה. במקום זאת, יש להבין את הגמרא האומרת "ה"מ לענין שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה" - שלענין שבת מה נקרא מלאכה נלמד מהמשכן - וזורה במשכן היה ע"י הרוח. אך אי אפשר ללמוד מכאן לכל מלאכות שבת שע"י הרוח והמים יהיו חייבים מהתורה.

האגלי-טל דן בדברי המגן אברהם, גם הוא דן בעיקר בראיה מדברי התוספות, אך לבסוף מביא גם את הסברא הבאה:

והדין ברור דלא כמג"א והנותן חיטים לרחיים של מים חייב, וכמו ברחיים של יד שמנענע הרחיים בידיו חייב, ה"נ הנותן לתוך רחיים של מים דהא אין חילוק בין מקרב הדבר אל האש או האש אל הדבר כמ"ש התוס' ריש הכונס.

לדברי האגלי-טל הסיבה שיש לאסור הוא שאין הבדל בין אם מקרבים את המקבת אל הרחיים או אם מקרבים את החטים אל הרחיים. לדבריו, מי שמכניס חטים לתוך רחיים - למעשה פשוט עושה את הפעולה ההפוכה. במקום להחזיק את החטים במקום אחד ושם לכותשם ע"י הנעת המכתשת מעלה ומטה, הרי שברחיים של מים המכתשת נעה כבר מעלה ומטה והוא מכניס לתוך המכתשת את החטים.

יש עוד מה להאריך בדברי המגן אברהם ובמה שאחרונים אחרים כתבו עליו, אך לעת עתה נוסיף רק נקודה אחת והיא נוגעת למה שנכתב במאמר שהבאתי לעיל. אמנם נראה שהמגן אברהם יחלוק על האגלי-טל בדיוק בנקודה בה עוסקת המאמר, כלומר: המגן אברהם יסבור שכל עוד האדם לא מבצע את פעולת המלאכה (מלאכת הטחינה) הרי שזה לא מה שאסרה תורה (למעט באותם מלאכות שזה ממש מה שאסרה התורה, כדוגמת זורה ומבשל). עם זאת, לא לגמרי ברור לי שניתן להביא את דעת המגן אברהם כסיוע למקרה שהאדם הוא זה שגם מפעיל את כל המערכת. האם גם במקרה כזה, שהאדם הוא זה שהכניס את גלגל המטחנה לתוך המים, בטרם הכניס את החטים, ואח"כ הכניס את החטים לתוך הרחיים, עדיין יסבור המגן אברהם שאין בו איסור תורה? אינני בטוח. 

סקירת ספר: "מה נאכל בשנה השביעית?"

פורסם באתר כיפה (קישור)

גילוי נאות: רבות למדתי בימי בישיבה ממו"ר הרב יהושע בן-מאיר (להלן: ריב"ם), וכתלמיד בודאי שאינני במקום שיכול לבקר את דברי רבו, ובכל זאת אנסה לכתוב על ספרו בצורה לא מוטה.

את הספר "מה נאכל בשנה השביעית? – היתר מכירה או אוצר בית דין" הוציא לאור ריב"ם לקראת השמיטה הקודמת בשנת תשס"ח. לקראת השמיטה הנוכחית, תשע"ה, הוציא הרב את הספר לאור במהדורה מורחבת. המוטיבציה לכתיבת והוצאת הספר היה הניסיון של רבנים שונים בציונות הדתית לעודד את הציבור לרכוש תוצרת אוצר בית-דין ולהעדיפה על פני תוצרת של היתר מכירה. ריב"ם אינו מפחד ללכת נגד הזרם ולזעוק באזני כל מי שמוכן להאזין לו: הדרך הנכונה ללכת בה היא היתר מכירה, ואם רוצים להדר יש לצרף להיתר המכירה גם אוצר בית-דין.

דברים אלו של ריב"ם הם בעיקר כנגד ארגונים כמו "אוצר הארץ" שאינם משווקים כלל היתר מכירה ובמקום זאת משדרים לציבור כאילו יש הידור ברכישת אוצר בית-דין. אך דבריו הם גם כנגד משנתו ההלכתית של הרב זאב ויטמן שפרסם בספרו "לקראת שמיטה ממלכתית במדינת ישראל" את שיטת אוצר בית דין כדרך רצויה ללכת בה, ואף פעל למען הגשמת חזון זה כשכיהן כראש ועדת השמיטה שע"י הרה"ר בשמיטה הקודמת (תשס"ח). כנגד קולות אלו ריב"ם מציג שיטה האומרת: אין שום הידור באוצר בית-דין על פני היתר המכירה. לדידו, ההיפך הוא הנכון.

ריב"ם אינו בודד בגישה זאת. הג"ר עובדיה יוסף כבר כתב כך בתשובה קצרה שפרסם:

"פירות של היתר המכירה עדיפי מפירות של אוצר בית דין."

וגם הג"ר מרדכי אליהו כתב דברים דומים (הגם שנדמה שבדברים שבע"פ התבטא קצת אחרת). גם מקורות אלו מובאים בספר. ריב"ם גם מאריך להוכיח שהרב קוק לא הסתמך בשום מקום ובשום אופן על אוצר בית-דין, אלא רק כהידור נוסף במקומות שכבר יש היתר מכירה.

הטענה המרכזית של ריב"ם היא שהדוגלים בשיטת אוצר בית-דין למעשה מתירים איסורים ללא שום ביסוס הלכתי. למעשה, השדות אינם מופקרים, החקלאים עושים כל מיני פעולות בשדה (לאוקמי פירא) שמהמשנה משמע שהינן אסורות, ובייחוד עוברים על איסור קצירה, בצירה ומסחר בפירות הקדושים בקדושת שביעית. וכל ההיתרים הללו מסתמכים על דברי תוספתא שכמעט ולא הובאה להלכה אצל אף אחד מהראשונים, שנחלקו גדולי עולם כיצד נכון להבין אותה, ושגם אם ניקח את הפרשנות המקילה ביותר של התוספתא לא נגיע אפילו קרוב למציאות אותו פוגשים בשטח במקומות בהם מיישמים אוצר בית דין הלכה למעשה.

ככלל, ביחס להיתר המכירה התייחסו גדולי עולם במשך 130 השנה האחרונות שדאגו לבסס הלכתית את השימוש בו, ולשפר אותו משמיטה לשמיטה. מה שאי אפשר לומר על אוצר בית דין, שהינו פתרון יחסית חדש, שגם בו יש אלמנטים של הערמה באופן בו הוא מיושם, אך הוא טרם זכה לעמוד במבחן הזמן והביקורת. מדוע, שואל ריב"ם, יש הידור דווקא באחרון ולא בראשון?

במהלך קריאת דברי ריב"ם בספר הקורא שואל את עצמו שוב ושוב: מהם הטענות הנגדיות למחבר? מה סוברים אלו שמפרסמים במאמריהם ובספריהם שיש הידור בדרך של אוצר בית-דין על פני היתר מכירה?

בנספחים לספר מובאים גם את דעות החולקים עליו, וריב"ם גם מגיב לדבריהם. טענה אחת של מתנגדיו הוא שאין זה מספיק למנות את גנותו של אוצר בית-דין, יש למנות גם את הבעיות שיש עם היתר המכירה ולשקול אלו מול אלו על מנת להחליט איזה מהם עדיף. כנגד טענה זו סבור ריב"ם שגם אם נקבל (מה שהמחבר איננו מקבל) שיש פחות בעיות באוצר בית דין, עדיין הדרך הנכונה ללכת בה היא הדרך בה הלך הראי"ה קוק של היתר מכירה ואוצר בית דין כהידור נוסף.

עוד סוברים תומכי אוצר בית-דין שפתרון משלב של היתר מכירה יחד עם אוצר בית דין לא יעבוד כי החקלאי, שיודע שהוא עשה היתר מכירה, לא יסכים להקפיד על הגבלות בעבודתו בשדה, מכיוון שגם ככה הוא יודע שהשדה שלו מכור לנכרי. כנגד זה טוען ריב"ם, שגם אם זה המצב עדיין עדיף רק היתר מכירה ולא רק אוצר בית דין. ועם זאת, לא ברור לו שצריך לקבל את הקביעה שהחקלאים לא ישתפו פעולה עם שילוב של שני ההיתרים.

לאחר שמנינו מקצת שבחו של הספר, יש להוסיף גם מגרעת בולטת שיש בספר. בקריאת הספר בולט המחסור בעריכה. עבור מי שאיננו בעל רקע ישיבתי, יהיה לענ"ד מעט קשה לעקוב אחר מהלכי המחבר. אני תקווה שלקראת השמיטה הבאה הספר יעבור עריכה קפדנית ויונגש לציבור הרחב.

כאמור, הספר נושא אופי פולמוסי. הוא מביא את שלל הדעות החולקות עליו ומסביר מדוע אין הצדק אתם. להרגשתי רבים בציבור ימצאו בתכני הספר אכזבה מסוימת, כי הספר אינו בעל בשורה. הוא אינו מורה על דרך סלולה בה אפשר בתנאים הקיימים היום לחזור לאידיאל השמיטה של התורה, והוא אף לא מצביע על אופנים בהם אפשר לצמצם את היתר המכירה שאין חולק שהוא לא אידיאלי. לדידו של ריב"ם שמיטה כפי שציוותה התורה נוכל לשמור רק כשיתקיים "וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית ועשת את התבואה לשלוש השנים", וזה כידוע לא נראה באופק. מאידך, שמא באמירה שיש להתמודד עם המציאות בשטח ועם המציאות ההלכתית ללא הליכה אחר מקסמי שווא, ניתן לראות כסוג של בשורה.

"מה נאכל בשנה השביעית, היתר מכירה או אוצר בית דין? הרב יהושע בן-מאיר, הוצאת ישיבת שבות-ישראל.

דעת הגרש"ז אוירבך על חיישנים

מזה זמן שאני עוקב בענין רב אחרי הדיון ההלכתי בנושא חיישנים בשבת. מספר פעמים במהלך הדיון עלתה הטענה שהג"ר שלמה זלמן אוירבך כבר דן בנושא חיישנים כשהתייחס לנושא התרמוסטט במקרר, שהינו למעשה חיישן טמפרטורה. טענה זו הביאה אותי לשוב לעיין בדברי הגרש"ז אוירבך בנושא המקרר.

לפני שנגיע לדברי הגרש"ז, הנה לדוגמא דברים שכתב הרב איתם הנקין לאחרונה:

לדבריו "מדברי כל הפוסקים שהתירו את פתיחת המקרר בשבת, ברור כי אילו הייתה המציאות כזו שבכל פעם שנפתחת הדלת מופעל מייד מנוע המקרר היה בפתיחתה איסור גמור".

הנה דברים שכותב הגרש"ז אוירבך (שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן י סעיף י):

ועוד נלענ"ד שאפי' אם יודע ברור שתיכף עם פתיחת הדלת יתחיל המנוע לעבוד אינו יותר מגרמא. ראשית שבשום אופן אין החום משפיע כל כך מהר על הגאז והמפוח שהם סוגרים ומסוגרים עד כדי שנוכל לומר שתיכף עם פתיחת הדלת מפעיל הכח הראשון של החום את המנוע, ואחד המומחים אמר לי שלדעתו א"א כלל שהחום ישפיע בפחות מדקה אחת, ומה שרואים לפעמים שהמנוע מתחיל תיכף לעבוד אין זה מפני הפתיחה אלא שבלי זה כבר נתחמם הרבה והיה מפעיל תיכף את המנוע אף אם לא היה פותח כלל הדלת, ועוד כיון שהחום הנכנס צריך לגרום בתחלה התפשטות הגאז והמפוח הגורם לעשות חבור עם הזרם וגם עצם החבור נחשב רק כעשיית גשר בפני הזרם שזורם מתחנת הכח, ולכן אף על פי שאם אחד מסובב גלגל שקשור למערכה של גלגלים פשוט הוא שכל הגלגלים שמסתובבים מחמת הכח הראשון של הסיבוב נחשבים ממש ככחו ולא ככח שני או כח כחו (ועיין "ברב פעלים" ח"א סי' כ"ה שכתב אחרת וצע"ג) היינו מפני שכולם מסתובבים ממש מחמת כוחו, משא"כ כאן שהחום עצמו אינו מפעיל תיכף את המנוע כי אם לאחר שגורם תחלה פעולות שונות, באופן זה שפיר נחשב גרמא. 

כלומר, לדברי הגרש"ז אע"פ שלפי תפישת האדם פתיחת המקרר גורמת ישירות להפעלת המנוע ("שאפי' אם יודע ברור שתיכף עם פתיחת הדלת יתחיל המנוע לעבוד"), הוא עדיין מחשיב זאת רק כגרמא.
דברים אלו גם סותרים לחלוטין הגדרה שנתן הרב ישראל רוזן, ממכון צומ"ת, למושג גרמא (קישור):

מכאן פשיטא לענ"ד שאם מתחיל תהליך עכשווי, ע"י מעשה האדם בידיו, ברגליו, או בדרך הילוכו, הרי זה מעשה-אדם ולא 'גרמא'. ל'גרמא' תיחשב רק תוצאה המורכבת משני תנאים:1. שום תהליך לא החל בעת פעולת האדם; 2. התוצאה תתרחש 'אחר כך' ע"י גורם אחר, שלא הופעל ע"י האדם, כגון כח טבעי (רוח או אש או שמש) או מכשיר טכנולוגי (שעון או מנגנון אלקטרוני) ה'חי' ופועל ומכוון מצד עצמו, ולא כתוצאה מפועל האדם הנידונה [לענ"ד צריך שיהוי זמן הנחשב אצל בני אדם 'אחר-כך', ולא לפי מכשיר מעבדתי המודד חלקיקי שניות].

[לענ"ד כל דבריו של הרב רוזן בהערותיו למאמר שם נסתרים ע"י דברים שכותב הגרש"ז אוירבך בתשובתו על המקרר בסעיפים י-יא]


את תשובתו אודות השימוש במקרר בשבת, מסיים הגרש"ז בהשוואת הפעלת המנוע במקרר ע"י התרמוסטט לפעולה ע"י כח שני ושלישי. הפעולה אותו עושה האדם הינו הכנסת החום, החום גורם להתפשטות גז, התפשטות הגז גורם להפעלת המנוע. יוצא אם כן שהפעלת המנוע הוא כח שלישי או רביעי של האדם. ו"אף אם ננקוט כהסוברים דשאני שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה וחייב גם על כח שני ושאר מיני גרמות... מכל מקום כל זה דוקא אם הוא ממש מתכוין לכך".

והגרש"ז מסיים את דבריו במילים אלו:

ואפשר שהזורה בשבת בלא כוונה חשיב רק גרמא בעלמא וקיל טפי ממתעסק. 

כלומר, גם אם אדם עשה מלאכה דאורייתא, שכנראה גם נוחה לו, אלא שהוא לא מתכוין לעשות את המלאכה הזאת, והמלאכה נעשית ע"י שימוש בגורם אחר (הרוח במקרה הזה) "אפשר" שזהו רק גרמא בעלמא.

לכן נלע"ד שאפשר להסיק מדבריו שאם האדם לא מתכוין לתוצאת המעשה, דהיינו לגרימת המלאכה, שהדבר יהיה מותר. לפי"ז במציאות שהאדם יודע שיעבור במקום שיש בו תאורה הנדלקת ע"י חיישנים, אם אינו מתכוין לכך שהתאורה תדלק, יהיה מותר לו לעבור במקום.

הדברים המתפרסמים בבלוג זה הינם להלכה ולא למעשה

עוד רשימות בנושא:
- גלאים בשבת - דעת הרב ואזנר
- גלאים בשבת - דעת הג"ר אשר וייס
- גלאים בשבת - דעת הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ'
- הפעלת חיישנים בשבת
- הפעלת חיישנים בשבת - תגובת הרב ישראל רוזן
- הדיון ההלכתי סביב מכשירי חשמל בשבת - כמה עדכונים 

סקירת ספרים: רב שיח, הרב רמי רחמים ברכיהו

"טלמון הוא מקום מיוחד, עם האנשים הכי טובים שפגשתי בחיי. חלקם הפכו להיות חברים קרובים שלי. רב היישוב, רמי ברכיהו, הפך להיות הרב שלי . לא כי אני מתכנן לחזור בתשובה, אלא כי הוא איש חכם מאוד, צנוע מאוד, חבר. ויש עוד רבים אחרים. " (מתוך: דף הפייסבוק של דורון הרמן, עיתונאי בערוץ 10)

הרב רמי ברכיהו מכהן זה כעשרים שנה כרב היישוב טלמון. לפני מספר שנים הוא הוציא לאור ספר "טל לברכה" (ב' כרכים) ובו ריכז תשובות הלכתיות לשאלות שהוא נשאל ובהם הוא טיפל בשנות כהונתו כרב. עתה הוא הוציא לאור ספר נוסף – "רב שיח" (ב' כרכים) ובו הוא אסף את הטורים ההלכתיים אותם כתב לעלון היישובי במהלך שנות כהונתו ברבנות במקום. הטורים עוסקים בנושאים הלכתיים או בנושאים ציבוריים להם נדרש הרב, וברובם הם פותחים בשאלה. עם זאת, הם אינם כתובים בלשון של תשובה בספר שו"ת הלכתי אלא בלשון של שיחה עם חברי הקהילה. הטורים מסודרים על פי נושאים, ובכל טור המחבר סוקר בלשון השווה לכל נפש את הנושא ההלכתי עליו הוא דן, מסביר את האפשרויות השונות להכרעה, ומביא את הקורא להבין את השיקולים שלו להכריע דווקא לצד מסוים. ע"י איסוף הטורים לספר מתגלה לקורא מסמך מרתק המתאר מנהיגות רבנית קהילתית על כל צדדיו.

אחד הנושאים המרתקים העולים בספר הוא התמודדות הקהילה עם חברים מעדות שונות ובעלי מנהגים שונים. הרב ברכיהו, עם בני קהילתו, מנסים באופנים שונים לקיים קהילה אחידה מבלי שבני עדה אחת יצטרכו לותר על מנהגי אבותיהם בשם האחדות.

הנושא של פערי המנהגים העדתיים והצורך של האחד לקבל את השונה ממנו, הוא רק דוגמא אחת למכלול של נושאים המתוארים בספר שהמכנה המשותף שלהם הוא שכדי לקיים קהילה בריאה צריך לדעת לקבל את האחר. העיקרון הבסיסי הזה עולה תוך כדי עיסוק בנושאים "קלאסיים" כמו הקדמת תפילת ליל שבת בקיץ באופן שירצה הן את המבקשים להקדים והן את המבקשים לאחר. וכן נושא הדיבורים בבית הכנסת בשעת התפילה, שהרב נוזף במדברים הפוגעים בקדושת המקום, אך יחד עם זאת מפציר באלו המעירים למדברים בבית הכנסת, שלא להיות קטנוניים מדי בהערותיהם. כמובן שעקרון קבלת האחר בקהילה עולה גם בשאלות היותר "פיקנטיות" כמו קדיש ע"י אשה בבית הכנסת או קריאה של נערת בת-מצווה מתוך ספר תורה כחלק מחגיגות כניסתה לעול מצוות. בנושאים אלה הרב המחבר מתווה דרך של מתן אפשרות לאדם לנהוג עפ"י רצונו, כל עוד זה אינו מנוגד להלכה, אך יחד עם זאת הרב מציב תנאים הן על מנת לשמור על העמידה בתנאי ההלכה והן על מנת להכיל את הדעות בקהילה המתנגדות למנהגים אלו.

מעבר לאמירה החשובה שאחד מתפקידיו החשובים של הרב הוא להכיל את הקצוות שבקהילתו ולשאוף לחנך בתוך הקהילה לקבלת האחר, יש בספר אמירות נוספות. המחבר איננו מחשיב את עצמו כמי שיכול לכפות את דעתו על הציבור. הוא אמנם ער למעמדו כרב היישוב, וככזה יודע שיש נושאים שהוא האחראי עליהם ושדעתו היא זו שתהיה מכרעת. עם זאת, ברבים מסימני הספר הרב מציג את עמדתו וכאילו אומר לציבור: זו עמדתי, הסברתי מדוע אני סבור כך, עכשיו הבחירה בידכם האם לקבל את דברי או לדחותם. במספר סימנים בספר הוא שב ועוסק בנושא לאחר שאחד מחברי הקהילה חלק על עמדתו של הרב, והרב נאלץ לחזור ולהסביר מדוע הוא סבור שעל הציבור לנהוג בצורה שונה. הרושם העולה מקריאת הספר הוא שהרב אף מעודד את חברי הקהילה ללמוד את הנושא המדובר לעומק ולגבש דעה עצמאית. באחדים מסימני הספר הרב אף מודה שטעה במה שפרסם קודם, לאחר שקיבל הערות על דבריו מחברי הקהילה.

במהלך קריאת הספר הקורא מסתקרן: האם בסופו של דבר החברים ביישוב קבלו את עמדת הרב? האם הצליח הרב במסע השכנוע שלו? האם המחלוקת בנושא כזה וכזה נשארה בעינה או שמא השלום חזר לשכון? כמובן, שהתשובות לשאלות אלו אינן נמצאות בספר. בעיני, אף זה חלק מהאופן שהספר מתאר את הרבנות הקהילתית: ישנן הרבה חזיתות בכל זמן נתון. פעמים שהרב מצליח להעביר את עמדותיו לקהילה, ולפעמים הוא נאלץ לסגת. העיקר שהוא לא ירים ידיים וימשיך לאתגרים הבאים.

אחד הסימנים הוא יוצא דופן בהיבט זה ומובא בו מה עלה בסופו של דבר בגורל השאלה והתשובה. השואלת, במקרה זה, שאלה האם במהלך לימודי אומנות מותר לה לצייר גבר ערום. הרב השיב הן מהפן ההלכתי והן מהפן הערכי, ובסוף התשובה הביא כך:

"ראוי לציין, כי השואלת אכן פנתה להנהלת בית הספר וביקשה לא לצייר גבר ערום. מנהלי בית הספר הבהירו כי מהצד המקצועי לא ניתן לוותר על ציור איברים לא צנועים, וזוהי מסורת מקובלת למעלה ממאתיים שנה. לאור תשובתה, כי בידה מסורת של כשלושת אלפים וחמש מאות שנה של שמירה על צניעות, הנהלת בית הספר נענתה לבקשתה וכיבדה את ערכיה." (עמ' 348)

לפני מספר חדשים, בטרם נחת על היישוב טלמון אסון רציחתו של גיל-עד שער (שמספר סימנים בספר מוקדשים לימים הקשים שעברו עליהם וכן הספדו של המחבר על גיל-עד חותם את הספר), יצא היישוב בקמפיין פרסומי למשוך אנשים נוספים ליישוב. אחד מהפרסומות ליישוב תיאר את אחד משיעוריו המיוחדים של רב היישוב, מחבר ספר זה. ללא ספק הימצאותו של הרב רמי בטלמון הוא נקודת אור חזקה עבור יישובו ועבור הרבנות הציונות הדתית בכלל. אשריכם אנשי טלמון שיש לכם רב כזה, ואשריך הרב רמי ברכיהו שיש לך יישוב היודע להעריך את מעלותיך.


סקירות נוספות על ספר זה:
- הרב יונה גודמן, אתר כיפה
- הרב ד"ר יהודה ברנדס, מקור ראשון