אחר מטתו של הרב משה צוריאל זצ"ל

 אחד הספרים הפחות מוכרים של הרב משה צוריאל זצ"ל הוא "לקט פרושי אגדה" (אגב, ספריו הרבים של הרב צוריאל נמצאים ברשת באתר hebrewbooks). בארבעת "לקט פרושי אגדה" המחבר מפנה על כל אגדה שבש"ס למראי מקום בו דנו או העירו על האגדה. לעיתים קרובות הוא יכתוב בגוף הספר מה הנושא עליו דנים במראה המקום, לעיתים הוא אף יסכם במשפט את שנאמר באותו מראה מקום, ולעיתים הוא יוסיף פירוש או הסבר מדיליה על האגדה. ספר מומלץ לכל מי שלומד או מלמד מאגדות הש"ס.

לפני כעשור הפניתי באחד הפוסטים שכתבתי לדבריו על האגדה במסכת מגילה ש"ירמיה הלך להחזיר עשרת השבטים" (העמוד המדובר מצ"ב כתמונה לפוסט). הוא כתב כך:

"וצ"ל כי המפורסם באומה שעשרת השבטים שוכנים אי שם במקום מוסתר בעולם, זה רק נאמר במדרשים וע"פ רב האי גאון לימד כי סמכותם פחותה ממה שנאמר בתלמוד. אבל ע"פ חז"ל בגמרא כבר חזרו עשרת השבטים להיות בינינו וירמיה השיב אותם. וכך גם משמע ע"פ המהר"ל (נצח ישראל פרק לד) ושם ביאר שהמדרשים אינם כפשוטם אבל הם מדברים על רעיון פנימי."

התפלאתי ואף תמהתי על עמדתו שיש להבין בפשטות שירמיה החזיר את עשרת השבטים. (באותו פוסט הסברתי כיצד ניתן להבין את דברי הגמרא באופן רעיוני ולא כפשטם.)

זמן קצר אחרי שפרסמתי את הדברים קבלתי תגובה מהרב צוריאל ובו הוא דוחה את ההסבר הרעיוני לדברי הגמרא, ושלדבריו צריך להבין את דברי חז"ל כפשטם, שעשרת השבטים הוחזרו ע"י ירמיה.

לשאלתי, איך יתכן שמעשה כה גדול של ירמיה לא קיבל איזה שהוא ביטוי בכתובים בדברי הנביאים, הוא השיב לי כך:

"לשאלתך מדוע לא נרשם במקרא שירמיה החזיר עשרת השבטים, תשובתי:
[א] אין המקרא נועד לספר היסטוריה.
הוא רושם הודעות מוסריות, כדברי הגמרא (מגילה יד ע"א)
נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה, ושלא הוצרכה לדורות לא נכתבה.
פרט היסטורי זה, אינו מוסרי ושיהיה צורך לספר לדורות.
[ב] לפי חז"ל המקרא כן רמז לדבר,
כשאמר "המוכר אל הממכר לא ישוב" (יחזקאל ז, יג),
הרי אין ידיעה זו שייכת כשאין היובל נוהג.
הרי כאן גילוי שהיה כן היובל נוהג,
ובזה מסמן לך שהשבטים חזרו למקומם.
ואם לא כולם, רובו ככולו."

ההתכתבות הקצרה הזאת, מורה על שתיים מתכונותיו הבולטות:
1. ידע רחב בכל שדות התורה, ודעה מוצקה ומגובשת בנושאים חשובים ואזוטריים כאחד.
2. הוא בשמחה הנגיש את עצמו, את ידיעותיו הרבות ואת ספריו ותורתו לכל מי שרק גילה ענין בדבר, קטן כגדול.
תנצב"ה

המן הבלן והעבד

חז"ל מביאים כמה מדרשים על היחסים בין מרדכי להמן:

א. מדרש אחד על כך שהמן היה בעצם עבדו של מרדכי:

תלמוד בבלי מסכת מגילה דף טו עמוד א
וכל זה איננו שוה לי, אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: בשעה שראה המן את מרדכי יושב בשער המלך אמר כל זה איננו שוה לי כדרב חסדא. דאמר רב חסדא: זה בא בפרוזבולי וזה בא בפרוזבוטי. אמר רב פפא: וקרו ליה עבדא דמזדבן בטלמי. 

ילקוט שמעוני אסתר רמז תתרנו
פעם אחת נתן המלך ממון ושגרם בראשי גייסות לכבוש את המדינה, נטל המן ממון שלו ואכלו ולא נשתייר לו ממון, כשבא להוציא על בעלי מלחמה לא היה בידו כלום, אבל מרדכי חצי של ממון היה בידו, בא המן אצל מרדכי אמר לו הלויני ממון זה שבידך אמר לו אין אני מלוך אלא אם כן תמכור נפשך לעבד לי, קבל על נפשו והלוהו, וכתב לו הרי המן עבדו של מרדכי, זבין נפשיה למרדכי בטולמא דנהמא, היינו דאמר ליה מרדכי להמן עבדא דקנה נכסי עבדא דמאן נכסי דמאן:

רש"י מסכת מגילה דף טו עמוד א
וזה בא בפרוזבולי - מרדכי בא אליו בטענת עושר, המן בא בטענת עוני, שמכר המן את עצמו למרדכי קודם לכן ימים רבים בככרי לחם.
בולי - לשון עושר, כדאמרינן (גיטין לז, א) ושברתי את גאון עוזכם - אלו בולאות שביהודה.
בוטי - לשון עניות, כמו והעבט תעביטנו (דברים טו), במסכת גיטין (לז, א).
בטולמי - נהמא, בככרות לחם עשרים לחם שעורים (מלכים ב' ד) מתרגמינן: עשרין טולמין דלחמא.

ב. מדרש נוסף, שמזכיר את עובדת היותו של המן עבדו של מרדכי, אך משם מפליג לספר על כך שמרדכי למעשה חייב את המן לרחוץ ולספר אותו לפני שהסכים לעלות על סוס המלך, ועל כך שהמן היה בעברו ספר:

תלמוד בבלי מסכת מגילה דף טז עמוד א
ויקח המן את הלבוש ואת הסוס, אזל אשכחיה דיתבי רבנן קמיה, ומחוי להו הלכות קמיצה לרבנן. כיון דחזייה מרדכי דאפיק לקבליה, וסוסיה מיחד בידיה, מירתת. אמר להו לרבנן: האי רשיעא למיקטל נפשי קא אתי, זילו מקמיה די לא תכוו בגחלתו. בההיא שעתא נתעטף מרדכי וקם ליה לצלותא, אתא המן ויתיב ליה קמייהו ואוריך עד דסליק מרדכי לצלותיה. אמר להו: במאי עסקיתו? - אמרו ליה: בזמן שבית המקדש קיים, מאן דמנדב מנחה מייתי מלי קומציה דסולתא ומתכפר ליה. אמר להו: אתא מלי קומצי קמחא דידכו, ודחי עשרה אלפי ככרי כספא דידי. - אמר ליה: רשע! עבד שקנה נכסים - עבד למי, ונכסים למי? אמר ליה: קום לבוש הני מאני, ורכוב האי סוסיא, דבעי לך מלכא. - אמר ליה: לא יכילנא עד דעיילנא לבי בני ואשקול למזייא, דלאו אורח ארעא לאשתמושי במאני דמלכא הכי. שדרה אסתר ואסרתינהו לכולהו בי בני, ולכולהו אומני. עייליה איהו לבי בני, ואסחיה, ואזיל ואייתי זוזא מביתיה, וקא שקיל ביה מזייה. בהדי דקא שקיל ליה אינגד ואיתנח. אמר ליה: אמאי קא מיתנחת? - אמר ליה: גברא דהוה חשיב ליה למלכא מכולהו רברבנוהי, השתא לישוייה בלאני וספר? - אמר ליה: רשע! ולאו ספר של כפר קרצום היית? תנא: המן ספר של כפר קרצום היה עשרים ושתים שנה. בתר דשקלינהו למזייה לבשינהו למאניה, אמר ליה: סק ורכב. - אמר ליה: לא יכילנא, דכחישא חילאי מימי תעניתא. גחין וסליק. כי סליק בעט ביה. - אמר ליה: לא כתיב לכו בנפל אויבך אל תשמח? - אמר ליה: הני מילי - בישראל, אבל בדידכו כתיב - ואתה על במותימו תדרוך. 

רש"י מסכת מגילה דף טז עמוד א
לרבנן - תלמידיו.
הלכות קמיצה - דורש בענינו של יום, וששה עשר בניסן היה, הוא יום תנופת העומר.
ואשקול למזייא - ואטול שערי.
אסרתינהו - צותה עליהן להחביאן.
אומני - ספרים.
זוזא - זוג של ספרים, כעין מספרים.
עציץ - כלי חרס.
ולתעניתו - יום שלישי לתענית היה, שהתחילו להתענות בארבעה עשר בניסן, ומה שאמר המקרא ליום אתמול שלישי ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות - יום שלישי לשילוח הרצים היה.

מה המדרשים הללו באים לחדש? מפני מה ראו חז"ל צורך לספר אותם ולהרחיב עליהם?

על המדרש השני מביא המהרש"א:

כל האי עובדא לא ידענא לו רמז בקרא ובקבלה היה בידם כל זה

גם אם הדבר היה בקבלה בידי חז"ל, נראה שאפשר למצוא טעם מדוע ראו חז"ל צורך בסיפורים אלו אודות יחסי המן ומרדכי.
בסיפור המגילה היחסים המתוארים בין מרדכי והמן הינם מועטים מאד:

אסתר פרק ג
(ב) וְכָל־עַבְדֵ֨י הַמֶּ֜לֶךְ אֲשֶׁר־בְּשַׁ֣עַר הַמֶּ֗לֶךְ כֹּרְעִ֤ים וּמִֽשְׁתַּחֲוִים֙ לְהָמָ֔ן כִּי־כֵ֖ן צִוָּה־ל֣וֹ הַמֶּ֑לֶךְ וּמָ֨רְדֳּכַ֔י לֹ֥א יִכְרַ֖ע וְלֹ֥א יִֽשְׁתַּחֲוֶֽה:

אסתר פרק ה
(ט) וַיֵּצֵ֤א הָמָן֙ בַּיּ֣וֹם הַה֔וּא שָׂמֵ֖חַ וְט֣וֹב לֵ֑ב וְכִרְאוֹת֩ הָמָ֨ן אֶֽת־מָרְדֳּכַ֜י בְּשַׁ֣עַר הַמֶּ֗לֶךְ וְלֹא־קָם֙ וְלֹא־ זָ֣ע מִמֶּ֔נּוּ וַיִּמָּלֵ֥א הָמָ֪ן עַֽל־מָרְדֳּכַ֖י חֵמָֽה:

אסתר פרק ו
(יא) וַיִּקַּ֤ח הָמָן֙ אֶת־הַלְּב֣וּשׁ וְאֶת־הַסּ֔וּס וַיַּלְבֵּ֖שׁ אֶֽת־מָרְדֳּכָ֑י וַיַּרְכִּיבֵ֙הוּ֙ בִּרְח֣וֹב הָעִ֔יר וַיִּקְרָ֣א לְפָנָ֔יו כָּ֚כָה יֵעָשֶׂ֣ה לָאִ֔ישׁ אֲשֶׁ֥ר הַמֶּ֖לֶךְ חָפֵ֥ץ בִּיקָרֽוֹ:
(יב) וַיָּ֥שָׁב מָרְדֳּכַ֖י אֶל־שַׁ֣עַר הַמֶּ֑לֶךְ וְהָמָן֙ נִדְחַ֣ף אֶל־בֵּית֔וֹ אָבֵ֖ל וַחֲפ֥וּי רֹֽאשׁ:

אלו שלושת המפגשים היחידים המתוארים במגילה מפגש בין המן ומרדכי. כפי שניכר מאד לכל קורא, בכל שלושת המפגשים, מרדכי הוא לגמרי פסיבי. הוא למעשה איננו עושה כלום.
אם נרצה לתת טעם מדוע המגילה מתארת את מרדכי באופן כל כך פסיבי, נוכל לומר שמחבר המגילה רצה להדגיש שמרדכי לא ניסה לעורר פרובוקציות. הוא סך הכל היה די פסיבי בסיפור, והמן הוא זה ש"עף על עצמו" (כפי שאומרים היום הנוער).
נראה, שהמדרשים דלעיל באו להציג לנו את הצד השני. מרדכי אמנם לא יזם התגרות בהמן, אך הוא גם לא היה אפטי למה שקורה מסביבו. הוא בחר בדעה צלולה לא להשתחות להמן. היתה לו סיבה טובה לכך - המן היה עבדו.
גם את היותו של המן עבדו של מרדכי, לא בהכרח צריך להבין באופן המילולי של המילה. המדרש מתאר את המן כאדם נמהר, הפועל ללא מחשבה. למעשה, כך הוא גם מתואר במגילה. את החשיבה עושים זרש אשתו ואוהביו. הוא, לעומתם, פועל לחלוטין באימפולסיביות. אדם כזה, הפועל ללא מחשבה ואך ורק מתוך הדחף הרגעי, הוא יהיה עבדו של האדם הנעלה הפועל מתוך שיקול דעת ורציונל.
גם את סיפור הכנתו של מרדכי לעלייה על סוס המלך יש להבין באופן דומה. בניגוד לרושם שאולי ניתן להבין מסיפור המגילה, כאילו מרדכי היה אפטי לכל מה שמתרחש מסביבו, מרדכי ידע מצוין מה המשמעות שהמן נשלח להלביש אותו ולהרכיב אותו. הוא הבין לחלוטין שלמרות כל הגזרות הרעות ולמרות מעמדו הרם של המן בבית המלוכה, המן הוא סך הכל ספר פשוט שבמקרה זכה לכמה רגעי תהילה. אך מכיוון שספר פשוט הוא היה וספר פשוט הוא נשאר (גם בהווה), כנראה שרגעי התהילה שלו לא יתארכו עוד זמן רב. 

משפטים לא יחיו בהם

הגמרא בסוף מסכת מגילה (דף לב) אומרת:

ואמר רבי שפטיה אמר רבי יוחנן: כל הקורא בלא נעימה ושונה בלא זמרה - עליו הכתוב אומר (יחזקאל כ') "וגם אני נתתי להם חקים לא טובים וגו'". מתקיף לה אביי: משום דלא ידע לבסומי קלא (יחזקאל כ') "משפטים לא יחיו בהם" קרית ביה? [=משום שלא ידע לבסם את קולו, אתה קורא עליו "משפטים לא יחיו בהם"?!] אלא כדרב משרשיא, דאמר: שני תלמידי חכמים היושבים בעיר אחת ואין נוחין זה את זה בהלכה - עליהם הכתוב אומר "וגם אני נתתי להם חקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם". 

הגמרא הזו קשה מכמה צדדים:
- מה חשב רבי שפטיה בשם רבי יוחנן? האם הוא היה סבור שהקורא בלא נעימה מגיע לו ש"לא יחיו בהם"?
- כיצד מתחברים דברי רב משרשיא לדברי רב שפטיה? ברור ששניהם דורשים את הפסוק "וגם אני נתתי להם וכו'", אך הגמרא מביאה את דברי רב משרשיא מתוך קושיא על רב שפטיה, האם דבריו מסבירים באיזה שהוא אופן את דברי קודמו?

את המזור לשתי שאלותי מצאתי בספר "דף על דף", שתי התשובות נחמדות ביותר, אך התשובה לשאלה הראשונה היא מבריקה ביותר.

להשיב על השאלה הראשונה מביאים את דבריו של הגאון מטשאבין:

ומשמי' דהגאון מטשעבין זצ"ל אומרים ששאל, וכי עונש גדול כ"כ מגיע למי שקורא בלי נעימה שיאמר עליו הכתוב וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים בל יחיו וגו', - הוא מותיב והוא מפרק, דפשוטו של מקרא הוא בלשון תמיהה, וכי אני נתתי להם חוקים לא טובים, אבל מי שקורא בלי נעימה הרי עליו הכתוב אמור בניחותא ודפח"ח.

דבריו הם גאוניים לא רק משום שהוא נותן פשט יפה ומבריק בגמרא במגילה, אלא כי הוא גם מציע פשט מעניין לפסוקים ביחזקאל כ':

(כא) וַיַּמְרוּ בִי הַבָּנִים בְּחֻקּוֹתַי לֹא הָלָכוּ וְאֶת מִשְׁפָּטַי לֹא שָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אוֹתָם אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אוֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֶת שַׁבְּתוֹתַי חִלֵּלוּ וָאֹמַר לִשְׁפֹּךְ חֲמָתִי עֲלֵיהֶם לְכַלּוֹת אַפִּי בָּם בַּמִּדְבָּר:
(כב) וַהֲשִׁבֹתִי אֶת יָדִי וָאַעַשׂ לְמַעַן שְׁמִי לְבִלְתִּי הֵחֵל לְעֵינֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם לְעֵינֵיהֶם:
(כג) גַּם אֲנִי נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָהֶם בַּמִּדְבָּר לְהָפִיץ אֹתָם בַּגּוֹיִם וּלְזָרוֹת אוֹתָם בָּאֲרָצוֹת:
(כד) יַעַן מִשְׁפָּטַי לֹא עָשׂוּ וְחֻקּוֹתַי מָאָסוּ וְאֶת שַׁבְּתוֹתַי חִלֵּלוּ וְאַחֲרֵי גִּלּוּלֵי אֲבוֹתָם הָיוּ עֵינֵיהֶם:
(כה) וְגַם אֲנִי נָתַתִּי לָהֶם חֻקִּים לֹא טוֹבִים וּמִשְׁפָּטִים לֹא יִחְיוּ בָּהֶם:(כו) וָאֲטַמֵּא אוֹתָם בְּמַתְּנוֹתָם בְּהַעֲבִיר כָּל פֶּטֶר רָחַם לְמַעַן אֲשִׁמֵּם לְמַעַן אֲשֶׁר יֵדְעוּ אֲשֶׁר אֲנִי יְקֹוָק: 

מה פירוש פסוק כ"ה? איך בכלל אמורים לקרוא אותו?
בפירוש דעת מקרא מביאים ארבעה פירושים לפסוק זה, ומצדדים בראשון:
א. יצרם הכשילם ללכת בחוקים לא טובים.
ב. מסרתים ביד אויביהם שישימו עליהם חוקים לא טובים.
ג. חוקי ה' במקום שיהיו להם סם חיים היו להם סם ממית.
ד. הכוונה לקללות שבתוכחה.

הגאון מטשעבין מציע כאן פירוש נוסף, לקרוא את הפסוק עם סימן תמיהה: "וגם אני נתתי להם חקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם?!". כלומר, הנביא אומר שבני ישראל הלכו וחיללו שבת ועבדו עבודה זרה. ואז הנביא אומר כמאמר מוסגר: וכי אני הוא זה שנתתי להם חוקים רעים כאלה להעביר את בניהם למולך?! וסוף פסוק כו "למען אשר ידעו אשר אני ה'" חוזר לפסוק כג.
אני מסכים שזה לא פירוש חלק לחלוטין, אבל הוא בהחלט מחודש ומבריק.

ביחס לקושיא השניה על הגמרא במגילה מביאים ב"דף על דף" בשם ספר שלמי-דוד את הפירוש הנחמד הבא:

נראה דבאמת רבי משרשיא לפרש דבריו של ר' יוחנן קאתא, והא דקאמר ר' משרשיא שני תלמידי חכמים היושבים בעיר אחת, הן הן הדברים דקאמר ר' יוחנן כל השונה, דר' יוחנן הכי קאמר, שהתלמידי חכמים היושבים ועוסקים בתורה, צריכים להיות נוחים זה לזה בהלכה, דליקח דוגמא לעצמם את השרים והשרות מזמרי זמר בכלי זמר זה מזה שונים, זה בא בתקוע שופר וזה בנבל וכינור, האחד ישמיע קול בתוף ומחול והשני במינים ועוגב, זה בא במצלתיים וזה בחצוצרות, וכן המזמרים בפה קולם משונה זה מזה, האחד קולו עב והשני קולו דק, וכל הקולות כאחד הם הרמוניא אחת, וצריכים להתחשב זה עם זה, אשר כל אחד על מקומו יבא בשלום בזמנו וכפי שיעורו, כי עת לכל אחד ואחד, כי יש זמן אשר בעל קול העב צריך להגביה קולו ובעל קול הדק צריך שינמיך קולו, ולפעמים להיפך, ולפעמים צריכים להשמיע קול הנבל ולפעמים את קול הכנור, וזמנו של זה לא כזמנו של זה, וכדי להנעים את הקול צריכים המזמרים להבחין, מתי יאריכו בשופר ויקצרו בחצוצרות, ומתי יקצרו בשופר ויאריכו בחצוצרות, ואינם רשאים לעבור הזמן המוגבל להם על פי חכמת המוזיקא, אבל אם האחד את גבול רעהו ישיג, ולא ישגיח שלא להקדים או לאחר בשירו וזמרו, אז תתבטל ההרמוניא ולא ינעם קולם באזני שומעיהם, ולא ישיגו תכליתם לשמח בני אדם בשירם וזמרם.
וזו היא הדרך אשר ילכו בה תלמידי חכמים בעבודתם בקודש, דהם צריכים ליתן זה לזה להקדיש ליוצרם בנחת רוח כל אחד במחיצה שלו, ואל יהרסו לעלות במחיצתו של חבירו, כי משה מחיצה לעצמו ואהרן מחיצה לעצמו, ואיזהו חכם המכיר את מקומו הראוי לו, ולא ידחוק עצמו למקומו של חבירו. והרמוניה כזו היא שלום אמיתי אשר כולם על מקומם יבואו בשלום.
אמנם תלמידי חכמים המתגרים זה בזה, ואחד נכנס בגבולו של חבירו, וכבודו אינו חביב עליו כשלו, עליהם נתכוון ר' יוחנן באמרו כל הקורא בלא נעימה ושוגה בלא זמרה, שאין נוטלים לדוגמה את הנעימות של שירה וזמרה, עליהם הכתוב אומר וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים.
ואביי בשמעו את דברי ר' יוחנן והבינם כפשטן שפיר הקשה, ומשני הש"ס אלא כדר' משרשיא, רצה לומר דפירוש דברי ר' יוחנן הם כדר' משרשיא, שגם ר' יוחנן כיוון בדבריו לומר שני תלמידי חכמים היושבים ואין נוחין זה לזה בהלכה, האחד נכנס בגבול חבירו לקנטרו ולקפחו עליהם הכתוב אומר וכו', ודו"ק.

עוד מבט על מחלוקת תנ"ך בגובה העיניים

הגמרא במגילה (דף כה עמוד ב) מביאה את המעשה הבא:

מעשה באדם אחד שהיה קורא למעלה מרבי אליעזר הודע את ירושלים את תועבותיה, אמר לו: עד שאתה בודק בתועבות ירושלים - צא ובדוק בתועבות אמך.

למקרא המעשה נשאלת השאלה: מדוע כעס כל כך רבי אליעזר, הרי "תועבות ירושלים" נמצאים בתנ"ך, וכי אנחנו "יותר דתיים" מיחזקאל הנביא? (לקוראי אנגלית - ראו גם כאן)
ההבנה הפשוטה של מעשה זה הוא שרבי אליעזר כעס בגלל שאותו אחד שם זרקור על תועבות ירושלים. מכל הפרקים בתנ"ך הוא היה צריך לבחור דווקא את זאת העוסקת בתועבות ירושלים?

מבלי להמעיט כלל מההבנה הפשוטה, אני רוצה להציע הבנה מעט מעמיקה יותר.
רבי אליעזר, הלוא הוא רבי אליעזר בן הורקנוס, ה"בור סוד שאינו מאבד טיפה", שמעיד על עצמו "ולא אמרתי דבר שלא שמעתי מפי רבי מעולם" ובעל המימרא ש"המתפלל אחורי רבו, והנותן שלום לרבו, והמחזיר שלום לרבו, והחולק על ישיבתו של רבו, והאומר דבר שלא שמע מפי רבו - גורם לשכינה שתסתלק מישראל".
רבי אליעזר רואה את החיבור שלו לתורה, אך ורק כצינור שתפקידו לקחת את גופי התורה שמסרו רבותיו ולהעבירם לתלמידיו.

זאת, בניגוד לחכמים אחרים (הבולט שבהם רבי עקיבא) הרואים את עיקר תפקידם להיות מעיינות מתגברים - דרשנות התורה, לחדש חידושים, ולהיות מחוברים לתורה.

אדם כרבי אליעזר שרואה את תפקידו להיות מעביר המסורה, בהכרח מצייר בדמיונו את הדורות הקודמים כגדולים במידות רבות ממנו. הרי אחרת, למה כל כך חשוב לא לומר דבר שלא שמעת מרבך? ולמה כל כך חשוב לא לשנות במאום את מה שהיה בדורות הקודמים?
לכן, נוזף רבי אליעזר באותו אדם שקורא ב"תועבות ירושלים" - הוא אינו מעוניין לשמוע ביקורת על הדורות הקודמים, ואם יחזקאל הנביא היה יכול - זה לא אומר שאתה יכול.

צריך לפרש יותר?

שינויים בספר התורה

בשבת האחרונה פנה אלי חבר כשהוא קצת נרעש. הוא שמע שיעור שבו הסתבר לו שיש הבדלים בין ספרי התורה האשכנזים והספרדים במילת "פצוע דכה / דכא". הוא שאל אותי אם זה רק הוא שגילה זאת עכשיו ולמעשה כלל הציבור ער לשינויים הללו, או שזה ידע כללי ונפוץ. עניתי לו שלצערי הציבור הרחב (גם הדתי) לא יודע הרבה. ולא רק זה, אלא שעוד יותר לא יודעים שבעבר היו הרבה יותר הבדלים בין ספרי התורה. וממש לא ניתן לדמיין שספר התורה המצוי בידינו לא שונה אפילו באות אחת (ועוד צריך לשאול איך נראו האותיות ואכמ"ל) מזה שקבל משה.

אנחנו עמדנו בעבר על שינויי בספר התורה שהיו לפני רש"י. שימו לב לדברים הבאים של התוספות במגילה (דף כב ע"א ד"ה "אין מתחילין"):

וקשה על מנהג שלנו שאנו קורין בפרשת ויחל בתעניות והראשון מתחיל שם והוא לסוף שני פסוקים מפרשה שלמעלה וכן המפטיר ביום טוב בחול המועד דפסח שמתחיל מוהקרבתם שהוא לסוף שני פסוקים מראש הפרשה 

כלומר, התוספות שואל איך אנחנו מתחילים בפחות משלושה פסוקים מתחילת הפרשיה כשאנו קוראים פרשת "ויחל" בתעניות ציבור, ופרשת "והקרבתם" בחול המועד פסח.
אלא, שבספרי התורה שלנו "ויחל" מגיע אחרי ארבעה פסוקים מתחילת הפרשיה (שמות פרק לב):

(ז) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:
(ח) סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:
(ט) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא:
(י) וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל:
(יא) וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת פְּנֵי יְקֹוָק אֱלֹהָיו וַיֹּאמֶר לָמָה יְקֹוָק יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּכֹחַ גָּדוֹל וּבְיָד חֲזָקָה:

ופרשת "והקרבתם" מגיע אחרי שלושה פסוקים מתחילת הפרשיה (במדבר פרק כח):

(טז) וּבַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ פֶּסַח לַיקֹוָק:
(יז) וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חָג שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת יֵאָכֵל:
(יח) בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ:
(יט) וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה עֹלָה לַיקֹוָק פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁנַיִם וְאַיִל אֶחָד וְשִׁבְעָה כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם:

על שינוי זה כבר נשאל המהרי"ל (מחשובי ראשוני אשכנז, לקראת סוף תקופת הראשונים, שו"ת מהרי"ל קמט):

גם זה דנתי לפני רבינו הקדוש הנ"ל מה שאומר התוספות במגילה וחיבור האלפסי הביאו, מה שאנו קורין פרשת והקרבתם ואינה שלשה פסוקי' אחר הפרשה. וראיתי בכל ספרי' המדוייקי' ותיקון ס"ת והוא ג"פ =ג' פסוקים= (עימיה) בפר' דפסח ודסוכות אין קורין והקרבתם וכן פרשת ויחל שפי' שהוא רק ב"פ אחר הפרשה, אם כן רוצה לומר שהפסוק ויאמר כו' הוא פרשה, ובספרים המדוייקים וכן לפי הרמב"ם אינה פרשה. אך מזה נוכל ליישב הראשון דכשם שהיו חולקין בפרשיות כך חולקין בפסוקים. 

עונה על זה המהרי"ל:

וההיא דהוקרבתם, לא שמעתי עליו תירוץ מקובל, דדוחק הוא לומר דבימי הר"י היו הפסוקים בע"א מלדידן, וכל רבותינו המחברים דבתראי אינון מייתי ליה. והתו' פי' בפרק יש נוחלין דזימנין לא היו בקיאין האמוראים בפסוקים, וכן משמע פרק הפרה ואם נאמר ג"כ על רבותי' המחברי' צ"ע.
שוב נתתי אל לבי דלמא מנהג צרפת להתחיל פס' והקרבתם בפר' מוספין. ושוב מצאתי כן בתשובת ר"ת אההיא דמפטיר עולה, וז"ל ובי"ט קרו כולהו בעניינא דיומא והמפטיר הששי קורא והקרבתם, עכ"ל. אבל ויחל אינו קשה דכמה פיסקי פרשיות יש בס"ת של צרפתים דלא כרמב"ם 

כלומר, המהרי"ל מוכן לחיות עם זה שהיתה חלוקה שונה של פרשיות בין ספרי התורה שהיו לפני רבותינו בעלי התוספות לבין אלו שהיו לפני הרמב"ם. אך לומר שהיתה חלוקה שונים לפסוקים - המהרי"ל מעדיף לתת תירוץ דחוק בדבריהם (מהו בדיוק התירוץ - לא כל כך ברור).

לימוד בעמידה ובישיבה

מבחינתי אין משמח יותר מאשר לראות משהו שחשבת עליו בספר של אחד המחברים הנערצים עליך. כנראה שגם אעשה שימוש בדברים אלו באחד השיעורים בליל שבועות (אז אם אתם מתכננים להגיע לשיעור באנגלית, תדלגו לפוסט הבא). 

הגמרא במגילה (דף כא עמוד א) מביאה את הדברים הבאים בהקשר של עמידה בזמן קריאת מגילה וקריאה בתורה:

אמר רבי אבהו: דאמר קרא (דברים ה') ואתה פה עמד עמדי, ואמר רבי אבהו: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, כביכול אף הקדוש ברוך הוא בעמידה. ואמר רבי אבהו: מנין לרב שלא ישב על גבי מטה וישנה לתלמידו על גבי קרקע - שנאמר ואתה פה עמד עמדי. תנו רבנן: מימות משה ועד רבן גמליאל לא היו למדין תורה אלא מעומד, משמת רבן גמליאל ירד חולי לעולם והיו למדין תורה מיושב. והיינו דתנן: משמת רבן גמליאל בטל כבוד תורה. 

למעשה יש כאן בגמרא שני חלקים, שכשקוראים את הגמרא בצורה רציפה קל לחשוב שמדובר בהמשך אחד:
- דברי רבי אבהו הלומד מהפסוק "ואתה פה עמד עמדי".
- דברי הברייתא על שינוי צורת הלימוד לפני ואחרי מיתתו של רבן גמליאל.

החלוקה הזאת כנראה עמדה בבסיס דבריו של הרמב"ם בעניין הזה (הלכות תלמוד תורה פרק ד הלכה ב):

כיצד מלמדים, הרב יושב בראש והתלמידים מוקפים לפניו כעטרה כדי שיהו כלם רואים הרב ושומעים דבריו, ולא ישב הרב על הכסא ותלמידיו על הקרקע אלא או הכל על הארץ או הכל על הכסאות, ובראשונה היה הרב יושב והתלמידים עומדים ומקודם חורבן בית שני נהגו הכל ללמד לתלמידים והם יושבים. 

דברי הרמב"ם כמובן קשים ביותר. מהגמרא עולה שהרב צריך לעמוד כמו התלמיד שהרי כתוב "ואתה פה עמוד עמדי", מהיכן הסיק הרמב"ם שהרב ישב והתלמידים עמדו?

מפרשי הרמב"ם השונים דנים בשאלה זו. אני בנתיים מעדיף להשאיר אותה בצד, ולהתמקד בעניין אחר.

הברייתא בגמרא מדברת אודות השינויים שהתרחשו לפני ואחרי מיתת רבן גמליאל. מיהו אותו רבן גמליאל?
הב"ח במקום מגיה ומוסיף את המילה "הזקן" - רבן גמליאל הזקן. רבן גמליאל הזקן נהג נשיאותו ונפטר עוד בזמן הבית, בניגוד לנכדו רבן גמליאל דיבנה שחי בזמן החרבן והיה הנשיא ביבנה. הב"ח כנראה מסתמך על גירסתו במשנה בסוטה המצוטטת בגמרא שלנו: משמת רבן גמליאל הזקן בטל כבוד תורה.

לא ידוע לנו הרבה על רבן גמליאל הזקן, וקשה מאד לשער מה גרם ל"ביטול כבוד התורה" דוקא במיתתו.

אך אם היה מדובר ברבן גמליאל דיבנה פתאום הכל מתחבר. במהלך תקופתו של רבן גמליאל כנשיא, הגמרא בברכות מספרת כי ניסו להדיחו ו"בו ביום" הוסיפו שלוש מאות ספסלים לבית המדרש. יש כאן שתי נקודות שצריך לשים לב אליהם: א. פתחו את דלתות בית המדרש בפני כל מי שרצה להכנס, ולא עשו מיון בכניסה. ב. הכניסו ספסלים.
פתיחת בית המדרש בפני כל בהחלט יכולה להשפיע על "כבוד התורה", ויש באקט זה לפגוע משהו בכבוד זה. בנוסף, לרוב מבינים כי הכנסת הספסלים היתה אך ורק לטובת המצטרפים החדשים לבית המדרש, אך לאור הגמרא שלנו ייתכן והספסלים נועדו הן למצטרפים החדשים והן לותיקים.

לא העזתי להוציא מחשבה זו מגדר מחשבה. אך עתה מצאתי את הדברים אצל רבי צדוק הכהן מלובלין בספרו "אוצר המלך" על הרמב"ם. נביא חלק קטן מהדברים:

ולפי ענ"ד היה נראה דר"ג הזקן דבמשנה טעות סופר הוא. ובמגילה ר"פ הקורא עומד ליתא כלל לתיבת הזקן רק רבן גמליאל סתם. והיינו ר"ג דיבנה שהיה בזמן החורבן ובימיו בטלה כבוד התורה וטהרה, וזה היה באמת בזמן החורבן ואז ניטל טעם הפירות. ונראה לי ראיה לזה מהא דפרק תפלת השחר [דף כ"ו ע"ב] [ומאי דקאמר שם אתוספי ג' מאות ספסלי משמע דהיה בישיבה, הוא דאמר רבא במגילה קשות מיושב, ואז למדו קשות שנודע דעדיות בו ביום נשנית] בעובדא שתפלת ערבית רשות או חובה אמר ליה ר"ג לר' יהושע עמוד על רגליך ויעידו בך והיה רבן גמליאל יושב וכו' ורבי יהושע עומד וכו'. ומה ענין דעמד רבי יהושע אם גם כל התלמידים היו יושבין. ותיבות ויעידו בך כתבו התוס' בבכורות [דף ל"ו ע"א] דלא גרסינן לה דמה עדות שייך כאן, ועל כרחך דעדיין אז הרב יושב והתלמידים עומדים, וע"כ ציוה לרבי יהושע לעמוד כאחד מהתלמידים, ורבן גמליאל בלבד היה יושב להיותו רב. וע"כ רננו כל העם וכו':

אך בסופו של דבר מסייג ר' צדוק את דבריו:

אבל מה אעשה ורבינו ז"ל כתב להדיא ומקודם חורבן וכו'.

כלומר, בסופו של דבר הרמב"ם גם כן הבין כמו הב"ח שמדובר על התקופה לפני החורבן "ומקודם חורבן בית שני נהגו הכל ללמד לתלמידים והם יושבים".

נסיים עם שאלה למחשבה לקוראים:
מה המשמעות ללמד את התורה כשהרב באותו גובה עם התלמידים? האם לא הגיוני לייצר "פער מעמדות" בין הרב לתלמיד? האם אין מקום שהרב דווקא יהיה יותר גבוה מהתלמידים?

"רבונו של עולם! מה נשתנו אלו מאלו?"

ישנה מדרש המופיע פעמיים בש"ס. פעם במסכת מגילה ופעם במסכת סנהדרין. ההבדלים ביניהם דקים עד כדי לא קיימים.
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף קיא עמוד ב:

אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: עתיד הקדוש ברוך הוא להיות עטרה בראש כל צדיק וצדיק, שנאמר (ישעיהו כ"ח) ביום ההוא יהיה ה' צבאות לעטרת צבי ולצפירת תפארה לשאר עמו וגו', מאי לעטרת צבי ולצפירת תפארה - לעושים רצונו ומצפים לישועתו. יכול לכל - תלמוד לומר לשאר עמו - למי שמשים עצמו כשירים. (ישעיהו כ"ח) ולרוח משפט ליושב על המשפט ולגבורה משיבי מלחמה שערה. ולרוח משפט - זה הרודה את יצרו, וליושב על המשפט - זה הדן דין אמת לאמיתו, ולגבורה - זה המתגבר ביצרו, משיבי מלחמה - זה שנושא ונותן במלחמתה של תורה, שערה - אלו שמשכימין ומעריבין בבתי כנסיות ובתי מדרשות.

תלמוד בבלי מסכת מגילה דף טו עמוד ב:

ואמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: עתיד הקדוש ברוך הוא להיות עטרה בראש כל צדיק וצדיק, שנאמר: (ישעיהו כ"ח) ביום ההוא יהיה ה' צבאות לעטרת צבי [וגו']. מאי לעטרת צבי ולצפירת תפארה - לעושין צביונו ולמצפין תפארתו. יכול לכל - תלמוד לומר לשאר עמו - למי שמשים עצמו כשירים. ולרוח משפט - זה הדן את יצרו, וליושב על המשפט - זה הדן דין אמת לאמתו. ולגבורה - זה המתגבר על יצרו. משיבי מלחמה - שנושאין ונותנין במלחמתה של תורה. שערה - [אלו תלמידי חכמים] שמשכימין ומעריבין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות.

המעניין הוא שדווקא בסופה של המדרש יש שינוי גדול.

בסנהדרין:

אמרה מדת הדין לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מה נשתנו אלו מאלו?
אמר לה: (ישעיהו כ"ח) וגם אלה ביין שגו ובשכר תעו [וגו'] פקו פליליה, ואין פוקה - אלא גיהנם, שנאמר (שמואל א' כ"ה) לא תהיה זאת לך לפוקה, ואין פלילה אלא דיינין, שנאמר (שמות כ"א) ונתן בפללים.

במגילה:

אמרה מדת הדין לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! מה נשתנו אלו מאלו?
אמר לה הקדוש ברוך הוא: ישראל עסקו בתורה, אומות העולם לא עסקו בתורה.אמר ליה: גם אלה ביין שגו ובשכר תעו... פקו פליליה, אין פקו אלא גיהנם, שנאמר (שמואל א' כ"ה) ולא תהיה זאת לך לפוקה, ואין פליליה אלא דיינין, שנאמר (שמות כ"א) ונתן בפללים.

הרב שטיינזלץ מסביר את הגמרא בסנהדרין כך:

מה נשתנו אלו מאלו - מה דינם של אחרים העוסקים בתורה ואין בהם מדות טובות אלה? אמר לה: - ...שאנשים שלא עסקו כך בתורה תעו ושגו, ואין ראויים למתן שכר, אלא להפך מזה. 

תוספת המשפט "אמר לה הקדוש ברוך הוא: ישראל עסקו בתורה, אומות העולם לא עסקו בתורה" בגמרא במגילה מעלה את השאלה מיהו הדובר של המשפט האחרון "גם אלה ביין שגו". בגמרות שלפנינו מופיע "אמר ליה" - דבר שלא יכול להיות נכון לאף אחד מהכיוונים. אם הקב"ה הוא המדבר אל מידת הדין היה צריך להיות "אמר לה", ואם מידת הדין היא הדוברת היה צריך להיות "אמרה ליה". זאת ועוד, שאם מידת הדין היא הדוברת של המשפט האחרון יוצא שהוכוח מסתיים עם דברי מידת הדין. תמוה ביותר. 

לאור זאת, כותב הרב משה צוריאל בספרו "לקט פירושי אגדה" על המשפט שנוסף בגמרא במגילה:

כל השורה הזו בגמרא היא מוזרה ואין לה שייכות לסוגיא הקודם ולא לאח"כ. וגם בסוגיא המקבילה בסנהדרין היא חסרה. והשורה הזו חסרה בכת"י מינכן. ורשם שם הרב רפאל נתן רבינוביץ', מחבר "דקדוקי סופרים" שאינה נמצאת בכל כתבי היד, "עין יעקב" ו"אגדת התלמוד" וכוד. אלא כנראה היא הוספה ע"י איזה תלמיד טועה. 

הרב צוריאל גם מפרש את הגמרא במגילה, כפי שהרב שטיינזלץ מפרש את הגמרא בסנהדרין:

ובכן נקראו כך [- חמור נושא ספרים] אותם רבנים ודיינים שמסתפקים בשטחיות חיצוניות של הדברים שלמדו ולא טורחים להבין סודם. ולכן "ביין שגו" גם הוא משל שהם עוסקים בשטחיות ובלי ההבנה הראויה. לכן אין להם כל הברכות הנ"ל וזה מה שהקב"ה עונה למידת הדין.

אני לגמרי מקבל את דברי הרב צוריאל, אך מעניין לציין שהמהרש"א כנראה כן גרס את המשפט האמצעי. כך הוא מעיר בפירושו למגילה:

שם מה נשתנו אלו מאלו א"ל הקב"ה ישראל עסקו בתורה או"ה לא עסקו בתורה א"ל גם אלה ביין כו' כצ"ל:

אך יש להתבונן, רש"י בפירושו לגמרא במגילה אכן לא מזכיר את המשפט השני "ישראל עסקו בתורה וכו'", אך מפרש את המשפט האחרון כך:

גם אלה - אלו הרשעים הנידונין בגיהנם.
ביין שגו - כלומר: אף הם עשו כהם, לפיכך דנם.
פקו פליליה - לגיהנם נשפטו.

כיצד יש להבין את המלים "לפיכך דנם" המופיעות ברש"י? האם אין כאן מישהו/י (מידת הדין?) המדבר/ת אל הקב"ה?

ירמיה הלך להחזיר את עשרת השבטים

הגמרא במגילה יד ע"ב אומרת לפי דעה אחת כי יאשיהו המלך נועץ בחולדה הנביאה ולא בירמיהו מכיוון שירמיהו לא היה זמין, שכן הוא הלך להחזיר את עשרת השבטים:

רבי יוחנן אמר: ירמיה לא הוה התם, שהלך להחזיר עשרת השבטים. ומנלן דאהדור - דכתיב (יחזקאל ז') כי המוכר אל הממכר לא ישוב, אפשר יובל בטל ונביא מתנבא עליו שיבטל? אלא מלמד שירמיה החזירן, ויאשיהו בן אמון מלך עליהן. דכתיב (מלכים ב' כ"ג) ויאמר מה הציון הלז אשר אני ראה ויאמרו אליו אנשי העיר הקבר איש האלהים אשר בא מיהודה ויקרא את הדברים האלה אשר עשית על המזבח בית אל. וכי מה טיבו של יאשיהו על המזבח בבית אל? אלא מלמד שיאשיהו מלך עליהן. רב נחמן אמר: מהכא (הושע ו') גם יהודה שת קציר לך בשובי שבות עמי.

הרב צוריאל בספרו "לקט פרושי אגדה" (הספר נמצא בהיברובוקס, ומומלץ למי שעוסק באגדות הש"ס) כותב על גמרא זו:

וצ"ל כי המפורסם באומה שעשרת השבטים שוכנים אי שם במקום מוסתר בעולם, זה רק נאמר במדרשים וע"פ רב האי גאון לימד כי סמכותם פחותה ממה שנאמר בתלמוד. אבל ע"פ חז"ל בגמרא כבר חזרו עשרת השבטים להיות בינינו וירמיה השיב אותם. וכך גם משמע ע"פ המהר"ל (נצח ישראל פרק לד) ושם ביאר שהמדרשים אינם כפשוטם אבל הם מדברים על רעיון פנימי.

כלומר, לדעת הרב צוריאל, יש להבין גמרא זו כפשטא. דהיינו, שירמיהו אכן השיב את עשרת השבטים. 

כיצד ייתכן לכלכל דבר זה? ירמיה - נביא החורבן - הולך בליל החורבן להשיב את עשרת השבטים לארץ?! הראיות שהגמרא מביאה לחזרתם של עשרת השבטים הם ראיות קלושות ביותר. הייתכן ועשרת השבטים יחזרו והנביא בספר מלכים/ירמיה/דברי-הימים לא יזכירו זאת כלל? 

ואם נסביר, שלא כדברי הרב צוריאל, את דברי הגמרא במגילה כמדברים על רעיון פנימי, על איזה רעיון פנימי מדובר?

את השאלות הנ"ל העליתי השבוע בפורום הרבנים ואחד מהרבנים הפנה אותי לדברי האברבנאל בספר ישועות משיחו חלק שני, העיון הראשון - פרק ד':

 גם במסכת ערכין פרק אחרון (לג, ע"א) ביארו חז"ל שהלך ירמיהו להחזיר עשרת השבטים ושמלך עליהם יאשיה, והביאו על זה ראיות מהכתובים. ואין ראוי לחשוב שהלך ירמיהו אל חלח וחיבור ונהרי גוזן וערי מדי, ולא ג"כ שהחזיר כל עשרת השבטים אשר גלו. אבל ענין מאמרם שכאשר נחרב שומרון ובנותיה יצא עם רב בגולה, והוליכם מלך בבל אשורה לאותם המקומות, ומהם ברחו אל ארץ יהודה וחסיו שם כמו שפרשתי, ומהם הלכו לארץ עמון ומואב ומצרים ושאר הארצות כי נתפזרו בכל פאה, והלך ירמיהו אחרי כן לאותם המקומות והחזיר מהם והיו תחת מלכות יאשיהו מכל שבט ושבט. ובסדר עולם (פ' כ"ט) שנינו "כל הקהל כאחד ארבע ריבוא, בכללם אתה מוצא ארבע ריבוא שהם ארבעים אלף ובפרטן אי אתה מוצא אלא שלשים אלף, אלא אלו של שאר שבטים היו שעלו עמהם" וכו'. ומזה יתבאר שהיו רבים מהשבטים מקובצים ומעורבים עם בני יהודה ובנימין, ומהם עלו בתוך העולים בבית שני אע"פ שלא נתייחס בספר עזרא כי אם ליהודה ובנימין להיות נכנסים עמם טפלים, ומהם נשארו בגלותם עם שארי בני יהודה ובנימין שלא רצו לעלות בבית שני. ולפי זה גם בגלותינו זה יש רבים מעשרת השבטים שלא הלכו לחלח וחבור נהרי גוזן וערי מדי.

מצורע מוסגר - תירוצים

בשבוע שעבר שאלנו כיצד רש"י פירש על התורה שמצורע מוסגר יהיה סגור בבית אחד, כשהגמרא במגילה אומרת שמצורע מוסגר שווה למצורע מוחלט לעניין שילוח.

קיבלתי מספר תשובות לשאלתי, ולהלן החשובים שבהם.

תירוץ ללא מקור מרב אחד: בארץ ישראל המצורע משולח מחוץ לערים מוקפות חומה, אך לא מחוץ לכפרים ועיירות. כך שבהחלט יכולה להיות מציאות שהמצורע המוסגר יושב בבית אחד. 


תוספות במועד קטן (דף ז עמוד א) כותבים, באופן די מפתיע יש לומר, שרש"י חזר בו:

מה שפירש בקונט' דמוסגר אינו משתלח חוץ לג' מחנות מזה חזר בו דהא בפרק קמא דמגילה (ד' ח:) קאמר הא לענין שילוח זה וזה שוין 

המאירי במגילה שואל שאלה קרובה לשאלתנו. הוא שואל כיצד זה שהמצורע המוסגר נקרא "מוסגר" אם הוא בעצם משולח:

ושמא תאמר אם המוסגר טעון שלוח היאך אתה קורהו מוסגר, והרי מחוץ למחנה הוא?

על זה הוא עונה שני תירוצים:

א. אפשר שבבית שחוץ למחנה הוא עומד.

שזה קרוב למה שכתבנו לעיל בשם רב אחד.

ב. ומ"מ לקצת גאונים ראיתי בפירוש הסגר שהוא הקפת הצרעת בסיקרא כדי לראות מתוכה אם יפשה ויצא לחוץ.

כלומר קצת גאונים הסבירו שלא המצורע מוסגר אלא הנגע. מקיפים את הנגע בעיגול אדום כדי לדעת אם אחרי שבוע הנגע התפשט.

הריטב"א במועד קטן שואל את השאלה שלנו על רש"י:

והקשו עליו בתוספות שנראה מדבריו כי מצורע מוסגר לא היה משולח חוץ למחנה וצוותא דעלמא הוה ליה, ואילו אנן אמרינן בפ"ק דמגילה (ח' ב') גבי הא דתנן אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה הא לענין שלוח זה וזה שוין, ודרשינן כל ימי אשר הנגע ימי כל ימי לרבות מצורע מוסגר,

והוא מתרץ כך:

ונראה כי רש"י ז"ל סובר כי מצורע מוסגר כיון שעדיין דינו תלוי אין לו שלוח ממש אבל יש לו ענין שלוח שאין לו לצאת חוץ בין בני אדם ואלו ישב מושבו טמא.

דבריו קשים ברש"י, שהרי רש"י מפרש את הגמרא במגילה "לענין שילוח - מחוץ למחנה", כך שקשה לומר שעל המצורע המוסגר יש רק "עניין שילוח" ולא "שילוח ממש".

מצורע מוסגר

נושא קצת שונה, לשם שינוי.

בפרשת תזריע, התורה מתארת מצב בו לאדם יש נגע שאינו מובהק לטהרה או לטומאה. התורה אומרת כי הכהן מסגיר את האדם לשבוע ימים (ויקרא פרק יג):

(ד) וְאִם בַּהֶרֶת לְבָנָה הִוא בְּעוֹר בְּשָׂרוֹ וְעָמֹק אֵין מַרְאֶהָ מִן הָעוֹר וּשְׂעָרָה לֹא הָפַךְ לָבָן וְהִסְגִּיר הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע שִׁבְעַת יָמִים:

רש"י מסביר שם:

והסגיר - יסגירנו בבית אחד ולא יראה עד סוף השבוע, ויוכיחו סימנים עליו:

המשנה במגילה מכנה אדם כזה בכינוי "מצורע מוסגר" ומוסיפה ומחדשת שאיש זה הוא טמא כמו מצורע מוחלט, ולמעשה ההבדל בין המוסגר למוחלט קטן מאד (תלמוד בבלי מסכת מגילה דף ח עמוד ב):

אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה. אין בין טהור מתוך הסגר לטהור מתוך החלט אלא תגלחת וצפרים.

הגמרא שם מדייקת מלשון המשנה מה השווה בין המצורע המוסגר למצורע המוחלט:

הא לענין שילוח [וטומאה] - זה וזה שוין.

ורש"י כותב שם:

שילוח - חוץ לחומת העיר.

האם רש"י על התורה שהסביר "והסגיר... בבית אחד" מפרש שונה מהגמרא? האם אפשר לומר שהיו בתים מחוץ לחומת העיר? האם יש דרך ליישב בין פירושי רש"י?

אשמח למקורות ולרעיונות בנושא.

שמיעת מקרא מגילה בעזרת מקרופון - דעת הג"ר עובדיה יוסף

בשאלה האם אפשר לעשות שימוש במיקרופון ורמקול לשמיעת מקרא מגילה דשו רבים, וביניהם גם הג"ר עובדיה יוסף.
להלן נביא חלקים מתשובתו בשו"ת יחווה דעת (חלק ג סימן נד):
שאלה: השומע מקרא מגילה בבית הכנסת מפי שליח צבור הקורא את המגילה ברם - קול, האם יוצא ידי חובת מקרא מגילה?

תשובה: נראה שאלה היושבים סמוך לשליח צבור, והיו יכולים לשמוע היטב את קריאת המגילה מפיו, גם בלעדי הרם - קול, מסתברא ודאי שיוצאים ידי חובה, [וכעין מה שאמרו בגמרא (סוכה ב' ע"א), דל עשתרות קרנים איכא צל סוכה]. ואפילו אם על ידי הרם - קול נשמע קולו של השליח צבור עבה יותר, או גבוה יותר, אין בכך כלום, שסוף סוף הצבור היושבים סמוך לו, שומעים את המגילה מפי אדם בר - חיובא, וכל הקולות כשרים. אבל השאלה היא לגבי היושבים רחוק מהשליח צבור, אשר לולא הרם - קול לא היו יכולים לשמוע את המגילה כהלכתה, ואם כן יש לדון אם זהו נקרא שומע מפי שליח צבור בר - חיובא.
...
ובאמת שלפי דברי מומחים הבקיאים בטכניקה של החשמל, הקול הנשמע למאזינים דרך הטלפון או הרם - קול, אינו קולו של המדבר עצמו, אלא הוא קול אחר הבא על ידי זרם חשמלי באמצעות ממברנא, ואם כן ממילא אי אפשר לצאת ידי חובת שמיעת קול שופר או מקרא מגילה דרך הטלפון או הרם - קול.
...
והן עתה ראיתי להגאון רבי שלמה זלמן אוירבך בקובץ מאמרים בעניני חשמל (ירושלים תשל"ח), שאחר שביאר בטוב טעם ודעת שאי אפשר לצאת ידי חובת מקרא מגילה דרך מקרופון טלפון ורם - קול, מהטעם האמור, כתב בהערה (בסוף עמוד מ'): אחר שנדפס מאמר זה נזדמן לי לדבר עם מרן הגאון בעל חזון איש זצ"ל, ואמר לי, שלדעתו אין זה פשוט כל כך, ויתכן שמכיון שהקול הנשמע נוצר על ידי הקורא, וגם הקול נשמע מיד כדרך המדברים, אפשר שזה חשוב כשומע ממש מפי הקורא, וכן כשומע ממש מפי התוקע בשופר. ולפי זה צריך לומר שמה שאמרו אם קול הברה שמע לא יצא, הוא מפני שדרך קול הברה להישמע קצת זמן לאחר קול האדם, מה שאין כן בטלפון ורם - קול. אולם לדעתי הוא חידוש גדול מאוד, ואינני מבין אותו ע"כ.
...
בסיכום: השומעים מקרא מגילה דרך הרם - קול, וכן דרך הרדיו (בשידור ישיר), אינם יוצאים ידי חובת מצות מקרא מגילה, אולם היושבים סמוך אל השליח צבור הקורא את המגילה דרך הרם - קול, שאף בלעדי הרם - קול היו שומעים היטב את קריאת המגילה מפי השליח צבור, יוצאים ידי חובתם.

הקורא תשובה זו מקבל את הרושם שהרב עובדיה יוסף מסכים לחלוטין עם דעת הג"ר שלמה זלמן אוירבך שאין אפשרות לצאת ידי חובת מצוות שמע מרמקול, שכן הקול אינו מגיע משליח הציבור אלא מהמכשיר החשמלי.

מה רבה הפליאה שבספר ילקוט יוסף כותב בנו, הרב יצחק יוסף, כך (קישור):
השומע מקרא מגילה ברדיו אינו יוצא ידי חובתו, אפילו כששומע על ידי שידור חי. [ע' בשו''ת מנחת אלעזר ח''ב (סי' עב). ועוד אחרונים. וע' בשו''ת יביע אומר ח''א (חאו''ח סי' יט אות יח) בשם הגרש''ז אוירבך, שהקול הנשמע דרך הרדיו איננו הקול של האדם המדבר עצמו, אלא הוא קול אחר המשודר על ידי זרם חשמלי באמצעות ממברנא שקולטת הקול ומשדרתו. ועיין בשו''ת מנחת שלמה ח''א (סי' ט), ובמ''ש בהערה שם (עמוד סו), בשם החזון איש. ואפילו אם מהרהר בזה מתוך מגילה כשרה. ילקו''י מועדים עמ' רפז. חזו''ע עמ' נו]. והשומע ברכות המגילה ברדיו אינו עונה אמן, אבל אם שומע הברכות בשידור חי, עונה אמן. וכן השומע ברכות דרך הטלפון עונה אמן. אבל אינו יוצא ידי חובה, שאין האדם שומע את הקול ממש, אלא תנודות ממברנא שנוצרו על ידי המדבר למכשירים אלו, והתנודות מועברות באמצעות זרם חשמלי. [ילקוט יוסף מועדים, עמו' רפז]

כשאולם בית הכנסת רחב מאד, ובו קהל גדול לשמוע המגילה, ומשמיעים מקרא המגילה על ידי רם-קול, היושבים סמוך לשליח צבור באופן שגם אם ינטל הרם-קול יוכלו לשמוע מהשליח צבור, ואין הרם-קול אלא מסייע להגברת קול השליח צבור, יוצאים ידי חובתם. [וישתדלו להתקרב לשליח צבור לשמוע גם את קולו ממש]. אבל היושבים רחוק מהשליח צבור שבלעדי הרם קול לא היו יכולים לשמוע את הקריאה מהשליח צבור, לא יצאו ידי חובתם. ובאופן כזה אין להשמיע קריאת המגילה על ידי רמקול. [ילקו''י מועדים עמ' רפז. חזו''ע פורים עמ' נו. וע' בשו''ת אגרות משה (חאו''ח ח''ב סי' קח) שכתב, שאפי' אם נאמר שהאמת כדברי המומחים שע''י המיקרופון לא נשמע קול האדם, אלא קול אחר שנעשה מחמת קולו, מ''מ מן הדין יש להחשיב זאת כשמיעת קולו ממש, שכל מה שנשמע הוא מכח קולו ממש, ומנין לנו עצם כח השמיעה איך הוא, שאולי הוא ג''כ באופן כזה שנבראים גלי קול באויר ומגיעים לאזנו. וכן מסתבר לפי מה שאומרים חכמי הטבע, שהקול יש לו הילוך עד האזן, וגם יש קצת שיהוי זמן בהילוכו עד שיגיע לאזן, ובכ''ז נחשב שהוא קול האדם. ולכן אפשר שגם הקול שנעשה ע''י המיקרופון ששומעים אותו בעת שמדבר הוא נחשב קולו ממש, וכן מסתבר יותר, וגם מה שאומרים שהוא קול אחר אינו ברור, ולכן מצד ההלכה אין למחות בידי הרוצים לקרוא המגילה ע''י מיקרופון וכו'. ע''ש. וע''ע בשו''ת אגרות משה ח''ד (בהשמטות לחאו''ח סי' קח). ובשו''ת שבט הלוי ח''ה (סי' פד) כתב שבעיקר דין הקריאה ברם קול דעתו נוטה למ''ש באג''מ הנ''ל. ע''ש. וע''ע במנחת יצחק ח''ג (ס''ס לח). ובספר לקט הקמח החדש (עמוד קלט). ובציץ אליעזר ח''ח (סי' יא) וביחוה דעת ח''ג (סי' נד).]

מי שירצה לסטות לכיוון המחקרי אולי יתלה את השינוי בהלכה נוספת המקבילה להלכה זו.

הג"ר שלמה זלמן אוירבך כותב בתוך תשובתו על המיקרופון את הדברים הבאים (שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן ט):
מצטער אני שלפי זה נמצא שהאנשים אשר אזנם כבדה משמוע ומשתמשים במכשיר של מיקרופון וטלפון קטן לקרב את קול המדבר לאזנם שלפי"ז אינם יוצאים כלל חובת שופר ומקרא מגילה וכדומה. ועכ"פ אינם רשאים לברך על שמיעה זו כיון שאף גם הם שומעים רק קול תנודות של ממברנה

הג"ר עובדיה יוסף לא התייחס לנושא זה בתשובתו ביחווה דעת, על אף שמדובר באותה טכנולוגיה בדיוק. לעומת זאת, הרב יצחק יוסף בילקוט יוסף כותב כך:
בזמנינו שכבדי השמע מניחים סמוך לאזניהם מכונת שמיעה חשמלית, השומע על ידי המכונה הזאת אינו נקרא חרש, ומוציא אחרים ידי חובתם. [ילקו''י מועדים עמוד רפו. דדמי לשומע ע''י חצוצרות הנ''ל, כי חרש גמור שנשתתק חוש השמע אצלו מכל וכל, אינו יכול לשמוע גם ע''י מכונה זו. וכן מצדד להלכה מהרצ''פ פראנק במקראי קדש על חנוכה ופורים (עמ' צה) שבקול שופר אם יש תערובת של קול אחר עם השופר, הדבר מעכב, משא''כ במקרא מגילה או בקריאת התורה, הרי הוא שומע קול הקורא, אלא שמעורב בו גם קול אחר, ובזה יש לדון שיוצא י''ח אפי' אם נתערב עמו קול אחר, שעכ''פ הכל הוא מכח הקורא, וכל הקולות כשרים, רק שיהיה מכח בר חיובא והא איכא. חזו''ע עמוד נה]

איך שומרים על שקט בזמן המגילה?

האם אתם מתפללים בבית כנסת עם המון ילדים קטנים, ובכל זאת נשמר השקט בזמן קריאת המגילה (בין המן להמן, כמובן)?




אם כן, איך עושים את זה?


האם הקהל מחונך באופן שהוא איננו מביא ילדים קטנים מדי לקריאה? האם בעל הקורא עושה משהו מיוחד שבזכותו נשמר השקט? האם קוראים עם מקרופון כך שגם אם השקט לא נשמר מצליחים לשמוע?





שתפו אותי (ואת יתר הקוראים) בהצלחות שלכם (ובכשלונות שלכם).

פורים שמח!

קריאת מגילה לנשים ע"י נשים

בפורים אשתקד קראתי, כבעל קורא, את המגילה בבית הכנסת המרכזי בשכונה בערבית ובשחרית. בכל אחת מהקריאות השתתפו בין מאה למאתיים איש, לאחר מכן קראתי גם קריאה מיוחדת עבור נשים. גם בקריאה זו השתתפו בין מאה למאתיים נשים. עבור רב ככל הגברים שהשתתפו בשנה שעברה בקריאת המגילה לא הפריע שרק אדם אחד מתוך הקהל הוא הקורא, ואף אחד מהם לא החליט שהשנה הוא מתפצל מהמניין המרכזי על מנת שהוא יוכל לקרוא או לשמוע את המגילה דווקא עם חוג ידידיו. לעומת זאת, אצל הנשים כנראה שרוח אחרת עם חלקן. שכן השנה ישנה התארגנות של מספר נשים לייסד קריאת מגילה לנשים כאשר הקריאה תתבצע על ידי נשים. כפי שהבנתי מהפרסומים השונים מדובר שקבוצת נשים מחלקת ביניהן את הקריאה באופן שכל אשה מכינה וקוראת פרק או שניים מתוך המגילה.
לכשעצמי כלל אינני מבין את הצורך שחשות נשים אלו ליצור התארגנות כזו, שכן מה אשה שיושבת בעזרה שונה מעוד 199 גברים שיושבים בבית הכנסת ושומעים את המגילה מפי בעל הקורא. האם עצם העובדה שאילו רצו יכלו גברים אלו לפנות לגבאי ולבקש שהם יקראו את המגילה משקיט את מצפונם, מה שאין כן אצל הנשים? אולי בגלל זה אני מברך מידי יום "ברוך שלא עשני אשה"...
אך נניח לעת עתה את המוטיבציה בצד ונתייחס לעצם העניין. לא אכנס לדיון הלכתי מעמיק בנושא אם אשה יכולה להוציא נשים אחרות ידי חובת מקרא מגילה, רק נזכיר שהסוגיא מתחילה בסתירה ברורה בין הגמ' במגילה לבין התוספתא. בגמרא מובא (ד' ע"א):
ואמר רבי יהושע בן לוי: נשים חייבות במקרא מגילה, שאף הן היו באותו הנס.
לעומת זאת בתוספתא (מגילה (ליברמן) פרק ב הלכה ז) נכתב:
הכל חייבין בקריאת מגלה כהנים לוים וישראל גרים ועבדים משוחררין חללים נתינים וממזרים סריס אדם סריס חמה פצוע דכא וכרות שפכה כולן חייבין ומוציאין את הרבים ידי חובתן... נשים ועבדים וקטנים פטורין ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן
סתירה זו הביאה את בעל הלכות גדולות לכתוב את הדבר הבא:
נשים... פטורין מקריאת מגילה אלא שחייבין במשמע, למה? שהכל היו בספק להשמיד להרוג ולאבד והואיל והכל היו בספיקא הכל חייבין במשמע.
הקורא מוזמן לעיין במסקנות להלכה העולות מסוגיא זו במקורות המובאות בדף מקורות בנושא שהכינה הגב' חנה קהת באתר קולך ובמאמרו של הרב אליעזר מלמד בנושא באתר ישיבה. המסקנות להלכה מובאות גם כן באתר קולך באופן די ברור.
כפי שהמעיין יווכח אין מסקנה חד משמעית להלכה אם אשה יכולה להוציא נשים אחרות. ייתכן שהיה מקום רב לומר שלכתחילה אשה לא תצא בקריאתה של חברה (כפי שמובא בספר מקראי קודש של הרב הררי), אך אני מבין גם גישות אחרות האומרות שבהתאם לשינוי הזמנים יש מקום פסוק דווקא כמתירים בעניין זה.
ישנו גישה האומרת בדיוק הפוך, שכיום יש לגדור פרצות כאלה ודווקא לפסוק כשיטות המחמירות על מנת שלא להדמות לרפורמים. התשובה לגישה זו מצויה לדעתי בידי הנשים להוכיח שההתארגנות נעשית לשמה וממניעים טהורים ולא על מנת לפרוץ פרצות בהיכל. (כאן חזרנו למוטיבציה שכאמור איננה ברורה לי).
הרב צבי שכטר (ארץ הצבי סי' יב) הגדיל לעשות ואסר התארגנויות מעין אלו מדין צניעות - שאצל נשים לא יכולה להיות התארגנות של ציבור שכן מונח זה, "ציבור", בכלל לא שייך עליהן. מומלץ מאד לעיין בדבריו, ואלו מקצת מדבריו שם:
דלעולם כוונת התורה שכל אדם ינהוג חיים של צניעות, דהיינו - חיים פרטיים, אלא דלפעמים הוכרחה ההלכה לקבוע דינים של ציבור, והלכות של פרהסיא, ודינים אלו צמצמה התורה רק לגברים ולא לנשים, דיותר הקפידה התורה על הנשים שיחיו חיים פרטיים מאשר על האנשים.
בתשובה שפרסם הרב יובל שרלו בשנת ה'תשס"ב באתר מורשת הוא כותב להתיר התארגנויות אלו אך הוא מסייג את דבריו:
כיוון שנושא זו נתבע על ידי חלק מהנשים, ניתן למצוא דרך בה תתברר התמונה באופן מוחלט, שאין כאן ניסיון להעמיד אלטרנטיבה לקריאה הציבורית, ולא רצון לעקור את הקהילה המשותפת מן היסוד, ואף לא רצון להכפיף את ההלכה לסטיות הזמן בו אנו חיים, כי אם דבר מה שהוא אינו מתחרה בהלכה. קריאה זו חייבת להיות מנותקת מסמלים של קריאה ציבורית, רצוי שהיא תהיה רק או בערב או בבקר (לא בבית הכנסת כי אם במקום שונה) ובקריאה השניה כל הנשים תקפדנה לבוא לבית הכנסת הציבורי וכדו'. בדרך זו תישמר הרוח הטהורה של הנשים המבקשות לקרוא את המגילה מתקלה שעשויה להתגלגל תחת ידן.
ניתן לראות ברשימה של הקריאות לנשים שהתפרסמה שנה שעברה באתר קולך שרוב הסייגים שקבע הרב שרלו אינם מחזיקים מעמד.

בכל הסיפור הזה יש עוד דבר אחד שאני לא מצליח להבין. כבעל קורא של המגילה זה כחמש עשרה שנים, אני יודע שקריאת מגילה זה לא עניין לחובבנים (או לחובבניות במקרה זה). הקריאה צריכה להיות ברורה לחלוטין וקרובה להיות מושלמת על מנת להוציא את הציבור ידי חובה לכתחילה. זכיתי והיה לי מורה טוב שלמדני לקרוא בתורה, וכשביקשתי ממנו לאחר שנעשיתי בר-מצווה שילמדני גם את קריאת המגילה הוא ענה לי שהוא לא מוכן ללמדני עד שאהיה בן חמש עשרה ואוכיח שאני מסוגל ללמוד פרשיות נוספות חוץ מפרשת בר המצווה שלי ולקוראם לשביעות רצונו. שנתיים אחר כך כשהוכחתי את עצמי כבעל קורא מתחיל שוב פניתי אליו והוא אמר לי שבשבת שלאחר חנוכה נתחיל ללמוד, ומחנוכה ועד פורים למדתי בעזרתו את הקריאה ורק אחרי שהשמעתי לאוזניו את כל הקריאה מבלי לטעות הוא נתן לי אישור לקרוא את המגילה בציבור. אינני יודע אם בין הגברים ישנם אנשים שקוראים רק את המגילה ולא קוראים באופן שותף בתורה, אך בעיני לא ניתן לעשות אחד מבלי השני. מיומנות זאת נדרשת על מנת לדייק במלעיל ומלרע, בשוואים נעים ונחים וכד', ואת זה ניתן לענ"ד ללמוד רק מניסיון של קריאה.

זה אולי יישמע מצחיק שאני מוכן לחיות עם ההתפלגות מהציבור, ועם הבעיה ההלכתית היבשה, ועם בעיית המוטיבציה, ועם הדברים שמעלה הרב שכטר ועם רמיסת הסייגים שקבע הרב שרלו ואני נתלה דווקא בצד הפרקטי, כאשר ברור שאם באמת אשה פלונית תרצה בכך היא בוודאי תצליח גם ללמוד לקרוא מגילה כהלכתה (זה כנראה יותר קל מאשר ללדת). אך בשורה התחתונה אני חושב שזה אמנם דבר קטנוני, אך פרט שמעיד על הכלל כולו. ודי למבין.