פרשיות פתוחות ופרשיות סתומות בס"ת ובתפילין

לנושא הזה הגעתי בעקבות ספרו של הרב יוסף צבי רימון, תפילין - הלכה ממקורה.

כידוע, המסורת שבידינו מורה שבספר התורה ישנן פרשיות פתוחות ופרשיות סתומות.
בפני הראשונים עמדו שלושה מקורות קדומים להגדרת מהן פרשיות פתוחות ופרשיות סתומות:

1. תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת מגילה פרק א
פתוחה מראשה - סתומה. פתוחה מסופה - פתוחה. פתוחה מיכן ומיכן - סתומה. 

2. מסכתות קטנות מסכת סופרים פרק א
איזו היא פתוחה, כל שלא התחיל בראש השיטה, ואיזו היא סתומה, כל שהניח מבאמצע השיטה. וכמה יניח בראש השיטה, ותהא נקראת פתוחה, כדי לכתוב שם של שלש אותיות. וכמה יניח באמצע השיטה, ותהא נקראת סתומה, כדי לכתוב שם של שלש אותיות. 

3. הלכות קטנות לרא"ש (מנחות) הלכות ספר תורה
כתב ר"ת: איזהו פתוחה כל שנשאר מסיום הפרשה עד סוף השיטה כשיעור ג' תיבות של ג' ג' אותיות זו היא פתוחה. ואם לא נשאר עד סוף השיטה כשיעור הזה מניח שיטה אחת כולה חלק ומתחיל בג' זו היא פתוחה. וסתומה כל שכתב תחילת שיטה וסוף שיטה ומניח חלק באמצע כדי לכתוב שם של שתי אותיות או יותר זו היא סתומה. וסדורה שכתב השיטה עד חציה או עד (שליש) שלישיתה ומתחיל לכתוב בשיטה תחתיה כנגד השיטה של עליונה זו היא סדורה. זה מצא ר"ת ז"ל בסידור קדמונים.

כדאי לשים לב (1) שלא ברור למה כוונת הירושלמי "פתוחה מיכן ומיכן", וכן (2) שמה שמתאר מסכת סופרים "איזו היא פתוחה? כל שלא התחיל בראש השיטה" אינו כפי שאנו רגילים בספרי התורה שלנו, וכן (3) שבסידור קדמונים מופיע מלבד פתוחה וסתומה גם "פרשה סדורה".

בעקבות זאת, מצאנו בראשונים שתי שיטות עיקריות בהגדרת אותן פרשיות פתוחות וסתומות: שיטת הרמב"ם ושיטת הרא"ש.

מחד, הרמב"ם כתב (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה פרק ח הלכה א-ג):

פרשה פתוחה יש לה שתי צורות, אם גמר באמצע השיטה מניח שאר השיטה פנוי ומתחיל הפרשה שהיא פתוחה מתחלת השיטה השנייה, במה דברים אמורים שנשאר מן השיטה ריוח כשעור תשע אותיות, אבל אם לא נשאר אלא מעט או אם גמר בסוף השיטה מניח שיטה שנייה בלא כתב ומתחיל הפרשה הפתוחה מתחלת שיטה השלישית.
פרשה סתומה יש לה שלש צורות, אם גמר באמצע השיטה מניח ריוח כשיעור ומתחיל לכתוב בסוף השיטה תיבה אחת מתחלת הפרשה שהיא סתומה עד שימצא הריוח באמצע, ואם לא נשאר מן השיטה כדי להניח הריוח כשיעור ולכתוב בסוף השיטה תיבה אחת יניח הכל פנוי ויניח מעט ריוח מראש שיטה שנייה ויתחיל לכתוב הפרשה הסתומה מאמצע שיטה שנייה, ואם גמר בסוף השיטה מניח מתחלת שיטה שנייה כשיעור הריוח ומתחיל לכתוב הסתומה מאמצע השיטה, נמצאת אומר שפרשה פתוחה תחלתה בתחלת השיטה לעולם ופרשה סתומה תחלתה מאמצע השיטה לעולם.

כלומר, לדעת הרמב"ם יש שתי אפשרויות לפרשה פתוחה:
1. הכתב מסתיים באמצע השורה.
2. הכתב מסתיים קרוב לסוף השורה, ואז משאירים שורה ריקה וממשיכים בתחילת השורה שלאחריו.
ומנגד, יש שלוש אפשרויות לפרשה סתומה:
1. להשאיר רווח בכתב באמצע השורה.
2. הכתב מסתיים לפני סוף השורה, ומתחיל בשורה הבאה קצת אחרי תחילת השורה.
3. הכתב מסתיים בסוף השורה, ומתחיל באמצע השורה הבאה.

הבית יוסף מסביר את שיטת הרמב"ם שהוא כשיטת סידור הקדמונים והירושלמי, דלא כמסכת סופרים (בית יוסף יורה דעה סימן רעה אות ב ד"ה ורבו הדיעות):

דבריו [של הרמב"ם] מבוארים שהם כסידור הקדמונים בצורות הפתוחה וגם בצורה ראשונה של סתומה וצורה שנייה של סתומה אומר אני שהיא הסדורה האמורה בסידור הקדמונים דסדורה מין סתומה היא כמו שכתבתי לעיל וסובר ז"ל דכל שמניח חלק בסוף שיטה ובתחלת שיטה שתחתיה לא שנא אם מתחיל לכתוב כנגד ההנחה של מעלה לא שנא אם מתחיל קודם או אחר בכל גוונא מיקריא סדורה ולאפוקי מספר התרומה שחילק ביניהם.
ואפשר שזו היא שאמרו בירושלמי מכאן ומכאן סתומה כלומר דכששייר חלק בסוף שיטה וגם בתחלת שיטה שתחתיה הויא סתומה וצורה שלישית של סתומה נלמד מדין צורה שנייה של פתוחה
ואפשר שהוא ז"ל היה מפרש הירושלמי ע"פ דרך זה ופתוחה דקתני לשון התחלה הוא והכי קאמר פתוחה מראשה אם התחיל לכתוב הפרשה מראש השיטה פרשה פתוחה היא פתוחה מסופה כלומר אבל התחיל מסוף שיטה והניח תחלתה חלק בין שסיים פרשה שלפניה בסוף שיטה שנמצא שאין ביניהם חלק אלא בראש שיטה שנייה בין שהניח חלק בסוף שיטה עליונה וגם בתחלת שיטה שנייה וזהו מכאן ומכאן בכל גווני נקראת סתומה דכל שהוא מתחיל מאמצע שיטה הויא סתומה ופירוש זה בירושלמי מרווח ממה שפירשו בו התוספות והסכים בו הרא"ש בהלכות מזוזה (סי' ה) וס"ת:

הרא"ש, לעומת הרמב"ם, הבין אחרת (הלכות קטנות לרא"ש (מנחות) הלכות ספר תורה יג):

וכתב ר"ת דברייתא פליגא על סידור קדמונים דלסידור של קדמונים פתוחה היא בסוף שיטה. ולמסכת סופרים פתוחה היא בתחלת שיטה. ואם יניח בתחלת שיטה ובסוף שיטה יצא ידי שניהם. ובירושלמי דפ"ק דמגילה אמר פתוחה מראשה פתוחה פתוחה מסופה פתוחה. משמע דמכל צד מיקרי פתוחה וכן מסתבר. דחלוק הפרשיות הן שתים אחת סתומה ואחת פתוחה הסתומה היא שהריוח שבין הפרשיות סתום מכאן ומכאן. וכל שהריוח פתוח מצד אחד למעלה או למטה נקראת פתוחה. ואם סיים פרשה סתומה בסוף שיטה יניח שיטה חלק ויתחיל בשיטה השלישית והויא פרשה סתומה. כיון דאין פתוחה לא בסוף שיטה ולא בתחלת שיטה ושיטה חלק הוי כמו ריוח שבאמצע השיטה.

כלומר, לדעת הרא"ש יש שלוש אפשרויות לפרשה פתוחה:
1. הכתב מסתיים באמצע השורה.
2. הכתב מסתיים רק מעט לפני סוף השורה, ומתחיל באמצע השורה שאחרי.
3. הכתב מסתיים בסוף השורה, ומתחיל באמצע השורה שאחרי.
ומנגד, יש שתי אפשרויות לפרשה סתומה:
1. להשאיר רווח בכתב באמצע השורה.
2. הכתב מסתיים קרוב לסוף השורה, ואז משאירים שורה ריקה וממשיכים בתחילת השורה שלאחריו.

הרב י"צ רימון מסכם את המחלוקת כך:

יש להדגיש שיש חשיבות רבה בהגדרת פרשה פתוחה וסתומה, כי החלפה ביניהם, כלומר, כתיבת פרשה פתוחה במקום פרשה סתומה, או פרשה סתומה במקום פרשה פתוחה, פוסלת את ספר התורה (רמב"ם שם הלכה ג):

ספר שאינו מוגה במלא וחסר אפשר לתקנו ולהגיהו כמו שבארנו, אבל אם טעה בריוח הפרשיות וכתב פתוחה סתומה או סתומה פתוחה או שהפסיק והניח פנוי במקום שאין בו פרשה או שכתב כדרכו ולא הפסיק בריוח במקום הפרשה או ששינה צורת השירות הרי זה פסול ואין לו תקנה אלא לסלק את כל הדף שטעה בו.

לכן, הבית יוסף כותב שיש לכתחילה לצאת ידי שתי השיטות:

וירא שמים יצא את כולם ויעשה תמיד בענין שבפרשה פתוחה יסיים פרשה שלפניה באמצע שיטה וישתייר בסופה חלק כדי ט' אותיות ויתחיל לכתוב בראש שיטה שתחתיה ובפרשה סתומה תמיד יסיים פרשה שלפניה בתחלת שיטה ויניח חלק כדי ט' אותיות ויתחיל לכתוב בסוף אותה שיטה עצמה ולא ישנה לעשות צורה אחרת לא לפתוחה ולא לסתומה ובהכי הוי כשר בין לדברי הרמב"ם בין לדברי הרא"ש ז"ל. וכן מצאתי כתוב בביאור אורח חיים למהר"י ן' חביב ז"ל שנודע לו שסופר א' מומחה שהיה סופר על פי הרב הגדול החסיד הה"ר יצחק קאפאנטו"ן ז"ל היה נוהג לעשות כן ואף על פי שדבר זה קשה לכוין שתמיד יצא לו כן נ"ל שאם בתחלה יכתוב דף א' וישער כמה דפין יצטרכו לכתוב ס"ת מאותו כתב יוכל לשער מקום הפרשיות ויקצר שיעור אורך השיטות או יאריכם מעט עד שיצאו הפרשיות מכוונות בענין זה:

וכך כתב בשלחן ערוך, והרמ"א כתב שהעיקר כדברי הרמב"ם (שולחן ערוך יורה דעה הלכות ספר תורה סימן רעה סעיף א-ב):

בצורת פתוחה וצורת סתומה יש מחלוקת בין הרמב"ם והרא"ש, וירא שמים יצא את כולם ויעשה בענין שבפרשה פתוחה יסיים פרשה שלפניה באמצע שיטה, וישתייר בסופה חלק כדי תשע אותיות, ויתחיל לכתוב בראש שיטה שתחתיה. ובפרשה סתומה, תמיד יסיים פרשה שלפניה בתחלת שיטה ויניח חלק כדי תשע אותיות, ויתחיל לכתוב בסוף אותה שיטה עצמה, ולא ישנה לעשות צורה אחרת לא לפתוחה ולא לסתומה, ובהכי הוי כשר בין להרמב"ם בין להרא"ש. הגה: ואם לא יוכל לכוין בכך, לא יסור מדברי הרמב"ם בזה, כי עליו סמכו האחרונים וכתבו שדבריו הם עיקר (מ"כ בשם חכם א'). ומ"מ אם נמצא ספר תורה שאינה כתובה לפי דבריו, אין לפוסלה, כי יש גדולים שיש להם סברות אחרות בזה (ר"י מינץ סימן ח').

כל זה הוא כשכותבים ספר תורה, ואפשר עקרונית לכתוב באופן שמסתדר גם לשיטת הרמב"ם וגם לשיטת הרא"ש.
אך כשמגיעים לתפילין העניין מסתבך. בהלכות תפילין כותב השלחן ערוך (שולחן ערוך אורח חיים הלכות תפילין סימן לב סעיף לו):

יעשה כל פרשיותיה פתוחות, חוץ מפרשה אחרונה הכתובה בתורה שהיא והיה אם שמוע (דברים יא, יג - כא) שיעשנה סתומה, ואם שינה, פסול. (ויש מכשירים בכולם פתוחות) מהר"ם פאדו"ה סי' ע"ז בשם אורחות חיים וב"י בשם העיטור. ובמדינות אלו נוהגים אף פרשת והיה אם שמוע בראש השיטה, כשאר הפרשיות. ולכן נהגו שפרשת קדש לי (שמות יג, א - י) והיה כי יביאך (שמות יג, יא - יז) ופרשה שמע (דברים ו, ד - ט) מתחילין בראש שיטה, ובסוף קדש לי ובסוף והיה כי יביאך מניחים חלק כדי לכתוב ט' אותיות, ובסוף שמע אין מניחים חלק, ואם מניחים הוא פחות מכדי לכתוב ט' אותיות. ופרשת והיה אם שמוע מתחילים באמצע שיטה עליונה, ומניחה לפניה חלק כדי לכתוב ט' אותיות, ונמצא ששלשה פרשיות הם פתוחות בין להרמב"ם בין להרא"ש ופרשה אחרונה היא סתומה לדעת הרמב"ם.

השלחן ערוך כותב שבין פרשת "שמע" לפרשת "והיה אם שמע" צריך להיות פרשיה סתומה. הרמ"א לעומתו פסק כארחות חיים שכל הפרשיות פתוחות.
לשיטת השלחן ערוך אנחנו נתקלים בבעיה, שכן כל אחת מהפרשיות מתחילות בראש עמודה, ואז לא ניתן לכתוב באופן שיתאים גם לשיטת הרמב"ם וגם לשיטת הרא"ש. לכן מכריע השו"ע שבתפילין יכתבו כשיטת הרמב"ם. דהיינו, יתחילו את פרשת "והיה אם שמוע" באמצע השורה, לאחר רווח של ט' אותיות, ואז זה נחשב לפרשה סתומה.

הט"ז (ס"ק כו) מחדש שאפשר לעשות באופן שיתאים גם לשיטת הרמב"ם וגם לשיטת הרא"ש. לדבריו, אם יסיימו את פרשת "שמע" עם פחות מתשע אותיות לפני סוף השורה, וישאירו בתחילת פרשת "והיה אם שמע" פחות מט' אותיות (בניגוד לדברי השו"ע להשאיר יותר מט' אותיות), יחד נוצר פרשה סתומה - בצירוף הרווח הקטן בסוף הפרשה השלישית, פרשת שמע, עם הרווח הקטן בתחילת הפרשה הרביעית.

האחרונים האשכנזים כתבו לנהוג לכתחילה כדברי הט"ז. אך יש גם מהאחרונים האשכנזים שכתבו כדברי השו"ע. אך בדיעבד גם חלק מאלה שסברו כט"ז כתבו שיוצאים גם בשיטת הרמב"ם. כך לדוגמא כתב הרב צבי פסח פרנק (שו"ת הר צבי אורח חיים א סימן לג):

בענין ריוח שבין הפרשיות.
ע"ד השאלה, אם אירע שלא עשה הסופר בפרשיות של תפלין כהט"ז, וכתב פרשת והיה אם שמוע כעיקר הדין המבואר בשו"ע או"ח (סימן לב סעיף לו) שלא הניח שום ריוח בסוף שמע, כי אם בראש פרשת והיה אם שמוע הניח מלפניה ריוח של ט' אותיות. ושואל אם יש להחמיר בזה לכתחילה.
הנה, אף שנמצא גדול מפורסם, הג' מבוטשאטש בספר אשל אברהם, שמחמיר בזה ופוסל לכתחילה אם שינה הסופר מדברי הט"ז אחרי שכבר נהגו כן. מ"מ למעשה הנני מסכים להכשיר בכה"ג שכבר נכתבו כדעת מרן הב"י. מכיון שיש גדולי הדור שמפקפקים על שיטת הט"ז.

לעומת זאת, מהאחרונים הספרדים כתבו שגם בדיעבד לא יוצאים בתפילין שנכתבו כשיטת הט"ז.
כך לדוגמא הרב אבא שאול (שו"ת אור לציון חלק ב פרק ג - הלכות תפילין אות ז):

שאלה. האם בן ספרד יכול להניח תפילין שנכתבו כמנהג בני אשכנז, וכן האם בן אשכנז יכול להניח תפילין שנכתבו כמנהג בני ספרד.
תשובה. בן ספרד לא יניח תפילין שנכתבו כמנהג בני אשכנז, ואם אין לו אלא אלו, יניחם בלא ברכה, ובן אשכנז רשאי להניח תפילין שנכתבו כמנהג בני ספרד ואף לברך עליהם, ותפילין שנכתבו לפי סברת שולחן ערוך של הגאון רבי זלמן (כפי מנהג חב"ד) רשאים בני ספרד להניחם ולברך עליהם.

וכן הרב עובדיה יוסף בהערותיו על ספרו של הרב אבא שאול מסכים עמו (שו"ת יביע אומר חלק ט - אורח חיים סימן קח (הערות על אור לציון)):

בעמוד לה אות ז, תפלין שנכתבו כמנהג בני אשכנז, שעושים כד' הט"ז, שמניחים ריוח קטן לפני פרשת והיה אם שמוע פחות משיעור תשעה אותיות, ומצרפים לזה ריוח פחות מתשעה אותיות בסוף פרשת שמע, כדי שתיחשב פרשה, פסולות הן לדעת מרן. והספרדים ועדות המזרח אינם רשאים להניח תפלין כאלה, שאנו קבלנו הוראות מרן. וכבר העלתי כן בשו"ת יחוה דעת ח"ד (סי' ג), ומשם בארה. וכן מצאתי בשו"ת איש מצליח ח"א (חיו"ד סי' מד) שכתב כדברינו, שלדעת מרן אין לצרף ריוח תשעה אותיות משתי שיטות בתפלין, ואפילו בדיעבד פסול. ודלא כהט"ז. ע"ש. וכיון שהוברר לנו שרוב בני אשכנז עושים כיום כד' הט"ז, יש לפסול תפלין של האשכנזים לספרדים. וראה עוד במ"ש בני הרה"ג ר' דוד נר"ו בספר הלכה ברורה ח"ב (בקונטרס אוצרות יוסף סי' כ). ע"ש. אבל משום השינוי בצורת האותיות, בין אשכנז לספרד, אין לפסול, שאלו ואלו דברי אלהים חיים. ולכן מותר לספרדי לעלות לס"ת שכתוב בכתב אשכנזי, וכן להיפך. וכן מעשים בכל יום.

 יש להדגיש שיש מהאחרונים שכתבו שאין לדחות את דברי הט"ז. כך לדוגמא כתב החיד"א בענין ספרי תורה שנכתבו באופן כזה (שו"ת חיים שאל חלק א סימן נט):

ואשר שאלת ממני כי בק"ק גוריציה נמצא ס"ת שכמה פרשיות פתוחות וסתומות שאין ריוח כי אם ג' אותיות ושלחו מתם לדעת משפט הס"ת הלזה.[...] הלא טוב לנו להשוות הדעות ולומר דבדיעבד אם לא יש אלא ריוח ג' אותיות גם להרמב"ם כשר דאפושי פלוגתא לא מפשינן לומר דלהרמב"ם פסיל ולשאר פוסקים אפי' לכתחילה עושה. הלכך היה נראה להכריע כמ"ש מרן בתחילה דגם להרמב"ם כשר דיעבד. אלא כי ירא אנכי אפי' מספקות של מרן ומאחר שנטה דעתו לומר דפחות מט' אותיות קטנות להרמב"ם פסול קשה הדבר להתיר.

 ולענ"ד לא נכון כיום לומר שספרדי לא יוצא ידי חובה בתפילין של אשכנזי. ראשית, נאמר לי מפי מספר סופרים שכיום סופרים רבים כותבים גם לאשכנזים כשיטת הרמב"ם ולא כשיטת הט"ז. שנית, כפי שכתב הרמ"א ש"במדינות אלו" כותבים כל הפרשיות פתוחות, כך נכון לומר שכיום "במדינה זו" נוהגים לכתוב לעתים כרמב"ם ולעתים כט"ז, ולכן אין מניעה לצאת ידי חובה בשתי השיטות.

עריכה:
כעת ראיתי את מאמרו של הרב אפרים, "קווים להנחלת ההלכה למעשה בדורנו", הסוקר את שיטתו של רבו הרב אליעזר מלמד שהתפרסם בגליון תשרי תש"פ של כתב העת המעיין. הנה הדברים שהוא כותב על ההבדלים בין העדות, ויפים הדברים לענייננו:

קירוב המנהגים: זכינו בדורנו שה' קיבץ את נידחי עמו ישראל מארבע כנפות הארץ. לכל שבט ושבט יש את הגוון היפה והמיוחד שלו, ומהייחודיות שיש בכל עדה ועדה נוצרת הקשת העשירה והססגונית של 'יחד שבטי ישראל'. לכל נוסח ונוסח שער מיוחד בשמים דרכו התפילות מתקבלות.
יתירה מכך, הדרך של כל יהודי להתחבר אל שמירת המצוות היא דרך 'מוסר אביו ותורת אמו', דרך זיכרונות התפילה יחד עם אביו, החגים שנחגגו בבית הוריו, והמנהגים שהוא ראה את אימו נוהגת בהם. בניגוד לשיטת הוראה המחדדת את הבדלי הפסיקה והמנהג בין העדות השונות, כדאי להשתדל לקרב את מנהגי העדות השונות .ולהראות את המשותף הרב שביניהם.
ההיגיון העומד בבסיס המטרה לקרב את המנהגים הוא משולש. ראשית, הנטייה לחלק את עולם ההלכה באופן דיכוטומי למנהגי אשכנזים ומנהגי ספרדים רחוקה מלהיות מדוייקת. כמעט תמיד ניתן לראות שהיו מנהגים שונים ופסקים שונים הן בקהילות ספרד והן בקהילות אשכנז. פוסקי אשכנז לא נמנעו מלצטט למעשה את הפרי חדש, ופוסקי ספרד לא נמנעו מלילך בדרכם של הש"ך והט"ז. שנית, תוקפו של המנהג נובע מכך שהאדם שחי בחברה מסוימת חייב לנהוג כמנהגיה. כשהיה בן אשכנז עובר להתגורר במרוקו, הוא היה מקבל עליו את פסקי הקהילה אליה עבר. מציאות זו, שהייתה חד משמעית בגלות , השתנתה בצורה משמעותית בבואנו לארץ. כיום נחלש תוקפו של מנהג העדה מבחינה ציבורית. בני העדות השונות מתגוררים זה ליד זה, מתפללים זה עם זה ומתחתנים זה עם זה, ועל ידי כך מושפעים אלה ממנהגיהם של אלה. בנוסף לכך, המציאות של עדות רבות שחיות יחד יוצרת מקרים שבהם נדרשת הכרעה ציבורית אחידה, המכריחה אותנו לקחת בחשבון את כלל המנהגים. הסיבה השלישית היא דידקטית: כמעט תמיד קבוצת הלומדים או הקוראים היא הטרוגנית ומכילה בני עדות שונות. ככל שנרחיב יותר בהדגשת פיצול המנהגים כך נכביד יותר על הלומדים, ונאבד משאבים יקרים של זמן, יכולת קליטה וזיכרון הדרושים לנו כל כך ללימוד מעמיק של ים ההלכה.
נדגים את הדבר בסוגיית אכילת בשר 'חלק'. ישנה דעה רווחת, שבשר חלק מותר לאשכנזים ואסור לספרדים. אולם המעיין בפוסקים יראה שגם הרמ"א כתב שלכתחילה יש להחמיר ולאכול בשר חלק, ומאידך כשהיה הפסד מרובה גם פוסקי ספרד הקלו. בנוסף לכך, במדינת ישראל, אין אפשרות לנהל 'מסעדה ליוצאי ג'רבה', 'בית חולים ליוצאי גליציה' וכד'... לכן למעשה נכון יותר להציג בפני הלומדים שכיום, שההבדל בין מחירו של בשר כשר למחיר של בשר 'חלק' אינו גדול כל כך, יש מקום לבני כל העדות להחמיר לאכול 'חלק', ויש שנהגו להקל במקום הצורך.
אפשרות נוספת: פעמים שגבולותיו של מנהג עדה מסוימת מצוי במחלוקת בתוך אותה העדה. במקרה כזה נראה שכדאי ללמד את השיטה המשווה את מנהג העדה למנהגי העדות האחרות, ולא את השיטה המרחיבה את החילוק בין המנהגים.
לדוגמא: אשכנזים נוהגים שלא לאכול קטניות בפסח. גם בין פוסקי האשכנזים ישנה מחלוקת על מינים מסוימים האם הם בכלל המנהג. יש לתת יותר משקל לדעה המקילה, המקרבת בין מנהג האשכנזים ומנהג הספרדים.

שינויים בספר התורה

בשבת האחרונה פנה אלי חבר כשהוא קצת נרעש. הוא שמע שיעור שבו הסתבר לו שיש הבדלים בין ספרי התורה האשכנזים והספרדים במילת "פצוע דכה / דכא". הוא שאל אותי אם זה רק הוא שגילה זאת עכשיו ולמעשה כלל הציבור ער לשינויים הללו, או שזה ידע כללי ונפוץ. עניתי לו שלצערי הציבור הרחב (גם הדתי) לא יודע הרבה. ולא רק זה, אלא שעוד יותר לא יודעים שבעבר היו הרבה יותר הבדלים בין ספרי התורה. וממש לא ניתן לדמיין שספר התורה המצוי בידינו לא שונה אפילו באות אחת (ועוד צריך לשאול איך נראו האותיות ואכמ"ל) מזה שקבל משה.

אנחנו עמדנו בעבר על שינויי בספר התורה שהיו לפני רש"י. שימו לב לדברים הבאים של התוספות במגילה (דף כב ע"א ד"ה "אין מתחילין"):

וקשה על מנהג שלנו שאנו קורין בפרשת ויחל בתעניות והראשון מתחיל שם והוא לסוף שני פסוקים מפרשה שלמעלה וכן המפטיר ביום טוב בחול המועד דפסח שמתחיל מוהקרבתם שהוא לסוף שני פסוקים מראש הפרשה 

כלומר, התוספות שואל איך אנחנו מתחילים בפחות משלושה פסוקים מתחילת הפרשיה כשאנו קוראים פרשת "ויחל" בתעניות ציבור, ופרשת "והקרבתם" בחול המועד פסח.
אלא, שבספרי התורה שלנו "ויחל" מגיע אחרי ארבעה פסוקים מתחילת הפרשיה (שמות פרק לב):

(ז) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:
(ח) סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:
(ט) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא:
(י) וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל:
(יא) וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת פְּנֵי יְקֹוָק אֱלֹהָיו וַיֹּאמֶר לָמָה יְקֹוָק יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּכֹחַ גָּדוֹל וּבְיָד חֲזָקָה:

ופרשת "והקרבתם" מגיע אחרי שלושה פסוקים מתחילת הפרשיה (במדבר פרק כח):

(טז) וּבַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ פֶּסַח לַיקֹוָק:
(יז) וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חָג שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת יֵאָכֵל:
(יח) בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ:
(יט) וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה עֹלָה לַיקֹוָק פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁנַיִם וְאַיִל אֶחָד וְשִׁבְעָה כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם:

על שינוי זה כבר נשאל המהרי"ל (מחשובי ראשוני אשכנז, לקראת סוף תקופת הראשונים, שו"ת מהרי"ל קמט):

גם זה דנתי לפני רבינו הקדוש הנ"ל מה שאומר התוספות במגילה וחיבור האלפסי הביאו, מה שאנו קורין פרשת והקרבתם ואינה שלשה פסוקי' אחר הפרשה. וראיתי בכל ספרי' המדוייקי' ותיקון ס"ת והוא ג"פ =ג' פסוקים= (עימיה) בפר' דפסח ודסוכות אין קורין והקרבתם וכן פרשת ויחל שפי' שהוא רק ב"פ אחר הפרשה, אם כן רוצה לומר שהפסוק ויאמר כו' הוא פרשה, ובספרים המדוייקים וכן לפי הרמב"ם אינה פרשה. אך מזה נוכל ליישב הראשון דכשם שהיו חולקין בפרשיות כך חולקין בפסוקים. 

עונה על זה המהרי"ל:

וההיא דהוקרבתם, לא שמעתי עליו תירוץ מקובל, דדוחק הוא לומר דבימי הר"י היו הפסוקים בע"א מלדידן, וכל רבותינו המחברים דבתראי אינון מייתי ליה. והתו' פי' בפרק יש נוחלין דזימנין לא היו בקיאין האמוראים בפסוקים, וכן משמע פרק הפרה ואם נאמר ג"כ על רבותי' המחברי' צ"ע.
שוב נתתי אל לבי דלמא מנהג צרפת להתחיל פס' והקרבתם בפר' מוספין. ושוב מצאתי כן בתשובת ר"ת אההיא דמפטיר עולה, וז"ל ובי"ט קרו כולהו בעניינא דיומא והמפטיר הששי קורא והקרבתם, עכ"ל. אבל ויחל אינו קשה דכמה פיסקי פרשיות יש בס"ת של צרפתים דלא כרמב"ם 

כלומר, המהרי"ל מוכן לחיות עם זה שהיתה חלוקה שונה של פרשיות בין ספרי התורה שהיו לפני רבותינו בעלי התוספות לבין אלו שהיו לפני הרמב"ם. אך לומר שהיתה חלוקה שונים לפסוקים - המהרי"ל מעדיף לתת תירוץ דחוק בדבריהם (מהו בדיוק התירוץ - לא כל כך ברור).

מעשה בשבת שקלים

הבוקר גליתי את הקטע הנחמד הבא מתוך כף-החיים או"ח סימן רפב:

למי שמתקשה לקרוא:

מעשה בשבת שקלים שנאבד המפתח של שני היכלות [=ארונות הקודש] ובאו ושאלו את פי ואמרתי שיביאו גוי וישבר הפותחות כיון דמקלקל אינו אלא איסור דרבנן והוי שבות דשבות במקום מצוה דלא גזור רבנן. וכשהלכו לקרוא לגוי נפתח היכל אחד במפתח של בית אחר ואותו ההיכל אין בו אלא ספר שני שהכינו לפרשת שקלים אבל ספר שהכינו מערב שבת בסדר היום [=פרשת השבוע] היה בהיכל אחר ולכך הוצרך הש"ץ לגלול ספר תורה האחר בעוד שהקהל עסוקין בזמירות התפלה ואחר שהכינוהו והחזירוהו למקומו נמצאו המפתחות ונפתח ההיכל הסגור ונסתפקו איזה מהס"ת יוציאו אם הישן או החדש והסכימה דעתם להוציא החדש ואמר מורי ז"ל שיפה עשו. 

פירושם של דברים (כך הסביר לי ת"ח אחד ודבריו נראים): אחרי שנמצאו המפתחות לשני ההיכלות, הקהל הסתפק באיזה מספרי התורה לקרוא, שהרי עתה היה להם שני ספרים שהיו מוכנים לפרשת השבוע. הסכימה דעתם לקרוא מהחדש, דהיינו מהספר שגללו באותו בוקר. על זה מזכיר הכף-החיים שמורו סבר שיפה עשו כנראה שבזה גילו דעתם שהגלילה לא היתה לשוא.

אני עדיין לא לגמרי מבין מה ההבדל בין לקרוא מהחדש או הישן, בכל מקרה עמדו לפניהם שני ספרים גלולים לפרשת השבוע שמתוכם היה עליהם לבחור אחד ואת הספר השני לגלול לפרשת שקלים. האם באמת יש נפקותא מאיזה ספר קוראים?

כבוד האדם וכבוד ספר תורה

הגמרא בקידושין דנה בעמידה מפני ספר תורה (דף לג עמוד ב):
איבעיא להו: מהו לעמוד מפני ספר תורה? ר' חלקיה ור' סימון ור' אלעזר אמרי: קל וחומר, מפני לומדיה עומדים, מפניה לא כל שכן.
ר' אלעי ור' יעקב בר זבדי הוו יתבי, חליף ואזיל ר' שמעון בר אבא וקמו מקמיה, אמר להו: חדא, דאתון חכימי ואנא חבר! [תרגום שלי: ר' אלעי ור' יעקב בר זבדי היו יושבים ולומדים, חלף והלך ר' שמעון בר אבא ועמדו (ר' אלעי ור' יעקב) מפניו. אמר להם (ר' שמעון) דבר ראשון, אתם חכמים ואני (רק) חבר!]. ועוד, כלום תורה עומדת מפני לומדיה? סבר לה כר' אלעזר, דאמר ר' אלעזר: אין ת"ח רשאי לעמוד מפני רבו בשעה שעוסק בתורה. לייט עלה אביי. [אביי היה מקלל את מי שהלך בעקבות דעת ר' אלעזר].

מסוגיא זו ניתן ללמוד מספר דברים:
ראשית, סוגיא זו מחזקת את האינטואיציה שלנו שכבוד ספר התורה גדול מכבודם של תלמידי החכמים - שכן לומדים קל וחומר מכבוד תלמידי חכמים לכבוד התורה.
עוד לומדים מכאן, שגם בשעת הלימוד, שזה לכאורה עיסוק בתורה עצמה, יש לתת כבוד לתלמידי חכמים. כך עולה מסופה של הגמרא, שאביי היה מקלל את מי שסבר כר' אלעזר שיש להמשיך ללמוד תורה במקום לעסוק בכבוד רבו.

חיוב העמידה בפני ספר תורה מופיע גם בשלחן ערוך (יורה דעה סימן רפב ס"ב):
הרואה ס"ת כשהוא מהלך, חייב לעמוד לפניו, ויהיו הכל עומדים עד שיעמוד זה שמוליכו ויגיענו למקומו, או עד שיתכסה מעיניהם.

הפתחי תשובה (ס"ק ג) מביא שיש ללמוד מדברי אביי, שיש לעמוד בפני ספר תורה גם כשעוסקים בלימוד תורה:
עיין בתשובת יד אליהו סימן ד' שכתב דאפילו אם עוסק בתורה חייב לעמוד מקמי ס"ת דהא עיקר דין העמידה למדו בגמרא מק"ו מפני לומדיה עומדים מפניה לא כ"ש והרי לעיל סימן רמ"ד סי"א איתא דצריך לעמוד מפני ת"ח אפילו בשעת לימוד א"כ אם הס"ת עדיף פשיטא דיש לעמוד מפניה אפילו בשעת לימוד ע"ש:

אך העניין הזה שברור בכבוד ספר תורה גדול מכבוד התלמיד חכם, נראה שאיננו מוחלט.
כך מובא בגמרא במכות, על המשנה האומרת שעל אף האמור בתורה לגבי מלקות שיש להלקות את החוטא "ארבעים יכנו לא יוסיף", חכמים למדו שאין לתת יותר משלושים ותשע מלקות (דף כב עמוד ב):
אמר רבא: כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה, דאילו בס"ת כתיב ארבעים, ואתו רבנן בצרו חדא. [תרגום שלי: כמה טפשים שאר האנשים שעומדים בפני ספר תורה ולא עומדים מפני אדם גדול, שהרי בספר תורה כתוב "ארבעים" וחכמים באו והחסירו אחד.]

מגמרא זו יוצא שדווקא כבוד התלמיד חכם גדול מכבוד ספר התורה.
ניתן לתת מספר תירוצים ליישב את שתי הגמרות הללו:
א. הר"ן בקידושין כותב שמהגמרא במכות אין ללמוד שכבוד תלמיד חכם גדול מכבוד ספר התורה, אלא שכיוון שהתלמיד חכם הוא זה שמקרב את התורה לאנשים הן בהוראה והן בתקנות אזי ברור שכשם שמכבדים את התורה יש לכבד את תלמיד החכם המביא את התורה לעם.
ב. אפשרות אחרת זה שיש שלוש דרגות: כבוד לומדיה, כבוד ספר תורה, וכבוד "גברא רבה" שזה הדרגא הגבוהה ביותר שבאמת גדולה אפילו מספר תורה.

הציץ אליעזר, הרב אליעזר וולדנברג זצ"ל, נשאל את השאלה הבאה (חלק יז סימן לט):
אודות אחד שהוביל ס"ת בידיו ובדרך התחלק ונפל עם הס"ת לארץ, את מי יש להקדים להרים מהארץ את הס"ת, או את האיש?

לאחר שהציץ אליעזר מביא את כל הדיון שהבאנו זה עתה, הוא מביא את המקור המעניין הבא:
ובעודני מהרהר בזה נזכרתי שראיתי פעם השאלה שלפנינו כתובה על ספר, וחפשתי ומצאתי שהיא כתובה בספר מזכרת פאקש כרך ראשון פרק חמישי, שם מסופר על מקרה שרבינו יואל אונגר ז"ל נכשל באבן ונפל לארץ עם הס"ת ומחמת חולשתו לא היה יכול לקום, תלמידו הר"ר יוסף ערינגרובר ז"ל הקים את רבו והרים את הס"ת מעל הקרקע, ובעקבות זה כותב שם הגה"צ רבי יצחק צבי סופר ז"ל בעמ"ס מספר הסופר, בירור הלכתי אם התלמיד טוב עשה שהקים מקודם את הרב ואח"כ את הס"ת, ואחרי שהביא דברי הר"ן דכבוד התורה עדיף, אבל אם שניהם מוטלים בבזיון אזי בזיון של אדם עדיף לכן יש להצילו קודם מבזיון ואפילו אינו ת"ח, כמ"ש רש"י בפ' תצא (כ"א - כ"ג) דזלזולו של מלך הוא שאדם נעשה בדמות דיוקנו וכו' א"כ י"ל דבכה"ג בזיון דאדם עדיף מס"ת לכו"ע, כי יש להסיר קודם הבזיון מהאדם שנברא בצלם אלהים יעו"ש.

על המקור הזה הכותב בפירוש שתמיד יש להקדים את כבוד האדם על כבוד ספר התורה, מפני שהאדם הוא צלם אלוקים, ואין ראוי שצלם אלוקים יהיה מוטל בביזיון ולכן הוא קודם לכבוד ספר התורה, הציץ אליעזר חולק.

הציץ אליעזר כותב בפשטות שברור שכבוד ספר תורה גדול מכבודו של אדם רגיל. לגבי אדם-גדול או תלמיד חכם יש יותר מקום להסתפק. אך לאור הגמרא בקידושין ולאור יישוב הר"ן את הסוגיא במכות, סובר הציץ-אליעזר שאין מקום לספק וברור שכבודה של ספר התורה קודם לכבוד התלמיד חכם.

על העניין שהאדם הוא צלם אלוקים כותב הציץ אליעזר שגם אם נקבל את הדבר הזה יש מקום רב לחלק בין הבזיון שנמצא בו ספר התורה לבין הבזיון של האדם. ספר תורה הנמצא על הרצפה, גם אם הוא עומד ישר, זהו מצב אובייקטיבי של ביזיון, בניגוד לאדם שפעמים יכול אפילו מרצונו לשכב על הרצפה ואין הדבר נחשב כלל לביזיון.

לכן למסקנה סובר הציץ אליעזר שבודאי שיש להקים קודם את ספר התורה ורק אח"כ את האדם. ההסתייגות היחידה שהוא מוסיף זה במקרה של הצלה, שהאדם נתון במצב כזה שאם לא יעזרו לו מיד מצבו ידרדר שאז נראה פשוט שיש קודם לסייע לאדם.

ספר תורה שנפל

בדברים הבאים אין חידוש והם בעצם רק מסכמים את דבריו של הג"ר משה פיינשטיין באגרות משה או"ח ג' סי' ג'. עוד בנושא זה מומלץ לראות את התשובה הזאת שהתפרסמה באנגליה וכן אריכות דברים גדולה בנושא זה של ה"ציץ אליעזר" בח"ה סי' א.

זכור לי מילדותי שלימדו אותנו בבית הספר היסודי או בגן שבמקרה שנופל ספר תורה על הרצפה יש להתענות 40 יום. אינני יודע מה המקור לאימרה זו (אם מישהו יודע, בבקשה לשתף אותנו). לפני כשבוע וחצי אמר לי תלמיד חכם אחד שכתוב בחלק מהפוסקים שיש להתענות שנה על ספר תורה שנפל. גם את המקור לאמירה זו אינני יודע, אך אנסה בימים הקרובים ליצור קשר עם אותו תלמיד חכם ולשאול אותו.

המחבר בשלחן ערוך כלל לא מדבר במקרה שנפל ספר תורה, וכך כל חכמי הראשונים. הראשון שידוע לי שמתייחס לנושא זה הוא המגן אברהם הכותב שיש סמך למה שנהגו להתענות (מגן אברהם סימן מד ס"ק ה):
ובמשפטי שמואל כתוב קצת סמך למה שנהגו העולם להתענות כשנפלו תפילין על הארץ, וה"ה כשנפל ס"ת ע"ש וצ"ל דמיירי בלא נרתיקן אבל בס"ת אפילו בנרתיקן עסי' מ':

הרב משה פיינשטין בתשובה הנ"ל מסביר את הסמך שמביא המשפטי שמואל:
הגמרא במועד קטן שואלת מניין שיש לקרוע על ספר תורה שנשרף.הגמרא במועד קטן שואלת מניין שיש לקרוע על ספר תורה שנשרף (דף כו עמוד א):
ספר תורה שנשרף מנלן? דכתיב (ירמיהו ל"ו) "ויהי כקרוא יהודי שלש דלתות וארבעה יקרעה בתער הספר והשלך אל האש אשר אל האח וגו'". מאי שלש דלתות וארבעה? אמרו ליה ליהויקים: כתב ירמיה ספר קינות. - אמר להו: מה כתיב ביה? - איכה ישבה בדד. - אמר להו: אנא מלכא. - אמרו ליה: בכו תבכה בלילה. - אנא מלכא. - גלתה יהודה מעני - אנא מלכא. דרכי ציון אבלות. - אנא מלכא. היו צריה לראש. - אמר להו: מאן אמרה? - כי ה' הוגה על רב פשעיה. מיד קדר כל אזכרות שבה ושרפן באש. והיינו דכתיב (ירמיהו ל"ו) "ולא פחדו ולא קרעו את בגדיהם", מכלל דבעו למיקרע.
גמרא זו מביאה שהמקור לקריעה על שריפת ספר תורה הוא מיהויקים המלך ששרף כתבי קודש והנביא מתאר שלא קרעו את בגדיהם - ומזה משמע שהיה ראוי שיקרעו את בגדיהם. בהמשך הגמרא מופיע הקטע הבא:
אמר רבי חלבו אמר רב הונא: הרואה ספר תורה שנקרע חייב לקרוע שתי קריעות: אחד על הגויל ואחד על הכתב. שנאמר: (ירמיהו ל"ו) "אחרי שרף המלך את המגלה ואת הדברים". רבי אבא ורב הונא בר חייא הוו יתבי קמיה דרבי אבא, בעא לאפנויי, שקליה לטוטפתיה אחתיה אבי סדיא. אתאי בת נעמיתא בעא למיבלעיה, אמר: השתא איחייבין לי שתי קריעות, אמר ליה: מנא לך הא? והא בדידי הוה עובדא, ואתאי לקמיה דרב מתנה ולא הוה בידיה, אתאי לקמיה דרב יהודה, ואמר לי: הכי אמר שמואל, לא אמרו אלא בזרוע, וכמעשה שהיה.


מסקנת הגמרא היא שיש חובה לקרוע רק כאשר ספר התורה (או התפילין) נשרפו/נהרסו בזרוע - כפי שהיה המקרה אצל יהויקים המלך.
עתה נשאלת השאלה מה נחשב "בזרוע"? ההסבר הפשוט (כך כותב הרמב"ן) הוא שזה נעשה בזדון ובכוונת מכוין. אך רש"י (או לפחות המיוחס לרש"י במו"ק) פירש את המילה "בזדון" באופן שונה:
בזרוע - שאין יכול להצילו.
וכמעשה שהיה - דיהויקים, אבל דנעמיתא דמצי להציל - לא מיקרע.
עפ"י פירוש זה החילוק הוא בין מצב של אונס מוחלט שאז יש לקרוע ובין מצב שהאדם יכל להציל.

הנפקא מינה בין שני הפירושים ברורה: במקרה שספר התורה נשרף מחמת אונס (כדוגמת קצר חשמלי וכד'), לדעת הרמב"ן אין צורך לקרוע ולדעת המיוחס לרש"י יש לקרוע.

המשפטי שמואל המובא במגן אברהם כותב שמרש"י זה יש סמך למה שהעולם נוהג שבמקרה שנופל ספר תורה באונס נוהגים להתענות (כמובן שנפילה אינה דומה לשריפה, וכך תענית זה פחות מקריעה).

הרב משה פיינשטיין מביא גם גמרא בשבת האומרת שיש לקרוע בשעת יציאת נשמתו של אדם כי זה כמו שריפת ספר תורה. גמרא זו מסתדרת יפה לפי הפירוש המיוחס לרש"י ולפירוש הרמב"ן היא יותר קשה שכן יציאת נשמתו של אדם אינה בזרוע. ר' משה מיישב את הקושיא באומרו שזה שהקב"ה החליט לקחת את נשמתו של אדם מסויים זה דומה למלך שמחליט לשרוף כתבי קודש.

קריאה בתורה שלא בזמן תקנת חז"ל

חלק מהמקורות המובאים כאן לקוחים מדף מקורות משיעורו של הרב יהודה זולדן בעניין ביעור ווידוי מעשרות שהתקיים בכנס רבני צהר לקראת חג הפסח . הדברים המובאים בבלוג זה הינם להלכה ולא למעשה.

לפני מספר שנים נזדמן לי להתפלל בבית כנסת אחד ולאחר התפילה אחד המתפללים אמר לי שכדאי לי לראות איך תיקנו את אחד מספרי התורה שבהיכל. לאחר שרוב המתפללים יצאו מאולם התפילה הלה הוציא את הספר המדובר מארון הקודש ופתח אותו על הבימה על מנת להראות לי כיצד הסופר הצליח להחזיר את הספר לכשרותו. בעודנו מסתכלים בספר עבר במקום תלמיד חכם אחד וניגש אלינו ושאל אם נמצאה טעות בספר. ענינו לו שאין טעות ושסך הכל הוצאנו את הספר כדי לראות תיקון שביצע סופר סת"ם. אותו תלמיד חכם הזדעזע ואמר לנו: בשביל זה מוציאים ספר תורה מההיכל?!
כארבע שנים עברו מאז אותו ארוע, וטרם הבנתי את פשר ההזדעזעות של אותו תלמיד חכם. [אשמח אם מי מקוראי הדברים יוכל להפנות אותי למקור ברור בנושא זה.]

לפני מספר שבועות נזדמן לי להיות בשבת במקום שבו הגבאים טעו והוציאו שני ספרי תורה במקום להוציא רק ספר אחד. הרב במקום התעשת מהר והחזירו את הספר "העודף" לארון. לאחר התפילה ניגש אלי תלמיד חכם אחד מהמתפללים במקום ושאל אותי אם אני מכיר מקור האומר שאסור להחזיר ספר תורה שכבר הוציאו מהארון מבלי לקרוא בו (והוא הוסיף שהוא זוכר שהוא שמע משהו כזה בצעירותו - מדובר באדם שגילו כפול מגילי). עניתי שמעולם לא שמעתי על דבר כזה. לאחר כמה שבועות פגשתי את אותו תלמיד חכם באקראי ושאלתי אותו אם הוא מצא משהו בנושא, והוא ענה לי שהוא חיפש הרבה ולא מצא שום דבר ושהוא חושב שאני צדקתי. [גם כאן, אשמח אם מי מקוראי הדברים יוכל להפנות אותי למקור ברור בנושא זה.]

כפי שכתבתי ברשימה הקודמת בנושא ביעור מעשרות ווידוי מעשרות, ישנם שקבעו שניתן להוציא ספר תורה בציבור כדי לקרוא מתוכו (ללא ברכה) את פרשת וידוי מעשרות ביו"ט אחרון של פסח. כיום ישנם רבנים המעודדים הוצאת ספר תורה לצורך קריאת וידוי מעשרות על מנת לעורר מודעות לענייני מצוות התלויות בארץ בקרב הציבור הרחב.

ישנם (יותר בקרב האשכנזים, טרם ראיתי זאת אצל הספרדים) הנוהגים שבעת הכנסת ספר תורה חדש לבית כנסת קוראים ממנו, ואף נכחתי פעם בהכנסת ספר-תורה שהמרא-דאתרא הורה לקרוא בברכה (הוא דימה זאת למנהג לקרוא בתורה בליל שמחת תורה בחלק מהקהילות). בקרב חסידי חב"ד ישנו מנהג לארגן בצהרי חג שבועות קריאת "עשרת הדברות" לילדים מתוך ספר תורה.

הנצי"ב נשאל את השאלה הבאה (שו"ת משיב דבר חלק א סימן טז ):
על דבר אשר קרה בקהלה אחת בעירו כי חברה אחת ביום טובה שלהם שזכו לחנך ארון הקודש ועשו הקפות עם הס"ת בשמחת לבבם ורצה אחד שיקרא בתורה בצבור ביום א' ומע"כ מיחה בדבר, וביאר טעמו ונמוקו, כי הקורא בתורה שלא בזמן שקבעו חז"ל הרי זה עובר משום ב"ת (=בל תוסיף) וכסברת המרדכי במגילה (פ"א) לענין מקרא מגילה בט"ו אם מכוין לקריאה:

הנצי"ב כותב שאמנם אין בזה משום בל תוסיף אבל יש בזה מספר בעיות נוספות:

- לברך על קריאה שאינה בזמן שחז"ל תקנו לברך, פשוט הוא שזה ברכה לבטלה.

- להוציא ספר תורה ולקרוא בלא ברכה לא ניתן כי יש לחשוש לשיטת הירושלמי הסובר שחיוב ברכת התורה בזמן הקריאה הוא חיוב דאורייתא.

מה שמותר לדעת הנצי"ב הוא להוציא ספר תורה נוסף בזמן שמתבצעת קריאה שהיא מתקנת חז"ל, כדוגמת מה שנהגו בחלק מהמקומות להוציא ספר תורה נוסף בשבת חתן ולקרוא "ואברהם זקן" וכד'.

ה"גינת ורדים" נשאל (חלק אורח חיים כלל א סימן מט ):

זה כמה שנים שנהגו ק"ק שבמצרים לגזור תענית צבור בכל יום שלפני ר"ח מתחלת ר"ח כסלו ואילך עד חדש ניסן מפני הצרות המתחדשות ח"ו אם מצרת המזונות וקיפוח פרנסה והמשתכר משתכר אל צרור נקוב ויוקר השערים וקובעין ברכת ענינו ברכה בפני עצמה בין גואל לרופא ומוציאין ס"ת וקורין ויחל ולהיות שאין כח ב"ד יפה הן רבים עם הארץ מזלזלים בתעניות אלו ועל כן קראו תגר קצת משכילים שכיון שאין גזרת ב"ד מתקבלת כראוי אין בתעניות אלו דין תענית צבור ועוד שיש הרבה בתי כנסיות שלא ימצאון שם עשרה שמתענין ואין ראוי לקבוע ענינו ברכה בפני עצמה ולא להוציא ס"ת דיש חשש ברכות לבטלה

ומסיק שם ה"גינת ורדים":

אכן לענין קריאת ס"ת יש להקל שבכל עת וזמן שיסכימו עשרה לקרוא בתור' ש"ד יוציאו ס"ת ויקראו בברכות מפני כבוד הצבור כי היא חיינו ואורך ימינו והלואי שיקראו ישראל בתורה כל יום ויום אלא שהראשוני' מפני טורח צבור לא רצו להכביד עליהם ותקנות קריאות שקוראים עתה הצבור נמשכו ונתוספו זו אחר זו ובימי חרפי בהיותי מתגדל בין ברכיהם של חכמים שאלתי מה טיבה של תענית משמרה שעושין בק"ק מוסתערב שמוציאין ס"ת וקורין ויחל ואין קובעין עננו רק אומרין אותו בשומע תפלה והשיבו אותי דבר שקריאת התורה ראוי להקל פה כמ"ש למעלה והלואי שיהיו קובעין לקרוא בתורה בכל יום יום וכיון שקורין בתורה ממילא חייבין לברך ברכת התורה והקריאה עצמה היא מחייבת לברך ברכות הראויות לה וקריאת התורה אינה מצוה קבועה ומיוסדת לא תחסר ולא תוסיף שהרי בגלילות אלו משלימין התורה בשנה א' ויש מקומות ומנהגים מוחלפים שמשלימים התורה לשלש שנים ובכל מקום ומקום מברכים על התורה כפי מנהגם

קשה לשער כיצד היו מגיבים הנצי"ב וה"גינת ורדים" אילו קיבל כל אחד את שאלתו של חברו, שכן ה"גינת ורדים" נדרש להמשיך מנהג קיים ואילו הנצי"ב נדרש לקעקע שינוי במנהג. בכל מקרה נראה שיש לחלק את עניין הקריאה בתורה בזמנים שלא תיקנו לנו חז"ל לכמה קטגוריות:

- עניין לימודי וחינוכי - כאשר הוצאת ספר תורה נעשית לצורך חינוכי נראה לענ"ד פשוט שאין בזה בעיה. בין אם הצורך החינוכי הוא ללמוד את צורות כתיבת האותיות, ובין אם הצורך הוא להביא את הילדים לבית הכנסת לשמוע את עשרת הדברות. ספר תורה הוא בראש ובראשונה ספר שיש ללמוד איתו וממנו, ולצורך כך ניתן להוציא אותו ממקומו בארון. לא שייך לברך על קריאה כזו, שאין היא שונה מכל לימוד אחר שאנו מברכים פעם אחת ביום.

- ענייני כבוד וכדומה - על זה דן הנצי"ב, שאין מקום להוציא ספר תורה ולקרוא מתוכו רק כדי להגדיל את כבודו של בעל מצווה או בעל ממון מסויים, וקשה להניח שה"גינת ורדים" יחלוק על הנצי"ב בעניין זה. כמדומה שעל כגון זה אמר הנביא: "מי בקש זאת מידכם רמס חצרי".

- הוספת קריאות ציבוריות (שאינן למטרות חינוכיות, אלא למטרת הקריאה עצמה) - על זה ייתכן ויש מחלוקת בין הנצי"ב ל"גינת ורדים", לשיטת הנצי"ב יש בזה איסור וברכה לבטלה ולדעת ה"גינת ורדים" נראה שאין בזה שום בעיה.

גם לגבי חידוש מנהג של קריאה בתורה בציבור ביום העצמאות (אם נאמר שמישהו היה חפץ להתחיל מנהג כזה) נראה שבאנו למחלוקת ה"גינת ורדים" והנצי"ב. לדעת הנצי"ב יש איסור בדבר, ולדעת ה"גינת ורדים" ניתן לקרוא בברכה.

האם אלו המעודדים הוצאת ספר תורה לקריאת וידוי מעשרות סוברים שיש בזה עניין חינוכי (ואז לכאורה יש לשאול האם לא ניתן להסתפק בחומש) או שמא יש בזה קביעת קריאה ציבורית חדשה? אם זאת האפשרות השניה - אינני מבין מדוע לא להתחיל דווקא בקריאה ביום העצמאות (בעניין תפילות יום העצמאות - ראה מאמרו של הרב חיים נבון בצהר לב, וגם אנו נדון בזה בהמשך), האם אין בזה יותר עניין ציבורי מאשר וידוי מעשרות?