ביקורת ספרים: "ככה יעשה ליהודי", מאת: מייקל אייזנברג

קראתי לאחרונה את הספר "ככה יעשה ליהודי - קריאת השכמה בראי מגילת אסתר" של מייקל אייזנברג. הספר כעת אינו לפני, ואני כותב עליו מתוך הזכרון, ולאור הרושם שהוא הותיר עלי. 

ככלל, אם צריך למקם אותי ואת השקפתי הפרשנית על הציר "תנ"ך בגובה העיניים" ו"תנ"ך בגובה השמים", אני הרבה יותר קרוב לגובה העיניים. אינני נחרד בקלות מפרשנות המעבירה ביקורת על גיבורי המקרא. עם זאת, במקרה של הספר הזה, בשלב מסוים הרגשתי שזה עבר את הגבולות שלי. לכן, אם אתם נמצאים ימינה ממני על הסקאלה הנ"ל, כנראה שזה לא ספר בשבילכם. 

הגם שמדובר בספר המתמקד בפרשנות למגילת אסתר, לא הייתי מגדיר את הספר רק כספר פרשנות. עיקרו של הספר עוסק בזהות היהודית של יהודים החיים בגולה, ולתפיסה המוצגת בספר סביב נושא זה ברצוני להתייחס בפסקאות הבאות. 

לדעת המחבר, אין ולא יכולה להיות זהות יהודית-ציונית חזקה אצל יהודים החיים בגלות, במקביל לפריחתה של מדינת ישראל. זהות יהודית כזאת יכולה להחזיק מעמד שניים-שלושה דורות, ולאחר מכן היא פשוט תתמוסס עד לכדי התבוללות. לדבריו, תיתכן בגלות זהות יהודית שהיא מתבדלת. כלומר, כזו המציבה גדר וחומה בין היהודי לבין ה"אחר". כך לדוגמא יכולה להיווצר ולהישמר זהות יהודית אנטי-ציונית, השומרת מרחק הן בין היהודי למדינת ישראל והן בין היהודי לתרבות הזרה שמסביבו. אך זהות יהודית שאינה מציבה חומה בינה לבין התרבות השכנה, ואף מאמצת חלקים נרחבים מאותה תרבות, סופה שהיא לא תחזיק מעמד. העתיד היחיד שיש לזהות יהודית המאמצת את חיי המודרנה זה רק במדינת ישראל, היכן שהזהות הדתית והזהות הלאומית משתלבות. 

הדברים הזכירו לי מאד את דבריה הנוקבים של נחמה ליבוביץ' במכתבה לרב רפי פוזן, כשהלה הודיע לה על כוונתו לצאת לשליחות חינוכית בטורנטו. הנה מקצת מדבריה:

"כל תקוותי היא שילדיך ירגישו עצמם ברע שם, שירגישו את החיים הלא אמיתיים האלה, של המתפללים לשיבת ציון, של האומרים בליל הסדר ובסיום יוה"כ - אחרי כל הווידויים - "לשנה הבאה ב..." ואין חושבים כלל על כך ומעיזים לומר בפני הקב"ה שקר גמור זה!
ואיך אתה יכול לְלַמֵד "והשיבנו לציון ברנה" - הלא אם זה רציני, על האומר לקום ולשוב: הרי איש לא יתפלל "והאכילני בחסדך אוכל כשר יום יום", והוא הולך לאטליז טריפה וקונה שם!"

לדברי המחבר, כל התרחשות היא סיבה טובה ליהודי הגלות להעמיק עוד ועוד את שורשיהם באדמת ניכר, ולהתרחק עוד ועוד מהזהות היהודית שלהם. בין אם זו התרחשות של פורענות, המלמד את היהודי הגלותי שעליו להתאמץ יותר כדי להתאים את עצמו לסביבה, ובין אם זו התרחשות של הצלה והרווחה, המבהיר ליהודי שאין שום סיבה שיחפש את דרכו במקום אחר. כאן לדעתי המחבר הפריז קצת על המידה.

כאמור, כאשר היהודי בונה מסביבו חומות המפרידות בינו לבין התרבות הסובבת אותו, הרי שהזהות שלו נהיית חזקה, וניתן לשמר אותה לאורך הדורות. לדעתי, הסיבה שהזהות היא חזקה היא בגלל שעוסקים בה. כלומר, "בניית" אותן חומות דורשת מאמץ תמידי. כל הזמן צריך להבחין ולהגדיר את המפריד בינינו לבינם. ההתעסקות הזאת בזהות, היא היא היוצרת את הזהות החזקה. מי שאינו מרגיש מאוים על ידי "האחר", אינו צריך להשקיע בגיבוש הזהות שלו, וכך הזהות אינה מתגבשת לזהות חזקה. 

אך יש הזדמנויות אחדות בהן היהודי הגלותי יתעסק בזהות שלו. בראש ובראשונה כאשר הוא נתקל באיום ישיר על הזהות שלו, כמו מקרה אנטישמיות מובהק שהוא נתקל בו. אותו העיסוק בזהות, גם מחזק את הזהות. זה לא אומר שעתה הזהות שלו תהיה חזקה ותישמר לדורות, אך בודאי שהדבר ישאיר רושם לאורך זמן מסוים. 

בצעירותי הייתי שומע הרצאות מפי הרב ד"ר חיים שיין. הוא היה מספר שהוא היה שואל יהודים בארה"ב: היכן היה הלב שלך ב4 ביולי 1976? האם חגגת באותו יום עם שכניך את חגיגות 200 שנות עצמאות לארה"ב, או שהטרידה את מנוחתך מצבם של חטופי אנטבה? זו דוגמא טובה מאד למאורע, שהגם שהוא לא השפיע ישירות על יהודי ארה"ב, הוא היה מספיק משמעותי כדי לגרום לתהליך של התכנסות סביב הזהות היהודית. 

בהחלט ייתכן שלנס פורים לא היתה השפעה ארוכת טווח על הלך הרוחות ועל הזהות היהודית של יהודי שושן. אך קשה להאמין שלא היתה לה שום השפעה על חיזוק הזהות היהודית. 

גם כיום, ללא ספק צודק המחבר, הזהות היהודית האיתנה תוכל להחזיק מעמד רק בחיבור אמיתי לארץ ישראל ולמדינת ישראל. אך גם לארועים הסטוריים שאנו חיים בתוכם יתכן השפעה חזקה על חיזוק הזהות היהודית. 

ביקורת ספרים: המלכה שחשבתם שהכרתם, מאת: הרב דוד פורמן

- "מדוע היא עושה זאת? המלך הרים את שרביטו והציע לתת לה מחצית מלכותו [...] מדוע היא מבזבזת לריק את הקסם של הרגע ומנסה לדחות את ההתחשבנות למועד מאוחר יותר?"

- "קרוב לודאי שהיינו מבקשים מאסתר להקריב את עצמה במסירות נפש במידת הצורך למען עמה [...] אך מרדכי אומר לה כמעט בדיוק את ההיפך. הוא אומר לה: 'את חושבת שאנחנו זקוקים לך אסתר? אנחנו לא באמת זקוקים לך כל כך. אם את לא תתגייסי לעניין, מישהו אחר יציל אותנו.' [...] מדוע מרדכי אומר זאת?"

- מדוע מרדכי מתיר באגרתו לקחת מהשלל "ושללם לבוז", ובסופו של דבר היהודים מותרים על השלל "ובבזה לא שלחו את ידם"?

- מדוע המן טורח להגיד למלך שהיהודים מפוזרים ושהם שומרים על חוקיהם שלהם? "מדוע שהמן יטרח להעלות את כל הטענות הללו?", "מדוע שיהיה למלך בכלל אכפת?"

אלו מקצת השאלות שמעלה הרב דוד פורמן, רב ביכ"נ בוודמיר שבארה"ב ואחד מכותבי ומהדירי תלמוד "שוטנשטיין" במהדורתו האנגלית, בפרקים הראשונים של הספר "המלכה שחשבתם שהכרתם - הסרת הלוט מעל סיפורה החבוי של אסתר" שתורגם לאחרונה בעברית ויצא לאור לקראת חג הפורים. 

לאחר הצגת השאלות בהרחבה מתפנה המחבר להסביר קטעים נרחבים ממגילת אסתר עפ"י מה שהוא מכנה "עיניים של מבוגר". המחבר טורח להאריך שצריך להתייחס לגיבורי המגילה כבעלי מחשבה רציונלית (גם אחשורוש) וכבעלי מניעים הגיוניים (זה בא לידי ביטוי בין היתר בהסבר רציונלי לסירובה של אסתר לגלות את עמה). לאחר קריאת חלק ההסברים והתשובות הקורא ישוב לשאול את עצמו: האם אכן נגלה בפני מלכה שלא הכרתי עד כה?

אני מניח שעבור לא מעט קוראים אכן תשובותיו של המחבר יהיו חידושים מופלגים שהם קוראים לראשונה בספרו. עבורי, היו חלק מהדברים מוכרים, וחלק אכן היוו חידוש. 

על מנת לתת מספר דוגמאות לסוגי הביאורים השונים אצטרך לתת ספוילרים (קלקלן, בעברית. הידעתם?), אז תחשבו היטב אם אתם רוצים להמשיך לקרוא מכאן והלאה. 

המחבר מסביר שכאשר אסתר באה ומבקשת מאחשורוש "יבוא המלך והמן היום אל המשתה אשר עשיתי לו", הרי שהמילה "לו" היא דו-משמעית. למי הכוונה? לו - לאחשורוש, או שמא להמן? הזמנתו של המן אל המשתה, יחד עם לשונה הדו-משמעי של אסתר, עוררו אצל המלך חשד כי נרקם איזה שהם יחסים בין אסתר והמן. 

בהמשך, מבאר המחבר, את הדרמטיות שבפניית אסתר השניה למלך, לאחר תליית המן - "ותּוֹסֶף אֶסְתֵּר וַתְּדַבֵּר לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וַתִּפֹּל לִפְנֵי רַגְלָיו וַתֵּבְךְּ וַתִּתְחַנֶּן לוֹ", דרמטיות שלא מצינו כדוגמתו בפניות האחרות של אסתר למלך. בשלב זה במגילה, לאחר תליית המן, המלך כבר מודע לגזירה להשמיד את היהודים, אך הוא אינו עושה מאומה למנוע את זה. כאן כנראה חושדים אסתר ומרדכי שאולי נח למלך בקיום גזרת המן. הפנייה למלך עתה, כבר איננו נגד גורם חיצוני, אלא נגד המלך עצמו! (אגב, המחבר מסביר בצורה מתקבלת על הדעת גם מדוע באמת המלך לא פעל אקטיבית לביטול הגזרה).

עוד מדגיש המחבר את שני השורשים המהווים מילים מנחות לאורך הפרק התשיעי של המגילה - פו"ר וקי"מ. שורשים שמצאנו כדוגמתם בפרק העוסק בהפר נדרים בתחילת פרשת מטות - הפ"ר וקי"מ. המחבר עושה מטעמים בקישור בין שני הפרקים (וכן בהצבעה על כך שכפל הפעלים משורש חר"ש מופיע רק פעמים במקרא "החרש יחריש" בפרשת מטות, ו"החרש תחרישי" במגילת אסתר). לטעמי, כאן המחבר מעט הגזים בניסיון לטעון שחידושו הוא פשוטו של מקרא, אך הניתוח כשלעצמו מצא חן בעיני. 

הערה קטנונית לסיום: מכיוון שמדובר בספר שתורגם מאנגלית, סגנון הספר הינו סגנון הרבנים הדרשנים באמריקה, שהוא הרבה יותר צבעוני ותוסס מזה שאנו מורגלים אליו כאן בארץ. זה לוקח מעט זמן להתרגל, עבור מי שאינו רגיל לסגנון זה. 

"המלכה שחשבתם שהכרתם - הסרת הלוט מעל סיפורה החבוי של אסתר", הרב דוד פורמן, הוצאת דברי שיר.

המן הבלן והעבד

חז"ל מביאים כמה מדרשים על היחסים בין מרדכי להמן:

א. מדרש אחד על כך שהמן היה בעצם עבדו של מרדכי:

תלמוד בבלי מסכת מגילה דף טו עמוד א
וכל זה איננו שוה לי, אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: בשעה שראה המן את מרדכי יושב בשער המלך אמר כל זה איננו שוה לי כדרב חסדא. דאמר רב חסדא: זה בא בפרוזבולי וזה בא בפרוזבוטי. אמר רב פפא: וקרו ליה עבדא דמזדבן בטלמי. 

ילקוט שמעוני אסתר רמז תתרנו
פעם אחת נתן המלך ממון ושגרם בראשי גייסות לכבוש את המדינה, נטל המן ממון שלו ואכלו ולא נשתייר לו ממון, כשבא להוציא על בעלי מלחמה לא היה בידו כלום, אבל מרדכי חצי של ממון היה בידו, בא המן אצל מרדכי אמר לו הלויני ממון זה שבידך אמר לו אין אני מלוך אלא אם כן תמכור נפשך לעבד לי, קבל על נפשו והלוהו, וכתב לו הרי המן עבדו של מרדכי, זבין נפשיה למרדכי בטולמא דנהמא, היינו דאמר ליה מרדכי להמן עבדא דקנה נכסי עבדא דמאן נכסי דמאן:

רש"י מסכת מגילה דף טו עמוד א
וזה בא בפרוזבולי - מרדכי בא אליו בטענת עושר, המן בא בטענת עוני, שמכר המן את עצמו למרדכי קודם לכן ימים רבים בככרי לחם.
בולי - לשון עושר, כדאמרינן (גיטין לז, א) ושברתי את גאון עוזכם - אלו בולאות שביהודה.
בוטי - לשון עניות, כמו והעבט תעביטנו (דברים טו), במסכת גיטין (לז, א).
בטולמי - נהמא, בככרות לחם עשרים לחם שעורים (מלכים ב' ד) מתרגמינן: עשרין טולמין דלחמא.

ב. מדרש נוסף, שמזכיר את עובדת היותו של המן עבדו של מרדכי, אך משם מפליג לספר על כך שמרדכי למעשה חייב את המן לרחוץ ולספר אותו לפני שהסכים לעלות על סוס המלך, ועל כך שהמן היה בעברו ספר:

תלמוד בבלי מסכת מגילה דף טז עמוד א
ויקח המן את הלבוש ואת הסוס, אזל אשכחיה דיתבי רבנן קמיה, ומחוי להו הלכות קמיצה לרבנן. כיון דחזייה מרדכי דאפיק לקבליה, וסוסיה מיחד בידיה, מירתת. אמר להו לרבנן: האי רשיעא למיקטל נפשי קא אתי, זילו מקמיה די לא תכוו בגחלתו. בההיא שעתא נתעטף מרדכי וקם ליה לצלותא, אתא המן ויתיב ליה קמייהו ואוריך עד דסליק מרדכי לצלותיה. אמר להו: במאי עסקיתו? - אמרו ליה: בזמן שבית המקדש קיים, מאן דמנדב מנחה מייתי מלי קומציה דסולתא ומתכפר ליה. אמר להו: אתא מלי קומצי קמחא דידכו, ודחי עשרה אלפי ככרי כספא דידי. - אמר ליה: רשע! עבד שקנה נכסים - עבד למי, ונכסים למי? אמר ליה: קום לבוש הני מאני, ורכוב האי סוסיא, דבעי לך מלכא. - אמר ליה: לא יכילנא עד דעיילנא לבי בני ואשקול למזייא, דלאו אורח ארעא לאשתמושי במאני דמלכא הכי. שדרה אסתר ואסרתינהו לכולהו בי בני, ולכולהו אומני. עייליה איהו לבי בני, ואסחיה, ואזיל ואייתי זוזא מביתיה, וקא שקיל ביה מזייה. בהדי דקא שקיל ליה אינגד ואיתנח. אמר ליה: אמאי קא מיתנחת? - אמר ליה: גברא דהוה חשיב ליה למלכא מכולהו רברבנוהי, השתא לישוייה בלאני וספר? - אמר ליה: רשע! ולאו ספר של כפר קרצום היית? תנא: המן ספר של כפר קרצום היה עשרים ושתים שנה. בתר דשקלינהו למזייה לבשינהו למאניה, אמר ליה: סק ורכב. - אמר ליה: לא יכילנא, דכחישא חילאי מימי תעניתא. גחין וסליק. כי סליק בעט ביה. - אמר ליה: לא כתיב לכו בנפל אויבך אל תשמח? - אמר ליה: הני מילי - בישראל, אבל בדידכו כתיב - ואתה על במותימו תדרוך. 

רש"י מסכת מגילה דף טז עמוד א
לרבנן - תלמידיו.
הלכות קמיצה - דורש בענינו של יום, וששה עשר בניסן היה, הוא יום תנופת העומר.
ואשקול למזייא - ואטול שערי.
אסרתינהו - צותה עליהן להחביאן.
אומני - ספרים.
זוזא - זוג של ספרים, כעין מספרים.
עציץ - כלי חרס.
ולתעניתו - יום שלישי לתענית היה, שהתחילו להתענות בארבעה עשר בניסן, ומה שאמר המקרא ליום אתמול שלישי ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות - יום שלישי לשילוח הרצים היה.

מה המדרשים הללו באים לחדש? מפני מה ראו חז"ל צורך לספר אותם ולהרחיב עליהם?

על המדרש השני מביא המהרש"א:

כל האי עובדא לא ידענא לו רמז בקרא ובקבלה היה בידם כל זה

גם אם הדבר היה בקבלה בידי חז"ל, נראה שאפשר למצוא טעם מדוע ראו חז"ל צורך בסיפורים אלו אודות יחסי המן ומרדכי.
בסיפור המגילה היחסים המתוארים בין מרדכי והמן הינם מועטים מאד:

אסתר פרק ג
(ב) וְכָל־עַבְדֵ֨י הַמֶּ֜לֶךְ אֲשֶׁר־בְּשַׁ֣עַר הַמֶּ֗לֶךְ כֹּרְעִ֤ים וּמִֽשְׁתַּחֲוִים֙ לְהָמָ֔ן כִּי־כֵ֖ן צִוָּה־ל֣וֹ הַמֶּ֑לֶךְ וּמָ֨רְדֳּכַ֔י לֹ֥א יִכְרַ֖ע וְלֹ֥א יִֽשְׁתַּחֲוֶֽה:

אסתר פרק ה
(ט) וַיֵּצֵ֤א הָמָן֙ בַּיּ֣וֹם הַה֔וּא שָׂמֵ֖חַ וְט֣וֹב לֵ֑ב וְכִרְאוֹת֩ הָמָ֨ן אֶֽת־מָרְדֳּכַ֜י בְּשַׁ֣עַר הַמֶּ֗לֶךְ וְלֹא־קָם֙ וְלֹא־ זָ֣ע מִמֶּ֔נּוּ וַיִּמָּלֵ֥א הָמָ֪ן עַֽל־מָרְדֳּכַ֖י חֵמָֽה:

אסתר פרק ו
(יא) וַיִּקַּ֤ח הָמָן֙ אֶת־הַלְּב֣וּשׁ וְאֶת־הַסּ֔וּס וַיַּלְבֵּ֖שׁ אֶֽת־מָרְדֳּכָ֑י וַיַּרְכִּיבֵ֙הוּ֙ בִּרְח֣וֹב הָעִ֔יר וַיִּקְרָ֣א לְפָנָ֔יו כָּ֚כָה יֵעָשֶׂ֣ה לָאִ֔ישׁ אֲשֶׁ֥ר הַמֶּ֖לֶךְ חָפֵ֥ץ בִּיקָרֽוֹ:
(יב) וַיָּ֥שָׁב מָרְדֳּכַ֖י אֶל־שַׁ֣עַר הַמֶּ֑לֶךְ וְהָמָן֙ נִדְחַ֣ף אֶל־בֵּית֔וֹ אָבֵ֖ל וַחֲפ֥וּי רֹֽאשׁ:

אלו שלושת המפגשים היחידים המתוארים במגילה מפגש בין המן ומרדכי. כפי שניכר מאד לכל קורא, בכל שלושת המפגשים, מרדכי הוא לגמרי פסיבי. הוא למעשה איננו עושה כלום.
אם נרצה לתת טעם מדוע המגילה מתארת את מרדכי באופן כל כך פסיבי, נוכל לומר שמחבר המגילה רצה להדגיש שמרדכי לא ניסה לעורר פרובוקציות. הוא סך הכל היה די פסיבי בסיפור, והמן הוא זה ש"עף על עצמו" (כפי שאומרים היום הנוער).
נראה, שהמדרשים דלעיל באו להציג לנו את הצד השני. מרדכי אמנם לא יזם התגרות בהמן, אך הוא גם לא היה אפטי למה שקורה מסביבו. הוא בחר בדעה צלולה לא להשתחות להמן. היתה לו סיבה טובה לכך - המן היה עבדו.
גם את היותו של המן עבדו של מרדכי, לא בהכרח צריך להבין באופן המילולי של המילה. המדרש מתאר את המן כאדם נמהר, הפועל ללא מחשבה. למעשה, כך הוא גם מתואר במגילה. את החשיבה עושים זרש אשתו ואוהביו. הוא, לעומתם, פועל לחלוטין באימפולסיביות. אדם כזה, הפועל ללא מחשבה ואך ורק מתוך הדחף הרגעי, הוא יהיה עבדו של האדם הנעלה הפועל מתוך שיקול דעת ורציונל.
גם את סיפור הכנתו של מרדכי לעלייה על סוס המלך יש להבין באופן דומה. בניגוד לרושם שאולי ניתן להבין מסיפור המגילה, כאילו מרדכי היה אפטי לכל מה שמתרחש מסביבו, מרדכי ידע מצוין מה המשמעות שהמן נשלח להלביש אותו ולהרכיב אותו. הוא הבין לחלוטין שלמרות כל הגזרות הרעות ולמרות מעמדו הרם של המן בבית המלוכה, המן הוא סך הכל ספר פשוט שבמקרה זכה לכמה רגעי תהילה. אך מכיוון שספר פשוט הוא היה וספר פשוט הוא נשאר (גם בהווה), כנראה שרגעי התהילה שלו לא יתארכו עוד זמן רב. 

מגילת אסתר עם פירושי עקידת יצחק ומחיר יין

השנה לקראת פורים עיינתי בספר שרכשתי לפני מספר שנים ושעד כה יצא לי רק לרפרף בו: מגילת אסתר עם פירושי עקידת יצחק ומחיר יין, בהוצאת מוסד הרב קוק. מדובר בספר המכיל למעשה שני ספרים נפרדים שרק מיעוט העמודים בשניהם הביאה את ההוצאה לאחדם לספר אחד. הספרים גם הודרו בידי אותו מהדיר: הרב יובל אבידור.


פירוש עקידת יצחק לרבי יצחק עראמה נכתב במבנה דומה לזה של פירושי האברבנאל על המקרא, דהיינו לפני כל חלק יש רשימה של שאלות ובמהלך פירושיו הוא מתרץ את השאלות והקושיות. הפירוש נכתב יחסית בלשון קשה והמהדיר עשה, עד כמה שאני ראיתי, עבודה טובה בחלוקה לקטעים, התאמת כותרות תוכניות ושני סוגי הערות על הפירוש.
[על פי המהדיר: בראשון ציונים ומקורות ובשני עיונים וביאורים. אני חייב להודות שלא תמיד ברור לי על פי איזה קריטריון הוא החליט לכתוב הערה מהסוג הראשון או מהסוג השני. כך נמצא כבר בתחילת הפירוש בהערה ס' מהסוג הראשון (ציונים ומקורות - לא הצלחתי למצוא היכן בטקסט קיים ההפניה להערה זו), המהדיר כותב "ואם אכן זה הפירוש אפשר לדעתי לבאר עפ"ז קושיא גדולה בפרשת פינחס וכו'". בהערות מהסוג השני (עיונים וביאורים) יש, אגב, הפניה בסגנון "ראה הערה ס'".]
ככלל, לאחר מלאכת העריכה וההדרה בהחלט אפשר לומר שהלומד יכול לרדת לסוף דעתו של בעל העקידה. ועל זאת יזכר לטוב המהדיר.

פירוש מחיר יין לרמ"א (רבי משה איסרליש, בעל המפה הידוע) הינו לדעתי ספר ייחודי בארון הספרים שלנו. הרמ"א מפרש את המגילה כולה כאלגוריה לאדם ויצריו. שפתו של הרמ"א היא בודאי קלה יותר מאשר שפתו של בעל העקדה, אך הקושי בדבריו זה ההתייחסות לפילוסופיה ימי-ביניימית, עם לא מעט הפניות לדברי הרמב"ם במורה. מהמעט שהצלחתי לעבור גם בספר זה המהדיר הצליח לעשות עבודה טובה הן בחלוקה לקטעים והוספת כותרות והן בפירוש קצר ותמציתי, יחד עם הפניות, בהערות.

אני לא יכול לסיים את הפוסט הזה בלי עקיצה לעבר הוצאת מוסד הרב קוק. שני הפירושים נדפסו בצירוף טקסט המגילה. כלומר, הספר שמכיל את שני הפירושים מכיל גם את מילות המגילה פעמיים. מה נפלא אם כן שבשני המקומות הדפיסו את המגילה רק על פי הכתיב - ללא שום התייחסות לכך שיש מילים שיש להם קרי וכתיב. הנה לכם שתי דוגמאות:

ובבזה לא שלחו את ידם

בגליון "השבת" האחרון של מקור-ראשון הופיע מאמר של הרב אברהם וסרמן, ר"מ בישיבת רמת-גן ורב קהילה, על אי לקיחת הביזה במגילת אסתר. השאלה היא, מדוע הלוחמים היהודים לא לקחו מן הביזה? מסקנתו במאמר היתה מחודשת, ולטעמי מחודשת מדי (קישור):

הנה כי כן, תפיסת השלל במלחמה איננה מעשה עוול שראוי לגינוי אלא ההפך מכך. מרוב מלחמות ישראל נראה שהדבר לגיטימי ואף מעבר לכך: המלחמות במקרא מוגדרות כניצחון רק בשלב ה"גרנד-פינאל" של לקיחת השלל, הנחשב אף למניע ראשי ליציאה למלחמה באויב
...
על כן נראה שיש לפנות למקום אחר במגילה, שבו פירש רש"י פירוש אחר לפסוק (ט, י): "ובבזה לא שלחו את ידם – שלא יתן המלך עין צרה בממון". מה פשר הדבר?
...
אמנם יהודים שבו לאחוז בחרב, מה שנמנע מהם מאז חורבן הבית עשרות שנים מוקדם יותר, אלא שלמרבית הצער והאכזבה לא שבו לציון ולא כוננו בה את מלכותם העצמאית הבוטחת בה' המלמד ידינו לקרב ואצבעותינו למלחמה, הנותן שלל אויבינו בידינו.
...
הכול היה מתוקן לסעודת-הניצחון הגדול, הכוללת ביזת שונאינו ועלייתנו יחד לארץ ישראל. אלא שהגלות, המנטליות הגלותית המתמצה במשפט האומלל "אכתי עבדי אחשורוש אנן", הייתה לרועץ. אימת אחשורוש הייתה עליהם ולא מימשו אף את שהרשה להם, על אחת כמה וכמה שלא העזו לעלות ארצה בכוח, ולהקים את הבית השני כשהוא משוחרר מעול גויים.

למה זה חידוש גדול מדי? 

ובכן, המחבר אינו מתייחס לשאר הביזות בתנ"ך. 

הביזה בשכם של שמעון ולוי: "בני יעקוב, באו על החללים ויבוזו העיר אשר טימאו אחותם. כח את-צאנם ואת-בקרם, ואת-חמוריהם, ואת אשר בעיר ואת אשר בשדה לקחו. ואת-כל-חילם ואת-כל-טפם ואת-נשיהם שבו ויבוזו ואת כל-אשר בבית." - האם זה תיאור למלחמה כמו שהיא צריכה להיות?

הביזה שנאסרה ביריחו ובמלחמת העי השניה, אך לא במלחמת העי הראשונה, ובמלחמת עמלק (שלפחות לפי הרמב"ם איננו מתנאי מחיית עמלק) - מדוע שם, לשיטת המחבר, נמנעה מעם ישראל ה"גרנד פינאל"? 

ובכלל, קשה מאד לקרוא את המגילה ולחזור על קריאת "ובבזה לא שלחו את ידם" שלוש פעמים ולהרגיש שיש כאן כמין ביקורת, במקום ציון של אבן-דרך. 

הרב יעקב מדן באחד משיעוריו על מגילת אסתר מתייחס גם לנושא אי לקיחת השלל (קישור). לדידו מלחמה שאין בה לקיחת שלל היא מלחמה רצינית הרבה יותר. הביטוי "ובבזה לא שלחו את ידם" באה לומר שהיהודים היו מאוגדים במחלקות מעין-צבאיות ולא באו כעושי פוגרומים. ברגע שיש שלל, יש מחשבות על מי יזכה להגיע לשלל הטוב ביותר, וזה פוגע באיכות המלחמה (כל זה חוץ מהדיון המוסרי שיש סביב שאלת לקיחת שלל). 

הלימוד המרכזי ממגילת אסתר

כשהרב סולובייצ'יק התקרב לסופה של ההרצאה בת ה90 דקות, הוא שאל את קהל המאזינים מה ההלכה היהודית אותה אנחנו יכולים ללמוד מסיפור מגילת אסתר? ישנן מספר הלכות שניתן להסיק, אך הרב סולובייצ'יק חיפש את האחת שנבדלת מכל האחרים. "ההלכה המרכזית במגילת אסתר", הוא אמר, "היא החובה על הפרט למסור את נפשו אם הייעוד והעתיד של הכלל בסכנה".

תרגום שלי מכאן.

hat-tip: hirhurim

פורים שמח!!

"ארור המן"

כולם מכירים את המנהג הרווח שמזכיר הרמ"א (שולחן ערוך אורח חיים סימן תרצ סעיף יז):
עוד כתבו שנהגו התינוקות לצור צורת המן על עצים ואבנים, או לכתוב שם המן עליהן, ולהכותן זה על זה כדי שימחה שמו על דרך: מחה תמחה את זכר עמלק (דברים כה, יט) ושם רשעים ירקב (משלי י, ז) ומזה נשתרבב המנהג שמכים המן כשקורים המגילה בבהכ"נ (אבודרהם); אין לבטל שום מנהג או ללעוג עליו, כי לא לחנם הוקבעו. (ב"י בשם א"ח).

הרבה פחות מכירים את מה שמביא המגן-אברהם (שם ס"ק כא):
ולבוש כ' בשעה שאומרים המן יאמר שם רשעים ירקב

דברי הלבוש הללו לא הובאו במשנה ברורה, ובדרך כלל גם לא מוצאים את מקומם ספרי הקיצורים למיניהם. יצא לי לא פעם לשמוע תלמידי חכמים (אשכנזיים, אגב) תמהים על הלבוש הזה: מה, ייתכן שבאמצע קריאת מגילה כל פעם שהשליח-ציבור יזכיר את המן הציבור יגיד "שם רשעים ירקב"?! יש לך הפסק גדול מזה?

אמש, עת שמעתי קריאת מגילה בקהילתי, ישב מאחורי יהודי מבוגר יליד אלג'יר שעלה לארץ לא מכבר מצרפת. בכל פעם שהזכירו "המן" בזמן הקריאה, הוא אמר "ארור המן". לאחר סיום הקריאה, ניגשתי ליהודי אחר, גם הוא יליד צפון אפריקה, ושאלתי אותו אם גם הוא מכיר את הנוהג הזה. הוא אמר לי שבודאי זה המנהג, אך לא אומרים בקול רם, אלא בשקט.

כשהגעתי הביתה בדקתי בספר מנהגי מרוקו, והנה אכן מוזכר המנהג הבא (ספר נתיבות המערב, הרב אליהו ביטון עמ' קסח):
נהגו כשהקורא מזכיר את השם "מרדכי", הציבור אומרים "ברוך מרדכי", וכשהוא מזכיר את "אסתר" אומרים "ברוכה אסתר", ובהזכרת "המן וזרש" אומרים "ארור המן", "ארורה זרש", וכשמזכיר "חרבונה" אומרים "זכור לטוב", והמדקדקים נהגו להחמיר בדבר.

הטעם שהוא מביא למנהג זה הוא:
כדי לעורר את הציבור להקשיב לסיפור המגילה, ואינו הפסק כי הוא מענין המגילה.

מפוזר ומפורד בין העמים

בחוברת מוריה שהזכרתי ברשימה הפסקת חשמל בשבת מופיע הציטוט הבא בשם הרב יצחק יעקב ריינס (לא מופיע מקור) על הפסוק "מפוזר ומפורד בין העמים" (אסתר ג ח):

אין הם חסים על כבודם... את כל המחלוקות הפנימיות שביניהם, את כל הפיזור והפירוד שלהם, הם נושאים ומוציאים החוצה, אל רשות הרבים, אל "בין העמים", והודות לכך גלויים וידועים לנו כל חסרונותיהם וכל חולשותיהם, וכבר אנו יודעים, איפוא, ואיך להילחם בהם ולנצחם...

חודש טוב ושמח!

מדרש לפורים

"כשבת המלך" א"ר יצחק: אומות העולם אין להם ישיבה איתיבון (=הקשו עליו) והכתיב: "כשבת המלך"?! אמר להם: 'בשבת המלך' אין כתיב כאן אלא 'כשבת המלך' - ישיבה שאינה ישיבה. אבל ישיבתן של ישראל - ישיבה, שנאמר: (שופטים י"א) "בשבת ישראל בחשבון ובבנותיה": (אסתר רבתי א יא)
המדרש משווה בין שני פסוקים המדברים על ישיבה, אחד על אומות העולם (אחשוורוש) ואחד על עם ישראל. בפסוק על אחשוורוש כתוב "כשבת" ולעומת זאת בפסוק על בני ישראל כתוב "בשבת". מזה מסיק המדרש שישיבתן של אומות העולם אינה באמת ישיבה - היא רק נראית כישיבה (והכ"ף הוא כ"ף הדמיון), ואילו אצל ישראל הישיבה היא ישיבה אמיתית.

מה מדרש זה בא לומר לנו? האם אין פסוקים שבהם כתובה ישיבה אצל אומות העולם?

מעניין להתבונן בשני הפסוקים שהמדרש מורה עליהם. הפסוק הראשון, הרי הוא ממגילת אסתר (א ב):
בַּיָּמִים הָהֵם כְּשֶׁבֶת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ עַל כִּסֵּא מַלְכוּתוֹ, אֲשֶׁר בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה.
הפסוק השני הוא מנאומו של יפתח אל מלך בני עמון בספר שופטים (שופטים יא כו):
בְּשֶׁבֶת יִשְׂרָאֵל בְּחֶשְׁבּוֹן וּבִבְנוֹתֶיהָ וּבְעַרְעוֹר וּבִבְנוֹתֶיהָ, וּבְכָל הֶעָרִים אֲשֶׁר עַל-יְדֵי אַרְנוֹן, שְׁלֹשׁ מֵאוֹת, שָׁנָה וּמַדּוּעַ לֹא הִצַּלְתֶּם, בָּעֵת הַהִיא.
נסתכל במציאות ששני פסוקים אלו מתארים. הפסוק הראשון מתאר את פסגת שאיפות האנושות. בזמן, שעל פי חז"ל, אין למלך שום דאגות שהרי הוא שולט על כל העולם, הדבר היחיד שיש לו לעשות זה משתה למאה ושמונים יום. זה מה שכתוב בפסוק הראשון.
הפסוק השני מתאר מצב בו עם ישראל יושב על אדמה "כבושה", לכאורה לכל אורך הזמן היה להם לחשוש שיבואו עליהם בטענות ועוררין וינסו להוציאם מאדמתם.
כמה נפלא זה שאת המציאות הראשונה בחר מחבר המגילה לתאר במילה "כשבת" ואת המציאות הנגדית לתאר במילה "בשבת". רבי יצחק מלמדנו שההבדל הזה נובע מכך שהראשון הוא מאומות העולם ואילו השני מדבר אודות ישראל.
אנו יכולים ללמוד מכך את הנקודה הפנימית ביותר של פורים: לא תמיד מה שנראה לעיני בשר הוא מה שנראה בעיני רוחניות. אדם יכול להראות שהוא נמצא במצב של "בשבת" והוא באמת נמצא במצב של "כשבת", וכן הפוך.
זה גם מה שצריך להבין מהסיפור המופיע בחז"ל אודות ביתו של המן שזרקה את דלי השופכין על אביה כי היא חשבה שזהו מרדכי. אנשים מכניסים את עצמם לקוספציות והם מיישרים את כל העולם לפי תובנות אלו, ופתאום הם מגלים שבהסתלכות פנימית הדברים הם בעצם הפוכים לחלוטין.
פורים שמח!

לכל אלו המתגעגעים לרצינות של הבלוג הזה - זה יחזור אחרי פורים.