אחר מטתו של הרב משה צוריאל זצ"ל

 אחד הספרים הפחות מוכרים של הרב משה צוריאל זצ"ל הוא "לקט פרושי אגדה" (אגב, ספריו הרבים של הרב צוריאל נמצאים ברשת באתר hebrewbooks). בארבעת "לקט פרושי אגדה" המחבר מפנה על כל אגדה שבש"ס למראי מקום בו דנו או העירו על האגדה. לעיתים קרובות הוא יכתוב בגוף הספר מה הנושא עליו דנים במראה המקום, לעיתים הוא אף יסכם במשפט את שנאמר באותו מראה מקום, ולעיתים הוא יוסיף פירוש או הסבר מדיליה על האגדה. ספר מומלץ לכל מי שלומד או מלמד מאגדות הש"ס.

לפני כעשור הפניתי באחד הפוסטים שכתבתי לדבריו על האגדה במסכת מגילה ש"ירמיה הלך להחזיר עשרת השבטים" (העמוד המדובר מצ"ב כתמונה לפוסט). הוא כתב כך:

"וצ"ל כי המפורסם באומה שעשרת השבטים שוכנים אי שם במקום מוסתר בעולם, זה רק נאמר במדרשים וע"פ רב האי גאון לימד כי סמכותם פחותה ממה שנאמר בתלמוד. אבל ע"פ חז"ל בגמרא כבר חזרו עשרת השבטים להיות בינינו וירמיה השיב אותם. וכך גם משמע ע"פ המהר"ל (נצח ישראל פרק לד) ושם ביאר שהמדרשים אינם כפשוטם אבל הם מדברים על רעיון פנימי."

התפלאתי ואף תמהתי על עמדתו שיש להבין בפשטות שירמיה החזיר את עשרת השבטים. (באותו פוסט הסברתי כיצד ניתן להבין את דברי הגמרא באופן רעיוני ולא כפשטם.)

זמן קצר אחרי שפרסמתי את הדברים קבלתי תגובה מהרב צוריאל ובו הוא דוחה את ההסבר הרעיוני לדברי הגמרא, ושלדבריו צריך להבין את דברי חז"ל כפשטם, שעשרת השבטים הוחזרו ע"י ירמיה.

לשאלתי, איך יתכן שמעשה כה גדול של ירמיה לא קיבל איזה שהוא ביטוי בכתובים בדברי הנביאים, הוא השיב לי כך:

"לשאלתך מדוע לא נרשם במקרא שירמיה החזיר עשרת השבטים, תשובתי:
[א] אין המקרא נועד לספר היסטוריה.
הוא רושם הודעות מוסריות, כדברי הגמרא (מגילה יד ע"א)
נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה, ושלא הוצרכה לדורות לא נכתבה.
פרט היסטורי זה, אינו מוסרי ושיהיה צורך לספר לדורות.
[ב] לפי חז"ל המקרא כן רמז לדבר,
כשאמר "המוכר אל הממכר לא ישוב" (יחזקאל ז, יג),
הרי אין ידיעה זו שייכת כשאין היובל נוהג.
הרי כאן גילוי שהיה כן היובל נוהג,
ובזה מסמן לך שהשבטים חזרו למקומם.
ואם לא כולם, רובו ככולו."

ההתכתבות הקצרה הזאת, מורה על שתיים מתכונותיו הבולטות:
1. ידע רחב בכל שדות התורה, ודעה מוצקה ומגובשת בנושאים חשובים ואזוטריים כאחד.
2. הוא בשמחה הנגיש את עצמו, את ידיעותיו הרבות ואת ספריו ותורתו לכל מי שרק גילה ענין בדבר, קטן כגדול.
תנצב"ה

הרב קוק על נשים ובחירות

השבוע בגליון 'בשבע' התפרסמו שתי התייחסויות לדברי הרב קוק שאסר השתתפות נשים בבחירות.

בטורו של העורך עמנואל שילה התפרסם מכתב מהרב משה צוריאל (קישור):

כבוד העורך עמנואל שילה הי"ו,
הבוקר הגיע לידיעתי מאמר מערכת שלך ע"י התוכנית של ידידיה מאיר, שקרא מאמרך בקול, בו אתה מציע שסיעת 'תקומה' תצרף מועמדת את הגברת אורית סטרוק. בעבר היה מפורסם שרבני תקומה מונעים מועמדות של אישה ברשימה לכנסת, דומני מפני טעמי צניעות. אני סבור שהיום ראוי כן לצרף אישה.
נימוקים שלי: מה שהרב קוק זצוק"ל מנע השתתפות הנשים בענייני פוליטיקה היה נכון בתקופתו, שאז המושג של עירוב נשים בחיים ציבוריים היה חלש ועמום. בימינו שבכל שטחי החיים הנשים מצויות, גם בבתי המשפט, גם בעולם המסחר, גם בכל המועצות המקומיות, הבדלת הנשים מהפעילות הציבורית היא מוזרה.
לדעתי, כמו שהרמב"ם כותב שאין לאישה לצאת מביתה כי אם פעם או פעמים בחודש (רמב"ם, הל' אישות, פרק יג הלכה יא) זהו לפי המנהג השורר בימיו, ולא מדין הגמרא. וכן 'ערוך השולחן' (או"ח סי' ע"ה) מתיר לברך ברכות מול גילוי שערות של אישה נשואה, כי בימינו העניין נדוש ואין היצר מתגרה כל כך. וכן ספר ה'לבוש' במנהגים שבסוף ספר אורח חיים מתיר לברך "שהשמחה במעונו" גם כאשר יושבים במעורב גברים ונשים, כי המנהג נשתנה וכבר הורגלו זה לזה.
לכן אני סבור כי גם הרב קוק זצ"ל היה מתיר בימינו השתתפות הנשים בכנסת. אני מוסיף כי הרב הראשי הראשון למדינת ישראל, הרב יצחק הרצוג, כותב כי השירות בכנסת היא מין פקידות בעלמא, ולא שררה על הציבור ואין בזה חשש של "מלך ולא מלכה" (ספרי, פרשת שופטים). כל שכן שיש סברא של "קיבלו עלייהו".
אני אישית אינני מכיר את גב' סטרוק כלל, מעולם לא דברתי איתה, ואף אחד לא פנה אלי בעניין זה שאפנה לכבודו. אני כותב לתועלת העניין, אם מישהו מעלה לפניך דברי הרב קוק, תדע את פרשנותי.
מכבד את כבודו,

(הרב) משה צוריאל, מחבר 'אוצרות הראי"ה'

גם הרב אליעזר מלמד בטור התייחס לדברי הרב קוק בנושא (קישור):

שאלה: הרב קוק התבטא בנחרצות נגד הזכות של נשים להצביע בבחירות ולהיבחר כנציגות הציבור. כיום 'הבית היהודי' מבקש לצרף אישה להנהגת המפלגה, האם הדבר מקובל על תלמידי הרב קוק?
תשובה: אמנם הרב קוק התנגד בשנת תר"פ, לפני יותר מתשעים שנה, להענקת זכות בחירה לנשים. אבל הוא לא סבר שמדובר באיסור הלכתי, ולכן לא הסכים לחתום יחד עם רבני העדה החרדית, הרב דיסקין והרב זוננפלד, על מסמך שהדבר אסור, אלא כתב נוסח אחר לפיו השתתפות נשים היא "נגד דת משה ויהודית, ונגד רוח האומה בכלל". היינו שהדבר מנוגד להנהגת הצניעות שרווחת בישראל. על נוסח זה חתמו רוב בניין ומניין של הרבנים. לאחר שדעתו לא נתקבלה, והשלטון האנגלי קבע כי תינתן זכות בחירה לנשים, לא יצא מרן הרב קוק במאבק נגד ההשתתפות בבחירות או נגד הנבחרים, וכמדומה שאף לא התנגד שבפועל נשים יצביעו.
והסיבה לכך ברורה. עד אותה תקופה, ברוב המדינות לא הוענקה זכות הבחירה לנשים. רק שנתיים לפני כן הוענקה זכות בחירה לנשים באנגליה, ומאותה תקופה ואילך החלו עוד ועוד מדינות להעניק זכות בחירה לנשים, כאשר בצרפת הוענקה זכות הבחירה בתש"ד (1944), ובשוויץ שהיתה אחת המדינות האחרונות הוענקה זכות הבחירה רק בשנת תשל"א (1971).
וכיוון שהדבר עוד לא היה רווח בעולם, החשיבו זאת גדולי הרבנים כדבר שמנוגד למנהגי הצניעות, כשם שהיו תקופות שנהיגה ברכב היתה מעשה לא צנוע לנשים. אבל מאז שהשתתפות בבחירות נעשתה מקובלת ברוב מדינות העולם, אין בזה פגם של צניעות, כשם שאין פגם בכך שאישה תנהג ברכב.
יש לציין שגם אז היו רבנים שסברו שהעיסוק בשאלה זו הוא טעות. כך סבר למשל אחד מחבריו ומעריציו של מרן הרב קוק, הגאון הרב אברהם שפירא מקובנא, בעל 'דבר אברהם', שכתב לרב צבי יהודה זצ"ל כי הוא מתפלא מאוד על אביו מרן הרב שנכנס לסוגיה זו, וכי מה איסור יש בזה.
ואף שבחכמה שלאחר מעשה, נראה שעדיף היה למרן הרב זצ"ל שלא להיכנס לסוגיה זו, במחשבה שנייה מסתבר שעמדתו היתה מוצדקת לאותו הזמן וחבל שלא נתקבלה. הציבור היהודי בארץ היה מפולג בין אז חרדים וחילונים, ומרן הרב ניסה בכל כוחו לאחד את השורות. אילו היה מצליח, העם היה נבנה בארצו בעוצמה רבה לאין ערוך. הציבור החרדי הגדול בארץ ובאירופה היה מרגיש שייכות לבניין הארץ, והציבור החילוני היה קשור יותר למורשתו, והרבה מאוד מן הקלקולים שקיימים היום במדינת ישראל היו נפתרים. זה שלא זכינו לכך אינו אומר שהניסיון ליצור מסגרת חיים שתתאים לכולם יחד היה מוטעה.

במיוחד מצאתי עניין בדברי הרב מלמד. אני קורא כעת את ספרם של ר' איתם הנקין והרב אברהם וסרמן "להכות שורש" (בעז"ה פוסט נפרד ייוחד לספר בשבוע-שבועיים הקרובים). השאלה שהרב מלמד מעלה כאן, האם וכיצד אנחנו יכולים לשפוט את הרב קוק במבחן התוצאה ובחכמה שלאחר מעשה, מטרידה אותי מאד. גם אם נקבל את ה"מחשבה השנייה" של הרב מלמד שאם הרב קוק היה מצליח זה היה טוב לכל הצדדים (דבר שאני לא בטוח בו לגמרי, שהרי לכאורה גם הנשים צריכות להיות צד כאן), הרי שבסופו של דבר הוא לא הצליח והוא היה צריך לקחת בחשבון את סיכויי ההצלחה שלו. 

האם כיום אנחנו יכולים לבוא ולומר שכוונותיו היו רצויות, אך במבחן התוצאה הדרך בה פעל היתה שגויה מעיקרה? 

כאמור, אנחנו כנראה נחזור לשאלה הזו כשנעסוק בתכני הספר "להכות שורש". עד אז, אשמח לשמוע את דעתכם בנושא. 

"רבונו של עולם! מה נשתנו אלו מאלו?"

ישנה מדרש המופיע פעמיים בש"ס. פעם במסכת מגילה ופעם במסכת סנהדרין. ההבדלים ביניהם דקים עד כדי לא קיימים.
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף קיא עמוד ב:

אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: עתיד הקדוש ברוך הוא להיות עטרה בראש כל צדיק וצדיק, שנאמר (ישעיהו כ"ח) ביום ההוא יהיה ה' צבאות לעטרת צבי ולצפירת תפארה לשאר עמו וגו', מאי לעטרת צבי ולצפירת תפארה - לעושים רצונו ומצפים לישועתו. יכול לכל - תלמוד לומר לשאר עמו - למי שמשים עצמו כשירים. (ישעיהו כ"ח) ולרוח משפט ליושב על המשפט ולגבורה משיבי מלחמה שערה. ולרוח משפט - זה הרודה את יצרו, וליושב על המשפט - זה הדן דין אמת לאמיתו, ולגבורה - זה המתגבר ביצרו, משיבי מלחמה - זה שנושא ונותן במלחמתה של תורה, שערה - אלו שמשכימין ומעריבין בבתי כנסיות ובתי מדרשות.

תלמוד בבלי מסכת מגילה דף טו עמוד ב:

ואמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: עתיד הקדוש ברוך הוא להיות עטרה בראש כל צדיק וצדיק, שנאמר: (ישעיהו כ"ח) ביום ההוא יהיה ה' צבאות לעטרת צבי [וגו']. מאי לעטרת צבי ולצפירת תפארה - לעושין צביונו ולמצפין תפארתו. יכול לכל - תלמוד לומר לשאר עמו - למי שמשים עצמו כשירים. ולרוח משפט - זה הדן את יצרו, וליושב על המשפט - זה הדן דין אמת לאמתו. ולגבורה - זה המתגבר על יצרו. משיבי מלחמה - שנושאין ונותנין במלחמתה של תורה. שערה - [אלו תלמידי חכמים] שמשכימין ומעריבין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות.

המעניין הוא שדווקא בסופה של המדרש יש שינוי גדול.

בסנהדרין:

אמרה מדת הדין לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מה נשתנו אלו מאלו?
אמר לה: (ישעיהו כ"ח) וגם אלה ביין שגו ובשכר תעו [וגו'] פקו פליליה, ואין פוקה - אלא גיהנם, שנאמר (שמואל א' כ"ה) לא תהיה זאת לך לפוקה, ואין פלילה אלא דיינין, שנאמר (שמות כ"א) ונתן בפללים.

במגילה:

אמרה מדת הדין לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! מה נשתנו אלו מאלו?
אמר לה הקדוש ברוך הוא: ישראל עסקו בתורה, אומות העולם לא עסקו בתורה.אמר ליה: גם אלה ביין שגו ובשכר תעו... פקו פליליה, אין פקו אלא גיהנם, שנאמר (שמואל א' כ"ה) ולא תהיה זאת לך לפוקה, ואין פליליה אלא דיינין, שנאמר (שמות כ"א) ונתן בפללים.

הרב שטיינזלץ מסביר את הגמרא בסנהדרין כך:

מה נשתנו אלו מאלו - מה דינם של אחרים העוסקים בתורה ואין בהם מדות טובות אלה? אמר לה: - ...שאנשים שלא עסקו כך בתורה תעו ושגו, ואין ראויים למתן שכר, אלא להפך מזה. 

תוספת המשפט "אמר לה הקדוש ברוך הוא: ישראל עסקו בתורה, אומות העולם לא עסקו בתורה" בגמרא במגילה מעלה את השאלה מיהו הדובר של המשפט האחרון "גם אלה ביין שגו". בגמרות שלפנינו מופיע "אמר ליה" - דבר שלא יכול להיות נכון לאף אחד מהכיוונים. אם הקב"ה הוא המדבר אל מידת הדין היה צריך להיות "אמר לה", ואם מידת הדין היא הדוברת היה צריך להיות "אמרה ליה". זאת ועוד, שאם מידת הדין היא הדוברת של המשפט האחרון יוצא שהוכוח מסתיים עם דברי מידת הדין. תמוה ביותר. 

לאור זאת, כותב הרב משה צוריאל בספרו "לקט פירושי אגדה" על המשפט שנוסף בגמרא במגילה:

כל השורה הזו בגמרא היא מוזרה ואין לה שייכות לסוגיא הקודם ולא לאח"כ. וגם בסוגיא המקבילה בסנהדרין היא חסרה. והשורה הזו חסרה בכת"י מינכן. ורשם שם הרב רפאל נתן רבינוביץ', מחבר "דקדוקי סופרים" שאינה נמצאת בכל כתבי היד, "עין יעקב" ו"אגדת התלמוד" וכוד. אלא כנראה היא הוספה ע"י איזה תלמיד טועה. 

הרב צוריאל גם מפרש את הגמרא במגילה, כפי שהרב שטיינזלץ מפרש את הגמרא בסנהדרין:

ובכן נקראו כך [- חמור נושא ספרים] אותם רבנים ודיינים שמסתפקים בשטחיות חיצוניות של הדברים שלמדו ולא טורחים להבין סודם. ולכן "ביין שגו" גם הוא משל שהם עוסקים בשטחיות ובלי ההבנה הראויה. לכן אין להם כל הברכות הנ"ל וזה מה שהקב"ה עונה למידת הדין.

אני לגמרי מקבל את דברי הרב צוריאל, אך מעניין לציין שהמהרש"א כנראה כן גרס את המשפט האמצעי. כך הוא מעיר בפירושו למגילה:

שם מה נשתנו אלו מאלו א"ל הקב"ה ישראל עסקו בתורה או"ה לא עסקו בתורה א"ל גם אלה ביין כו' כצ"ל:

אך יש להתבונן, רש"י בפירושו לגמרא במגילה אכן לא מזכיר את המשפט השני "ישראל עסקו בתורה וכו'", אך מפרש את המשפט האחרון כך:

גם אלה - אלו הרשעים הנידונין בגיהנם.
ביין שגו - כלומר: אף הם עשו כהם, לפיכך דנם.
פקו פליליה - לגיהנם נשפטו.

כיצד יש להבין את המלים "לפיכך דנם" המופיעות ברש"י? האם אין כאן מישהו/י (מידת הדין?) המדבר/ת אל הקב"ה?

ירמיה הלך להחזיר את עשרת השבטים

הגמרא במגילה יד ע"ב אומרת לפי דעה אחת כי יאשיהו המלך נועץ בחולדה הנביאה ולא בירמיהו מכיוון שירמיהו לא היה זמין, שכן הוא הלך להחזיר את עשרת השבטים:

רבי יוחנן אמר: ירמיה לא הוה התם, שהלך להחזיר עשרת השבטים. ומנלן דאהדור - דכתיב (יחזקאל ז') כי המוכר אל הממכר לא ישוב, אפשר יובל בטל ונביא מתנבא עליו שיבטל? אלא מלמד שירמיה החזירן, ויאשיהו בן אמון מלך עליהן. דכתיב (מלכים ב' כ"ג) ויאמר מה הציון הלז אשר אני ראה ויאמרו אליו אנשי העיר הקבר איש האלהים אשר בא מיהודה ויקרא את הדברים האלה אשר עשית על המזבח בית אל. וכי מה טיבו של יאשיהו על המזבח בבית אל? אלא מלמד שיאשיהו מלך עליהן. רב נחמן אמר: מהכא (הושע ו') גם יהודה שת קציר לך בשובי שבות עמי.

הרב צוריאל בספרו "לקט פרושי אגדה" (הספר נמצא בהיברובוקס, ומומלץ למי שעוסק באגדות הש"ס) כותב על גמרא זו:

וצ"ל כי המפורסם באומה שעשרת השבטים שוכנים אי שם במקום מוסתר בעולם, זה רק נאמר במדרשים וע"פ רב האי גאון לימד כי סמכותם פחותה ממה שנאמר בתלמוד. אבל ע"פ חז"ל בגמרא כבר חזרו עשרת השבטים להיות בינינו וירמיה השיב אותם. וכך גם משמע ע"פ המהר"ל (נצח ישראל פרק לד) ושם ביאר שהמדרשים אינם כפשוטם אבל הם מדברים על רעיון פנימי.

כלומר, לדעת הרב צוריאל, יש להבין גמרא זו כפשטא. דהיינו, שירמיהו אכן השיב את עשרת השבטים. 

כיצד ייתכן לכלכל דבר זה? ירמיה - נביא החורבן - הולך בליל החורבן להשיב את עשרת השבטים לארץ?! הראיות שהגמרא מביאה לחזרתם של עשרת השבטים הם ראיות קלושות ביותר. הייתכן ועשרת השבטים יחזרו והנביא בספר מלכים/ירמיה/דברי-הימים לא יזכירו זאת כלל? 

ואם נסביר, שלא כדברי הרב צוריאל, את דברי הגמרא במגילה כמדברים על רעיון פנימי, על איזה רעיון פנימי מדובר?

את השאלות הנ"ל העליתי השבוע בפורום הרבנים ואחד מהרבנים הפנה אותי לדברי האברבנאל בספר ישועות משיחו חלק שני, העיון הראשון - פרק ד':

 גם במסכת ערכין פרק אחרון (לג, ע"א) ביארו חז"ל שהלך ירמיהו להחזיר עשרת השבטים ושמלך עליהם יאשיה, והביאו על זה ראיות מהכתובים. ואין ראוי לחשוב שהלך ירמיהו אל חלח וחיבור ונהרי גוזן וערי מדי, ולא ג"כ שהחזיר כל עשרת השבטים אשר גלו. אבל ענין מאמרם שכאשר נחרב שומרון ובנותיה יצא עם רב בגולה, והוליכם מלך בבל אשורה לאותם המקומות, ומהם ברחו אל ארץ יהודה וחסיו שם כמו שפרשתי, ומהם הלכו לארץ עמון ומואב ומצרים ושאר הארצות כי נתפזרו בכל פאה, והלך ירמיהו אחרי כן לאותם המקומות והחזיר מהם והיו תחת מלכות יאשיהו מכל שבט ושבט. ובסדר עולם (פ' כ"ט) שנינו "כל הקהל כאחד ארבע ריבוא, בכללם אתה מוצא ארבע ריבוא שהם ארבעים אלף ובפרטן אי אתה מוצא אלא שלשים אלף, אלא אלו של שאר שבטים היו שעלו עמהם" וכו'. ומזה יתבאר שהיו רבים מהשבטים מקובצים ומעורבים עם בני יהודה ובנימין, ומהם עלו בתוך העולים בבית שני אע"פ שלא נתייחס בספר עזרא כי אם ליהודה ובנימין להיות נכנסים עמם טפלים, ומהם נשארו בגלותם עם שארי בני יהודה ובנימין שלא רצו לעלות בבית שני. ולפי זה גם בגלותינו זה יש רבים מעשרת השבטים שלא הלכו לחלח וחבור נהרי גוזן וערי מדי.