הכנת מיונז בשבת

האם מותר להכין מיונז בשבת?

לטובת מי, שכמוני, לא היה לו מושג איך מכינים מיונז, הנה סרטון קצר (כמוהו תמצאו רבים ביוטיוב):


יש סרטונים בהם מכינים את המיונז מביצה שלמה. בסרטון זה מכינים מיונז רק מהחלמונים, ויש צורך להפריד את החלמון משאר הביצה.
בשבת מותר להפריד את החלמון מהחלבון, אך יש להקפיד על דיני ברירה: לעשות זאת ביד ולא בכלי, ולקחת את החלמון ולא את החלבון, ולעשות זאת סמוך לסעודה.
כך כותב המשנה ברורה (סימן שיט ס"ק נח):

וע"כ יש ליזהר מלברור החלמון מן החלבון ע"י איזה כלי כדי לטרוף אותו ולשפוך לתוך הקאווע כמו שנוהגין במקום חלב [ובענין שאין בו משום מבשל עיין לעיל בסוף סימן שי"ח] דאסור משום חשש בורר אבל מותר ליקח החלמון בידו דהוי בורר אוכל לאלתר וביד דמותר וה"ה דמותר ע"י עירוי מקליפה לקליפה דזה ג"כ מקרי כבורר בידו וכנ"ל בסקמ"ד: 

אם כי, יש מי שכתב שאין בזה איסור ברירה (שו"ת ציץ אליעזר חלק יב סימן לב):

ואם רוצים לערבב רק את החלמון, כפי שעושים עפ"י רוב, אם אפשר להפריד החלמון מהחלבון ביד או ע"י עירוי מקליפה לקליפה יש בודאי לעשות כן, ואם אי אפשר יש מקום לסמוך על דיעות גדולי המפרשים שסוברים שאין בכה"ג משום איסור בורר, משום דמיקרי בכה"ג מין אחד (יעוין מכ"ז באו"ח סי' שי"ט סעי' ט"ו ונו"כ, ומ"ב שם ס"ק נ"ח ושעה"צ ס"ק מ"ט, וכף החיים ס"ק קט"ו עיין שם). 

 נחזור לעניין הכנת המיונז.
כך כותב השמירת שבת כהלכתה (פרק יא סעיף לב):

בשבת אסור להכין מיונית קשה, וגם באשר למיונית נזילה, יטיב לעשות אם יכין מבעוד יום.

דבריו מבוססים על דברי המשנה ברורה (סימן שכא ס"ק סח):

אסור לטרוף ביצים בקערה מפני מראית העין שנראה כמי שרוצה לבשלם בקדרה 

חידוש זה שיש איסור "שנראה כמי שרוצה לבשלם בקדרה" מבוססים על דברי רש"י (מסכת שבת דף קט עמוד א):

פיעפועי ביעי - לטרוף ביצים מגולגלין בקערה.
אסור - דמתחזי כמאן דבעי למשדינהו בקדרה. 

[יש להדגיש שראשונים אחרים הבינו את הגמרא באופן אחר לגמרי. הנה לדוגמא דברי התוס' רא"ש:
פעפועי. פי' ר"ח מין ירק כמו הפעפועות והלגלוגין דעירובין.]

על דברי המשנה ברורה דלעיל יש להוסיף מחלוקת אחרונים שמביא הפרי מגדים שלפי דעת המגן-אברהם יש איסור לטרוף ביצים באופן שיעשו עב כי זה נראה כלש (אשל אברהם על שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שכא סעיף טז):

ואסור לטרוף כל דבר דנראה כלש כשעושה עב, עיין [מ"א] אות כ"ח, ולט"ז [ס"ק] י"ד מותר 

דבריהם של המג"א והט"ז נאמרו על ההלכה הבאה שמותר לגמור את שחיקת הריפות  [המשנה ברורה מסביר: הריפות - מעשה דייסא], ונחלקו האם מותר לערבב בכח (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שכא סעיף יט):

לפיכך מותר לגמור שחיקת הריפות בעץ פרור בקדירה בשבת, אחר שמורידין אותה מעל האש. 

נמצאנו למדים לפי הנ"ל שבמיונז עבה יש שני חששות:
1. נראה כלש (כדעת המגן-אברהם).
2. נראה שרוצה לבשלם בקדרה (כדברי רש"י שאסור לטרוף ביצים).

אם מכינים מיונז רך, הגרש"ז אוירבך המובא בשש"כ מתלבט מה יהיה דינו. לדבריו, יתכן ואין כאן "נראה שרוצה לבשלם" מפני "שמכיון שמערבה עם השמן, ניכר שהוא מאכל בפני עצמו ואינו עומד לבישול", ואף מפני שנראה כלש הוא מתלבט אם זה מותר בנוזלי, אך בסופו של דבר נוטה להחמיר. לכן נקט המחבר בלשון "יטיב לעשות אם יכין מבעוד יום".

בענין סברת הגרש"ז אוירבך מתי איננו אומרים "שנראה שרוצה לבשלם", גם הציץ אליעזר כתב, בשם התפארת ישראל, דבר דומה שאין לך בו אלא המקרה בו דבר רש"י, וכל מקרה שונה יש מקום להקל. לכן יש לדוגמא להקל אם מדובר בטריפת ביצה בודדת (שו"ת ציץ אליעזר חלק יב סימן לב):

אלא כנראה שסבר לה הבעל תפא"י כנ"ל דבהיות שכל האיסור בזה הוא רק משום דמיחזי כרוצה לבשלם ולכן אין לנו בזה אלא מה שאסרו, דהיינו רק טריפת ביצים אחדות, ועכ"פ לא פחות משתים, דאז הטורח והטריפה יותר מרובה, וגם רק בקערה שהדרך משם לתתו לקדרה לבשל, אבל לא ביצה אחת במעט מים בכוס וכדומה, כי עי"כ אין הטריפה מרובה כ"כ וגם ניכר דלא בעי למשדינהו בקדרה. וא"כ דון מינה בכל כיוצא בזה שלא דמי באיזה צד שהוא לההיא דפעפועי ביעי וכנ"ל. 

חילול שבת עבור ייעוץ לנחקרי שב"כ

התבשרנו השבוע שלפני כחדשיים, נסעו קבוצה של פעילים בשבת מיצהר לרחלים על מנת לייעץ ולחזק קבוצת נערים קטינים שהיה חשש שהשב"כ עומד לעצור ולחקור.

במספר כלי תקשורת דווח שהרב דב ליאור וכן הרב יהושע מרדכי שמידט הסכימו לאחר מעשה להוראת ההיתר לאותם פעילים לנסוע בשבת לצורך האמור. בערוץ 7 הובאו בקצרה נימוקיו של הרב דב ליאור (קישור):

הרב מסביר את עמדתו ההלכתית בעובדה שבעבר קטין שנחקר בשב"כ ניסה לשים יד בנפשו "לפי עניות דעתי, לפי מה שנמסר לי שאחד מהנערים לאחר שעבר את כל הסבל של המאסר ביקש לשלוח יד בנפשו, כלומר שהתנאים הם לא תנאים סבירים כמו שראוי במדינה דמוקרטית הבחורים שבאו לעודד ולחזק את רוחם של הנערים זה נחשב הצלה." אומר הרב ליאור.

"יש לנו כלל שאם לוקחים מישהו לשמד אז כתוב שמותר לחלל שבת בשבילו למרות שזה לא בעיה קיומית גופנית אלא נפשית. גם כאן, יש בעיה שהבחורים האלה עלולים לאבד את שפיות הדעת כמו שקרה, אז ודאי שיש עניין להציל אותם ולחזק אותם בנסיבות האלה." הוסיף הרב.

נדמה לי שאפשר לסכם את דבריו כך:

א. היו דיווחים שבעבר נחקרים בשב"כ ביקשו לשלוח יד בנפשם. ומכיוון שכן, גם במקרה הזה יש חשש שהחקירה תפגע בבריאותו הנפשית של הנחקר (כמו שזה פגע בבריאות הנפשית של זה שביקש לשלוח יד בנפשו).

ב. בריאות נפשית ושמירה על שפיות גם הם נכללים במסגרת פיקוח נפש שעליהם יש לחלל שבת.


נתייחס לשני נושאים:

- האם חקירת שב"כ הוא בבחינת פיקוח נפש פיזית?

- האם הותרה הנסיעה לצורך הצלת בריאות הנפש של החשודים?

קשה לי להבין איך אפשר לראות בחקירת שב"כ פיקוח נפש ואת הנחקרים כאילו הם נמצאים במצב של סכנה. ראשית, מציאותית, כמה אנשים מתים בשנה כתוצאה מחקירות שב"כ, בני ברית ושאינם בני ברית? כמה נהרגו או התאבדו בעשור האחרון? דומני, שאין מי שחולק שיש פיקוח די צמוד על פעולות השב"כ. אמנם ידוע שהם מבצעים פעולות דרסטיות לפעמים, אבל הדברים נעשים תחת פיקוח על בריאותם הפיזית של הנחקרים. דווקא הדיווחים על עציר שלא הצליח לשלוח יד בנפשו מחזקים את הטענה שההשגחה על העצירים והנחקרים היא קפדנית מאד.

דברי הגרש"ז אוירבך (שו"ת מנחת שלמה תניינא (ב - ג) סימן לז) מחזקים נקודה זו:

ולענין עיקר הדבר מה נקרא ספק פקו"נ ומה לא, ועד איפה הוא הגבול, גם אנכי בעניי הסתפקתי טובא בזה, אלא שמצד הסברא נלענ"ד דכל שדרך רוב בני אדם לברוח מזה כבורח מפני הסכנה ה"ז חשיב כספק פקוח נפש וקרינן ביה בכה"ג וחי בהם ולא שימות בהם, אבל אם אין רוב בני אדם נבהלים ומפחדים מזה אין זה חשיב סכנה, קצת דוגמא לכך הרכבת [זריקת] אבעבועות לילדים, אף על גב דמצד הדין אפשר שצריכים באמת להזדרז ולעשותו בהקדם האפשרי אם הרופא אומר שכבר הגיע הזמן לעשותו, אך אעפ"כ אין רגילין כלל לעשותן בבהילות ובזריזות, ולפיכך אף אם באמת יש בזה קצת סכנה הו"ל כמ"ש חז"ל והאידנא שומר פתאים ד' וחלילה לחלל שבת עבור כך, משא"כ אם אחד נמצא במקום כזה שיודע ברור שאם לא ירכיב עכשיו את האבעבועות בשבת יצטרך לחכות ד' או ה' שנים, כיון דבזמן מרובה כזה ודאי נבהלים ומפחדים לשהות, אפשר דשפיר חשיב כפקוח נפש ודוחה שבת.

אמנם רוב בני אדם אכן מפחדים להיות נחקרים ע"י השב"כ ואולי אף היו בורחים מזה כבורח מפני הסכנה. אעפ"כ רוב בני אדם לא היו מסכימים לאמירה שהם היו בורחים מפני סכנה פיזית.

לאור דברים אלו עלינו לעבור לשאלה השניה. הגם שאין כנראה חשש שבריאותם הפיזית של הנחקרים תיפגע, יש חשש לבריאותם הנפשית. רוב בני אדם כנראה יסכימו שחקירת שב"כ עלולה לפגוע בבריאותם הנפשית ושזו הסיבה שהיו מעדיפים לברוח ממנה (בהינתן הבחירה). אך האם יש מקום לחלל שבת כדי להציל ממישהו מפגיעה כזאת בבריאותו הנפשית?

לפני שניכנס לדיון בנושא פיקוח נפש בחשש לפגיעה בבריאות נפשית, כדאי להזכיר מקור נוסף המובא בשמירת שבת כהלכתה (פרק לב הערה ב):

ועיין ספר שבט מיהודה... דלא נקרא ספק אא"כ סיבת הסכנה כבר ישנה לפנינו, אבל היכי שהסכנה איננה עוד אלא שהיא יכולה להתפתח אח"כ ממצב הענינים, אין זה בגדר פקו"נ, עכ"ל.

בכל מקרה נתון צריך לברר האם אכן מדובר בפיקוח נפש המונח לפנינו, או בספקולציה על התפתחות עתידית.

הרב דב ליאור בדבריו הפנה להלכה הבאה (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שו סעיף יד):

מי ששלחו לו שהוציאו בתו מביתו בשבת להוציאה מכלל ישראל, מצוה לשום לדרך פעמיו להשתדל בהצלתה; ויוצא אפילו חוץ לשלש פרסאות ואי לא בעי, כייפינן ליה (וע"ל סי' שכ"ח סעיף י').

מדברים אלו רואים שפיקוח נפש מוגדר לא רק על סכנה פיזית, אלא גם על סכנה רוחנית, לכן יש מקום לדון גם בסכנה לבריאות הנפש המתירה חילול שבת.

אך הדברים ממש אינם פשוטים, כפי שניתן להיווכח מהדברים הבאים שכותב הציץ אליעזר בתגובה להערה מהגרש"ז אוירבך (שו"ת ציץ אליעזר חלק ט סימן יז - קונ' רפואה בשבת פרק ב):

ומה שכת"ר מביא להלן בדבריו שם בשם קונט' עובר אורח להגאון האדר"ת ז"ל שכתב במי שהחידושים שלו אשר עמל ויגע בהם כל ימיו נשרפים בשבת יש לחוש שמרוב צער יכול לבוא לידי חולי דהו"ל ספק סכנת נפשות, ונשאר בצ"ע עליו. עיינתי בגוף דברי הקו' עובר אורח שבאו"ח, וראיתי שהמדובר שם הוא לא בלהתיר עבור כן לחלל שבת במלאכה דאורייתא, אלא המדובר הוא בלהקדים להציל זה על תורה שבכתב אף על פי שבדרך כלל מביא המג"א בסי' של"ד ס"ק ט"ו דתורה שבכתב קודמת להציל לתורה שבע"פ. ולזה כדי לחזק הסברא שיש לו רשות להקדים להציל את כתביו, הוא מוסיף שם וכותב גם זה דקצת י"ל דה"ל סכ"נ וכו', אבל לא עלה כלל על דעת הגאון האדר"ת ז"ל להתיר משו"כ גם לחלל במלאכה דאו' כיעו"ש. ואר"כ אין כל תימא עליו, ופשוט.

וכן מביא שם הציץ אליעזר שלא בכל מקרה של חשש לסכנת בריאות הנפש נתיר חילול שבת, שכן:

בעשיר מופלג והוא גם חלש בגופו וכל רכושו הגדול הולך ונשרף לעיניו בשבת ויש חשש גדול שמרוב צער ועגמ"נ =ועגמת נפש= שיצטרך להיות מחזיר על הפתחים יסתכן ויחלה אעפ"כ פשוט הדבר דאסור לכבות ומחייבין לי' לבטוח בד' ולהתגבר

נראה שבעניין זה יש להזכיר גם דיון הלכתי שהתקיים ברבנות הצבאית בדבר פינוי חללים בשבת ויום טוב. הנימוק ההלכתי היה שאי פינוי החללים בשבת יביא לירידת המורל של החיילים שיביא לסיכון נפשם ולתבוסה בקרב. מו"ר הרב יהושע בן-מאיר בהיותו רב צבאי במלחמת יום הכיפורים התיר לפנות חללים (ראו כאן) וכן הרב מרדכי הלפרין (ראו כאן) שגם כן שימש כרב צבאי במלחמות ישראל.

הרב בן מאיר סיפר (בקישור דלעיל) כי פנה לאחר מעשה לגרש"ז אוירבך לשאול לדעתו והלה הביע את דעתו בהסכמה, והרב בן-מאיר מוסיף מדברים שאמר לו בשיחה אחרת:

לדבריו [...] גם הפגיעה המורלית בחיילים שרואים שאם הם יפלו חללים הם ישכבו בצד ואף אחד לא יטפל בהם הוא גורם חשוב ברוח הלחימה, ולכן מהווה פיקוח נפש. (בשיחה אחרת, מספר רב של חודשים לאחר מכן, הזהיר אותי הגרשז"א שלא ילמדו מהדברים למעלה ויגידו בשמו שגם לאכול אוכל קר בשבת זו בעיה מורלית ופיקו"נ, ולכן מותר לחלל שבת ולבשל או לחמם אוכל במלחמה. הוא הסביר שצריך יראת שמים אמיתית להבין את ההבדל בין הדברים, וברור שאין שום התר לחלל שבת לחמם אוכל וכדומה).

לאחר הדברים הללו יש להעיר עוד שתי הערות:

א. לכאורה גם אם נקבל את תיאור המציאות באופן שהנערים באמת עמדו בפני סכנה, לא ברור מדוע היה צורך לנסוע להיות אתם? האם לא היה אפשר להסתפק בשיחת טלפון?

ב. לא ניתן שלא לתמוה האם הייעוץ שניתן ע"י אותם פעילים אין מטרתה דווקא להקשות על עבודת השב"כ, וככזה דווקא מגדילה את הסכנה לבריאותם הנפשית של הנחקרים.


לאחר ההתיחסות לדברים שפורסמו בשמו של הרב ליאור, אוסיף שציפיתי לשמוע טיעון אחר להתיר את חילול השבת. להבנתי, החשש של הפעילים היתה שהנערים יפלילו את עצמם (על מעשים שעשו או על מעשים שלא עשו). חשבתי שהטיעון יהיה שהצלת אדם משנים ארוכות במאסר יש בה משהו שמתקרב לפיקוח נפש. עם זאת, אינני יודע כיצד ניתן להצדיק הלכתית עמדה כזו.


ולקראת סיום לא ניתן שלא להתייחס לפן נוסף בסיפור זה. אינני יודע אם מראש התכוונו בשב"כ לעצור את הנערים, ואם הגעת הפעילים בשבת שיבשה את החקירה או לא. אך הסברא שלי אומרת שאם בשב"כ התכוונו מראש לעצור את הנערים, אזי הם בחרו להמתין ולא לעצור אותם בשבת כדי להימנע "מפגיעה ברגשות הדתיים" וכן מתוך הנחה שהמתנה במציאות של יישוב הסגורה לנכנסים ויוצאים בשבת לא תפגע בחקירה. עתה שהם יראו שקדושת השבת אינה כה חשובה לקבוצה הזו, השיקולים שלהם יובילו אותם בעתיד לעצור את נערים בעצם יום השבת. יש מקרים שהתיר חילול שבת משום "שנמצאת מכשילן לעתיד לבוא". נראה שבמקרה זה ההיתר עצמו נמצא מכשילן לעתיד לבוא.

עדכון:
התייחסות הרב אריאל למקרה התפרסם במקור ראשון - קישור

נספח ל: המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית

חלקים קודמים:
- המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית
- המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית - האם המכונית צריכה הכשר?

בדיוננו על סוגיית "בעיית הקרונית" הזכרנו את החזון-איש המדבר אודות חץ שעתיד לפגוע ולהרוג חמישה אנשים ויש בידי אדם להסיט את החץ כדי שיפגע רק באדם בודד. החזון-איש מחלק בין מקרה שהוא מקרה של "הצלה" לבין מקרה שהוא מקרה של "הריגה" (כדוגמת "סיעות בני אדם שהיו מהלכין בדרך פגעו להן גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם"). אם מדובר על מקרה של הצלה אזי החזון-איש תומך בגישה התועלתנית, אך אם מדובר על מקרה של הריגה הרי שיש לנקוט בגישה של "שב ואל תעשה".
לאחר מכן ראינו את דברי הציץ אליעזר החולק על החזון-איש וממאן לסור מ"שב ואל תעשה".

הרב אשר וייס מתייחס לדבריו של החזון-איש בספרו "מנחת אשר" (פסחים כח). הנה חלק מדבריו:

הרב וייס אינו מבין כיצד החזון-איש יכול לומר שיהיה מותר להסיט בידיים את החץ כשהוא יודע שזה יפגע באדם. לכן הוא מציע שאולי החזון איש התכוין למקרה שהחץ עתיד לפגוע בחמישה אנשים, ויש בידי אדם להסיט את החץ כדי שיפגע רק באדם אחד מתוך החמישה. הרב וייס מסכים שהצעתו לא כל כך מסתדרת עם מילותיו של החזון-איש. אך גם אחרי הצעתו זו, הוא אומר שאין להתיר דבר כזה אלא רק אם הסטת החץ אינו בכוחו ממש.

לאחר הדברים הללו, צריך להעיר שאת תולדותיו של "בעיית הקרונית" אנו פוגשים בחיים האמיתיים לא פעם. לדוגמא, החלטה של הממשלה לצאת למבצע צבאי או למלחמה יש בו לא פעם אלמנטים של "בעיית קרונית". הממשלה יודעת שללא יציאה לפעולה צבאית יהרגו כך וכך אזרחים, והממשלה צריכה לקבל החלטה האם לצאת למבצע צבאי שיגרום בהסתברות גבוהה להריגת מספר מסוים של חיילים.
אם ננסה להקיש מהדברים שראינו לעיל לנושא הזה, הרי שדבריו של החזון-איש מסתברים מאד. הממשלה בוחרת לצאת למבצע הצלה, ביודעה שמבצע זה כנראה יעלה בחיי חיילים, אך ימנע פגיעה חמורה יותר באוכלוסיה האזרחית. לדברי הציץ אליעזר, ההיקש הוא יותר קשה, אם כי מכיוון שהחיילים הם גם אזרחים יתכן שיש לחלק.
כדאי להעיר בנושא זה שהרב קוק התייחס לנושא של החלטה על יציאה למלחמה וקבע שאין לדון בו כלל במסגרת הרגילה של האסור והמותר, מכיוון שמלחמה הינו חלק ממשפטי המלך (שו"ת משפט כהן (ענייני ארץ ישראל) סימן קמג):

ולענין הצלת כלל ישראל כבר כתבתי לעיל, דלע"ד מטעם הוראת שעה ולמיגדר מילתא נגע בה, אלא שהוא דבר פשוט כ"כ שא"צ ב"ד ע"ז. וממלחמת מצוה לע"ד אין ללמוד כלל, דע"כ עניני הכלל דמלחמות יוצאים הם מכלל זה דוחי בהם, שהרי גם מלחמת רשות מותרת היא, ואיך מצינו היתר להכניס נפשות רבות בסכנה בשביל הרווחה, אלא דמלחמה והלכות צבור שאני. ואולי הוא מכלל משפטי המלוכה, שהיו ודאי רבים ונמסרים באומה, כמו שכ' הרמב"ם פ"ג דמלכים ה"ח דאין רשות למלך להרוג אלא בסייף, וכן שאין לו כח להפקיר ממון ואם הפקיר הו"ל גזל, וכמו הרוגי מלך נכסיהם למלך (סנהדרין מ"ח ב') ופסקה הרמב"ם שם, וכל אלה ועוד כיו"ב הם שרידים שנשארו לנו ממשפטי המלוכה, שהם אינם ע"פ גדרי התורה של הלכות יחיד (ובמק"א בארתי, שגם אלה יש להם מקור בתורה, אלא שדרכי הדרשה בזה נמסרו לכל מלך כבינתו הרחבה, ומשו"ה צריך שיכתוב לו שני ס"ת, וכ"א לשם קדושה מיוחדת, ועל הס"ת ששייך לכל בן ישראל נאמר לבלתי רום לבבו ולבלתי סור וגו' אעפ"י שבס"ת דמצד המלוכה מלך פורץ לעשות לו דרך ואין מוחין בידו), ומהם ג"כ דיני המלחמה, בין מלחמת מצוה ובין מלחמת רשות, וא"א ללמוד מזה למקום אחר. אבל החובה התדירית למסור נפש היחיד בשביל הכלל היא משום מגדר מילתא והוראת שעה, וצריך לשקול את הענין. ואסתר משו"ה חשבה לכתחילה, שהדבר רחוק שתציל, שהרי ודאי ימיתוה ותפסיד חיי שעה, וגם שהיתה חושבת שאולי במשך הזמן תהיה נקראת, ותוכל להציל אז באופן יותר קרוב ובלא סכנה, ומרדכי הורה לה הוראת שעה, שבמקום הצלת כלל ישראל אין לדחות כלל, ויפה שעה אחת קודם, והעיר לה ג"כ שע"ד חשש הצלת חייה, שהוא נודע לענין דינא חוץ מהוראת שעה של למגד"מ, הלא יש ספק שגם היא בסכנה ומי יודע וגו', וכמשכ"ל. 

המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית

הדברים הבאים מבוססים על מאמרו של הרב מואיז נבון

בעיית הקרונית הוצגה ב1967 ע"י הפילוסופית פיליפה פוט, אך הורחבה לשאלות נוספות ודומות בהמשך.

נתבונן בשלושה סוגים של שאלות:

1. נתונות שתי קבוצות של עובדים על מסילת רכבת: האחת בת חמישה עובדים, השנייה בת עובד אחד. קרונית שועטת במהירות לעבר קבוצת 5 העובדים. לא ניתן לעצור את הקרונית לחלוטין, אך ניתן להסיטה ממסלולה אל עבר בן אדם אחד.

2. נתונים חמישה עובדים על מסילת רכבת. מעליהם עומד איש שמן, וצופה בנוף. רכבת קרבה ולא ניתן לעצור אותה, אלא על ידי דחיפתו של האיש השמן לעצור את הקרון.

3. אדם נוסע במנהרה, מולו הוא רואה אדם הולך באמצע הכביש. הוא אינו יכול להאט, אך הוא יכול להסיט את הרכב לנתיב הנגדי. אך שם מגיע משאית גדולה שתהרוג אותו.

בכל אחד מהמקרים נשאלת השאלה:

-        כיצד היית נוהג?

כשבאים לדון במכונית אוטונומית, השאלה הנשאלת היא:

-        כיצד יש לתכנת מכונית אוטונומית במקרים דומים לאלה?

לרוב, האוכלוסיה מתחלקת לשניים בדיון בבעיה הראשונה (בעיית הקרונית המקורית): חלק נוקטים בשיטה התועלתנית, דהיינו להציל כמה שיותר אנשים, וחלק נוקטים בשיטה של הצבת כללי התנהגות – לדוגמא: שב ואל תעשה עדיף. השיטה התועלתנית נתקלת בבעיה כשמקצינים את הבעיה, לדוגמא בבעיה השניה שהצגנו, או כשידועים תכונות של האנשים בכל אחת מהקבוצות (זקנים מול צעירים, בריאים מול חולים, וכד').

בבעיה השלישית, לכאורה, ביטלנו את השיקול התועלתני, שכן זה נפש אחת מול נפש אחרת.

נסקור מספר מקורות תורניים העוסקים בעניינים קרובים וננסה להסיק מהם כלים וכללים להתבוננות בבעיות מהסוג הזה.

המשנה באהלות מתירה להרוג עובר כשהוא מסכן את חייה של האם, כל עוד הוא לא יצא רובו. אך משיצא רובו המשנה נוקטת כלל: "אין דוחין נפש מפני נפש" (משנה מסכת אהלות פרק ז משנה ו):

האשה שהיא מקשה לילד מחתכין את הולד במעיה ומוציאין אותו אברים אברים מפני שחייה קודמין לחייו יצא רובו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש:

הגמרא בפסחים עוסקת בנושא "יהרג ואל יעבור". אם מאיימים על אדם: "לך תהרוג את פלוני, ואם לא – אהרוג אותך", אסור לו להרוג אחר – שכן דמו לא סמוק יותר מדמו של השני (תלמוד בבלי מסכת פסחים דף כה עמוד ב):

ושפיכות דמים גופיה מנלן? - סברא הוא; כי ההוא דאתא לקמיה דרבא, אמר ליה: מרי דוראי אמר לי זיל קטליה לפלניא, ואי לא - קטלינא לך. - אמר ליה: ליקטלוך ולא תיקטול. מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי?

רבינו יונה על גמרא זו בפסחים מסביר שבנוסף לספק (דמו של מי סמוק יותר?) יש לנו כלל התנהגותי של "שב ואל תעשה":

וא"ת כיון שהדבר ספק יהרוג אותו ואל יהרג הוא, יש לומר שב ואל תעשה שאני, שהאדם יש לו למנוע מלעשות שום עבירה בידים

על פי התוספות בסנהדרין הכלל של "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי?" עובד לפעמים גם לצד השני. האדם אינו מחוייב למסור את נפשו למות כדי להציל את חברו, כל עוד הוא עצמו לא עושה מעשה אקטיבי להביא למיתת חברו (תוספות מסכת סנהדרין דף עד עמוד ב):

ורוצח גופיה כי מיחייב למסור עצמו ה"מ קודם שיהרג בידים אבל היכא דלא עביד מעשה כגון שמשליכין אותו על התינוק ומתמעך מסתברא שאין חייב למסור עצמו דמצי אמר אדרבה מאי חזית דדמא דחבראי סומקי טפי דילמא דמא דידי סומק טפי כיון דלא עביד מעשה

מכאן נוכל להסיק כללי התנהגות לגבי הבעייה השלישית שתיארנו לעיל, בו השיקול התועלתני לא קיים.

אם נחזור לבעיית הקרונית, נדמה שהמקור הידוע ביותר הנוגע בעניין הוא בירושלמי תרומות (פרק ח):

תני סיעות בני אדם שהיו מהלכין בדרך פגעו להן גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם אפי' כולן נהרגים לא ימסרו נפש אחת מישראל. ייחדו להן אחד כגון שבע בן בכרי ימסרו אותו ואל ייהרגו א"ר שמעון בן לקיש והוא שיהא חייב מיתה כשבע בן בכרי ורבי יוחנן אמר אף על פי שאינו חייב מיתה כשבע בן בכרי.

המקור הזה בפשטות דוחה את השיקול התועלתני – "אפי' כולן נהרגים לא ימסרו נפש אחת מישראל". גם דברי רבי יוחנן לא משיבים את השיקול התועלתני, שכן דבריו תלויים בכך שגם ככה אותו פלוני יהרג, ואין ההתלבטות בין הצלת הסיעה או פלוני, אלא הצלת הסיעה או לא.  

החזון איש דווקא מחזק את השיקול התועלתני, אך מתנה זאת במסגור מחדש של המקרה: האם מדובר בהצלה, שבו אפשר לעשות שיקול תועלתני, או בהריגה? החזו"א מסיים בצ"ע (חזון איש סנהדרין סי' כ"ה):

ויש לעי' באחד רואה חץ הולך להרוג אנשים רבים ויכול להטותו לצד אחר ויהרג רק אחד שבצד אחר, ואלו שבצד זה יצולו, ואם לא יעשה כלום יהרגו הרבים והאחד ישאר בחיים.

ואפשר דלא דמי למוסרים אחד להריגה דהתם המסירה היא פעולה האכזרי' של הריגת נפש ובפעולת זה ליכא הצלת אחרים בטבע של הפעולה, אלא המקרה גרם עכשו הצלה לאחרים. גם הצלת האחרים קשור במה שמוסרין להריגה נפש מישראל.

אבל הטיית החץ מצד זה לצד אחר היא בעיקרה פעולת הצלה, ואינה קשורה כלל בהריגת היחיד שבצד אחר, רק עכשו במקרה נמצא בצד אחר נפש מישראל ואחרי שבצד זה יהרגו נפשות רבות, ובזה אחד.

אפשר דיש לנו להשתדל למעט אבדת ישראל בכל מאי דאפשר, והלא לולינוס ופפוס נהרגו בשביל להציל את ישראל כמש"כ רש"י תענית י"ח ב' ד"ה בלודקין, ואמרו שאין כל ברי' יכולה לעמוד במחיצתן.

מיהו הכא גרע דהורג בידים, ולא מצינו אלא דמוסרין אבל להרוג בידים אפשר דאין הורגין והא דהרגו שב"ב דמורד במלכות היה ומיהו צ"ע בתוס'.

הציץ אליעזר דן בדברי החזו"א ומסיק שיש להעדיף "שב ואל תעשה", ולא מעשה בידיים (שו"ת ציץ אליעזר חלק טו סימן ע):

ואם כן איפוא גם בנידון חקירתו של החזו"א ז"ל יש לנו ג"כ לפסוק בהחלטיות בכזאת, להיות בשב ואל תעשה ולא להטות בקום ועשה את החץ לצד אחר, דפשוט הדבר דהקו המנחה הזה הוא לא רק כשנעמדת שאלת ההעדפה עליו ועל אחר, כי אם גם כשהשאלה היא בנוגע לשני אחרים, דזיל בתר טעמא.

זאת לדעת כי חקירת החזו"א ז"ל הנ"ל היא לא רק תיאורטית בתיאור ציור דמיוני של ראית חץ הולך להרוג והיכא שיש אפשרות להטותו, כפי שמצייר החזו"א, אלא שאלה מעשית ממשית היא, ויש לה השלכות על בדומה לזה, כגון על כלי רכב כשנוסעים בדומה למשל ונקלעים פתאומית לפני אנשים רבים שחוצצים אז הכביש ויש לעשות עצירה פתאומית ע"י נסיגה אחורנית כדי שרבים מהעוברים לא יהרגו, אבל באחורה נמצא שם יחיד עומד באופן שברור שיהרג עי"כ, וכן בכל הדומה לזה, והשאלה נשאלת בכאמור במה יש לו לבחור יותר לנהוג במצב כזה, אם לישאר במצב של שב ואל תעשה ועי"כ יהרגו אחדים שלפניו, או לסגת אחורה בקו"ע =בקום ועשה= ועי"ז יהרג היחיד, וכאמור לדעתנו יש להיות בזה בשב ואל תעשה, כאשר מוכח בכזאת מדברי הרבינו יונה שהבאתי, ולא לעשות שום פעולה המתבטאת במעשה של קום ועשה, ולא משנה הדבר מה שהוא כוונתו בזה לשם פעולת הצלה, בהיות ולמעשה הוא יהרוג עי"כ בודאות את היחיד, וכאן עוד חמור ביותר אפילו מהטיית חץ לצד אחר, כי כאן בפעולת נסיעה אחורנית, הרי זאת פעולה של כחו ממש ובכח ובפועל שלו יהרוג את היחיד ולכן לא דמי זה אפילו בכלל לההיא דחו"מ סי' שפ"ח לגבי הסרת נזק הנ"ל, דבשם רק מפנה המים לצד אחר, אבל לשדה חבירו הולכים המים מכח הזרימה שלהם, ומשא"כ כאן וכנ"ז.

נראה, שבסיום הדיון הזה צריך להזכיר כלל נוסף שאמנם לא עוסק ישירות בנושא שלנו, אך בהחלט קשור אליו – "בהדי כבשי דרחמנא למה לך?" (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף י עמוד א):

מה עשה הקדוש ברוך הוא - הביא יסורים על חזקיהו, ואמר לו לישעיהו: לך ובקר את החולה: שנאמר: בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא ויאמר אליו: כה אמר ה' (צבאות) צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה וגו'. מאי כי מת אתה ולא תחיה - מת אתה - בעולם הזה, ולא תחיה - לעולם הבא. אמר ליה: מאי כולי האי? אמר ליה: משום דלא עסקת בפריה ורביה. אמר ליה: משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו. אמר ליה: בהדי כבשי דרחמנא למה לך? מאי דמפקדת איבעי לך למעבד, ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא - לעביד.

עתה יש לחזור לשאלה בה פתחנו: האם השיקולים הללו נכונים גם בתכנות מכונית אוטונומית? האם השאלה 'כיצד על האדם לפעול בזמן אמת?' שקולה לשאלה 'כיצד יש לתכנת לכתחילה מכונית לפעול בהינתן מצב כזה?' ?

היוצאים להציל בשבת - חלק א'

בעקבות מאמרו של הרב רמי ברכיהו על "חזרה הביתה אחרי משמרת"

שתי משניות מתייחסות למעמדם של היוצאים להציל בשבת.

תלמוד בבלי מסכת ראש השנה דף כג עמוד ב

משנה. חצר גדולה היתה בירושלים. ובית יעזק היתה נקראת, ולשם כל העדים מתכנסין, ובית דין בודקין אותם שם. וסעודות גדולות עושין להם, בשביל שיהו רגילין לבא. בראשונה לא היו זזין משם כל היום; התקין רבן גמליאל הזקן שיהו מהלכין אלפים אמה לכל רוח. ולא אלו בלבד, אלא אף חכמה הבאה ליילד, והבא להציל מן הדליקה, ומן הגייס, ומן הנהר, ומן המפולת - הרי אלו כאנשי העיר, ויש להם אלפים לכל רוח.

 תלמוד בבלי מסכת עירובין דף מד עמוד ב - דף מה עמוד א 

משנה. מי שיצא ברשות [רש"י: כגון לעדות החדש, או להציל מן הגייס ומן הנהר, או חכמה הבאה לילד] ואמרו לו כבר נעשה מעשה - יש לו אלפים אמה לכל רוח. אם היה בתוך התחום - כאילו לא יצא. כל היוצאים להציל חוזרין למקומן.

המשנה בראש השנה אומרת כי היוצאים מחוץ לתחום בשבת יש להם אלפיים אמה לכל רוח. כך גם ברישא של המשנה בעירובין. אך הסיפא של המשנה בעירובין מחדשת שהיוצאים להציל חוזרין למקומן, ומשמע שזה אף ביותר מאלפיים אמה. 

הגמרא בעירובין מקשה ממשנה אחת על השניה ומביאה שני תירוצים:

אמר רב [יהודה אמר רב]: שחוזרין בכלי זיין למקומן. כדתניא: בראשונה היו מניחין כלי זיינן בבית הסמוך לחומה, פעם אחת הכירו בהן אויבים ורדפו אחריהם, ונכנסו ליטול כלי זיינן, ונכנסו אויבים אחריהן. דחקו זה את זה, והרגו זה את זה יותר ממה שהרגו אויבים. באותה שעה התקינו שיהו חוזרין למקומן בכלי זיינן. רב נחמן בר יצחק אמר: לא קשיא; כאן - שנצחו ישראל את אומות העולם, כאן - שנצחו אומות העולם את עצמן.

התירוץ הראשון מסביר שהמילים "כל היוצאים להציל חוזרין למקומן" אינה מדברת על מרחק אלא על נשיאת הציוד - היוצאים להציל, שיש להם אלפים אמה לכל רוח, יכולים ללכת את אלפים האמה עם הציוד שלהם, הגם שזה טלטול ארבע אמות ברשות הרבים.
התירוץ השני הוא שזה תלוי נסיבות: אם ישראל נצחו בקרב - יש למצילים אלפים אמה לכל רוח. אם הגויים נצחו במערכה - יכולים אלו שבאו להציל לחזור למקומם, אפילו במרחק רב, כנראה על מנת להתרחק ממוקד הקרבות.

הרא"ש פוסק כשתי התירוצים:

וכתב ר"מ ז"ל דהלכתא כהנך תרי אוקימתא כרב נחמן בר יצחק דבתראה הוא וכרב יהודה דתניא כוותיה:

וכך מסכם את דעתו של הרא"ש, בנו רבי יעקב בפסקי הרא"ש:

כל היוצא להציל אם יד ישראל תקיפה אין לו אלא אלפים ואם יד העובדי כוכבים תקיפה חוזרים למקומן. וכשחוזרים למקומן חוזרים בכלי זיינן למקומן. 

אם נסכם את מה שרואים עד כאן, שאפשרות החזרה תלוי בנסיבות:

- אם אין בעיה מיוחדת (לא גברה יד הגוים) אז יש ליוצאים להציל אלפיים אמה. 

- אם יש נסיבות מיוחדת (גברה יד הגויים) אז חוזרים למקומם. 

הרמב"ם מתייחס לנושא זה בשתי מקומות, פעם אחת בהלכות פיקוח נפש, ופעם אחת בהלכות תחומין:

רמב"ם הלכות שבת פרק ב הלכה כג
גוים שצרו על עיירות ישראל אם באו על עסקי ממון אין מחללין עליהן את השבת ואין עושין עמהן מלחמה, ובעיר הסמוכה לספר אפי' לא באו אלא על עסקי תבן וקש יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת, ובכל מקום אם באו על עסקי נפשות או שערכו מלחמה או שצרו סתם יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת, ומצוה על כל ישראל שיכולין לבוא לצאת ולעזור לאחיהם שבמצור ולהצילם מיד הגוים בשבת, ואסור להן להתמהמה למוצאי שבת, וכשיצילו את אחיהן מותר להן לחזור בכלי זיין שלהן למקומם בשבת כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא.

רמב"ם הלכות שבת פרק כז הלכה טז-יז
כל מי שיצא ברשות בית דין כגון העדים שבאו להעיד על ראיית הלבנה וכיוצא בהן ממי שמותר לו לצאת לדבר מצוה יש לו אלפים אמה לכל רוח באותו מקום שהגיע לו, ואם הגיע למדינה הרי הוא כאנשי העיר ויש לו אלפים אמה לכל רוח חוץ למדינה.
היה יוצא ברשות ואמרו לו והוא הולך בדרך כבר נעשית המצוה שיצאת לעשות יש לו ממקומו אלפים אמה לכל רוח, ואם היה מקצת תחום שיצא ממנו ברשות מובלע בתוך אלפים אמה שיש לו ממקומו הרי זה חוזר למקומו וכאילו לא יצא, וכל היוצאין להציל נפשות ישראל מיד גוים או מן הנהר, או מן המפולת יש להם אלפים אמה לכל רוח ממקום שהצילו בו, ואם היתה יד הגוים תקיפה והיו מפחדים לשבות במקום שהצילו בו הרי אלו חוזרין בשבת למקומן ובכלי זינן.

על דברי הרמב"ם עולות שתי שאלות:

א. דברי הרמב"ם בפרק כז נראים זהים לדברי הרא"ש שראינו לעיל. עם זאת, דבריו בפרק ב נראים סותרים: בהם הוא לא מבחין בין יד ישראל תקיפה לבין יד גוים תקיפה, והוא אינו כותב כלל את ההגבלה של עד אלפיים אמה. 

ב. הרמב"ם מכניס בפרק ב שיקול נוסף שטרם ראינו: כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא. מה מקור השיקול הזה כאן?

באשר לשאלה הראשונה כתב בספר יד-איתן על הרמב"ם שהרמב"ם בפרק ב' סך הכל כתב את הכלל, והפרטים הם בפרק כז:

מותר להן לחזור בכלי זיין שלהן למקומן בשבת כו'. רבינו ז"ל קיצר בכאן וסמך אמ"ש בס"פ כ"ז דהיינו דוקא כשהם מתפחדים לישב במקומן שהצילו בו דאל"כ שובתין במקום שהצילו בו ויש להן אלפים אמה משם לכל רוח והוא מהסוגיא דעירובין וע"ש ברא"ש ובב"י ס"ס ת"ז. 

 הג"ר יצחק אייזיק הרצוג, רבה הראשי הראשון של מדינת ישראל, עסק בכך בתשובה שהוקדשה למעמדה ההלכתי של עבודת המשטרה במדינת ישראל. כך הוא כותב ביחס לדברי הרמב"ם (שו"ת היכל יצחק אורח חיים סימן לב):

ברם יש לנו להתבונן, מאין הוציא הרמב"ם להתיר עד כדי כך. והנה יש לומר שסמך על האמור במשנה ר"ה כ"א, בין שנראה בעליל בין שלא נראה בעליל מחללין עליו את השבת. ר"י אומר אם נראה בעליל אין מחללין עליו את השבת. מעשה שעברו וכו' שלח לו רבן גמליאל אם מעכב אתה את הרבים נמצאת מכשילן לע"ל. נמצא שהותרו בנראה בעליל משום העתיד, ואף ביוצאים להציל כך. והנה בעצם הדבר להתיר להם לחזור למקומם ממש בכלי זיין בכל אופן שהוא, אף ברה"ר, ואף כשהם לבושים כדרכם, אין פלא על הרמב"ם, שכך משמע בירושלמי ובתוספתא יעויי"ש. אך הדבר המפליא מאד הוא, שהרמב"ם נותן טעם שלא נמצא בתלמודים. והוא שלא תהא מכשילן לע"ל. אך יש לנו ראשית כל דבר להבין, למה אין הרמב"ם מסתפק בטעם הפשוט הנמצא בדברי חז"ל, היינו שמא יתנפלו האויבים עליהם שוב ויצטופפו לקחת כל אחד נשקו וכנ"ל, משום מעשה שהיה. ברם, לתרץ זה יתכן כפשוטו של דבר שלזה יש מקום רק אם לא נצחו אלו את אלו אלא שהלכו אלו מאלו, שאפשר שיחזרו בהם הגוים, אבל אם נצחו ישראל אזי אין חשש כזה, ולמה סתמו עד שמשמע שבכל אופן מותר ליוצאים להציל, לחזור בזינם כל אחד לביתו. וע"כ הוצרך רבנו לטעם שא"כ נמצאת מכשילן לע"ל. ולמד זאת רבינו מהמשנה של ר"ה הנ"ל. אך א"כ יקשה לנו, למה לא אמרו זאת חז"ל, אלא משום מעשה שהיה.
ולכאורה נראה, שי"ל שהדבר תלוי בדחויה או הותרה שבת בפיקו"נ. שזה ברור שלענין עדות החדש הותרה שבת מכיון שאתה מתיר לחלל שבת אף בנראה בעליל משום חשש הכשלה לע"ל. והרמב"ם סובר, שגם בפקו"נ בשבת כך וע"כ השתמש בטעם זה גם כאן. והסוגיא דעירובין מ"ה, סוברת שדחויה שבת אצל פקו"נ, וע"כ לא השתמשה בטעם זה. 

לדברי הרב הרצוג מצא הרמב"ם מקור לדבריו מהמשנה בראש השנה דף כא:

משנה. בין שנראה בעליל, בין שלא נראה בעליל - מחללין עליו את השבת. רבי יוסי אומר אם נראה בעליל - אין מחללין עליו את השבת. מעשה שעברו יותר מארבעים זוג ועיכבם רבי עקיבא בלוד, שלח לו רבן גמליאל: אם מעכב אתה את הרבים - נמצאת מכשילן לעתיד לבא. 

 וזה למעשה הטעם שהמשנה בעירובין נקטה ש"כל היוצאים להציל חוזרין למקומן", ולכן המשנה גם לא חילקה בין ניצחו ישראל לניצחו גוים, אלא שהמשנה הולכת לשיטה ששבת הותרה בפיקוח נפש, והגמרא בעירובין ביקשה להעמיד את המשנה לשיטה ששבת דחויה מפני פיקוח נפש, ולכן חילקה בין ניצחו ישראל לניצחו גוים ולא הביאה את הטעם שנמצאת מכשילן לעתיד לבא.
על תשובתו של הרב הרצוג העירו כמה וכמה גדולים. ביניהם כתב הרב אליעזר וולדנברג (שו"ת ציץ אליעזר חלק ד סימן ד) לחלוק על הרב הרצוג ולבאר את דברי הרמב"ם כך:

ולפי"ז יבוא סתום וילמד מן המפורש, דהרמב"ם בפ"ב מה' שבת לא נחית לאשמיענו בדיני תחומין, אלא רק בדין הכלי זיין, ומשמיענו רק דלכל מקום שהם מותרים לחזור [בניצחו אלפים, וביד עכו"ם תקיפה למקום מבטחם] מותר להם לקחת אתם כלי זיינן ואינם צריכים להשליך מעליהם הכלי זיין, והוי זה דומיא דתירוצו של ר"י אמר רב בגמ' בד' מ"ה שמתרץ קושית הגמ' והא אמרת רישא אלפים אמה ותו לא שחוזרין בכלי זיינן למקומן ומפרש"י: לא תימא אפי' טובא דלא שרי אלא אלפים והא אתא לאשמעינן דחוזרין בכלי זיינן ולא אמרינן כיון דנעשה מעשה ישליכו כלי זיינן מעליהן ולא יחללו שבת בחזרתן, ורק בפרק כ"ז כשהרמב"ם מדבר מדין התחומין ומדין עצם חזרת האנשים, שם מחלק כבר מתי שיש להם רק אלפים אמה ומתי שמותר להם ללכת יותר. ויש מקום לומר שבעצם חילוק הדין שמחלק אח"כ רנב"י בגמ' בין נצחו ישראל לנצחו עכו"ם גם ר"י אמר רב לא פליג ע"ז, עיין מ"ש בזה בספר גאון יעקב על מס' עירובין.
וזה שהרמב"ם מבאר הטעם שהוא כדי שלא להכשילן לעתיד לבא, יש לומר שפירש שזהו עצם כוונת התקנה משום המעשה שהיה, והיינו דבאותה שעה שקרה המעשה, ירדו חכמים לסוף דעתן של בני אדם שאחרי שהיה יכול לקרות בכזה לא ירצו לעתיד לבוא ללכת להציל אם לא נתיר להם לקחת אתם בחזרה כלי זיינן. 

הסברו של הרב וולדנברג נראה פשוט להפליא: בפרק ב' הרמב"ם אינו מדבר על איסורי תחומין, אלא רק על מלאכות שבת - טלטול כלי הנשק - על זה כותב הרמב"ם חוזרים למקומם. ועל זה הוא מביא את הטעם "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא", כי זה המשמעות של דברי הגמרא "משום מעשה שהיה" - שאנשים יפחדו בעתיד לצאת להלחם בגלל אותו מעשה אם לא יהיה להם נשק אתם.
בפרק כ"ז הוא מדבר על איסורי תחומין ושם יש לחלק בין ניצחו ישראל לניצחו גוים.

גם הרב עבדיה הדאיה הגיב לרב הרצוג (ישכיל עבדי, ח"ה סי' מד) והוא מבאר את הרמב"ם באופן דומה לציץ-אליעזר שהרמב"ם כתב את הטעם של "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא" והוא הוא הטעם של "מעשה שהיה", והוא שייך בין לדברי רב יהודה אמר רב בגמרא (שהביא את המעשה שהיה), ובין לדברי רב נחמן (המחלק בין נצחו ישראל לנצחו גויים) - שכן גם לדברי רב נחמן לולי הטעם של "נמצאת מכשילן" לא היינו מתירים להם לחזור עם כלי הנשק.

אך לאחר ביאור דברי הרמב"ם נשארו הרבנים הנ"ל חלוקים באשר למשמעות הדברים באשר לאנשי המשטרה. הרב הרצוג חש שאין בעבודת השוטרים משום "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא" שכן זוהי עבודתם ואין חשש שלעתיד לא יצאו להציל, וכן זהו מצב של "נצחו ישראל":

והנה, הטעמים של הברייתות הנ"ל, בבבלי וירושלמי ובתוספתא, אינן שייכות לכאן כלל, ואין לנו לסמוך אלא על דעת רבינו הגדול ז"ל, מאותו הטעם, שאם לא תתן להם לחזור במכונית לבסיסם אתה מכשילם לע"ל. אך אין הנדונים שוים: (א) שאלו אינם באים אלא בתוקף משרתם, והם מוכרחים ללכת באשר ילכו, משא"כ שם שהמדובר במתנדבים לצאת להציל. (ב) שם אם אתה מכריחם לחזור בלי נשק נמצאו כל הדרך מפחדים ושוב לא ילכו, משא"כ כאן שאין להם ממה לפחד, שאמנם יצאו יהודים מלהרוג זה את זה, אבל אין זה מהדומה כלל ליוצאים להלחם עם נכרים היוצאים להשמיד את היהודים. באופן שהדבר ברור, שלא שייך כאן טעמו של הרמב"ם.
עפי"ז נמצא, שפסק הדין במקרה שנודע על ריב ומצה בין אנשים העלולים להרוג אחד את השני, שמותר אמנם לצאת למקום הריב במכונית בכדי למהר את הגשת העזרה ולהפריד ביניהם, אבל לאחר שהשקיטו את הריב, ומנעו שפ"ד, אסור יהיה להם להשתמש במכונית, ותשאר שם עד מוצאי שבת. אלא שאם יצטרכו שוב לנסוע משם במסבות דומות יסעו. אבל סוף דבר, שיצטרכו להשאר לאחד /לאחר/ ההצלה במקום, ואין להם היתר לחזור במכונית למקומם. 

מבחינה עקרונית חלק עליו הרב הדאיה וסבר שגם בעובדת המשטרה שייך לומר "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא", שאם לא יהיה מותר לחזור בשבת מי ירצה לעבוד במשטרה? הנה קטע מדבריו:

לדבריו יש להתיר להם לחזור בשבת. אלא, שהוא מסייג את התירו לכך שימנעו מחילול שבת בחזרתם ולא יסעו במכונית.

לסיום החלק הזה, יש להעיר שהרמב"ם אינו היחיד שתולה בין סוגיית היוצאים להציל לבין "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא". גם תוספות תולים ביניהם. תוספות שואלים על הגמרא בביצה דף יא:

ואמר עולא: שלשה דברים התירו סופן משום תחלתן, ואלו הן: עור לפני הדורסן, ותריסי חנויות, וחזרת רטיה במקדש.

מדוע אין הגמרא הזאת מונה גם את היוצאים להציל? תשובתם היא "דזה אינו חידוש". כלומר, לדבריהם הדבר פשוט הוא שהטעם שיוצאים להציל חוזרים בשבת הוא משום "התירו סופן משום תחילתן" או כדברי הרמב"ם "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא".

המשך יבוא...

"ומי שירצה יכול לדרוש בזה סמוכים"

נחשפתי לשני הקטעים המדהימים הבאים בפורום הרבנים. 

הקטע הראשון הוא מהג"ר בן-ציון מאיר חי עוזיאל (שו"ת משפטי עוזיאל כרך א - אורח חיים סימן ב סעיף ג' הכונה באמירת קדיש יתום):

לכל הדברות ולכל האמירות הדבר ברור כשמש שאין כל הדברים הללו אמורים אלא למכוונים באמירת הקדיש למה שמוציאים בפיהם, ורגש של קודש שלהבת יה הטמונים בקרב לבבם מתפרצים החוצה באמרם תפילה זו, אשר כולה אומרת קדושה ותהלה לאלקי ישראל מלך כל העולם ומנהיגו ומצפים להתגדלות והתקדשות שמו יתברך בעולם לתקן עולם במלכות שדי, ממזרח שמש ועד מבואו יקדישו את שמו ויקדישו את קדוש יעקב ואת אלקי ישראל יעריצו. 

מנקודת השקפה זו מובן מאליו כי טעות גדולה היא בידיהם של החושבים כי אמירת הקדיש בלי שום כונת הלב והתפעלות נפשית היא סגולה להעלות נפש המתים ולהמית את החיים ולכן במות עליהם אחד מקרוביהם רצים לומר קדישים הרבה בלי שום כונה ושום מחשבה, ממש כמגבב דברים, איש איש יקום ממקומו וימהר לבטא בשפתיו את הקדיש וערבוביא גדולה תהיה בביהכנ"ס הקולות יתערבו זה בזה, זה מקדים וזה מאחר, והעונים יתבלבלו, ולא יוכלו לשמוע את הקדיש היטב ולא לענות אמן, ואלה ידמו בנפשם באמירת קדיש חטופה זאת כבר פועל פעולתה הסגולתית ולפי מספר הקדישים שיאמרו כן תרבינה מספר המעלות אשר יעלו את הוריהם, ולעומת זה בבוא המקרה לפניהם לומר קדיש בחיי הוריהם יפחדו וירעדו כאילו הקדיש הוא מסוגל להמית נפשות ולקטוף את הוריהם מן החיים ולכן יברחו מאמירת הקדיש כבורח מן הדליקה, לא אכחד כי אמנם בתשו' הריב"ש סי' קט"ו כתב דאין לומר קדיש בשביל אמו בחיי אביו אם אביו מקפיד וכ"כ רמ"א באו"ח בסי' קל"ב ואפי' מי שיש לו או"א יכולים לאמרו אם אין או"א מקפידים משמע דבמקפידים לא! אבל ברור הוא לדעתי שלא אמרו זאת אלא באמירת קדיש יתום כדרך שהיתומים אומרים אעפ"י שהם אינם שלוחי צבור דבזה כיון דהאב מקפיד לא הותר לבן לקפוץ ללא צורך ולומר קדיש כיון דאדרבא גדול העונה, אבל במי שנזדמן לפניו לומר קדיש, כגון שהוא ש"ץ, או שקרא דבר שאומרים עליו קדיש אסור להמנע מאמירתו משום קפידת האב ואסור לו לאב להקפיד על זה, שכל התורה במצוותיה ותפילותיה היא מקור חיים, כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא, וחלילה חלילה להסכים לדעות אלה, ההופכים את התפילה והשבח להקב"ה, ומין סגולה להעלות מתים ממדרגתם, ולהמית את החיים. 

ברם זכור אותו האיש לטובה הרה"ג עט"ר אבא מארי הודי והדרי אשר לא מנעני מעולם להיות ש"ץ לקרוא את ההפטרה ולומר קדיש יתום בחייו ואדרבא זה היה כל חפצו ורצונו להעבירני לפני הבימה, להיות ש"ץ ולומר כל הקדישים מאז הייתי לבר מצוה! (לאסוני הגדול נתיתמתי ממנו באותה השנה שנהייתי לבר מצוה).

הוא עוסק כאן בשתי נקודות:
א. קדיש בלא כוונה, לקדש את שמו של הקב"ה, הוא לא מועיל בשום צורה, אלא כצפצוף הזרזיר.
ב. אין לייחס לאמירת הקדיש כל מיני אסונות, כאילו שאם מישהו אומר קדיש בחיי קרוביו זה יגרום לכך שקרוביו ימותו. ביחס לנקודה זו הוא כותב את אשר הוא כותב בפיסקה האחרונה.

באופן מופלא ביותר הציץ אליעזר, הג"ר אליעזר וולדנברג, מתייחס לדברים הללו של הרב עוזיאל, עם יותר מרמז שהוא לא בטוח מסכים עמו.
הנה דבריו (ציץ אליעזר חלק ז סימן מט - קונ' אבן יעקב פרק ו):

ואגב. אציין לדברי ספר משפטי עזיאל חאו"ח סי' ב' שכותב שאביו ז"ל לא מנע ממנו מעולם להיות ש"ץ ולומר קדיש יתום בחייו מאז שנהיה בר מצוה. ומיד סמוך לזה מספר שנתייתם ממנו באותה השנה שנהיה לבר מצוה ע"ש. ומי שירצה יכול לדרוש בזה סמוכים וד"ל.

חיסיון רפואי בהלכה - המשך

המשך מהרשימה חיסיון רפואי בהלכה.

העולה, להבנתי, מהמקורות שהובאו ברשימה הקודמת היא שההלכה אינה מכירה באיזה שהם זכויות יתר שיש לרופא על פני כל אדם אחר. כלומר, מידע שאסור לכל אדם לפרסם על אדם אחר - אסור גם לרופא לפרסם. מאידך, מידע שחובה על כל אדם אחר לפרסם גם הרופא חייב לפרסם. זה שהרופא נשבע את שבועת הרופאים לשמור על חיסיון המידע של מטופליו אינו מעלה או מוריד לפי המקורות הללו.

[יש להוסיף על זה שלחלוטין לא מובן לי דבריהם של ענקי העולם, הציץ אליעזר והחלקת יעקב, שהבאתי. לדבריהם הרופא חייב לספר, גם אם לא נשאל על כך משום שיש בזה משום "לא תעמוד על דם רעך". עד היכן מגיע חיוב זה? האם על הרופא לעכוב אחר המטופל הזה לכל מקום שאליו יעבור להתגורר וידאג שלכל אדם שהם עלולים להתארס איתם לספר על מצבם הרפואי? או שמא, במקרה הנדון יש "חולה לפנינו" דהיינו הארוס/ה הנוכחי ורק אליהם מופנה התשובה?]

המצב הזה, שבעצם ההלכה אינה מכירה בקיומו של חיסיון רפואי, מעוררים הרבה שאלות. האם צריך רופא דתי להודיע למטופליו שהוא איננו מחוייב לשבועת הרופאים במקרים מסויימים? סביר להניח שאותה מטופלת חסרת רחם לא היתה מגיעה לטיפול אצל הרופא הספציפי הזה אם היא היתה יודעת שלא תהיה למצבה חיסיון, האם זה משנה?
וגם אם נקבל את המצב הבעייתי הזה אצל רופאים, מה נאמר לגבי המקרה היותר בעייתי של חיסיון משפטי? [היום יש בחדשות הרבה דיבורים גם ביחס לחיסיון עיתונאי, האם במדינה יהודית היינו מעוניינים לותר לחלוטין על המושג של חיסיון עיתונאי?]

האם מישהו מהקוראים מכיר מקורות הטוענים כי ניתן להכליל את החיסיון הרפואי בתור תקנות הקהל, שיש כאן אינטרס ציבורי שהמידע שהמטופל מוסר לרופא לא ימסר לאף גורם אחר?

[לסיום, בספר "שיח נחום" שו"ת של הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ' ישנה שאלה אם הרופא מחוייב לדווח למשרד הרישוי אודות מטופל שיש לו מחלת הנפילה. הרב רבינוביץ' העלה שבמקרה כזה שהחולה מסכן את עצמו ואת הציבור אזי הרופא מחוייב לדווח (אם אחד הקוראים ישלח לי את התשובה בפורמט שאני יכול להעלות לבלוג, אעשה זאת). עד כמה שידוע לי זה מקרה שגם החוק מחייב לדווח, והוא קיצוני יותר מהמקרים שנידונו לעיל.]

חיסיון רפואי בהלכה

לפני כחדשיים שהיתי בשבת בקיבוץ שלוחות. לאחר תפילת מוסף בשבת בבוקר רב הקיבוץ נותן שיעור בנושאים בהלכה. יש לציין לזכותו של הרב במקום, הרב מיכאל סיטבון, שהוא נחשב בקרב חברי הקיבוץ כמעביר שיעורים מעולה ומספר חברים בקיבוץ פנו אלינו, האורחים, כדי להדגיש בפנינו שכדאי לנו להישאר ולשמוע את השיעור. השיעור באותו שבת עסק בנושא "כלה נאה וחסודה - המותר להסתיר מידע רפואי?".

במהלך השיעור הרב הביא שתי מקורות הנוגעים בנושא של חיסיון רפואי.

המקור הראשון משו"ת ציץ אליעזר חלק טז סימן ד (מובא כאן עם קיצורים):
שאלה. כ"ג כסלו תשמ"ג. לכבוד הרב הגאון א. י. וולדינברג שליט"א. כבוד הרב שליט"א

אני מקוה כי כבודו זוכרני בעת עבודתי בבי"ח שערי צדק כרופא במחלקת נשים, כעת אני עובד בבי"ח לניאדו בקרית צאנז נתניה, וכן במרפאת פוריות במרפאה המרכזית של קופ"ח מרפאת זמנהוף בת"א. באחרונה נמצאת בטיפולנו אשה רוקה בת 19 שפנתה אלינו בגלל אי הופעת הוסת, במסגרת הבדיקות שבצענו אצלה נמצא כי אין לה לא נרתיק ולא רחם אלא שחלות בלבד. זוהי תסמונת נדירה הידועה בספרות. מכיון שהאשה עומדת להנשא ולאחר שהוסברה לה הבעיה במדויק היא בקשה מאתנו לבנות לה נרתיק בנתוח פלסטי על מנת שתוכל לקיים יחסי אישות, הוסבר לה בפירוש שללדת לא תוכל לעולם. ואכן נתחנו אותה. הנתוח עבר בשלום ובהצלחה מירבית כך שאדם בלתי מקצועי לא יוכל לגלות שאין מדובר בנרתיק טבעי. הבחור אתו היא עומדת להתחתן אינו יודע כלל על הבעיה של אשתו. והאשה בקשה בכל לשון של בקשה שלא נספר לו על כך דבר.

שאלתי מכבודו היא, האם מחובתי לספר לבחור גם אם אין הוא פונה אלינו בדבר אשתו לעתיד, או אולי רק אם הוא יפנה בשאלה מפורשת, האם יש דמיון בין בעיה זו ובין בעיה של אשה החולה במחלה ממארת ועומדת לפני נשואין שאז נפסק כי יש לספר לחתן.

כמובן שאותה בעיה קיימת במקרים דומים כאשר ברור שהבחור עקר לחלוטין - אשכיו מנוונים לחלוטין ולפי ידיעת מדע הרפואה היום אין לו תקנה. האם מחובתינו לגלות את אזנה של הנערה אתה עומד הוא להתחתן ולהסיר מכשול מלפניה. בכל הכבוד ד"ר יעקב ממט מחלקת נשים בי"ח קרית צאנז ע"ש לניאדו, נתניה.

תשובה: לדעתי מחויב הרופא לגלות לבחור ממום הבחורה הגם שלא עולה על דעתו לפנות אליו בשאלה על מצבה מפאת חוסר ידיעה מהחיסרון והגם שהבחורה ביקשה ממנו שלא לספר לו, אין לו לשמוע לה. ואותו הדבר אם קורה להיפך שהבחור עקר והבחורה איננה יודעת מזה מחובתו להודיע מזה לבחורה, ואבסס את דברי בהלכה.

למדנו מדברי הרמב"ם והשו"ע הנז' שבכלל האיסור של לא תעמוד על דם רעך כלול לא רק כשהמדובר על שפיכות דמים ממש, אלא הוא כולל על כל העומד מנגד ונמנע מלעשות פעולה כדי להציל את חבירו מכל רעה שחורשים עליו או מכל פח שטומנים לו, ולאו דוקא רציחה ממש, והוא יכול להצילו מזה הן באופן פיזי, הן על ידי פיוס שיפייס את חושב הרעה, והן על ידי הקדמה להקדים לגלות מזה את אוזן חבירו, ואיננו עושה זאת, בכל אלה הוא עובר על לאו של לא תעמוד על דם רעך.

ומעתה, לנידוננו, היש לך חרישת רעה וטמינת פח גדול מזה, ממי שרוצה לאמלל בחור להטמין לו פח מראש שלא יוכל להביא תולדות בחיה, ויהא מנוע מלקיים מצות פריה ורביה ולעסוק בבנינו של עולם? והלא בהודע לו לאחר מיכן מזה ילקה בהלם גדול אשר יוכל כתוצאה מזה לחלות בגופו או בנפשו, וכעת מחוסר ידיעה הוא הולך אחריה פתאום כשור אל טבח יבוא, עד יפלח חץ כבדו כמהר צפור אל פח, ולא ידע כי בנפשו הוא, וא"כ היעלה על הדעת שלא מוטל חוב גדול להודיעו מכך? ולכן ברור הדבר ע"פ הדין שכל מי שיודע מזה ואיננו מגלה לו להזהירו מזה, דהוא פשוט עומד על דמו, כי הדבר כלול בכלל אזהרת התורה של לא תעמוד על דם רעך.

והתחשבתי דיתכן דבכגון דא דשבועת הרופאים, יתכן כי בתור רופא צריך בדייקא לעשות התרה לפני שיגלה, דהא השבועה היא בכולל על דבר הרשות ועל דבר מצוה, דהא כללית היא, וכשהשבועה היא בכולל הא היא חלה גם על דבר מצוה, כדמצינו שמבארים כן האורים ותומים בחו"מ סי' כ"ח סק"א, ושער המשפט סק"ב, ופ"ת בסק"ג, וכן בפ"ת בסי' ל"ד ס"ק י"ד, בנוגע להעדאת עדים יעו"ש.

אבל התרה שפיר מועיל בזה, וגם צריך לעשות בכזאת כדי שלא יעבור על המצוה, וכפי שמבאר באמת בדומה לזה הערוך השלחן בחו"מ שם סימן כ"ח סעיף ה' וכותב שבמקרה שחלה השבועה לענין העדאת עד אחד, דמכל מקום מצוה להתיר לו השבועה על ידי חרטה היות והוא דבר מצוה כדי להציל ממון חבירו ע"ש, ודון מינה ומינה.

ובכלל נזהרתי לכתוב בזה בלשון של "יתכן" שצריך לעשות התרה, כי למעשה יש גם לצדד לאידך גיסא ולומר שהרופא, ובפרט הרופא הדתי, לא כוון בכלל בשעת שבועתו "שבועת הרופאים" לכלול בה שלא לגלות דבר אשר בהמנעותו מלגלות יעבור על דבר תורה, כשם שפשוט הדבר שלא כלול בזה שלא לגלות דבר שיכול לסכן את הציבור, או אחד את משנהו, כגון לגלות מחלה מדבקת אצל פלוני ל"ע כדי שיזהרו ממנו שלא לבוא במגע אתו, וכל הדומה לזה [והרי אין משביעים זאת בלא על דעתך וכו'], וא"כ אין בכלל שאלה של חלות שבועה זאת על כגון מקרים חריגים כאלה, וממילא אין גם בכלל מקום להצרכת התרה.

לאור כל האמור המסקנה להלכה לדעתי היא, כי כבו' מחויב לגלות לבחור מהמום הגדול הזה שאצל הבחורה אפילו אם הבחור לא יפנה אליו בשאלה מפורשת על כך, ומהיות טוב שיעשה מקודם התרה אצל שלשה מחשש שבועת הרופאים, על מקרה שיש לה חלות על כגון דא, ועל מקרה שנרצה לחשוש לאולי היא חלה בכולל גם על דבר מצוה.

אלא ברצוני ליעץ לו עצה הוגנת נוספת, והוא זה, שלפני שיגלה להבחור מהחיסרון שאצל הבחורה (וכן יש לעשות גם במקרה הפוך) יזמן אליו את הבחורה ויסביר לה בשפת נועם מחובה זאת המוטלת עליו על פי דין תורה לגלות ממום זה לבחור, פן על ידי כן תסכים בעצמה לגלות מזה לבחור, ועי"כ ימנע עלבון ובושת פנים ממנה, ואם לא תאבה שמוע לו אזי יהא נקי מכל, ויגלה לבחור ממומה גם בלי הסכמתה כדי שלא יעבור על לאו של לא תעמוד על דם רעך, וכדי להציל עשוק מיד עושקו, ולקיים מצות השבת גופו וממונו גם יחד, הכל כפי שנתבאר לעיל בדברינו בע"ה. והנני בכבוד רב ובברכה מרובה אליעזר יהודא וולדינברג

המקור השני משו"ת חלקת יעקב אבן העזר סימן עט (גם הוא מובא רק בחלקו):
רופא חרדי שאלני שאלה מענינת, וז"ל בחור אחד כבן עשרים שנה יש לו רח"ל חולאת מסוכנת (רח"ל סרטן) ולהחולה עצמו וגם למשפחתו לא נודע כלל מזה, וכמובן שזה מחוקי הרופאים שלא לאמור זאת להקרובים וגם לא להחולה בכדי שלא יכבד עליו החולאת כשיתוודע זאת להחולה, והוא נתארס לנערה בתולה ורוצה לינשא עמה, והשאלה אם מחויב לאמור זאת להכלה, כי לפי דעת הרופאים לא יחי' יותר משנה או שנתיים, וכמובן שאם הכלה תדע זאת לא תנשא עמו, או שב ואל תעשה עדיף דכל זמן שלא נשאל על זה לא הוי בכלל יעצנו רע, ואינו מחויב לחזור עלי' בכדי לייעצה.

ולאחר העיון קצת בזה, נלפע"ד שמחויב הרופא לומר זאת להכלה, ובאתי בזה בשתים.

א) ברמב"ם פרק א' דרוצח הלכה י"ג, ונעתק לשונו בחו"מ סי' תכ"ו, וז"ל הרואה את חברו טובע בים וכו' או חיה רעה באה עליו או ששמע עכו"ם או מומרים מחשבין עליו רעה או טומנים לו פח, ולא גילה אוזן חברו, וכיוצא בדברים אלו, עובר על לא תעמוד על דם רעך עכ"ל. הרי להרמב"ם ושו"ע, כשמחשבים עליו רעה או טומנים לו פח וכיוצא בדברים אלו, הוא עובר על לא תעמוד על דם רעך - וני"ד ודאי בכלל מה שמסיים הרמב"ם והשו"ע "וכיוצא בדברים אלו" דמה לי אם אחרים מחשבים עליו רעה מחמת רשעותם או לסבה אחרת, עובדא היא, כשהוא ישא אותה יביא עליה רעה, שבזמן קצר לאחר נשואיה תשאר אלמנה, ונוסף לזה, כפי שאומרים הרופאים, בזמן קצר יצטרך לקבל זרמי-חשמל (בעשטראלונג בלע"ז) לרפאותו ולהקל מעליו קצת ממחלתו וכאבו, ולפי דעתם זה קשה מאוד להולד, אם תתעבר בינתיים שיוולד עובר שאינו מתוקן בגופו או בשכלו וכדומה, ואין לך רעה להאשה יותר מזה, ועוברים על לא תעמוד על דם רעך אם לא יגלה אזנה מקודם לידע מה לעשות.

ב) יש בזה הלאו דלפ"ע, וכמבואר ברמב"ם הל' רוצח פי"ב הל' י"ד וז"ל וכן כל המכשיל עור בדרך והשיאו עצה שאינה הוגנת או שחיזק ידי עוברי עבירה שהוא עור ואינו רואה דרך האמת מפני תאות לבו, הרי זה עובר בל"ת דלפ"ע

עוד מקורות בנושא החיסיון הרפואי בהלכה ראו כאן, כאן וכאן.

המשך יבוא...

מעשר עני בימינו

לפני כשבוע כתבנו בעניין תרומות ומעשרות בימינו. אני מבקש לחזור ולהרחיב במספר עניינים שהעלנו שם בעניין נתינת מעשר עני בזמן הזה.

א. האפשרות להפקיר נכסיו ולזכות במעשר עני. הציץ אליעזר (חלק ד סימן י פרק ג) בשם השל"ה מביא אפשרות זו ודוחה אותה ממספר סיבות:
ובדבר מה שמתמה כתר"ה על המנהג שמובא בשו"ת הרדב"ז החדשות (סימן תשל"א) שנהגו בהפרשת מעשרות לומר ואם השנה זו היא מעשר עני הריני מפקיר וזוכה מדין עני, ומתמה שאין זה מחוור שהרי מן הדין צריך להפקיר בפני שלשה. אודיענו שכוון בזה להשל"ה בשער האותיות. והשל"ה שם מתמה עוד יותר מזה שאפילו אם יהא ההפקר בפני שלשה נמי לאו שפיר עבדי בזה. וז"ל ונוהגים בא"י כשמפריש מעשר עני לומר הריני מפקיר נכסי שאז הוא עני ואח"כ זוכה בה. ואני התרעמתי על זה מיום בואי הנה דהפקרם אינו הפקר. חדא דהא קיי"ל דלא הוי הפקר אלא בפני שלשה, וכן מצאתי בספר חרדים שכתב כן. ועוד אפילו הוי הפקר גמור מי שיש לו חובות אצל אחר הן בע"פ הן בשטר ממה נפשך דלא שפיר עבד הן אם בשעת הפקר מוחל החובות או לא, אם מוחל אותם כי לפי האמת יוכל למחול אף בתפוס שטרא ואפילו משכון והוי מחילה כמו שכתב המרדכי ריש סנהדרין והביאו רמ"א בחו"מ סימן רמ"א. א"כ דהוי מחילה כשתבעו אח"כ שיפרע לו גזול הוא בידו דכבר נמחל, אלא בודאי אינו מוחל, נמצא אינו עני... ודברתי מזה עם גדולי חכמי ההוראה והסכימו לדברי עכ"ל. וכן עיין מ"ש בכה"ג המהרי"ט חלק א' (סימן פ"ה) עיי"ש באריכות.

כלומר, הבעיות העיקריות הן שהוא איננו מפקיר בפני שלושה, ועוד אם הוא היה מפקיר הפקר גמור היה אסור לו אחר כך ללכת ולתבוע חובות מבעלי חוב שלו ואם הוא כן תובע את החובות שלו אזי הוא גזלן.

אולי אפשר ללמד זכות על דרך זו, כסוג של מיגו. בעל הפירות שצריך לתת מעשר עני מחזיק בפירות. אם אני מבין נכון, עקרונית לא ניתן להוציא את הפירות מידו גם אם עני פלוני יתבע אותו לדין, כי הוא יכול לטעון שהוא רוצה לתת לעני אחר. אבל אם כל העניים בעולם יתאגדו לתבוע ממנו את המעשר עני, לכאורה הוא יהיה חייב לתת להם, אבל במקרה כזה הוא יוכל להפקיר את כל נכסיו ולזכות במעשר מצד עצמו. כלומר, כיון שהוא יכול לעשות צעד כזה, אין שום אפשרות להוציא ממנו את המעשר בדין. ואם אי אפשר להוציא ממנו את המעשר בדין, אי אפשר להגדיר אותו כגוזל את העניים. [אינני בקיא ככל בכל ענייני חושן משפט, אז נא לקחת דברים אלו בערבון מוגבל מאד. וכפי שכתבנו ברשימה הקודמת אין להסתמך על אפשרות זו.]

ב. כתבנו שם גם אפשרות נוספת: יש האומרים כי כיום אין חובה לתת את המעשר לעני, מכיוון שאף עני איננו בא לבקש את המעשרות, ולכן זה נחשב שהם מוותרים על המעשר.
דבר זה שמעתי מחבר ששאל גאון אחד בעניין הזה [אינני מפרסם את שמו מכיוון שלא שאלנו אותו אם מותר לפרסם את הדבר בשמו. אך מדובר באדם המוחזק למורה הוראה ושנשאל ספציפית בעניין זה באופן ברור שזה על מנת להורות בשיעור לרבים]. ההבנה שלי בעניין הוא כך: נניח שהיה לי מעשר עני בביתי ואני יורד לרחוב ופוגש עני. אני מודיע לעני שיש לי בביתי מעשר עני ואני מבקש שהוא יבוא לקחת את המעשר המגיע לו. בתחילה העני שש ושמח, אך אז אני מסביר לו שמדובר בחצי ענף פטרוזיליה או פלח אחד של לימון. העניים בימינו לא יהיו מעוניינים כלל, לא רק לסור לביתו של אדם לקחת כזה מעשר אלא ספק אם היו מעוניינים אפילו אם הייתי נותן לו את המעשר ביד. במקרה כזה, היות ואני בטוח שאף עני שאני מכיר לא יהיה מעוניין במעשר עני שיש לי, אין עלי חובה למצוא את העני שיסכים לקחת ממני את המעשר.

ג. הציץ אליעזר (חלק יא סימן סו ) מביא אפשרות של המרת המעשר עני בכסף אך דוחה את זה ואומר שע"י מתן כסף אין מקיימים את מצוות נתינת מעשר עני:
ההלק"ט שם כותב שהוא היה נוהג לפדות המעשר עני בשויו לעניים, וגם ע"ז יש להעיר דנהי הניצול עי"כ מידי גזל ממון עניים, אבל מצות נתינה הא לא קיים עי"כ.

מחיצה בבית הכנסת - חלק ד'

הדברים המתפרסמים בבלוג זה הינם להלכה ולא למעשה.

לחלק א' - המקור לעשיית מחיצה בבית כנסת - כאן

לחלק ב' - הפן ההיסטורי - כאן

לחלק ג' - טעמה וגדריה של המחיצה - כאן

סיכום להלכה

סיימנו את חלק ג' בסיכום שלוש השיטות בעניין גדרה של המחיצה:

א. המחיצה צריכה למנוע הסתכלות של הגברים לנשים.

ב. המחיצה צריכה למנוע אפשרות של שיחה משני עברי המחיצה (אך גם למנוע ראיית דברים המוגדרים כערוה).

ג. למחיצה יש גדר כמו כל מחיצה הלכתית הבאה לתחום שטח שמספיק לה (מעיקר הדין) אפילו עשרה טפחים.

כיצד יש לעשות למעשה? כאיזה מהשיטות?

בספר "פסקי תשובות" כרך ב' סי' קנא אות ד הוא מצדד כשיטה הראשונה ואת דעתו של הג"ר משה פיינשטיין הוא מביא רק בהערת שוליים (13#) ובו הוא כותב:

וכולם (= "דברי יואל", "ציץ אליעזר", "משנה הלכות" ועוד) הסכימו לדחות את דברי שו"ת אגרות משה שמקיל בעניין גובה המחיצה, וגם הוא לא אמר דבריו אלא לשעתו ובמקומות מסויימים.

לצערי גישה זו רווחת בקרב ציבורים שונים, שאין להם בעיה לטעון שנושא שר' משה כתב עליו למעלה מעשר פעמים בשו"ת שלו ולא הזכיר שזה רק "לשעתו ובמקומות מסויימים", איננו נחשב כהוראה לרבים. אמנם, ר' משה כתב שתבוא ברכה על אלו המחמירים לשים מחיצה שלא רואים דרכה, אך בודאי שהוא לא הסכים עם דברי הפוסקים המחמירים שאין להיכנס לבית כנסת שרואים את הנשים דרך המחיצה.

אך יש בעיה נוספת עם גישתו של ה"פסקי תשובות", לכאורה יש מנהג כבר כמה מאות בשנים בקהילות רבות ממזרח וממערב שבנו את המחיצה לעזרת הנשים באופן שניתן לראות דרכו את הנשים. בתמונה הבאה (מכאן) ניתן לראות בית כנסת בהולנד שנבנתה באמצע המאה ה17, ורואים בברור שניתן לראות את עזרת הנשים מעזרת הגברים:

אני חושב שכל אדם שביקר או ראה תמונות מבתי כנסת חדשים או ישנים ברחבי העולם חש מיד שהמנהג הרווח בכל תפוצות ישראל הוא כפי שכותב הג"ר משה פיינשטיין, המחיצה יוצרת הפרדה ממשית בין המינים אך בדרך כלל אינה מונעת לחלוטין הסתכלות.

[ישנה גישה האומרת כי אין להביא ראיה מכך שעובדה שכך בנויים בתי כנסת בהווה ובעבר כי לעולם ייתכן שבית הכנסת נבנה שלא כדין, וגם אם ידוע שאחר כך היה במקום מורה הוראה חשוב, ייתכן ולא עלה בידו לשנות את המציאות. דומני ששמעתי בעבר גישה זו מהרב צבי שכטר מארה"ב בשיעור באינטרנט, אך לא הצלחתי לע"ע למצוא אותו. אני מוכן לשקול גישה זו במידה ולא מדובר בדבר הרווח במקומות שונים בעולם, אחרת אין מנוס מלומר שכך המנהג ושעל כן יש להורות כך להלכה. יש הרבה יותר מה להרחיב בגישה זו, אך אין כאן המקום כעת.]

כאן במודיעין שבתי כנסת נבנים בתקציב דל יחסית, המחיצה המצויה היא חצי-קיר בגובה כמטר אחד ולמעלה מהקיר וילון שדרכו ניתן לראות במעורפל באופן שהנשים תוכלנה לראות מה מתרחש בעזרת הגברים אך הגברים לא יוכלו לראות במדוייק (אך גם הם יכולים לראות במעורפל) את הנעשה בעזרת הנשים. מחיצה כזו בודאי עונה לגדר השלישי שלעיל (זה המיוחס לרב סולובייצ'יק), אך האם היא עונה לגדר של ר' משה פיינשטיין?

על פניו נראה, שכיוון שהמחיצה היא גבוהה מגובה הכתפיים וכיוון שלא נוח לדבר דרכו כדבר איש אל רעהו, אזי היא מהווה הפרדה מספקת המבדילה בין גברים לנשים (על אף שבודאי רצוי יותר עזרת נשים המוגבהת בכמעין מרפסת). עם זאת, אני חושב שיש מקום לדרוש להחמיר מעט יותר ולדרוש שהוילון יהיה עשוי באופן שלא בקלות ניתן להסיט אותו הצידה. אם כל אדם העומד מצד אחד של הוילון יכול להסיט אותו הצידה וכך לדבר בחופשיות אל האדם העומד מנגד, אזי אין כאן הפרדה המונעת קלות ראש, כפי שהגדיר זאת ר' משה פיינשטיין, לכן נראה שיש מקום להקפיד יותר ולדאוג לכך שהוילון יהיה ברובו רציף ויהיו בו רק פתחים מועטים כדי שהוא באמת יהווה גורם חוצץ בין שתי העזרות.

מחיצה בבית הכנסת - חלק ג'

לחלק א' - המקור לעשיית מחיצה בבית כנסת - כאן

לחלק ב' - הפן ההיסטורי - כאן

טעמה וגדריה של המחיצה

בפעמים הקודמות ראינו כי יש הסכמה רחבה בין הפוסקים כי הצורך במחיצה בבית הכנסת נובע מההפרדה בין המינים שהיתה קיימת בבית המקדש. לצורך בהפרדה בין המינים בבית המקדש (ולאור זאת גם בבית הכנסת) ניתנו שני טעמים.

הרמב"ם בפירוש המשניות כותב כך (מסכת סוכה פרק ה משנה ב):
שהיו מכינים מקום לנשים ומקום גדור לאנשים, ומקום הנשים למעלה על מקום האנשים גבוה ממנו כדי שלא יסתכלו האנשים בנשים.

לעומת זאת, במשנה תורה (הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ח הלכה יב) הרמב"ם איננו מזכיר את עניין ההסתכלות אלא:
כדי שלא יתערבו אלו עם אלו

דברי הרמב"ם במשנה תורה הינם לכאורה עפ"י פשט הסוגיא (דף נא עמוד ב), שמשמע שהקלות ראש היתה התערובת בין המינים:
בראשונה היו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ, והיו באים לידי קלות ראש, התקינו שיהו נשים יושבות מבחוץ ואנשים מבפנים. ועדיין היו באין לידי קלות ראש. התקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה.

בנוסף הטעם של הסתכלות הוא קשה ביותר: הרי מי שנמצא למטה יכל לראות את הנשים שלמעלה? התוספות יום-טוב מתרץ קושי זה כך:
כי האנשים שלמטה היו הרואין בשמחה לא השמחים בעצמן. כמ"ש הר"ב במדות שם. כי השמחים היו חסידים

יש נפקא מינה ברורה אם הטעם הוא משום הסתכלות או משום תערובת המינים. לדוג' קיר זכוכית שקופה (כפי שניתן לראות לדוג' בתמונה הבאה מכאן - הזכוכוית שבתמונה אינה חד כיוונית), מונע לחלוטין תערובת אך איננו מונע הסתכלות כלל. כך שנשאלת השאלה: אילו מן הטעמים הוא המכריע - ההסתכלות או התערבות?

אחרונים רבים נטו אחרי דברי הרמב"ם בפירוש המשניות שהמחיצה צריכה להיות כזאת שלא ניתן לגברים לראות את הנשים, כך לדוג' כותב הג"ר אליעזר וולדנברג בשו"ת ציץ אליעזר (חלק ז סימן ח):
והנה שאלת המחיצה כבר נתעוררה בדור הקודם ובספר לב העברי ח"ש נדפס פסק דין על כך אשר עליו חתומים למעלה משבעים גאונים ובראשם המהר"מ אש והגר"ש גאנצפריד ז"ל ובסע' ה' מהפס"ד פסקו בסכינא חריפא וז"ל: אסור לעשות המחיצה המבדלת בין עזרת נשים ואנשים רק באופן אשר לא יוכל להסתכל אנשים בנשים, רק יעשו כנהוג בימי קדם, וכן אם כבר נעשה לא יכנסו בה עכ"ל.


הג"ר משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה נקט בשיטה אחרת (התשובה הראשונה בעניין זה נכתבה בתש"ו ור' משה פיינשטיין נשאל שוב ושוב על עניין זה כמעט בכל אחד מחלקי השו"ת העוסקים באורח-חיים). לדעתו יש לנקוט לדינא כדברי הרמב"ם במשנה-תורה שהצורך במחיצה הוא כדי למנוע עירבוב המביא לידי קלות ראש. ר' משה קובע כי עיקר דין המחיצה הוא למנוע תערובת המביאה לידי קלות ראש ולא מצד איסור הסתכלות (אגרות משה אורח חיים חלק א סימן לט):
אבל מסתבר לע"ד שסגי במחיצה גבוהה עד אחר הכתפים, דהרי חזינן שהמחיצה אינה מצד איסור הסתכלות

גובה המחיצה לפי ר' משה צריך להיות כמטר וחצי. הגדר להפרדה לפי ר' משה הוא שלא יהיה ניתן "לדבר ולהרבות שיחה עם הנשים בלי שום קושי וליגע בידיהם ואין לך קלות ראש גדולה מזו ונחשבו כמעורבין ממש ואסור מדאורייתא".

אמנם, בתשובות נוספות באגרות משה, ר' משה מסייג את דבריו מעט יותר. אמנם לשיטתו שהעיקר הוא למנוע תערובת יספיק גם מחיצת זכוכית שקופה, אך זה רק במקום שהנשים באות לבית הכנסת בלבוש צנוע ובכיסוי ראש. במקום שבאות נשים באופן שיש בו חשש לבעייה של תפילה כנגד הערוה, יש לדאוג שהמחיצה תהיה באופן שהגברים לא יוכלו לראות את הנשים.

ישנה גישה נוספת ביחס לדין מחיצה ששמעתי אותה מספר פעמים כתורה שבעל פה בשם הג"ר יוסף דב הלוי סולובייצ'יק, אך לא ראיתיה בכתב, חוץ מהמעשה הבא המובא בספר מפניני הרב של הג"ר צבי שכטר (עמ' מו - ההדגשות שלי):
מעשה בבחור אחד מתלמידי הישיבה שהיתה לו הזדמנות לשמש כרב בבית הכנסת אורטודוקסי שבפנסילוויניא רק לימים נוראים, ולהרויח בזה סכום הגון, אלא ששמע שהמחיצה שמה היתה קצת פחותה מארבעים אינטשעס [=1 מטר], ושאל עצה מרבנו [הגרי"ד סולובייצ'יק] ז"ל, אם לקחת את המשרה או לא. והשיבו שאינו מן הנכון לנסוע לשם. ושאלו אותו התלמיד, שהלא אומרים בשמך שמספיק למחיצה שתהיה בת יו"ד טפחים, והיינו ל"ו אינטשעס [=90 ס"מ]. וכאן הרי היה קצת יותר גבוה מזה. והשיבו, אמת כן הדבר, אך הני מילי ברב שבדעתו להיות שמה משך כל השנה, ולהטיף דברי מוסר להבעה"ב, וללמדם תורה ומצוות, ולהשפיע עליהם, אבל שאחד ילך לשם רק על כמה ימים, ולא יוכל להשפיע עליהם כל כך, וגם שאין לו שום דוחק פרנסה, שהרי בחור היה, וגר בבית הוריו, בודאי אינו מן הנכון.

נמצא בידינו שלוש שיטות:
א. המחיצה צריכה למנוע הסתכלות של הגברים לנשים.
ב. המחיצה צריכה למנוע אפשרות של שיחה משני עברי המחיצה (אך גם למנוע ראיית דברים המוגדרים כערוה).
ג. למחיצה יש גדר כמו כל מחיצה הלכתית הבאה לתחום שטח שמספיק לה (מעיקר הדין) אפילו עשרה טפחים.

כבוד האדם וכבוד ספר תורה

הגמרא בקידושין דנה בעמידה מפני ספר תורה (דף לג עמוד ב):
איבעיא להו: מהו לעמוד מפני ספר תורה? ר' חלקיה ור' סימון ור' אלעזר אמרי: קל וחומר, מפני לומדיה עומדים, מפניה לא כל שכן.
ר' אלעי ור' יעקב בר זבדי הוו יתבי, חליף ואזיל ר' שמעון בר אבא וקמו מקמיה, אמר להו: חדא, דאתון חכימי ואנא חבר! [תרגום שלי: ר' אלעי ור' יעקב בר זבדי היו יושבים ולומדים, חלף והלך ר' שמעון בר אבא ועמדו (ר' אלעי ור' יעקב) מפניו. אמר להם (ר' שמעון) דבר ראשון, אתם חכמים ואני (רק) חבר!]. ועוד, כלום תורה עומדת מפני לומדיה? סבר לה כר' אלעזר, דאמר ר' אלעזר: אין ת"ח רשאי לעמוד מפני רבו בשעה שעוסק בתורה. לייט עלה אביי. [אביי היה מקלל את מי שהלך בעקבות דעת ר' אלעזר].

מסוגיא זו ניתן ללמוד מספר דברים:
ראשית, סוגיא זו מחזקת את האינטואיציה שלנו שכבוד ספר התורה גדול מכבודם של תלמידי החכמים - שכן לומדים קל וחומר מכבוד תלמידי חכמים לכבוד התורה.
עוד לומדים מכאן, שגם בשעת הלימוד, שזה לכאורה עיסוק בתורה עצמה, יש לתת כבוד לתלמידי חכמים. כך עולה מסופה של הגמרא, שאביי היה מקלל את מי שסבר כר' אלעזר שיש להמשיך ללמוד תורה במקום לעסוק בכבוד רבו.

חיוב העמידה בפני ספר תורה מופיע גם בשלחן ערוך (יורה דעה סימן רפב ס"ב):
הרואה ס"ת כשהוא מהלך, חייב לעמוד לפניו, ויהיו הכל עומדים עד שיעמוד זה שמוליכו ויגיענו למקומו, או עד שיתכסה מעיניהם.

הפתחי תשובה (ס"ק ג) מביא שיש ללמוד מדברי אביי, שיש לעמוד בפני ספר תורה גם כשעוסקים בלימוד תורה:
עיין בתשובת יד אליהו סימן ד' שכתב דאפילו אם עוסק בתורה חייב לעמוד מקמי ס"ת דהא עיקר דין העמידה למדו בגמרא מק"ו מפני לומדיה עומדים מפניה לא כ"ש והרי לעיל סימן רמ"ד סי"א איתא דצריך לעמוד מפני ת"ח אפילו בשעת לימוד א"כ אם הס"ת עדיף פשיטא דיש לעמוד מפניה אפילו בשעת לימוד ע"ש:

אך העניין הזה שברור בכבוד ספר תורה גדול מכבוד התלמיד חכם, נראה שאיננו מוחלט.
כך מובא בגמרא במכות, על המשנה האומרת שעל אף האמור בתורה לגבי מלקות שיש להלקות את החוטא "ארבעים יכנו לא יוסיף", חכמים למדו שאין לתת יותר משלושים ותשע מלקות (דף כב עמוד ב):
אמר רבא: כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה, דאילו בס"ת כתיב ארבעים, ואתו רבנן בצרו חדא. [תרגום שלי: כמה טפשים שאר האנשים שעומדים בפני ספר תורה ולא עומדים מפני אדם גדול, שהרי בספר תורה כתוב "ארבעים" וחכמים באו והחסירו אחד.]

מגמרא זו יוצא שדווקא כבוד התלמיד חכם גדול מכבוד ספר התורה.
ניתן לתת מספר תירוצים ליישב את שתי הגמרות הללו:
א. הר"ן בקידושין כותב שמהגמרא במכות אין ללמוד שכבוד תלמיד חכם גדול מכבוד ספר התורה, אלא שכיוון שהתלמיד חכם הוא זה שמקרב את התורה לאנשים הן בהוראה והן בתקנות אזי ברור שכשם שמכבדים את התורה יש לכבד את תלמיד החכם המביא את התורה לעם.
ב. אפשרות אחרת זה שיש שלוש דרגות: כבוד לומדיה, כבוד ספר תורה, וכבוד "גברא רבה" שזה הדרגא הגבוהה ביותר שבאמת גדולה אפילו מספר תורה.

הציץ אליעזר, הרב אליעזר וולדנברג זצ"ל, נשאל את השאלה הבאה (חלק יז סימן לט):
אודות אחד שהוביל ס"ת בידיו ובדרך התחלק ונפל עם הס"ת לארץ, את מי יש להקדים להרים מהארץ את הס"ת, או את האיש?

לאחר שהציץ אליעזר מביא את כל הדיון שהבאנו זה עתה, הוא מביא את המקור המעניין הבא:
ובעודני מהרהר בזה נזכרתי שראיתי פעם השאלה שלפנינו כתובה על ספר, וחפשתי ומצאתי שהיא כתובה בספר מזכרת פאקש כרך ראשון פרק חמישי, שם מסופר על מקרה שרבינו יואל אונגר ז"ל נכשל באבן ונפל לארץ עם הס"ת ומחמת חולשתו לא היה יכול לקום, תלמידו הר"ר יוסף ערינגרובר ז"ל הקים את רבו והרים את הס"ת מעל הקרקע, ובעקבות זה כותב שם הגה"צ רבי יצחק צבי סופר ז"ל בעמ"ס מספר הסופר, בירור הלכתי אם התלמיד טוב עשה שהקים מקודם את הרב ואח"כ את הס"ת, ואחרי שהביא דברי הר"ן דכבוד התורה עדיף, אבל אם שניהם מוטלים בבזיון אזי בזיון של אדם עדיף לכן יש להצילו קודם מבזיון ואפילו אינו ת"ח, כמ"ש רש"י בפ' תצא (כ"א - כ"ג) דזלזולו של מלך הוא שאדם נעשה בדמות דיוקנו וכו' א"כ י"ל דבכה"ג בזיון דאדם עדיף מס"ת לכו"ע, כי יש להסיר קודם הבזיון מהאדם שנברא בצלם אלהים יעו"ש.

על המקור הזה הכותב בפירוש שתמיד יש להקדים את כבוד האדם על כבוד ספר התורה, מפני שהאדם הוא צלם אלוקים, ואין ראוי שצלם אלוקים יהיה מוטל בביזיון ולכן הוא קודם לכבוד ספר התורה, הציץ אליעזר חולק.

הציץ אליעזר כותב בפשטות שברור שכבוד ספר תורה גדול מכבודו של אדם רגיל. לגבי אדם-גדול או תלמיד חכם יש יותר מקום להסתפק. אך לאור הגמרא בקידושין ולאור יישוב הר"ן את הסוגיא במכות, סובר הציץ-אליעזר שאין מקום לספק וברור שכבודה של ספר התורה קודם לכבוד התלמיד חכם.

על העניין שהאדם הוא צלם אלוקים כותב הציץ אליעזר שגם אם נקבל את הדבר הזה יש מקום רב לחלק בין הבזיון שנמצא בו ספר התורה לבין הבזיון של האדם. ספר תורה הנמצא על הרצפה, גם אם הוא עומד ישר, זהו מצב אובייקטיבי של ביזיון, בניגוד לאדם שפעמים יכול אפילו מרצונו לשכב על הרצפה ואין הדבר נחשב כלל לביזיון.

לכן למסקנה סובר הציץ אליעזר שבודאי שיש להקים קודם את ספר התורה ורק אח"כ את האדם. ההסתייגות היחידה שהוא מוסיף זה במקרה של הצלה, שהאדם נתון במצב כזה שאם לא יעזרו לו מיד מצבו ידרדר שאז נראה פשוט שיש קודם לסייע לאדם.