מנייני מרפסות

אמנם קצת עבר זמנו, אך יש בסוגיית מנייני המרפסות תופעה מעניינת ומוזרה, שאינני מכיר כמותה. 

ננסה לפרוס את הסוגיא.

הגמרא בעירובין (צב ע"ב) עוסקת בשתי חצרות, גדולה וקטנה הפרוצות אחת לשניה: 

צבור בגדולה ושליח צבור בקטנה - יוצאין ידי חובתן. ציבור בקטנה ושליח צבור בגדולה - אין יוצאין ידי חובתן. תשעה בגדולה ויחיד בקטנה - מצטרפין, תשעה בקטנה ואחד בגדולה - אין מצטרפין. 

הגמרא מדגימה כיצד החצר הקטנה יכולה להחשב חלק מהחצר הגדולה, אך הגדולה אינה יכולה להחשב חלק מהקטנה. לכן עם הציבור נמצא בגדולה, הרי שאפשר לצרף את מי שנמצא בקטנה אל הציבור. אך במקרה הפוך, שהציבור בקטנה, לא ניתן לצרף את מי שנמצא בגדולה אליהם. 

על פניו מסוגיא זו, עלה הכורת על כל מנייני המרפסות. 

כך נפסקה גמרא זו להלכה ברמב"ם (רמב"ם הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ח הלכה ז):

וצריך להיות כולם במקום אחד ושליח ציבור עמהם במקום אחד, חצר קטנה שנפרצה במלואה לחצר גדולה והיו תשעה בגדולה ויחיד בקטנה מצטרפין, תשעה בקטנה ויחיד בגדולה אין מצטרפין, ציבור בגדולה ושליח ציבור בקטנה יוצאין ידי חובתן, ציבור בקטנה ושליח ציבור בגדולה אין יוצאין ידי חובתן שהרי הוא מופלג מהם ואינו עמהם במקום אחד מפני שיש בגדולה פסין מכאן ומכאן הרי היא כמו מופלגת מן הקטנה ואין הקטנה מופלגת מן הגדולה אלא הרי היא כקרן זוית שלה. 

אך הראשונים העירו, שמסוגיא אחרת נראה שהדין שונה. 

כך מופיע בגמרא בפסחים (דף פה עמוד ב):

משנה. אבר שיצא מקצתו חותך עד שמגיע לעצם וקולף עד שמגיע לפרק וחותך. ובמוקדשין קוצץ בקופיץ, שאין בו משום שבירת העצם. מן האגף ולפנים - כלפנים, מן האגף ולחוץ - כלחוץ. החלונות ועובי החומה - כלפנים. 

גמרא. אמר רב יהודה אמר רב: וכן לתפלה. ופליגא דרבי יהושע בן לוי, דאמר רבי יהושע בן לוי: אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים.  

המשנה אומרת שמי שעומד מחוץ למקום סגירת הדלת או השער, נחשב כעומד בחוץ, ומי שעומד לפנים ממקום סגירת הדלת או השער, נחשב כעומד בפנים. 

הגמרא אומרת על כך בשם רב "וכן לתפילה", אך רבי יהושע בן לוי סובר לא כך. לדבריו, "אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים".

כך ביאר רש"י את דברי הגמרא:

וכן לתפלה - העומד מן האגף ולפנים מצטרף לעשרה, והעומד חוץ לפתח - אין מצטרף.

אינה מפסקת - שאין הפסק לפני המקום, שהכל גלוי וידוע לפניו, ואין סתימה לפניו. 

כך שנראה מדברי רבי יהושע בן לוי ש"אפילו מחיצה של ברזל" אינה יכולה לחצוץ הצטרפות למנין. 

התוספות ביארו שאין סתירה בין הסוגיות (תוספות מסכת עירובין דף צב עמוד ב):

ונראה לפרש דלצירוף מודה ריב"ל דאין מצטרפין כדאמרינן הכא ופליגי לענין לענות קדושה או ברכו דקי"ל במגילה (דף כג:) דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה וקסבר רב מן האגף ולחוץ אינו יכול לענות דלא הוי בכלל צבור שבפנים וריב"ל סבר דאפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת והוי בכלל צבור לעניית ברכת כהנים ולענות דבר שבקדושה.

 לדבריהם, גם רבי יהושע בן לוי מסכים שאי אפשר לצרף שתי חצרות שונות למנין. מחלוקת רב וריב"ל הוא רק אם היחיד הנמצא בחוץ יכול לענות דברים שבקדושה. 

[לדברי תוספות יוצא דבר מעניין: לשיטת רב, שאין הלכה כמותו, מי שנמצא ברשות אחרת אינו יכול לענות דברים שבקדושה, אך הוא כן יוצא ידי חובה בשמיעת קול שופר וכד'.]

אך הרשב"א שיטה אחרת לו. כך מביא הרשב"א בחידושיו (חידושי הרשב"א מסכת עירובין דף צב עמוד ב):

תירץ הראב"ד ז"ל דלא אמר ריב"ל אלא בשיש [ב]מקומו של מוציא עשרה שהמוציא ראוי להוציא [אבל כשאין במקומו של מוציא עשרה אינו ראוי להוציא] ואין רשאי לומר דבר דבקדושה דיחיד הוא והלכך כשהצבור בקטנה ושליח צבור בגדולה הרי אנו רואין את השליח כיחיד לפי שאין (שליח) צבור עומד במקומו, ודברי ריב"ל מוכיחים כן דקאמר אין מחיצה של ברזל מפסקת בין אביהם שבשמים, כלומר בין ישראל העומדים חוץ מן האגף, לאביהם שבשמים ששכינתו שרויה בתוך הצבור, ואין השכינה אלא בתוך בני ישראל שהם עשרה:

לדברי הרשב"א בשם הראב"ד דברי רבי יהושע בן לוי אמורים רק כשיש עשרה ברשות השניה. אם יש עשרה בחצר אחת ועשרה בחצר אחרת, אזי הם יכולים להצטרף יחד לתפילה, הגם שהם נמצאים בשתי חצרות. 

עד כאן נראה הכל פשוט, ומנייני מרפסות לא היו צריכות לבוא לעולם. 

אלא, שכאן יש התפתחות מעניינת. 

הרשב"א נשאל על המנהג שרווח בתקופתו לבנות את התיבה, עליה עומד החזן, בגובה בית הכנסת, כשלכאורה זה ברשות אחרת (שו"ת הרשב"א חלק א סימן צו):

שאלת על מה שסמכו בכל גלילותינו שיהא שליח צבור עומד בתיבה שהיא גבוהה עשרה ורחבה ארבעה ושיש לה מחיצות גבוהות. ומוציא את הרבים בתפילה ועונין אחריו קדיש וכל דבר שבקדושה 

כדי לתרץ את המנהג הביא הרשב"א שני תירוצים:

1. כיוון שזה נבנה בתוך בית הכנסת, לצורך התפילה, אין להחשיב את התיבה לרשות נפרדת:

ותיבה זו ששליח צבור עומד לתשמיש בית הכנסת עושין אותה גבוהה כדי להשמיע הצבור ומכלל בית הכנסת היא. ומפני זה הרי הוא כאילו הוא בתוך הצבור. ולפיכך עונין אחריו אפילו אותן שבעזרות בין בעזרת אנשים בין בעזרת נשים. 

2. כיוון שרואים אלו את אלו הם מצטרפים:

עוד אני אומר שאפשר לומר שכל שרואין אלו את אלו כאילו הן בבית אחד דמי ומצטרפין. ודומיא דזימון של ברכת המזון דתנן (ברכות פ"ז דף נ' ע"ב) שתי חבורות שהיו בבית אחד בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו הרי אלו מצטרפין לזימון. ולא תימא דוקא בבית ממש דבית אחד היינו בירה אחת. וכמו שאמרו דקרו לבירה בית. וכן מבית לבית האמור בפסחים דהיינו מבירה לבירה אחרת. ומפנה לפנה ממקום אחד למקום אחר שבבירה דהיינו מאיגרא לארעא. ועוד דבירושלמי פירשו כן בביאור. דגרסינן התם רבי יונה ורבי אבא בר כהנא בשם רבי זעירא לשני בתים נצרכא. אמר רבי והן שנכנסו משעה ראשונה על מנת כן. אילין בית נשיא מה את עביד לון כבית אחד או כשני בתים? נימר אם היה דרכן לעבור אלו על אלו מזמנין ואם לאו אין מזמנין. רבי ברכיה מוקים לאמוריה על תרעא מציעאה דבי מדרשא והוה מזמין על אילין ועל אילין. 

 לראיה על כך שניתן לצרף "כל שרואין אלו את אלו", מביא הרשב"א את דין הצירוף לזימון וברכת המזון (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף נ עמוד א):

שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד, בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו - הרי אלו מצטרפין לזמון, ואם לאו - אלו מזמנין לעצמן ואלו מזמנין לעצמן. 

 כפי שנראה בהמשך, יש הרוצים ללמוד מכאן שלשיטת הרשב"א "כל שרואין אלו את אלו ... מצטרפין", אך כדאי לזכור שראינו לעיל בחידושי הרשב"א שהוא לא הזכיר מאומה מזה (ובזה יכל לתרץ בקלות שרבי יהושע בן לוי מדבר שרואים אלו את אלו, והגמרא בעירובין מדברת שאין רואים אלו את אלו). וכך גם בתשובה נוספת של הרשב"א בשאלה קרובה, אין הוא מזכיר את החידוש הזה "שכל שרואין אלו את אלו כאילו הן בבית אחד דמי ומצטרפין".

השלחן ערוך סיכם את עקרונות ההצטרפות למנין (שולחן ערוך אורח חיים הלכות ברכות השחר ושאר ברכות סימן נה):

סעיף יג

צריך שיהיו כל העשרה במקום אחד ושליח צבור עמהם, והעומד בתוך הפתח מן האגף ולחוץ, דהיינו כשסוגר הדלת ממקום ( שפה) פנימית של עובי הדלת ולחוץ, כלחוץ. 

סעיף יד

מי שעומד אחורי בהכ"נ וביניהם חלון, אפילו גבוה כמה קומות, אפילו אינו רחב ארבע, ומראה להם פניו משם, מצטרף עמהם לעשרה. הגה: גגין ועליות אינן בכלל בית, והעומד עליהם אינו מצטרף (ר"י נ"ג ח"ז). 

סעיף טו

אם מקצתן בפנים ומקצתן בחוץ, ושליח צבור תוך הפתח, הוא מצרפן. 

סעיף טז

חצר קטנה שנפרצה במילואה לגדולה, דהיינו שנפרצה קטנה במקום חיבורה לגדולה ונפל כל אותו כותל שהיה מפסיק ביניהם, ובגדולה נשארו משארית כותל זה שנפל פסים (פי' מעט כותל ישר ושוה) מכאן ומכאן, הגדולה כמופלגת מן הקטנה, ואין הקטנה מופלגת מן הגדולה אלא הרי היא כקרן זוית שלה. לפיכך, אם תשעה בגדולה ואחד בקטנה, מצטרפין שהקטנה נגררת אחר הגדולה והרי היא כאילו היא בתוך הגדולה, כיון שהרוב בגדולה, אבל אם היו תשעה בקטנה ואחד בגדולה, או חמשה בזו וחמשה בזו, אין מצטרפין. 

סעיף יז

היה שליח צבור בקטנה וצבור בגדולה, מוציאן ידי חובתן, שהוא נגרר אחריהם. אבל אם היה ש"צ בגדולה וצבור בקטנה, אינו מוציאן ידי חובתן, שאין הרוב נגרר אחר היחיד. 

סעיף יח

אם קצת העשרה בבהכ"נ וקצתם בעזרה, אינם מצטרפים. 

סעיף יט

ש"צ בתיבה ותשעה בבהכ"נ, מצטרפין, אף על פי שהיא גבוהה י' ורחבה ד' ויש לה מחיצות גבוהות י', מפני שהיא בטלה לגבי בהכ"נ. ויש מי שכתב דהני מילי כשאין המחיצות מגיעות לתקרת הגג. 

סעיף כ

היו עשרה במקום א' ואומרים קדיש וקדושה, אפילו מי שאינו עמהם יכול לענות.  וי"א שצריך שלא יהא מפסיק טינוף או עבודת כוכבים. 

גם השלחן ערוך לא הזכיר כלל שאם רואים אלו את אלו מצטרפין. גם כשהוא פסק להלכה את דברי הרשב"א על הש"צ העומד בתיבה גבוהה בבית הכנסת הוא מזכיר את הטעם הראשון ברשב"א: "שהיא בטלה לגבי בהכ"נ" (סעיף יט). זאת, חוץ מסעיף יד, בו הוא כתב שמי שעומד אחורי ביהכ"נ "ומראה להם פניו משם" מצטרף עמהם לעשרה. 

על פניו קל להסביר את סעיף יד כהשלמה לסעיף טז, הלא היא הגמרא בעירובין, שגם אדם שעומד בחלון, והמקום שעומד בו אינו פרוץ לגמרי למקום שהציבור עומדים בו (כמו בסעיף טז) אם הוא מראה להם פנים, הרי הוא מצטרף לציבור. 

ואעפ"כ יש מהאחרונים שחלקו ואמרו שאם רואין אלו את אלו, הרי שמצטרפין. 

כך לדוגמא מביא המשנה ברורה בס"ק נז בשם הפרי מגדים (הכותב כך בשם הפרי חדש): 

כתב הפמ"ג דההיא דסעיף י"ז וי"ח וי"ט מיירי בשאינן רואין זה את זה דברואין זה את זה אפילו בשני בתים ממש מצטרפין דומיא דזימון לקמן בסי' קצ"ה ויש מחמירין אפילו ברואין ובמקום הדחק אפשר שיש להקל: 

אך כדאי גם שנביא כאן את דברי השולחן ערוך לקמן בסי' קצה:

שתי חבורות שאוכלות בבית אחד או בשני בתים, אם מקצתן רואים אלו את אלו מצטרפות לזימון, ואם לאו אינם מצטרפות; ואם יש שמש אחד לשתיהן, הוא מצרפן  וכגון שנכנסו מתחלה על דעת להצטרף יחד; ויש מי שאומר שאם רשות הרבים מפסקת בין שני הבתים, אינם מצטרפין בשום ענין. 

השלחן ערוך, בעקבות המשנה שהבאנו לעיל, מדבר בפירוש על שתי חבורות. לא על צירוף יחידים לחבורה. כך שנראה שהראיה משם קצת מצריכה עיון. 

לכן דומני שקצת צ"ע על האופן הנחרץ בו הג"ר אשר וייס לדוגמא חורץ את ההלכה בנידון זה (דברי הרב אשר וייס במלואם כאן):

כיצד בכל זאת הפכה הלכה ברורה שמניין המתפללים צריכים להיות באותו מקום, לכזו שיש עליה מחלוקת אם אפשר שכל אדם מהמניין יעמוד ברשות אחרת (דבר שלא ברור אם אפילו המשנה ברורה העלה בדעתו)? דומני ששעת הדחק הציבורית גם שיחקה מקום בשיקול ההלכתי כאן. 

לדברי הרב יוסף צבי רימון בסוגיא - כאן

לדברי הרב צבי רייזמן בסוגיא - כאן

איסור שרצים (חלק ו) - הכרעת ההלכה

חלקים קודמים בסדרה:
- איסור שרצים (חלק א) - מה מוסכם על כולם?
- איסור שרצים (חלק ב) - האם התורה אסרה שרצים זעירים?
- איסור שרצים (חלק ג) - האם יש בשרצים זעירים דין בריה?
- איסור שרצים (חלק ד) - מהו מיעוט המצוי?
- איסור שרצים (חלק ה) - המחלוקת בדין שרצים זעירים


לאחר שראינו את שיקוליו של הרב אליעזר מלמד, את הבנתו שיש כאן שתי אסכולות הלכתיות, ראוי שנביא את הכרעתו להלכה (קישור):

כפי שלמדנו, על פי כמה יסודות, העיקר להלכה כדעת המקילים. אמנם גם לדעת המחמירים יש מקום בימינו, שכן היא מבוססת על שיטות המחקר וכלי המדידה המודרניים, שהעצימו בתודעתנו את הימצאותם של שרצים זעירים בירקות ובמאכלים. וניתן ליישמה בזכות פיתוחי המדע והטכנולוגיה שהעניקו כלים להתמודדות עם השרצים הזעירים, כמו פיתוח סבונים וחומרי ניקוי, שעל ידם ניתן לנקות את הירקות משרצים. וכן פיתוח מקררים שבהם ניתן לשמור ירקות ומזון בלא שיתפתחו בהם שרצים זעירים. כמו כן פותחו שיטות שעל ידן ניתן לגדל את רוב הירקות והפירות בתנאים שלא מתפתחים בהם שרצים זעירים. בעקבות זאת רבנים רבים בדורות האחרונים הורו להדר כשיטת המחמירים. ואף נכון לומר, שפעולות רגילות שאנשים עושים לצורך ניקוי הירקות והפירות, כגון השרייה ושטיפה, נכון לעשות לצורך הסרת השרצים הזעירים. אבל כאשר הדבר כרוך בטורח רב או בהוצאה כספית ניכרת, יש לחזור לכללי ההלכה ולהורות כדעת המתירים.
הרי שככלל ישנן שלוש שיטות בהלכה: א) כשר, כפי עיקר ההלכה. ב) דרך האמצע, לנקות את הירקות והפירות בשרייה במים עם חומר ממוסס ושטיפה. ג) שיטת המחמירים לרוצים להדר. בהלכות הבאות נבאר לגבי מאכלים שונים את ההלכה לפי השיטות השונות.
ראוי לציין, שבמפעלים ובמטבחים גדולים לעיתים יש צורך להחמיר יותר מאשר בבית פרטי, מפני שפִרצה במטבח גדול עלולה להכשיל מאות ואלפים. בנוסף לכך, הפיתוי לעבור בהם על ההלכה גדול יותר, הן מצד בעל העסק שיכול להרוויח מכך ממון רב, והן מצד העובדים שלעיתים מרוב עומס מתקשים בביצוע הבדיקות והניקויים הנדרשים. כמו כן פעמים שתנאי האחסון במטבחים ובמפעלים פחות טובים, וגורמים להתפתחות של יותר חרקים. לפיכך, כדי להבטיח שמגיעים לכשרות בסיסית שנדרשת לפי ההלכה, פעמים רבות צריכים להורות למפעלים ולמטבחים גדולים כשיטת המחמירים, ובתוך כך מרוויחים שהם עולים לרמת כשרות של מהדרין.

כדאי להעיר שאת דרך האמצע שמציע הרב מלמד, "לנקות את הירקות והפירות בשרייה במים עם חומר ממוסס ושטיפה", הביא הרב משה ביגל בספרו "אכול בשמחה" ולדבריו יוצאים בו גם ידי השיטות המחמירות (עמ' 144):

כדי לבדוק את שכיחות הימצאות החרקים בירקות עלים במציאות של ימינו במדינת ישראל, ואת הדרכים לנקותם, עשינו מחקר מקיף בנושא לאורך כל חודשי השנה ובכל אזורי הארץ. ממחקר זה התרר שכמעט כל סוגי החרקים מתנקים לאחר השרייה של חמש דקות בחומר הנקרא "סטרילי" ולאחר מכן שטיפה במים. 

 וכך גם כתב הרב נחום אליעזר רבינוביץ' בספרו "שיח נחום" (סימן מה):

לפיכך, אם שורים את הירק כמה דקות במי מלח אחרי שמפרידים את העלים, ורואים שאין פורשים מהם שום תולעים, ואף בודקים את העלים במה שאדם רואה בעין בלתי מזוינת אזי זה מספיק.

כנספח לסדרה זו כדאי להזכיר גם את דבריו של הרב אשר וייס בעניין דיני תולעים ו"לא ניתנה תורה למלאכי השרת" (קישור):

הנה כתבתם בשם אחד הרבנים דגם תולעים זעירים מאד שניכרים רק למיטיבי ראות ואדם בינוני אינו מבחין בהם כלל אסורים, דעד כאן לא כתבו האחרונים להקל אלא ביצורים מיקרוסקופיים שאינם נראים כלל לשום אדם, דכל כה"ג אמרו לא ניתנה תורה למלאכי השרת, אבל כל שמישהו בקצה העולם רואה תולעים שוב אין לומר לא ניתנה תורה למלאכי השרת ואסור. ומשו"כ פסק דפירות שדרכן להתליע צריך לבודקן ע"י מומחה שראייתו חזקה ואין כל אדם יכול לסמוך על בדיקתו.
אך באמת זו טעות גמורה ואין כל מקום לחומרא זו, דבכל התורה כולה אזלינן בתר אדם בינוני, ולעולם אין אדם צריך לחשוש שמא חרש אילם וסומא הוא ואחרים רואים ושומעים טוב ממנו, אלא אם אדם בינוני הוא סומך על חושיו בכל דבר. [...]
ומה שדייק רב פלוני דעד כאן לא כתבו החכמת אדם שער איסור והיתר כלל ל"ח סכ"ה, הערוה"ש סימן פ"ד סעיף ל"ו ושאר האחרונים דתולעת שאינה נראית למראה עין אין בה איסור משום דלא ניתנה תורה למלאכי השרת, אבל כל שבני האדם יכולים לראות אף אם אחד הוא בסוף העולם מ"מ אין זה מלאכי השרת, טעות כפולה ומכופלת היא.

לדברים אלו הוא מביא שם כמה וכמה הוכחות מש"ס וראשונים. עיינו שם.

הליכה אל הכותל בשבת משכונת מעלה הזיתים - דעת הרב אשר וייס

אחד הקוראים של הרשימה הליכה אל הכותל בשבת משכונת מעלה הזיתים הפנה את תשומת לבי לכך שהרב אשר וייס נתן שיעור בשבוע שעבר בנושא זה ממש בישיבת עטרת כהנים. את השיעור במלואו ניתן לשמוע כאן.

הרב וייס מפנה לשו"ת שו"ת ציץ אליעזר (חלק יג סימן לד) בו נשאל כך:

שאלתו היא אם מותר לחולה לב לישא אתו בשבת ולצאת לתפלה או לטיול במקום שאין עירוב כדורים מיוחדים שהרופא נתן לו שבמקרה של הרגשת - מיחוש יקח מיד אחד מהם וישימו בפיו תחת לשונו ויוטב לו. ונושא אותם אתו תדיר כדי שיהיה לו פת בסלו. 

ולאחר דיון לא ארוך מסיק הציץ אליעזר שאין להתיר את הדבר:

ומהאמור והנתבאר דעת לנבון נקל שאין מקום להתיר נשיאת הכדורים של כגון נידון שאלתו דמר. ולא רק שאין להתיר עבור טיול וכדומה לצרכי חול, אלא גם לרבות שאין להתיר אפילו לשם הליכה לביהכ"נ וכדומה לשאר צרכי מצוה. והדרך היחידה שיוכל ללכת היא ע"י שישאיר כמה כדורים מע"ש במקום שמור בביהכ"נ. ואם זה בלתי אפשרי אזי מוטב שיתפלל ביחידות בביתו, ולא לטלטלם במקום שאין עירוב. 

[הרב וייס מפנה גם לתשובה של הרב משה פיינשטיין באגרות משה באותו נושא ועם מסקנה דומה, אך לא מצאתי תשובה כזאת.]

לכאורה יש מקום לומר שגם היושבים במעלה הזיתים יכולים לשבת בשכונתם ולא להצטרך לחילול שבת עבור אבטחתם.

ועם זאת, הרי אנו יודעים שהמשטרה והצבא מאבטחים בחילול שבת כדי לאבטח את הבאים להתפלל בכותל המערבי, ומעולם לא שמענו מישהו שמעיר שאין לצאת ולהתפלל בכותל כי זה גורם חילול שבת. ועל פניו אין הבדל בין זה לבין ההליכה ממעלה הזיתים לכותל שדורש אבטחה.
[רק נעיר שהרב בן-מאיר במאמרו דחה השוואה זו וחילק בין אבטחת מקום (הכותל המערבי והדרכים המובילות אליו) לבין אבטחת אנשים (ההולכים ממעלה הזיתים לכותל).]

לכן נראה לרב וייס שאין הבדל בין הדברים, ויש להתיר גם לתושבי מעלה הזיתים לצאת בשבת לכותל. אך יש לבאר מדוע הדבר מותר, ומדוע לא נאמר כפי שכתב הציץ אליעזר שפשוט ישב בביתו?

הרב וייס מחדש יסוד שהתורה לא דרשה מהאדם לשנות מאורחות חייו הטבעיים כדי למנוע מצב של התרת איסור עבור פיקוח נפש. ליסוד הזה הוא מביא כמה ראיות.

הגמרא אומרת שמניקה היא אחת הנשים המשמשת במוך. לכאורה היה מקום לומר שמניקה יכולה פשוט להימנע מתשמיש, ולמה התירו לה לשמש במוך? אלא שמכאן רואים שלא דרשו לשנות מהחיים הטבעיים.

הגמרא אומרת שחולה הנושא קמיע יכול להיכנס עמו לבית הכסא. ושוב, לכאורה היה מקום לומר שאדם יכול להתפנות שלא בבית הכסא, ולא להכניס את הקמיע לבית הכסא. רואים גם כאן שלא דרשו מהאדם לשנות מחייו הטבעיים.

וגם אם על היחיד אולי היינו קובעים שישב בביתו ולא יצטרך להתיר איסורים, הרי שעל הרבים לא ניתן לגזור לשנות מאורחות חייהם כדי שלא ניכנס למצב פיקוח נפש. וגזירה כזאת היא גזירת כלייה על היישוב.
זאת ועוד, מכיוון שמדובר ברבים, אם נפסוק שאסור להזמין ליווי לכותל יהיו בודאות יחידים שיחליטו ללכת בלא ליווי ויש בזה סכנת נפשות.

כיוצא בדבר, השלחן ערוך פסק שבזמן הזה מכבים דליקה בשבת מחשש פיקוח נפשות מצד הגויים מסביב. לכאורה היה אפשר לפסוק שאם יש דליקה בשבת אז כל היהודים יעזבו את העיר, ואז לא יהיה לגויים את מי להרוג. אלא, שבהכרת המציאות ידעו הפוסקים שזה לא מעשי ויהיו יהודים שיכנסו לסכנת נפשות להגן על נכסיהם, ולכן פסקו שיש לכבות את הדליקה.

הראב"ד כותב שעבור חולה בשבת עדיף לשחוט בהמה ולא להאכילו נבלה, הגם ששחיטה זה כרת ונבלה זה לאו, והסיבה שהוא מביא זה שבלאו הכי צריך לחלל שבת עבור החולה הזה (בבישול וכד') אז עדיף להרבות בחילול שבת, ולא להוסיף לאו נוסף.
נראה שלאור זאת יש לומר שהמשטרה והצבא מחללים שבת כדי לשמור על היישוב, זה תפקידם. ולכן, זה קל יותר שהם יחללו שבת עבור אבטחה נוספת. 

ברשימה הקודמת טענתי כנגד מו"ר הרב יהושע בן-מאיר שלכאורה יש להתיר את ההליכה ממעלה הזיתים, הגם שזה כרוך בחילול שבת של המאבטחים את ההליכה, מדין יישוב ארץ ישראל וכיבוש הארץ, כפי שהגדיר הרמב"ן: "ולא נעזבה ביד זולתנו מן האומות".

הרב וייס מביא את האפשרות הזאת, ומבאר יותר.

הגמרא מביאה (תלמוד בבלי מסכת שבת דף יט עמוד א):

תנו רבנן: אין צרין על עיירות של נכרים פחות משלשה ימים קודם לשבת, ואם התחילו - אין מפסיקין. וכן היה שמאי אומר: עד רדתה - אפילו בשבת. 

והדבר צריך ביאור: במה מדובר כאן? אם זה פיקוח נפש, למה צריך פסוק "עד רדתה"?
השפת אמת שם מסביר שיש כאן חידוש שכיבוש ארץ ישראל דוחה שבת:

ונראה דוודאי לא מיירי בדאיכא סכנה דא"כ למה לי קרא וע"כ צ"ל דמיירי היכי שידינו תקיפה אלא שע"י ההפסק בשבת יתבטל הכיבוש ואתי קרא לומר דהכיבוש דוחה שבת:

 ומחדש הרב וייס (ראה מנחת אשר פרשת שופטים סימן לה) שחידוש זה, אם כיבוש ארץ ישראל דוחה שבת, תלוי במחלוקת ראשונים.
הרמב"ם כותב (רמב"ם הלכות מלכים פרק ח הלכה א):

חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו"ם ויכבשום וישבו מהן, מותר להן לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיוצא בו, אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך, מפי השמועה למדו ובתים מלאים כל טוב ערפי חזירים וכיוצא בהן. 

 הרדב"ז שואל: במה המדובר כאן? אם אין להם מה לאכול, הרי שזה פיקוח נפש? ואם יש להם מה לאכול, מדוע להתיר להם נבלות וטרפות?
כותב הרדב"ז:

ונראה לי ליישב דברי רבינו דלעולם במלחמת שאר העמים איירי ולא איירי שהם מסוכנים אצל הרעב אלא שאינם צריכין לטרוח לבקש מאכל היתר כיון שנכנסו לגבול העמים אם ילכו לבקש מאכל היתר יקומו עליהם העמים ודמיא להא דאמרינן צרין על עיירות של העמים ואפי' בשבת אבל קודם שיכנסו לגבול הרי הם כשאר כל אדם 

כלומר, לדברי הרדב"ז מדובר על הרחבה של דין פיקוח נפש, והחידוש הוא שבזמן מלחמה חוששים גם לפיקוח נפש רחוק. וזו גם הסיבה שממשיכים מצור בשבת, מפני שחוששים לפיקוח נפש רחוק.

לעומת הרדב"ז כתב הריב"ש בתשובה (שו"ת הריב"ש סימן קא):

אבל יש בה התר א' מיוחד שאם התחילו אין מפסיקין ומחללין את השבת לכל צרכי המצור ואפילו שלא מפני הסכנה, כמו שבא הקבלה עד רדתה ואפילו בשבת.  

כלומר, לשיטתו המצור בשבת אינו דין בפיקוח נפש, אלא חידוש בדיני מלחמה.

לדיון שלנו, בודאי שהיה מקום להסתמך על סברות השפת-אמת והריב"ש, אלא שהרב וייס נרתע מלסמוך על סברות שלא לובנו על יד הראשונים והאחרונים, ולכן הוא אינו חושב שנכון, משיקולי "השקפת ההלכה" להתיר מדין כיבוש ארץ ישראל, אלא להסתמך על דיני פיקוח נפש המסורים בידינו מדורות קודמים ולהתיר על סמך הסברא שהוא הביא לעיל שהתורה לא דרשה לשנות מאורח החיים הטבעי, קל וחומר כשמדובר ברבים. 

אמת ואי אמת (חלק ג) - כיצד מרקדין לפני הכלה?

חלקים קודמים:
- חלק א
- חלק ב

הגמרא בכתובות מביאה את המחלוקת המפורסמת בין בית שמאי לבית הלל "כיצד מרקדין לפני הכלה?" (תלמוד בבלי מסכת כתובות דף טז עמוד ב):

תנו רבנן: כיצד מרקדין לפני הכלה? בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים: כלה נאה וחסודה. אמרו להן ב"ש לב"ה: הרי שהיתה חיגרת או סומא, אומרים לה, כלה נאה וחסודה? והתורה אמרה: מדבר שקר תרחק! אמרו להם ב"ה לב"ש: לדבריכם, מי שלקח מקח רע מן השוק, ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו? הוי אומר: ישבחנו בעיניו, מכאן אמרו חכמים: לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות.

רש"י מסביר "כיצד מרקדין – מה אומרים לפניה". כלומר, כיצד נכון לשבח את הכלה (כנראה, בשעה שרוקדין לפניה). לפי תוס' בית שמאי אומרים שיש לשבח אותה לפי מה שהיא ולא לומר דבר שאינו נכון באופן אובייקטיבי, ובית הלל אומרים שהשבח צריך להיות אבסולוטי – לא להתמקד רק במעלותיה, שכן מתוך ההתמקדות במעלותיה ישתמע במה יש לגנותה.

כסיוע לדבריהם מביאים בית שמאי את הפסוק "מדבר שקר תרחק" – שלשיטתם אכן מונעת סתם שקר (הגם שלפי מה שראינו בחלק א' ההבנה הפשוטה היא שמדובר על שקר בדין).

מנגד, בית הלל מביאים ראיה לשיטתם שברור שיש לשבח מקח שאדם קונה בשוק (וזאת, כנראה, גם לשיטת בית שמאי). תוספות מסבירים שבית שמאי אכן יסכימו לשיש לשבח מקח מהשוק, אך יש לודא שהשבח לא יכלול דבר שקר.

למסקנת הסוגיא, לא ברור כיצד ראייתם של בית הלל מסייעת לשיטתם. הרי גם בית שמאי אינם אומרים שיש לגנות את הכלה, אלא לומר דברי אמת ולהתרחק מן השקר. הגמרא מסיימת עם האמירה ש"לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות", שגם היא לא מובנת. האם "עירוב עם הבריות" זה נימוק שיכול להצדיק שקר?

דברי בית הלל מובאים להלכה בשו"ע אבן העזר (הלכות קידושין סימן סה סעיף א):

מצוה לשמח חתן וכלה ולרקד לפניה, ולומר שהיא נאה וחסודה (פירוש מן ותשא חן וחסד לפניו (אסתר ב, יז)) אפילו אינה נאה.

הט"ז שם מאריך לבאר את הסוגיא שלנו:

ויש לדקדק טובא בהאי פלוגתא חדא ל"ל כלה הו"ל לומר כמות שהיא הלא הוזכרה מקודם ותו לפי האמת בתוס' שם כתבו דאם יש בה מום ישתקו ולא ישבחוהו עכ"ל תימה דאין לך ביוש גדול מזה דביפות ירקדו ובמכוערות לא ירקדו והרבה חשו חז"ל שלא לבייש בענין כזה כההיא בט"ו (באב) היו בנות ישראל יוצאות בכלי לבן שאולין כדי שלא לבייש מי שאין לו כדאיתא ביש נוחלין ותו דלישנא דכיצד מרקדין משמע בכל הכלות מרקדין כן ותו במ"ש מי שלקח מקח רע וכו' האיך מביא ראיה ממה דאמרי אינשי על תקנת חכמים דהא באמת על זה שייך להקשות והא כתיב מדבר שקר תרחק ונראה דב"ש ס"ל דבלשון זה יאמר לכל הכלות כלה כמות שהיא ופירושו שהכלה הזאת היא בכל השלימות הראויות לה ואם כן הוא שבח גדול להיפות ולאינם יפות אף על גב דאין שבח לענין יופי שלה מ"מ יש לפרש לפי ענינה שיש לה קצת מעלות בשאר דברים וב"ה אומרים כלה נאה וחסודה וזה הלשון יתפרש על הכלות שאפילו חיגרת או סומא יש עליה חוט של חסד בעיני חתן שלה כי אלמלא לא מצאה חן בעיניו לא נשאה דהא צריך לראות את הכלה תחילה והקשו עליהם ב"ש דהעולם יסברו דחסודה דקאמר היינו שחוט של חסד שלה משוך בעיני כל אדם וזה שקר הוא והתורה אמרה מדבר שקר תרחק דהיינו שלא לדבר דברים הנראים לשקר בעיני הבריות על זה תירצו ב"ה דהא כבר נודע מנהג כל האדם שנוהגין שמי שלוקח מקח רע משבחין הרואים בעיניו כדי שלא יצטער ואם כן אף כאן בודאי יבינו כל העולם שחסודה דקאמר היינו בעיני החתן שלה כן נראה לי נכון בפי' מאמר זה בס"ד:

הט"ז מסביר שדברי בית שמאי "כלה כמות שהיא" פירושם שאומרים בלשון הזאת לכל הכלות: "כלה כמות שהיא", שבלשוננו כנראה שהיה מיתרגם להיות: היא טובה כפי שהיא. ואילו לשיטת בית הלל אומרים לכל הכלות "כלה נאה וחסודה" שיתפרש שהיא נמצאה נאה וחסודה בעיני החתן. המחלוקת ביניהם היא כיצד אמירת "כלה נאה וחסודה" תתפרש בעיני האנשים שבחוץ. בית שמאי רואים ערך בדבקות באמת כדי שאנשים מן החוץ לא ילמדו לשקר, ואלו בית הלל סוברים שאין לחשוש לזה שכן האדם הסביר יבין שהמברך מתייחס לדעתו של החתן שבודאי מוצא אותה נאה וחסודה (ונראה שבאופן עקרוני הם מסכימים עם בית שמאי שיש להתרחק ממקום בו האדם מן החוץ ילמד מהתנהגותו לשקר).

לדבריו של הט"ז קשה, מדוע בית הלל אינם מקבלים את שיטת בית שמאי? מה רע בריקוד "כלה כמות שהיא"?

החתם סופר מציע גם כן הסבר לסוגיא (חתם סופר מסכת כתובות דף יז עמוד א):

[מהדורא תנינא] אומרי' כלה נאה וחסודה, י"ל דב"ה נמי לא קאמר שיאמר שקר ממש על כעורה שהיא נאה אלא יאמר לישנא דמשתמע תרי אפי כי נאה במעשי' נמי נקרא נאה סתם כדאמר ר"י בן פרחי אפונדקתי' בסוטה וסנהדרין ומכ"ש דתואר חסודה שייך על הצניעות והואיל וסתם בנות ישראל בחזקת כשרות הן יוצדק תואר הזה על כולן. וב"ש ס"ל אפ"ה ה"ל בכלל מדבר שקר תרחק דהרי משום כן לא נאמר בתורה אל תדבר שקר אלא מדבר שקר תרחק להרחיק מדברי' כיוצא באלו שיובן מהם שקר כדבריש פ' שבועת העדות דמפיק דרשות הרבה דומי' להנ"ל מקרא דמדבר שקר תרחק, וב"ה ס"ל כיון שמצוה להיות דעתו של אדם מעורבת עם הבריות ולשבח מקחו של כל אדם תו אין כאן לא גניבת דעת ולא דבר שקר כיון שכן נהגו כדאי' פ' ג"ה אם יש שם חבר עיר מותר ע"ש ומזה הוציא שם בת"ח דפ"א מותר לומר לחברו אכול עמי אעפ"י שיודע בו שאינו סועד ואין כאן משום גניבת דעת דמפני כבודו עושה לו ע"ש וה"נ דכוותיי ועיי' עוד לפנינו מ"ש ע"ד זה בשמעתין אי"ה:

לדברי החת"ס בית הלל מורים להלל את הכלה בלשון הנשמעת לשני פנים, וכך אין כאן שקר ממש. בית שמאי סוברים, מנגד, שיש להתרחק לחלוטין מהשקר. בית הלל משיבים להם שמנהג העולם קובע שכך ראוי לנהוג, ולכן אין כאן שקר (מה שאנשים תופסים כאי אמת) ומצווה להיות מעורב דעתו עם הבריות.

דברי החת"ס הללו שמגדיר את האמת והשקר על פי האופן שבו בני האדם רגילים להשתמש בשפה, דומים גם לדברי הט"ז לעיל המסביר שאם האדם אתו מדברים מבין דבר נכון מתוך דבריך הרי שאין כאן שקר. לדברים אלו נוסיף את דבריו של הרב אשר וייס בסוגייתנו (מנחת אשר, פרשת תולדות):

ולכאורה תמוה דב"ה לא ענו כלום לטענת ב"ש דהלא "מדבר שקר תרחק" כתיב. אלא נראה ברור דכיון דכל מצוה זו לגבי כל שמחוץ לכותלי בית הדין אינו אלא מן המדות הטובות, משו"כ אמרו בית הלל דכל כה"ג מותר לשנות כדי לחבבה על בעלה וכדי שתהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות, וכמו שמצינו בכמ"ק שהתירו להדיא לשקר ולשנות משום סיבות שונות שיסודן בתורת המדות המתוקנות והראויות כמו שהתירו לשנות מפני השלום (יבמות ס"ה ע"ב) ומשום הצניעות (ב"מ כ"ג ע"ב) וכפי שיבואר לקמן.

נסיים את דיונינו בדברי הרש"ש המחלק בין מקום שיש לאדם יכולת לשנות את החלטתו (שאז יש לומר לו את האמת, לשיטת בית שמאי, ולשיטת בית הלל יש לשנות מפני השלום ואולי הבין שבמקח מן השוק אין ענין של "מפני השלום" כמו שיש בשלום בית) לבין מקרה שבו לאדם אין יכולת לשנות יותר את החלטתו (שאז גם בית שמאי אמורים להודות שיש לשנות מפני השלום) :

גמרא א"ל ב"ה לב"ש לדבריכם כו' מן השוק כו'. יש לדקדק על תיבת לדבריכם שנראה כמיותר כי כן לא הוזכרה באמירת ב"ש לב"ה. וכן תיבות מן השוק נראין מיותרים. ושמעתי בזה דבר נכון והוא דמי שלוקח מקח מן החנות ומראהו לתגר או לקרובו ודאי דאם רואה בו איזה חסרון מצוה או חובה עליו לגלות לו בכדי שיחזירנו להחנווני. משא"כ כשלוקח מן השוק שאינו מכירו להשיבנו לו אם נתאנה מה לו לחבירו לגלות לו מומיו להדאיבו באין תועלת. וזה שאמרו לדבריכם ר"ל בשלהי גיטין דלא יגרש את אשתו אא"כ מצא בה דבר ערוה א"כ אין לו תקנה כמו שלוקח מן השוק ישבחנו כו'. וש"י:

נשים לב שכלל המפרשים שראינו הבינו שאין לשקר, גם במקרה של שינוי מפני השלום. השינוי הוא רק בזה שהאמירה הנאמרת משתמעת לשני פנים.

גלאים בשבת - חזרה לדעת הג"ר אשר וייס

לפני חמש וחצי שנים כתבתי פוסט בנושא "גלאים בשבת - דעת הג"ר אשר וייס" בו סיכמתי את דעתו של הרב אשר וייס כך:

מסקנתו היא שאין זה משנה איך נסתכל על הפעולה החשמלית, כל עוד הפעולה החשמלית מתבצעת ללא כוונתו וידיעתו של המפעיל אין זה מלאכה. עד כאן זה אולי נשמע דומה לסברתו של הרב ואזנר. אך הרב וייס מסייג מאד את הדברים. הוא קובע שזה לא מלאכה רק בתנאי נוסף, שלא מורגשת הפעולה החשמלית. והרב וייס לא הסתפק בכך, אלא הוסיף הסתייגות נוספת שדבריו נאמרים לכתחילה רק במקרה של חולה. וגם היתר מצומצם זה תלוי בהסכמת "גדולי ההוראה עיני העדה".

והנה אמש גליתי במרשתת תשובה של הרב אשר וייס שלא הכרתי עד עתה בו, שנראה שהוא שונה מרוח הדברים הללו.
הוא מציג את השאלה כך (קישור):

הנה רבה הדאגה והחשש אצל רבים מאחב"י המדקדקים במצוות ויראי ה' בתפוצות ישראל עקב התקנת מערכות תאורה המופעלים ע"י פסיקת קרן אור. ולא רק במערכות תאורה אלא גם במערכות נוספות כגון מערכת לשטיפת האסלות בשירותים ציבוריים בבתי מלון וכדו', ולפעמים קשה להזהר כגון ברבים הגרים בבתים משותפים או אף בבתים פרטיים אשר בסביבתם בתים נוספים ובהתהלך האדם לתומו ברחוב כאשר הוא אך מתקרב לביתו נדלקת האור, ויש לעיין האם יש בזה איסור וחילול שבת.
ופשוט הדבר דכל מי שיראת ה' נוגעת ללבבו יתרחק ממתקנים אלה, דאף אם יתברר שיש להקל בזה מעיקר הדין, מ"מ אוושא מילתא ויש בזה זילותא דשבתא, ואם נבא לכתחלה להקל ראש בכגון אלה יבוא יום שבו יוכל האדם לעשות את כל מלאכתו ע"י גרמא וגרמא דגרמא ונמצא שבתו חול, אך השאלה מתעוררת באופן שאין ביד האדם להזהר אא"כ יסתגר בתוך ביתו ונמצא מבטל תורה ותפלה ועונג שבת ושמחת יו"ט.
וכשהייתי בעיר הגדולה לוס אנג'לס בארה"ב נשאלתי ע"י הרבנים הגאונים דמתא שליט"א על החלטת העיריה להפעיל את תאורת הרחוב וגם את רמזורי הכבישים בדרך זו ונמצא שלא יוכל אדם להתהלך ברחובה של עיר או לעבור כביש במעבר חציה אלא כשהוא מפעיל מערכת תאורה בדרך זו, ויש גם חשש שיראי ה' ינסו לעבור בכביש שלא במעבר חציה המיועד לכך ויגיעו ח"ו לידי סכנת נפשות (ושמעתי שוב שהעיריה המקומית החליטה מתוך התחשבות עם ציבור שומרי התורה שברחובות המרכזיים יפעלו הרמזורים לסירוגין בשיטה המקובלת ברוב העולם). ומ"מ צורך השעה היא ללבן סוגיה זו על בוריה.

 הרב וייס מבקש לדון בחיישנים אלה כגרמא שאין האדם מתכוין לתוצאת המלאכה (הגם שהוא יודע בודאות שהיא תקרה):

ובפתרון שאלה זו יש לעיין אם פסיקת קרן אור זה הוי בכלל גרמא או מעשה. דאם הוי מעשה גם אם הוי דבר שאין מתכוין אסור משום דהוי פסי"ר, אך אם גרמא הוא אין בזה איסור אלא א"כ הוא מתכוין למלאכה דאף שביארתי במנחת אשר למסכת שבת סימן נ"ו ובמנח"א לשמות סימן ס"ד – ס"ה באריכות את דברי הראשונים והאחרונים דמלאכה הנעשית בדרך גרמא אם התוצאה היא מיידית סמוך למעשה האדם והמלאכה נעשית כעיקר דרכה בימות החול חייב עליה מה"ת דמלאכת מחשבת אסרה תורה כמבואר בסוגית הגמ' בב"ק דף ס' ובדברי רש"י שם, נראה פשוט דאין זה אלא כשהוא מתכוין למלאכה ולא בפסי"ר, דאף דחייבין על פסי"ר לא מסתבר לומר בו נעשית מחשבתו, דמ"מ אין זה מחשבתו וכונתו, וממילא פטור עליה ודינה כגרמא בעלמא. והנחה ברורה זו כתב גם האבני נזר או"ח סימן קצ"ד.

ובהמשך הוא מסביר מדוע הוא רואה בזה פעולת גרמא בלבד:

ולגבי עצם השאלה אם בני"ד הוי גרמא או מעשה, נראה ברור לענ"ד דהוי גרמא כיון דאינו אלא מונע קרן אור מלהגיע למקלט וכאשר אין המעשה נעשית ע"י כח האדם או ע"י כלי שבידו או ע"י כח טבעי או בעל חיים שהאדם עושה בו שימוש ומפעיל באופן חיובי כחורש בשור וחמור, ואין האדם אלא מונע קרן האור הוי גרמא דהרי זה דומה להמבואר בסי' רע"ז סעיף א' – ב' דמותר לסגור חלון ע"מ שהנר לא יכבה ע"י הרוח, הרי דאין זה נחשב כמבעיר כיון שאינו אלא מונע את הרוח מלהגיע לנר לכבותו ובס"ג מבואר לגבי מדורה שהרוח מלבתו, דמותר לסגור דלת כנגדו אף שבכך נכבה המדורה, וע"כ דאף שגורם שנעשה מלאכה והמדורה תכבה כיון שכל פעולתו שלילית דהיינו במניעת הרוח אין כאן אלא גרמא ולא מעשה, וכן נראה בני"ד כיון שאינו אלא מונע קרן האור כמבואר.
ואף דנראה לכאורה דמי שעושה מלאכה עם מכשיר חשמלי שבידו חייב אף אם בנו מערכת טכנולוגית מתקדמת שבו יש הפסקת קרן אור הגורמת מלאכה, ונראה דחייב והו"ל כמעשה וכמו שכתבתי במנחת אשר לחומש שמות סימן ס"ה, אין זה אלא בכלי שבידו והוא מפעילו, אבל בני"ד שאינו נוגע ואינו מתעסק עם כל המערכת המדליקה את התאורה ואין מערכת זו ככלי ביד האדם וכגרזן ביד המחצב אין כאן אלא גרמא בעלמא בלבד כנלענ"ד. והרי גם בבעלי חיים מצינו שהחורש בשור וחמור חייב חטאת אבל המחמר אינו אלא לאו דכיון שאינו אוחז בבהמה אף שהוא גורם בקולו שתעשה מלאכה אין כאן מלאכת האדם, ואין כאן אלא גרמא כנ"ל, ונראה כן גם לגבי כלים דרק כשהאדם מפעיל כלי שבידו ומתעסק בו לעשות מלאכה חייב ולא בכעין ני"ד, וידעתי שיש מקום לבע"ד לחלוק על דברינו בסברא, אך הנלענ"ד ברור כתבתי, ודו"ק כי קצרתי.

בהמשך הוא מצרף להיתר הגרמא גם שיקול נוסף והוא מהרשב"א שהתיר לנעול בית כשיש בתוכו צבי, משום שעיקר מחשבתו על נעילת הבית ולא על צידת הצבי. הוא מסביר שכיוון שעיקר מעשה האדם הוא על דבר מותר לגמרי, נעילת הבית, זה שיש גם צבי שניצוד לא הופך את נעילת הבית למלאכה אסורה. ולכן:

ולדרך זה נראה דה"ה בני"ד כיון שאינו אלא מהלך לפי תומו והליכה זו אין ענינה עשיית מלאכה אלא הליכה בעלמא כאדם ההולך בבית עולמו אם אין כונתו לעשיית מלאכה אין בזה דין פסי"ר (ואף אם מתכוין אם אין זה עיקר כונתו מותר לשיטת הרשב"א כמבואר).
והנה ידעתי שכתב המשנ"ב בסי' שט"ז ס"ק כ"ה ובשעה"צ ס"ק ל"ג דאין עיקר ההלכה כשיטת הרשב"א אלא כשיטת הר"ן שדחה דבריו מ"מ פלוגתא דרבוותא הוא וספק גמור, ובני"ד דשעה"ד גדול הוא חזיא לאצטרופי לקולא, ודו"ק בכ"ז.
ומשום כל זה נראה, דאף שבודאי יש להתאמץ בכל עוז להמנע מגרם מלאכה בעל ענין, בשעת הדחק, ובמקום דכמעט וא"א בענין אחר יש מקום להקל.

הדברים הללו האחרונים מזכירים מאד את הדברים שראינו בזמנו בפוסט "גלאים בשבת - דעת הרב ואזנר".

נספח
הרעיון שהפעלת חיישנים הוא גרמא, נכתב לפני כ15 שנה ע"י הרב אלישיב קנוהל במאמר שנדפס בתחומין כג. בשולי מאמר זה האריך הרב ישראל רוזן, עורך תחומין בזמנו, לחלוק על מחבר המאמר. בסופו של דבר המחלוקת נוגעת בשאלה האם הפעלת מערכת חשמלית ע"י חיישנים נחשבת מעשה בידיים. במידה ולא, אין בהפעלה יותר מגרמא (יודגש שזה לא אומר שזה מותר). לענ"ד דווקא בנקודה זו הרב רוזן לא ראה צורך לבסס את עמדתו מעבר לאמירה הסתמית שאין הבדל משמעותי בין הפעלת מערכת ע"י חיישנים לבין הפעלתו ע"י לחיצה על שלט/כפתור.
המאמר המדובר עם הערות העורך נמצא כאן.

גרמא בשבת - חלק ג

לחלקים הקודמים:

- חלק א

- חלק ב

נחזור למשנה בה פתחנו את עיסוקנו בסוגיא זו (שבת קכ ע"א):

רבי שמעון בן ננס אומר: פורסין עור של גדי על גבי שידה תיבה ומגדל שאחז בהן את האור, מפני שהוא מחרך. ועושין מחיצה בכל הכלים, בין מלאין בין ריקנים, בשביל שלא תעבור הדליקה. רבי יוסי אוסר בכלי חרס חדשים מלאין מים, לפי שאין יכולין לקבל את האור, והן מתבקעין ומכבין את הדליקה.

הגמרא דנה בהבנת המחלוקת בין רבי שמעון בן ננס לבין רבי יוסי:

ורמי דרבנן אדרבנן, ורמי דרבי יוסי אדרבי יוסי. דתניא: הרי שהיה שם כתוב לו על בשרו - הרי זה לא ירחוץ ולא יסוך ולא יעמוד במקום הטינופת. נזדמנה לו טבילה של מצוה - כורך עליה גמי ויורד וטובל. רבי יוסי אומר: לעולם יורד וטובל כדרכו, ובלבד שלא ישפשף! - שאני התם דאמר קרא "ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' א-להיכם", עשייה הוא דאסור, גרמא - שרי. - אי הכי, הכא נמי: כתיב "לא תעשה [כל] מלאכה" - עשייה הוא דאסור, גרמא שרי! - מתוך שאדם בהול על ממונו - אי שרית ליה אתי לכבויי. - אי הכי - קשיא דרבנן אדרבנן: ומה התם דאדם בהול על ממונו - שרי, הכא לא כל שכן? [...] אלא אמר רבא בר רב שילא: היינו טעמייהו דרבנן, דקסברי: אסור לעמוד בפני השם ערום.

חכמים במשנה שלנו (דעת ר' שמעון) סוברים שגרמא מותר, ולכן הגמרא מקשה מהברייתא שדעת ת"ק אוסר לטבול למי שיש שם כתוב על בשרו, הגם שמחיקת השם תהיה ע"י גרמא. הגמרא מתרצת שהסיבה אינה קשורה למחיקת השם, שלדעת חכמים אכן תהיה מותרת בגרמא, אלא לעמידה בפני השם ערום.

ר' יוסי אוסר גרם כיבוי, והגמרא מקשה מדעת ר' יוסי בברייתא המתיר למי שיש שם על בשרו לרדת ולטבול כל עוד הוא לא משפשף. הגמרא מתרצת שבדרך כלל גם ר' יוסי מתיר גרמא, גם במלאכות שבת, אלא שבכיבוי יש חשש שאם תתיר לו גרם כיבוי, הוא יבוא לכבות ממש.

הרשב"א מקשה על דברי הגמרא הללו מהסוגיא שראינו בחלק ב' בו ראינו שהגמרא אומרת שלתת כלי עם מים מתחת לנר אסור "מפני שמקרב את כיבויו".

ראינו שם שני הסברים לדברי הגמרא:
א. זו גזרה מיוחדת הקשורה לכך שהניצוצות עלולות ליפול מהנר בדיוק בזמן שהאדם שם את המים, ויש בכך מכבה ממש.
ב. בניגוד לכדים עם המים המונחים בפני הדליקה, במקרה הכלי עם המים מתחת לנר אין שום מחיצה בין האש למים וכל ניצוץ שייפול בהכרח ייכבה, וזה "מקרב כיבויו" וגם "גרם כיבוי".

הרשב"א שואל מדוע המכניס ידו במים נחשב גרם מוחק, ולא מקרב מחיקה, כדוגמת מקרב את כיבויו שראינו בסוגיא שם. הרשב"א מתרץ כך:

וי"ל דלא קרינן מקרב את כבויו אלא בכעין נותן מים בכלי שתחת הנר ואי נמי בנותן בצד הטלית שאחז בו האור, משום דאי יפלו שם ניצוצות או תגיע שם דליקה ודאי תכבה, אבל כאן אפשר דלא ימחק שאילו ודאי נמחק היינו כמשפשף שהרי הוא נותן ידו במים.

לדברי הרשב"א מה שהופך את המקרה שלפנינו, טובל עם שם על בשרו, למקרה של גרמא הוא ש"אפשר דלא ימחק", כלומר זו לא תוצאה שתקרה בודאות.

לאור דברים אלו, אפשר להגדיר שלדעת הרשב"א גרמא יחשב פעולה שלא בהכרח תגרום לתוצאה.

על הבנה זו של הרשב"א מקשה הג"ר אשר וייס (קישור) ונשאר בצ"ע:

אלא דצ"ע לפי"ז למה אמרו בב"ק ס' ע"א דהזורה והרוח מסייעתו חייב בשבת רק משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה, ובנזיקין באמת פטור ומה בין הרוח להאש והמים, ואפשר דגם בזורה אין ודאות גמורה שהמלאכה תיעשה, וזה דוחק גדול.

אם אני מבין נכון את שאלתו, זה כך: אילו מה שמגדיר פעולה להיות גרמא, ולא מעשה, זה שהמלאכה לא תקרה בודאות, לכאורה זה התירוץ המתבקש בין "ליבה ולבתו הרוח" לבין "זורה ורוח מסייעתו" (בב"ק ס ע"א), ומדוע הגמרא תירצה שזה חילוק בין שבת לנזיקין?

אלא שלע"ד זה לא קשה.

כפי שהסברנו בסוגיא בבא קמא יש שתי שיטות בראשונים להסביר את החלוקה בין שבת לנזיקין. לרש"י גרמא בנזיקין פטור, לעומת גרמא בשבת שחייב, מדין מלאכת מחשבת. לפי זה הסברנו שרש"י יסביר את המשנה (בשבת קכ) שגרם כיבוי מותר רק כשהוא לא מתכוין לכך. ובסוגייתנו כלל לא קשה לפי רש"י מדוע זה גרם מחיקה ולא מקרב מחיקה, שכן רש"י מסביר בסוגיית הכלי תחת הנר שאין חילוק בין "מקרב כיבוי" ל"גרם כיבוי", אלא שהאיסור שם הוא איסור ספציפי בגלל שעלול ליפול ניצוץ בדיוק כשהוא שם את המים (כפי הפירוש הראשון שהביא הרשב"א, וכפי שכותבים התוס' לדעת רש"י).

אלא, שאחרי שהסברנו שלרש"י גרם כיבוי מותר רק כשהוא לא מתכוין לכיבוי, גם עם זה פסיק רישא (כדברי השלטי גיבורים שהבאנו שם), צריך לשאול: כיצד זה שונה מכל "דבר שאינו מתכוין שפטור" אך פסיק רישא חייב? מה ההבדל בין המעשים? ההבדל הוא כנראה בזמן ביצוע הפעולה לעומת זמן התרחשות המלאכה. לרש"י כנראה מה שמגדיר דבר כגרמא שיהיה מותר אם הוא לא מתכוין לתוצאה הוא אם המלאכה תתרחש בזמן מאוחר יותר מזמן ביצוע הפעולה.

דברים בכיוון זה, שיש מימד של זמן בין גרמא למעשה, כתב הזרע-אמת. ודבריו מובאים בשו"ת בית יצחק (אורח חיים סימן נז), המובאים ע"י הג"ר אשר וייס בדבריו דלעיל:

ומצאתי בתשו' זרע אמת ח"א סי' ס"ד שהאריך בענין כלי לכבות הדליקה וד' בני אדם מניעים ברזל אחד והמים עולים ע"י כן בצינור של עור ארוך והרחיב הדיבור וכתב דל"ה המניעים רק גרם כיבוי. ושם הקשה מהך דזורה ורוח מסייעתה אהא דשבת ק"כ דגרמא מותר ותי' דהיכא דלא עביד מעשה בשעת מלאכה רק לאח"ז ע"י אותו מעשה גרם שתעשה המלאכה מיקרי גרמא אבל כשעושה מלאכה לפעולתו אעפ"י שנעשית בסיוע דבר אחר הוא דומיא דזורה. ולפ"ז הטעלעגראף דלאח"ז נעשה מלאכה בכח אחר אולי מקרי גרמא אבל גוף הדבר צ"ע:

מנגד, לשיטת הרא"ש בהסבר הגמרא בב"ק, אין באמת חילוק בין שבת לנזיקין, אלא שיש בשבת מלאכות שהדרך לעשותן זה ע"י גרמא, כדוגמת זורה ומבשל. ובמקומות בהם המלאכה תקרה בודאות, הרי שמעשים אלו יהיו כדוגמת זורה ומבשל גם כן.

נמצא לאור דברינו שיש מחלוקת בהגדרה מהו גרמא:
- לדעת הרשב"א גרמא הוא כאשר אין הכרח שיתבצע המלאכה כתוצאה מפעולתי.
- לדעת רש"י גרמא הוא כאשר יש הפרש בזמן בין הפעולה לבין המלאכה (ויתכן ויש עוד אפשרויות להגדיר פעולה כגרמא).