הטעם שאין המברך על היין בחופה שותה מהכוס

לרגל מצוקות המלחמה ואנשים המחפשים נושאי שיחה שמחים להרמת הרוח, השיח בשכונה שלנו בימים האחרונים נסוב הרבה סביב מספר חופות של בני השכונה שנערכו בימים האחרונים ברחובה של עיר, בצמוד למקומות בהם יש ממ"דים. החופות הללו, השונות כל כך ממה שהזוגות תכננו, מרגשות בפשטותן ברמות שקשה לתאר בכתב.

 
והנה ראיתי היום שהגרש"ז אוירבך מביא בשם הרב זלמן סורוצקין (מאזנים למשפט סי' יב) טעם מקורי לכך שהמברך את ברכות "בורא פרי הגפן" בחופה אינו שותה בעצמו מהכוס של ברכה - בצילום המצ"ב.

על טעמו של הר"ז סורוצקין מעיר הגרש"ז אוירבך (שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן יח):
"ולענ"ד הוא תמוה דלא יתכן דחשיב כשותה בשוק דא"כ [לדבריו של הרב סורוצקין ייחשב כאילו - ר"צ] גם הקדושין הם בשוק ורב מנגיד אמאן דמקדש בשוקא, אלא הטעם הוא מפני כבוד החתן שדומה למלך ולא יאה שהמברך יקדים תחלה לטעום מהכוס וגם גנאי הוא שהמברך יטעום רק לאחריהם."

שיטת הגרש"ז אוירבך בחיישנים - תכתובת בירחון האוצר

 בגליון כסלו של ירחון האוצר התפרסם מאמרו של הרב אורי רדמן בנושא "שיטת הגרש"ז אוירבך בחיישנים:

בגליון חודש שבט התפרסמה תכתובת ביני לבין המחבר. לצערי, חשתי שמדובר קצת בשיח חרשים, ואף אחד מאיתנו לא מצליח לרדת לסוף דעתו של חברו.

התגובה הראשונה שלי:

התגובה הראשונה של הרב רדמן אלי:

התגובה השניה שלי:

התגובה השניה של הרב רדמן:

הכנת מיונז בשבת

האם מותר להכין מיונז בשבת?

לטובת מי, שכמוני, לא היה לו מושג איך מכינים מיונז, הנה סרטון קצר (כמוהו תמצאו רבים ביוטיוב):


יש סרטונים בהם מכינים את המיונז מביצה שלמה. בסרטון זה מכינים מיונז רק מהחלמונים, ויש צורך להפריד את החלמון משאר הביצה.
בשבת מותר להפריד את החלמון מהחלבון, אך יש להקפיד על דיני ברירה: לעשות זאת ביד ולא בכלי, ולקחת את החלמון ולא את החלבון, ולעשות זאת סמוך לסעודה.
כך כותב המשנה ברורה (סימן שיט ס"ק נח):

וע"כ יש ליזהר מלברור החלמון מן החלבון ע"י איזה כלי כדי לטרוף אותו ולשפוך לתוך הקאווע כמו שנוהגין במקום חלב [ובענין שאין בו משום מבשל עיין לעיל בסוף סימן שי"ח] דאסור משום חשש בורר אבל מותר ליקח החלמון בידו דהוי בורר אוכל לאלתר וביד דמותר וה"ה דמותר ע"י עירוי מקליפה לקליפה דזה ג"כ מקרי כבורר בידו וכנ"ל בסקמ"ד: 

אם כי, יש מי שכתב שאין בזה איסור ברירה (שו"ת ציץ אליעזר חלק יב סימן לב):

ואם רוצים לערבב רק את החלמון, כפי שעושים עפ"י רוב, אם אפשר להפריד החלמון מהחלבון ביד או ע"י עירוי מקליפה לקליפה יש בודאי לעשות כן, ואם אי אפשר יש מקום לסמוך על דיעות גדולי המפרשים שסוברים שאין בכה"ג משום איסור בורר, משום דמיקרי בכה"ג מין אחד (יעוין מכ"ז באו"ח סי' שי"ט סעי' ט"ו ונו"כ, ומ"ב שם ס"ק נ"ח ושעה"צ ס"ק מ"ט, וכף החיים ס"ק קט"ו עיין שם). 

 נחזור לעניין הכנת המיונז.
כך כותב השמירת שבת כהלכתה (פרק יא סעיף לב):

בשבת אסור להכין מיונית קשה, וגם באשר למיונית נזילה, יטיב לעשות אם יכין מבעוד יום.

דבריו מבוססים על דברי המשנה ברורה (סימן שכא ס"ק סח):

אסור לטרוף ביצים בקערה מפני מראית העין שנראה כמי שרוצה לבשלם בקדרה 

חידוש זה שיש איסור "שנראה כמי שרוצה לבשלם בקדרה" מבוססים על דברי רש"י (מסכת שבת דף קט עמוד א):

פיעפועי ביעי - לטרוף ביצים מגולגלין בקערה.
אסור - דמתחזי כמאן דבעי למשדינהו בקדרה. 

[יש להדגיש שראשונים אחרים הבינו את הגמרא באופן אחר לגמרי. הנה לדוגמא דברי התוס' רא"ש:
פעפועי. פי' ר"ח מין ירק כמו הפעפועות והלגלוגין דעירובין.]

על דברי המשנה ברורה דלעיל יש להוסיף מחלוקת אחרונים שמביא הפרי מגדים שלפי דעת המגן-אברהם יש איסור לטרוף ביצים באופן שיעשו עב כי זה נראה כלש (אשל אברהם על שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שכא סעיף טז):

ואסור לטרוף כל דבר דנראה כלש כשעושה עב, עיין [מ"א] אות כ"ח, ולט"ז [ס"ק] י"ד מותר 

דבריהם של המג"א והט"ז נאמרו על ההלכה הבאה שמותר לגמור את שחיקת הריפות  [המשנה ברורה מסביר: הריפות - מעשה דייסא], ונחלקו האם מותר לערבב בכח (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שכא סעיף יט):

לפיכך מותר לגמור שחיקת הריפות בעץ פרור בקדירה בשבת, אחר שמורידין אותה מעל האש. 

נמצאנו למדים לפי הנ"ל שבמיונז עבה יש שני חששות:
1. נראה כלש (כדעת המגן-אברהם).
2. נראה שרוצה לבשלם בקדרה (כדברי רש"י שאסור לטרוף ביצים).

אם מכינים מיונז רך, הגרש"ז אוירבך המובא בשש"כ מתלבט מה יהיה דינו. לדבריו, יתכן ואין כאן "נראה שרוצה לבשלם" מפני "שמכיון שמערבה עם השמן, ניכר שהוא מאכל בפני עצמו ואינו עומד לבישול", ואף מפני שנראה כלש הוא מתלבט אם זה מותר בנוזלי, אך בסופו של דבר נוטה להחמיר. לכן נקט המחבר בלשון "יטיב לעשות אם יכין מבעוד יום".

בענין סברת הגרש"ז אוירבך מתי איננו אומרים "שנראה שרוצה לבשלם", גם הציץ אליעזר כתב, בשם התפארת ישראל, דבר דומה שאין לך בו אלא המקרה בו דבר רש"י, וכל מקרה שונה יש מקום להקל. לכן יש לדוגמא להקל אם מדובר בטריפת ביצה בודדת (שו"ת ציץ אליעזר חלק יב סימן לב):

אלא כנראה שסבר לה הבעל תפא"י כנ"ל דבהיות שכל האיסור בזה הוא רק משום דמיחזי כרוצה לבשלם ולכן אין לנו בזה אלא מה שאסרו, דהיינו רק טריפת ביצים אחדות, ועכ"פ לא פחות משתים, דאז הטורח והטריפה יותר מרובה, וגם רק בקערה שהדרך משם לתתו לקדרה לבשל, אבל לא ביצה אחת במעט מים בכוס וכדומה, כי עי"כ אין הטריפה מרובה כ"כ וגם ניכר דלא בעי למשדינהו בקדרה. וא"כ דון מינה בכל כיוצא בזה שלא דמי באיזה צד שהוא לההיא דפעפועי ביעי וכנ"ל. 

גרמא - חלק ה

לחלקים הקודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
- חלק ד

אחרי שראינו את הסוגיות העיקריות בעניין גרמא בשבת, נתקדם עתה לראות כיצד פסקו הפוסקים בשאלות בהלכות שבת שהיה מעורב בהם גרמא. 

השולחן ערוך פוסק את הסוגיות שראינו בגמרא (שבת קכ) בעניין גרם כיבוי. על פניו הוא אינו מגביל את ההיתר בגרמא בשום תנאי. הוא אמנם מזכיר את דעת הטור שצריך שלא יתכוין לכיבוי כ"יש מי שאומר", אך בסתם הוא אינו מגביל את ההיתר. כך לדוגמא (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שלד סעיף כב-כג):

תיבה שאחז בה האור, יכול לפרוס עור של גדי מצדה האחר שלא תשרף; ועושים מחיצה בכל הכלים להפסיק בין הדליקה, אפילו כלי חרס חדשים מלאים מים שודאי יתבקעו כשתגיע להם הדליקה, דגרם כיבוי מותר. הגה: במקום פסידא (מרדכי פרק כ"כ). 

טלית שאחז בה האור, פושטה ומתכסה בה ואינו חושש אם תכבה; ויש מי שאומר שצריך שלא יתכוין לכך. הגה: מותר לכפות קערה על הנר שלא תאחוז בקורה (טור ועיין לעיל סי' רע"ז סעיף ה').

וכן בסימן רסה (סעיף ד):

מותר ליתן מים בעששית שמדליקים בה בערב שבת כיון שאינו מתכוין לכבוי אלא להגביה השמן. הגה: וי"א אפילו מתכוין לכבוי, שרי מאחר שאין המים בעין אלא תחת השמן לא הוי אלא גרם כיבוי, וכן נוהגין (סמ"ג).

מנגד, הרמ"א בסימן שלד, בסעיף כב שהבאנו לעיל, מגביל את ההיתר של גרמא "במקום פסידא". עם זאת, נשים לב שבסעיף שלאחר מכן וכן בסימן רסה הוא אינו מזכיר זאת. וכן בסימן תקיד (סעיף ג) מביא הרמ"א:

ומותר להעמיד נר במקום שהרוח שולט, כדי שיכבה; אבל אסור להעמידו שם, אם כבר הרוח מנשב (מהרי"ל).

ואמנם, יש מהאחרונים שדוחים את דברי הרמ"א הללו. כך כותב שער הציון בסימן תקיד (ס"ק לא):

ומה שהקשה מגן אברהם על זה מסעיף ב, כונתו במה שכתב שם בסעיף קטן ה דלא שרי גרם כיבוי אלא במקום פסידא, כמו שכתוב סימן של"ד סעיף כ"ב בהג"ה, באמת אותה הג"ה אין לה מקור, וכמו שכתב הט"ז בסוף סעיף קטן ו בסימן זה דלא מצינו חבר לשיטה זו, וגם המגן אברהם בעצמו סעיף קטן ז כתב דהרא"ש לא סבירא שיטה זו, ועיין במאמר מרדכי שכתב, דאפשר דביום טוב לכולי עלמא שרי גרם כיבוי לכתחלה, וכמשמעות התוספות ביצה דף כ"ב

וכן נראה מדברי העולת שבת (עולת שבת סימן שלד ס"ק יד) שהקשה על הרמ"א:

יש לתמוה קצת על דברי הרב, דלעיל סימן רס"ה סעיף ד' כתב הרב בהג"ה דיש אומרים אפילו מתכוין לא הוי אלא גרם כיבוי, והא התם ליכא פסידא ואפילו הכי מתיר גרם כיבוי. וכן מוכח ממ"ש הר"ן [מה ע"א ד"ה טלית] ליישב דברי הרי"ף דהשמיט הא דמותר ליתן משקה על טליתו וכו', דאין לחלק בין מקום פסידא ובין ליכא שם פסידא עי"ש ודוק, ויתבאר ג"כ בסמוך [ס"ק טז] וצ"ע:

מדברי הגרש"ז אוירבך (מאור השבת ח"א, עמ' תקי) נראה שאפשר להתיר לכתחילה (גם לא במקום הפסד) גרמא אם אינו מתכוין למלאכה. אך אם מתכוין למלאכה יהיה מותר רק במקום הפסד, ורק אם ארע המקרה, ולא בדרך קביעות:

לדברים אלה יש להוסיף את אשר כתב תלמידו הג"ר אביגדר נבנצאל בספרו "ירושלים במועדיה – מלאכות שבת" (עמ' רסב – הסוגריים במקור):

נחלקו השו"ע והרמ"א האם היתר זה של גרם כיבוי הוא רק במקום שישנו הפסד [כן דעת הרמ"א], או שגרם כיבוי מותר תמיד [כן פסק השו"ע]. ואדמו"ר זללה"ה אמר, שאף על פי שרוב הפוסקים סוברים כדעת השו"ע, מ"מ יש להורות לבני אשכנז כדעת הרמ"א, שאין לגרום כיבוי אלא במקום הפסד.

על דברים אלה האריך לחלוק הרב איתם הנקין הי"ד בספרו "אש תמיד". לדבריו, אין מקום להקל בגרמא שלא במקום הפסד כלל. הוא מוכיח את דבריו מספרים וסופרים שונים. נביא כאן את סברתו (עמ' 282):

והלא אף אמירה לגוי על ידי רמז בעלמא הוי שבות ואסירי (ואפילו כשעושה מעצמו יש למונעו כשניחא לן בזה), אם כן אטו לעשות היהודי בעצמו על ידי גרמא יהא רשאי לכתחילה, וכי הותרה שבת, אתמהה. ובפרט באופני גרמא שהם באמת מעשה בידיים ורק המלאכת מחשבת נעשית בעקיפין על ידי תחבולה, דבכה"ג מסתבר דגרע מאמירה לגוי שרק אומר בפיו או רומז בעלמא [...] ונהי דסומכים בזה כמקילים להחשיב האופנים הנ"ל כגרמא, מכל מקום לאחוז כך גם שלא במקום פסידא הרי זה לכל הפחות ספק ספיקא לחומרא והבו דלא לוסיף עלה.

באופן דומה כתב גם הרב עובדיה יוסף, כפי שמביא בנו בילקוט יוסף (ילקוט יוסף שבת ה גרמא בשבת)

טז. לא אסרה תורה אלא עשיית מלאכה ממש, אבל גרמא אינה אסורה מן התורה, אלא מדרבנן בעלמא. וכמו שלמדו חכמים (שבת קכ:): לא תעשה כל מלאכה, עשייה הוא דאסירה, הא גרמא שריא.

חילול שבת עבור ייעוץ לנחקרי שב"כ

התבשרנו השבוע שלפני כחדשיים, נסעו קבוצה של פעילים בשבת מיצהר לרחלים על מנת לייעץ ולחזק קבוצת נערים קטינים שהיה חשש שהשב"כ עומד לעצור ולחקור.

במספר כלי תקשורת דווח שהרב דב ליאור וכן הרב יהושע מרדכי שמידט הסכימו לאחר מעשה להוראת ההיתר לאותם פעילים לנסוע בשבת לצורך האמור. בערוץ 7 הובאו בקצרה נימוקיו של הרב דב ליאור (קישור):

הרב מסביר את עמדתו ההלכתית בעובדה שבעבר קטין שנחקר בשב"כ ניסה לשים יד בנפשו "לפי עניות דעתי, לפי מה שנמסר לי שאחד מהנערים לאחר שעבר את כל הסבל של המאסר ביקש לשלוח יד בנפשו, כלומר שהתנאים הם לא תנאים סבירים כמו שראוי במדינה דמוקרטית הבחורים שבאו לעודד ולחזק את רוחם של הנערים זה נחשב הצלה." אומר הרב ליאור.

"יש לנו כלל שאם לוקחים מישהו לשמד אז כתוב שמותר לחלל שבת בשבילו למרות שזה לא בעיה קיומית גופנית אלא נפשית. גם כאן, יש בעיה שהבחורים האלה עלולים לאבד את שפיות הדעת כמו שקרה, אז ודאי שיש עניין להציל אותם ולחזק אותם בנסיבות האלה." הוסיף הרב.

נדמה לי שאפשר לסכם את דבריו כך:

א. היו דיווחים שבעבר נחקרים בשב"כ ביקשו לשלוח יד בנפשם. ומכיוון שכן, גם במקרה הזה יש חשש שהחקירה תפגע בבריאותו הנפשית של הנחקר (כמו שזה פגע בבריאות הנפשית של זה שביקש לשלוח יד בנפשו).

ב. בריאות נפשית ושמירה על שפיות גם הם נכללים במסגרת פיקוח נפש שעליהם יש לחלל שבת.


נתייחס לשני נושאים:

- האם חקירת שב"כ הוא בבחינת פיקוח נפש פיזית?

- האם הותרה הנסיעה לצורך הצלת בריאות הנפש של החשודים?

קשה לי להבין איך אפשר לראות בחקירת שב"כ פיקוח נפש ואת הנחקרים כאילו הם נמצאים במצב של סכנה. ראשית, מציאותית, כמה אנשים מתים בשנה כתוצאה מחקירות שב"כ, בני ברית ושאינם בני ברית? כמה נהרגו או התאבדו בעשור האחרון? דומני, שאין מי שחולק שיש פיקוח די צמוד על פעולות השב"כ. אמנם ידוע שהם מבצעים פעולות דרסטיות לפעמים, אבל הדברים נעשים תחת פיקוח על בריאותם הפיזית של הנחקרים. דווקא הדיווחים על עציר שלא הצליח לשלוח יד בנפשו מחזקים את הטענה שההשגחה על העצירים והנחקרים היא קפדנית מאד.

דברי הגרש"ז אוירבך (שו"ת מנחת שלמה תניינא (ב - ג) סימן לז) מחזקים נקודה זו:

ולענין עיקר הדבר מה נקרא ספק פקו"נ ומה לא, ועד איפה הוא הגבול, גם אנכי בעניי הסתפקתי טובא בזה, אלא שמצד הסברא נלענ"ד דכל שדרך רוב בני אדם לברוח מזה כבורח מפני הסכנה ה"ז חשיב כספק פקוח נפש וקרינן ביה בכה"ג וחי בהם ולא שימות בהם, אבל אם אין רוב בני אדם נבהלים ומפחדים מזה אין זה חשיב סכנה, קצת דוגמא לכך הרכבת [זריקת] אבעבועות לילדים, אף על גב דמצד הדין אפשר שצריכים באמת להזדרז ולעשותו בהקדם האפשרי אם הרופא אומר שכבר הגיע הזמן לעשותו, אך אעפ"כ אין רגילין כלל לעשותן בבהילות ובזריזות, ולפיכך אף אם באמת יש בזה קצת סכנה הו"ל כמ"ש חז"ל והאידנא שומר פתאים ד' וחלילה לחלל שבת עבור כך, משא"כ אם אחד נמצא במקום כזה שיודע ברור שאם לא ירכיב עכשיו את האבעבועות בשבת יצטרך לחכות ד' או ה' שנים, כיון דבזמן מרובה כזה ודאי נבהלים ומפחדים לשהות, אפשר דשפיר חשיב כפקוח נפש ודוחה שבת.

אמנם רוב בני אדם אכן מפחדים להיות נחקרים ע"י השב"כ ואולי אף היו בורחים מזה כבורח מפני הסכנה. אעפ"כ רוב בני אדם לא היו מסכימים לאמירה שהם היו בורחים מפני סכנה פיזית.

לאור דברים אלו עלינו לעבור לשאלה השניה. הגם שאין כנראה חשש שבריאותם הפיזית של הנחקרים תיפגע, יש חשש לבריאותם הנפשית. רוב בני אדם כנראה יסכימו שחקירת שב"כ עלולה לפגוע בבריאותם הנפשית ושזו הסיבה שהיו מעדיפים לברוח ממנה (בהינתן הבחירה). אך האם יש מקום לחלל שבת כדי להציל ממישהו מפגיעה כזאת בבריאותו הנפשית?

לפני שניכנס לדיון בנושא פיקוח נפש בחשש לפגיעה בבריאות נפשית, כדאי להזכיר מקור נוסף המובא בשמירת שבת כהלכתה (פרק לב הערה ב):

ועיין ספר שבט מיהודה... דלא נקרא ספק אא"כ סיבת הסכנה כבר ישנה לפנינו, אבל היכי שהסכנה איננה עוד אלא שהיא יכולה להתפתח אח"כ ממצב הענינים, אין זה בגדר פקו"נ, עכ"ל.

בכל מקרה נתון צריך לברר האם אכן מדובר בפיקוח נפש המונח לפנינו, או בספקולציה על התפתחות עתידית.

הרב דב ליאור בדבריו הפנה להלכה הבאה (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שו סעיף יד):

מי ששלחו לו שהוציאו בתו מביתו בשבת להוציאה מכלל ישראל, מצוה לשום לדרך פעמיו להשתדל בהצלתה; ויוצא אפילו חוץ לשלש פרסאות ואי לא בעי, כייפינן ליה (וע"ל סי' שכ"ח סעיף י').

מדברים אלו רואים שפיקוח נפש מוגדר לא רק על סכנה פיזית, אלא גם על סכנה רוחנית, לכן יש מקום לדון גם בסכנה לבריאות הנפש המתירה חילול שבת.

אך הדברים ממש אינם פשוטים, כפי שניתן להיווכח מהדברים הבאים שכותב הציץ אליעזר בתגובה להערה מהגרש"ז אוירבך (שו"ת ציץ אליעזר חלק ט סימן יז - קונ' רפואה בשבת פרק ב):

ומה שכת"ר מביא להלן בדבריו שם בשם קונט' עובר אורח להגאון האדר"ת ז"ל שכתב במי שהחידושים שלו אשר עמל ויגע בהם כל ימיו נשרפים בשבת יש לחוש שמרוב צער יכול לבוא לידי חולי דהו"ל ספק סכנת נפשות, ונשאר בצ"ע עליו. עיינתי בגוף דברי הקו' עובר אורח שבאו"ח, וראיתי שהמדובר שם הוא לא בלהתיר עבור כן לחלל שבת במלאכה דאורייתא, אלא המדובר הוא בלהקדים להציל זה על תורה שבכתב אף על פי שבדרך כלל מביא המג"א בסי' של"ד ס"ק ט"ו דתורה שבכתב קודמת להציל לתורה שבע"פ. ולזה כדי לחזק הסברא שיש לו רשות להקדים להציל את כתביו, הוא מוסיף שם וכותב גם זה דקצת י"ל דה"ל סכ"נ וכו', אבל לא עלה כלל על דעת הגאון האדר"ת ז"ל להתיר משו"כ גם לחלל במלאכה דאו' כיעו"ש. ואר"כ אין כל תימא עליו, ופשוט.

וכן מביא שם הציץ אליעזר שלא בכל מקרה של חשש לסכנת בריאות הנפש נתיר חילול שבת, שכן:

בעשיר מופלג והוא גם חלש בגופו וכל רכושו הגדול הולך ונשרף לעיניו בשבת ויש חשש גדול שמרוב צער ועגמ"נ =ועגמת נפש= שיצטרך להיות מחזיר על הפתחים יסתכן ויחלה אעפ"כ פשוט הדבר דאסור לכבות ומחייבין לי' לבטוח בד' ולהתגבר

נראה שבעניין זה יש להזכיר גם דיון הלכתי שהתקיים ברבנות הצבאית בדבר פינוי חללים בשבת ויום טוב. הנימוק ההלכתי היה שאי פינוי החללים בשבת יביא לירידת המורל של החיילים שיביא לסיכון נפשם ולתבוסה בקרב. מו"ר הרב יהושע בן-מאיר בהיותו רב צבאי במלחמת יום הכיפורים התיר לפנות חללים (ראו כאן) וכן הרב מרדכי הלפרין (ראו כאן) שגם כן שימש כרב צבאי במלחמות ישראל.

הרב בן מאיר סיפר (בקישור דלעיל) כי פנה לאחר מעשה לגרש"ז אוירבך לשאול לדעתו והלה הביע את דעתו בהסכמה, והרב בן-מאיר מוסיף מדברים שאמר לו בשיחה אחרת:

לדבריו [...] גם הפגיעה המורלית בחיילים שרואים שאם הם יפלו חללים הם ישכבו בצד ואף אחד לא יטפל בהם הוא גורם חשוב ברוח הלחימה, ולכן מהווה פיקוח נפש. (בשיחה אחרת, מספר רב של חודשים לאחר מכן, הזהיר אותי הגרשז"א שלא ילמדו מהדברים למעלה ויגידו בשמו שגם לאכול אוכל קר בשבת זו בעיה מורלית ופיקו"נ, ולכן מותר לחלל שבת ולבשל או לחמם אוכל במלחמה. הוא הסביר שצריך יראת שמים אמיתית להבין את ההבדל בין הדברים, וברור שאין שום התר לחלל שבת לחמם אוכל וכדומה).

לאחר הדברים הללו יש להעיר עוד שתי הערות:

א. לכאורה גם אם נקבל את תיאור המציאות באופן שהנערים באמת עמדו בפני סכנה, לא ברור מדוע היה צורך לנסוע להיות אתם? האם לא היה אפשר להסתפק בשיחת טלפון?

ב. לא ניתן שלא לתמוה האם הייעוץ שניתן ע"י אותם פעילים אין מטרתה דווקא להקשות על עבודת השב"כ, וככזה דווקא מגדילה את הסכנה לבריאותם הנפשית של הנחקרים.


לאחר ההתיחסות לדברים שפורסמו בשמו של הרב ליאור, אוסיף שציפיתי לשמוע טיעון אחר להתיר את חילול השבת. להבנתי, החשש של הפעילים היתה שהנערים יפלילו את עצמם (על מעשים שעשו או על מעשים שלא עשו). חשבתי שהטיעון יהיה שהצלת אדם משנים ארוכות במאסר יש בה משהו שמתקרב לפיקוח נפש. עם זאת, אינני יודע כיצד ניתן להצדיק הלכתית עמדה כזו.


ולקראת סיום לא ניתן שלא להתייחס לפן נוסף בסיפור זה. אינני יודע אם מראש התכוונו בשב"כ לעצור את הנערים, ואם הגעת הפעילים בשבת שיבשה את החקירה או לא. אך הסברא שלי אומרת שאם בשב"כ התכוונו מראש לעצור את הנערים, אזי הם בחרו להמתין ולא לעצור אותם בשבת כדי להימנע "מפגיעה ברגשות הדתיים" וכן מתוך הנחה שהמתנה במציאות של יישוב הסגורה לנכנסים ויוצאים בשבת לא תפגע בחקירה. עתה שהם יראו שקדושת השבת אינה כה חשובה לקבוצה הזו, השיקולים שלהם יובילו אותם בעתיד לעצור את נערים בעצם יום השבת. יש מקרים שהתיר חילול שבת משום "שנמצאת מכשילן לעתיד לבוא". נראה שבמקרה זה ההיתר עצמו נמצא מכשילן לעתיד לבוא.

עדכון:
התייחסות הרב אריאל למקרה התפרסם במקור ראשון - קישור

"השקעות כשרות" - ריבית

ראה גם: "השקעות כשרות" - רכישת מניות בחברה העושה איסורים

כהקדמה לרשימה הזאת מומלץ מאד לקרוא (לפחות) את החלק הראשון של הערך העוסק בהיתר עיסקא באתר דעת, כדי להבין את המשמעות של היתר עיסקא.

בטור קודם בנושא השקעות דנו בנושא רכישת מניות בחברות. כשאדם רוכש מניות הוא הופך להיות חלק מבעליו של החברה, או לפחות להיות שותף ברווחיה ובהפסדיה. אם החברה תרויח - הוא ירויח, ואם החברה תפסיד - הוא יפסיד. באופן זה אין כלל בעיה של איסור ריבית. הוא אינו מלוה כסף לחברה, אלא משקיע את כספו, ולכן גם שותף להפסדים עתידיים, אם יהיו.

לעומת זאת ישנם אפיקי השקעה בהם המשקיע מלוה את כספו לחברות גדולות, והחברות מתחייבות להחזיר לו את כספו כעבור זמן נקוב בתוספת ריבית. כאן ישנה הלואה בריבית.
האם הדבר מותר עפ"י ההלכה?

בטרם ניכנס לעצם השאלה, נראה שראוי להזכיר את דבריו הנוקבים של החלקת-יעקב בנוגע לאיסור ריבית (שו"ת חלקת יעקב יורה דעה סימן סג):

הראתיך לדעת שמצוה גדולה לחפש עצות להקל על פי דעת השו"ע והפוסקים, על המסחר הנהוג שלא יהי' מסובך באיסור רבית וא"ר [=ואבק ריבית]. ואף גם לפעמים כשנאלצים להיכנס בפירצה דחוקה ולסמוך על הפוסקים המקילים, וכמובן לפי כללי ההוראה - וזה התנצלותי כלפי המבקרים, שכמה פעמים בקונטרס הלזה חפשתי וסמכתי על דעת מקילין. כמה חרדו ורעשו הרבנים הגאונים שבכל דור להקל בתקנות עגונות להתיר אשה מכבלי העיגון, דבר הנוגע רק ליחידה, ואינה מצווה על פו"ר וגם לא על מצות שבת, עי' בי"ש רסי' א', רק משום דטב למיתב טן דו וכו', על אחת כמה וכמה בדבר הנוגע להכלל וחיי בני אדם תלויים בזה, עי' טו"ז יו"ד סי' רצ"ד לענין שתיית שכר שעורים של חדש. מצוה על כל רב ומורה ת"ח וצורב, לחתור חתירות ולמצא עצות עפ"י דרכי התורה וכללי ההוראה, להקל על המסחר שלא יהי' יושבת ומסובך באיסור רבית החמור - והשי"ת יצילנו משגיאות ויאר עינינו בתוה"ק.

אינני יודע אם דברים אלו היו לנגד עיניו של הרב משה פיינשטיין כשהוא כתב את תשובותיו בנוגע להלוואות לבנקים, אך נראה שניתן לומר שהוא הלך בדרך זו.
הרב משה פיינשטיין חידש שהלואה לתאגיד אינה בגדר איסור הלואה בריבית שאסרה התורה (שו"ת אגרות משה יורה דעה חלק ב סימן סב - וראה גם סימן סג):

והנה אם הלוה הוא קארפאריישאן שגוף האנשים חברי הקארפאריישאן אין חייבין כלום ואין על גופם שום חיוב ושעבוד ולא מצות פריעת חוב כמו שיש למלוה שנאמר בהו איסור ריבית שאף אם הוא עני ואין לו הוא חייב בדין פרעון החוב ומחוייב להשיג מעות מדין התורה ולפרוע החוב אבל בקארפאריישאן שהם אין חייבין כלום נמצא שאין כאן לוה כלל אלא הביזנעס הוא הלוה שאינו שייך לחיובים, מסתבר דלא נאמר ע"ז איסור ריבית אבל שייך זה רק כשהלוה הוא קארפאריישאן אבל כשהלוה הוא סתם אדם שהוא חייב בשעבוד הגוף אף שהמלוה הוא קארפאריישאן יש בזה איסור ריבית. 

לדבריו, אם לא מתקיים שיש ללוה שעבוד הגוף למלוה, אזי לא נאמר על זה איסור ריבית, וההלואה מותרת.

[כדאי לציין שבמאמר של הרב נתן דרייפוס שהתפרסם בתחומין יד בנושא "דיני ריבית בראי הכלכלה המודרנית" מצויין (בהערה 15) הרב צבי פסח פרנק כמי שאומר שגם בהלוואה לחברה בע"מ יש איסור ריבית מהתורה, אך בפועל כשמדובר ב"בנק ממשלתי" הרב פרנק כותב דברים די דומים לדבריו של האג"מ, וזאת משום שאין מישהו פרטי שהכספים מגיעים אליו. לכאורה בכל חברה ציבורית הדין יהיה שווה. הנה דבריו (שו"ת הר צבי יורה דעה סימן קכו):

אולם בבנק הממשלתי יש מקום לומר דאין צריכין להיתר עיסקא, ואינו דומה לסתם בנק של איזה חברה שהיא, דשם עכ"פ יש בעלים מסוימים על כספי הבנק והרבית בא מיד הלוה ליד המלוה - בעל המעות - אבל בבנק הממשלתי אין לשום יחיד זכות בעלות על עצם הממון. ומעין דוגמא לזה נראה מדברי שו"ת מהרי"ט (יור"ד סי' מה) הו"ד במל"מ סוף פ"ד מהל' מלוה ולוה ד"ה ודע וז"ל: ובמעות שהוקדשו על מנת שיהא הקרן קיים לעולם ומהפירות יעשו מהם צדקה דאליבא דכו"ע מותר להלוותן ברבית משום דהני עניים לאו בעלי הממון מיקרי כיון שאין להם בגוף הקרן כלום ואינם זוכים אלא בפירות העתידים לבוא אחר שיבואו לעולם, והפקיד שהופקד להשגיח בזה לאו שלוחו של בעל המעות אלא לזכות העניים הוא משגיח, ואילו אמר ללוה אני נותן לך מנה של פלוני שילוה לך ותתן לי כ' דינרים היה מותר כו' לא אסרה תורה רק מלוה למלוה, עכ"ל. וכאן נמי בכספי הבנק הממשלתי אין מי שיש לו זכות בעלות על הכסף וגם הרבית אין זוכה בהם שום אדם פרטי, מכש"כ שאין זה רבית הבאה מלוה למלוה, ואין בכה"ג איסור רבית. ]

על דרכו של האגרות משה חלק הרב שלמה זלמן אוירבך בשו"ת מנחת שלמה (שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן כח):

ועתה נחזור לשאלתנו, מבואר בשו"ע סי' קע"ג סעיף י' "אסור לקנות פרי הפרדס קודם שיגמור ויתבשל מפני שזה שמוכר עתה בעשר הוא פרי ששוה עשרים כשיגמר נמצאת התוספת בשביל ההקפה", וכן דעת התוס' בדף ס"ד ע"א באומר לחברו מה שעזי חולבות מכור לך דאסור בכה"ג שמזלזל הרבה בגלל הקדמת המעות, אלמא דאע"ג דליכא כלל שום שעבוד וחובת הגוף על המוכר להחזיר ללוקח את מעותיו אם יהיה תיוהא, ואחריות הפרעון מוגבלת רק מפירות הפרדס בלבד אפי"ה חשיב רבית דרבנן ואסור, ואף להנך שפירשו דמיירי כשלא יצאו עדיין הפירות ולא חשיב זבינא משום דהו"ל דשלב"ל, מ"מ פשוט וגם מבואר שאף בכה"ג שמפורש התנה המוכר שאף אם יחזור הלוקח מ"מ לא יהי' לו פרעון אלא מהפרדס בלבד אפי"ה אסור, ומצינן נמי בגיטין דף ל' ע"א במלוה מעות את הכהן ולוי דפוסק עמהם כשער הזול ואין בו משום רבית, "כיון דכי לית ליה לא יהיב ליה כי אית ליה נמי אין בו משום רבית", והקשו ע"ז בתוס' דמ"ש מפרדיסא דאע"ג דאית ביה תיוהא ואפי"ה אסור, ותרצו דרק התם התירו משום תקנת כהן, וכיון שכן נראה דה"ה נמי בנד"ד אף על גב שאם יגנב או ישרף כל ההון של הבנק אין שום חיוב ושעבוד הגוף על בעלי המניות לשלם את החובות, אפי"ה נראה לכאורה דקל וחומר הוא מכל הנ"ל דאע"ג שהוא דרך זבינא ואפי"ה אסור כ"ש הכא שהוא הלואה ממש.

הגרש"ז מביא מקרה בו מפורש שיש איסור ריבית דרבנן, אע"פ שאין בו שום שיעבוד נפשי של הצד הלווה. לכן, הוא מסיק שגם בהלוואה לבנקים ולחברות בע"מ יש איסור ריבית דרבנן.

עדכון:
הרב אשר וייס כתב בנושא מעמדן ההלכתי של חברות בע"מ שני סימנים בשו"ת מנחת-אשר, ומהם הוכן מאמר שהתפרסם בתחומין לג בנושא. בדבריו הוא מקשה על האגרות-משה, שטען שאין איסור להלוות לעסק משום שאתה מלווה ל"ביזנעס" ולא ליהודי, אך יש איסור ללוות מעסק שכן הלווה משעבד את נפשו לחוב. כך כותב הרב אשר וייס:

ונתקשיתי להבין למה כשהחברה לווה אומרים שאין כאן לוה כלל אלא ״הביזנעס הוא הלווה״, ולא אמרינן כן כשהחברה מלווה. דהלא ניתן לומר גם כן - כיוון שאין בעלי החברה מחויבים אישית באחריותה, ״הביזנעס הוא המלווה״.

למסקנה, סובר הרב אשר וייס, שחברה בע"מ הינה ישות הלכתית-משפטית נפרדת שאינה מחויבת במצוות. לכן, אין על חברה בע"מ כלל איסורי ריבית. עם זאת, בדבריו הוא גם שם גבול ברור, היכן נאמר שמשהו אסור גם על חברה בע"מ:

סוף דבר, לענ״ד החברה היא בעלים על עצמה, כמבואר. ומשום כך נראה שבכל הנוגע לאיסור גנבה וגזלה וכדומה, שהן מצוות שכליות שבין אדם לחברו, ודאי פשוט שמצוות אלה מוטלות אף על חברה - אסור לה לגנוב ואסור לגנוב ממנה. דברור ופשוט שגם גוף זה, שיש בו מקבלי החלטות בעלי בחירה, צריך להתנהג בדרכי הצדק והיושר, שהרי העולם עומד על האמת ועל הדין ועל השלום. ועוד, דהלא אף הגוזל בגרמא, והחולק עם הגנב ונהנה מממון גזילה - חטא בידו. אך בכל הנוגע לאיסורי תורה שאינם אלא גזרת הכתוב, כחמץ בפסח, שבת וריבית וכד׳ - אין איסור בכספי חברה מעיקר הדין.

את דברי אני מבקש לסיים עם דברים שכתב לאחרונה הרב דני וולף, ר"מ בישיבת הר-עציון, בעמוד הפייסבוק שלו:

היוצאים להציל בשבת - חלק ב'

המשך מ: היוצאים להציל בשבת - חלק א'

נתחיל חלק זה בסיכום קצר של הדברים העיקריים שראינו בחלק א'.
הגמרא בעירובין מקשה משני מקורות שנראים סותרים: המשנה בראש השנה המתירה ליוצאים להציל אלפיים אמה לכל כיוון, והמשנה בעירובין המתירה ליוצאים להציל לחזור למקומן.

הגמרא מביאה שני תירוצים לסתירה זו:

אמר רב [יהודה אמר רב]: שחוזרין בכלי זיין למקומן. כדתניא: בראשונה היו מניחין כלי זיינן בבית הסמוך לחומה, פעם אחת הכירו בהן אויבים ורדפו אחריהם, ונכנסו ליטול כלי זיינן, ונכנסו אויבים אחריהן. דחקו זה את זה, והרגו זה את זה יותר ממה שהרגו אויבים. באותה שעה התקינו שיהו חוזרין למקומן בכלי זיינן. רב נחמן בר יצחק אמר: לא קשיא; כאן - שנצחו ישראל את אומות העולם, כאן - שנצחו אומות העולם את עצמן.

בפסקי הרא"ש הסוגיא מסוכמת כך:

כל היוצא להציל אם יד ישראל תקיפה אין לו אלא אלפים ואם יד העובדי כוכבים תקיפה חוזרים למקומן. וכשחוזרים למקומן חוזרים בכלי זיינן למקומן.  

אם נרצה להסיק ממה שראינו עד כה הנחיות למעשה, כיצד להורות למי שיצא להציל בשבת, נאמר כך: אם הנסיבות מאפשרות להישאר בקרבת מקום למקום ההצלה הרי שמותר להגיע לאותו מקום עם הציוד שלו, אך אסור לו לחזור למקום רחוק מאלפיים אמה ממקום הארוע.

כל זה מתחיל להסתבך כשלומדים את דברי הרמב"ם:

רמב"ם הלכות שבת פרק ב הלכה כג
גוים שצרו על עיירות ישראל אם באו על עסקי ממון אין מחללין עליהן את השבת ואין עושין עמהן מלחמה, ובעיר הסמוכה לספר אפי' לא באו אלא על עסקי תבן וקש יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת, ובכל מקום אם באו על עסקי נפשות או שערכו מלחמה או שצרו סתם יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת, ומצוה על כל ישראל שיכולין לבוא לצאת ולעזור לאחיהם שבמצור ולהצילם מיד הגוים בשבת, ואסור להן להתמהמה למוצאי שבת, וכשיצילו את אחיהן מותר להן לחזור בכלי זיין שלהן למקומם בשבת כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא.

רמב"ם הלכות שבת פרק כז הלכה טז-יז
כל מי שיצא ברשות בית דין כגון העדים שבאו להעיד על ראיית הלבנה וכיוצא בהן ממי שמותר לו לצאת לדבר מצוה יש לו אלפים אמה לכל רוח באותו מקום שהגיע לו, ואם הגיע למדינה הרי הוא כאנשי העיר ויש לו אלפים אמה לכל רוח חוץ למדינה.
היה יוצא ברשות ואמרו לו והוא הולך בדרך כבר נעשית המצוה שיצאת לעשות יש לו ממקומו אלפים אמה לכל רוח, ואם היה מקצת תחום שיצא ממנו ברשות מובלע בתוך אלפים אמה שיש לו ממקומו הרי זה חוזר למקומו וכאילו לא יצא, וכל היוצאין להציל נפשות ישראל מיד גוים או מן הנהר, או מן המפולת יש להם אלפים אמה לכל רוח ממקום שהצילו בו, ואם היתה יד הגוים תקיפה והיו מפחדים לשבות במקום שהצילו בו הרי אלו חוזרין בשבת למקומן ובכלי זינן.

על דברי הרמב"ם עולות שתי שאלות:

א. דברי הרמב"ם בפרק כז נראים זהים לדברי הרא"ש שראינו לעיל. עם זאת, דבריו בפרק ב נראים סותרים: בהם הוא לא מבחין בין יד ישראל תקיפה לבין יד גוים תקיפה, והוא אינו כותב כלל את ההגבלה של עד אלפיים אמה. 

ב. הרמב"ם מכניס בפרק ב שיקול נוסף שטרם ראינו: כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא. מה מקור השיקול הזה כאן?

ראינו עד כה שתי גישות בהסבר דברי הרמב"ם:
1. גישה הסוברת שהטעם "כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא" נמצא בבסיס הסוגיא בעירובין, הגם שהוא אינו מוזכר שם, ולכן הוא גם מרחיב מעט את הדין ממה שאפשר להבין בקריאה ראשונית של הגמרא (לדוגמא, טעם זה מסביר מדוע במקרה שנצחו ישראל עדיין מותר לחזור בכלי זיינם, דבר שה"מעשה שהיה" אינו בהכרח מסביר).
2. גישה הסוברת שהרמב"ם סך הכל ניסח את דברי הגמרא במילים אחרות, והטעם "כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא" למעשה זהה לטעם "משום מעשה שהיה".

בסוף חלק א' גם הערנו שגם התוספות בעירובין סבורים שהטעם "התירו סופן משום תחילתן", שקרוב מאד ל"כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא" נמצא בבסיס בסוגיא שלנו.

עד כאן סיכום של מה שראינו בחלק א'.

בשנת תשל"ח נשאל הג"ר משה פיינשטיין (להלן: האג"מ) אם למתנדבי הצלה מותר לחזור לביתם בשבת (שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ד סימן פ)

הנה בדבר אלו שנתאגדו בנוא יארק וברוקלין לחבורה להצלת נפשות באשר שכמה פעמים אירע בכאן שאוכלוסי ישראל בחסד השי"ת הם מרובין, שאדם אחד בין בבית בין ברחובות פוסק מלנשום וכשמביאין לו שמה תיכף מיכל חמצן (אקסעדזען טענק) ועוד מיני כלים מדברים המועילין תיכף ממש הוא הצלה גדולה ויש שיותר לא צריך ויש שמועיל עד שיוכלו להביאו לרופאים באיזה בית חולים שבענין זה הוא ממש הזריזות אף לרגעים נחוץ מאד לקיום נפשו, ובלא זה עד שיבואו רופאים מבית החולים ומבתיהם נמשך זמן עד שכבר אין תועלת, ודאי דבר גדול הוא ויישר חילם וכוחם ויתברכו מהשי"ת כל החברים שנתאגדו לעשיית עניני הצלה אלו לשם שמים להצליח במעשי הצלתם ולהתברך בכל
....
אבל עיקר מה שיש לדון הוא לענין החזרה לביתו ממקום החולה כשהוא במקום רחוק וא"א לילך רגלי ואף אם אינו רחוק כל כך אבל הוא בלילה שיש לחוש לילך רגלי מצד הרוצחים שמצוין עתה ולהשאר שם כל השבת ואף רק זמן גדול כעד היום ואף באם כשיצטרך לשהות בזה זמן גדול יש לחוש שבני ביתו לא יניחוהו בפעם אחר וגם שהוא עצמו יתרשל, אם יש להתיר לבא בחזרה בנסיעה ברכב. וזה פשוט שבמקום ריבוי האוכלוסין שמצוי שאפשר ליארע לעוד אינשי שיש צורך גם למיכל כי לא הכינו עוד מיכל שיש צורך גדול להביא המיכל בחזרה ברכב אבל הנידון הוא כשיש עוד מיכל בהמקום שנמצאים חברי אגודת הצלה זו וגם יש עוד חברים מאגודת הצלה זו שהוא רק לענין איש זה אם רשאי לחזור בנסיעה ברכב בכלל וגם אם ליכא נכרי שאפשר לסמוך עליו מצד חשש ההתרשלות.

את התשובה פותח האג"מ בחידוש שאין לו כל כך השלכות מעשיות:
היוצאים להציל מחוץ לתחום מעולם לא היו בתוך תקנת חכמים שיש להם רק ד' אמות, אלא היה להם אלפיים אמה לכל רוח. לא היתה כאן תקנת חכמים להתיר להם אלפיים אמה לכל רוח, חכמים מעולם לא אסרו על היוצאים להציל.

חידוש זה מתגמד לעומת החידוש בהמשך התשובה.
כשהגמרא שואלת סתירה משתי המשניות: זו שבראש השנה המתירה אלפיים אמה, וזו שבעירובין המתירה לחזור למקומה, הרי שהחילוק, לדעת האג"מ, הוא פשוט:

איכא חלוק ביוצאין להציל דבאלו הצלות שלא ידוע כמה זמן שייך שימשך כגון חכמה הבאה לילד שלא ידוע כמה זמן הוא דלפעמים נמשך משעה שהתחילו חבלי לידה גם יותר ממעל"ע =ממעת לעת= והחכמה יודעת זה הרי באה מתחלה אף לישב שם יותר מיום השבת, וכן הבא להציל מן הגייס ומן הנהר נמי לא שייך שידעו כמה זמן ימשך זה, ואף מן המפולת ומן הדליקה הרבה פעמים אין ידועין דאם נפלו עליו גל גדול הרי אפשר לימשך ג"כ יותר מיום השבת, ואף בדליקה אפשר שתעשה דליקה גדולה שימשך יותר מיום השבת שאלו כיון שידעו מזה ומ"מ באו כחיוב התורה להצלת נפשות ולא נתרשלו, לא שייך לחוש לשמא יתרשלו כשיעזור להם השי"ת ונגמרה מלאכת ההצלה בזמן קצר אם יהיו נאסרין לחזור למקומם דהרשלנין הרי גם כשנתירם לחזור יתרשלו ולא יצאו כלל מחמת דידעו שאפשר שתמשך זמן גדול ויראי ה' שבאו אף שידעו דהוא מלאכה קשה ואפשר שתמשך זמן גדול הרי לא יתרשלו גם כשיהיו אסורין מלחזור כשנגמרה מלאכת ההצלה בזמן קצר דהוא עוד נקל מלעשות מלאכה, שלכן רק מה שיש להקל עלייהו בלא איסור שיוכלו לצאת מהד' אמות שהוא ג"כ צער בלא צורך דהוא בזה שלא תיקנו מתחלה עלייהו דיצאו ברשות האיסור יציאה מד' אמותם הקלו לעושי מצוה, אבל לא שייך להתיר להם לעבור איסור יציאה חוץ לאלפים שזה הא נאסר בכל אופן ורק שנדחה בשביל פ"נ שלחזור שאינו שוב פ"נ לא שייך שידחה. וגם אפשר שלצאת חוץ מד' אמות אף כשיצטרכו להיות שם כל יום השבת איכא זמנים קטנים שלא יצטרכו לעבוד במעשה הצלתם וכשיהיו אסורין לצאת מד' אמותם הוא הוספת צער על עבודתם שבאו, לזה איכא אולי גם חשש קטן דהתרשלות לא אסרו מתחלה עלייהו יציאה מד' אמות אלא נתנו להם אלפים כאנשי העיר ואם הוא בדרך שיהיה להם אלפים לכל רוח במקום שנמצאין. ואם הוא הצלה כזו שידוע היה שהוא רק לזמן קצר כגון רופא שבא לראות את החולה ולעשות סמי רפואה שידוע שכל צורך ביאתו להפ"נ הוא זמן קצר, וכן לפייס איזה ממונה מהשלטון שכעס על איזה ישראל ורוצה לדונו בהריגה שדרך הפיוס הוא במתנה חשובה שיביא לו או ע"י מכירו שיועילו בקשותיו שהוא רק לזמן קצר, וכדומה הרבה אופני הצלות שידוע שהוא רק זמן קצר אם נאסור לחזור למקומו יש לחוש להתרשלות שבזה התירו סופן משום תחלתן. וצריך לומר דהוא משום דסתמא תנן במתני' דכל היוצאין להציל דמשמע דאיכא דבר שכולן שוין מטעם לא פלוג ולא יהיה דבר זה תלוי באומדנא דאינשי

לדבריו, החילוק הוא בין יוצאים להציל שלוקחים בחשבון שההצלה עלולה לקחת עד למוצאי שבת, לבין יוצאים להציל שמניחים שהצלתם תהיה בזמן קצר יחסית.

וכאן הבן ישאל: אבל הגמרא לא הביאה חילוק זה, אלא שני תירוצים אחרים: חוזרים בכלי זיינם, ואם יד ישראל/גויים תקיפה?
לדברי האג"מ החילוק הזה המתבסס על "כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא" נמצא בבסיס הסוגיא והוא בגדר פשיטא. ומה עם שני התירוצים? האג"מ מסביר שהתירוץ הראשון של "חוזרים בכלי זיינם משום מעשה שהיה" כוונתו שאין שיקול דעת בעניין. כשמותר לחזור, אין האדם רשאי לומר שאין אצלו חשש להכשילן לעתיד לבוא, אלא חכמים קבעו שיש חשש "משום מעשה שהיה":

גזרו שלא לסמוך על האומדנא ואסור להם להניח כלי זיינם מידם וגם שאין צריכין בשביל זה להשאר במקום שנלחמו אלא שמותרין לחזור להעיר אם יצאו משם לצורך ההצלה אף שיעברו על איסור הוצאה והכנסה וטלטול ד' אמות ברה"ר =ברשות הרבים= אף שלפי האומדנא ליכא סכנה כשישארו שם 

ולגבי התירוץ השני של יד ישראל/גויים תקיפה, הרי שהאג"מ מהפך את ההבנה הפשוטה בתירוץ זה ואז רואה האג"מ בתירוץ זה ממש את החילוק שהוא הביא לעיל:

נראה לפרש דודאי איירי בהצילו אותם אבל החלוק הוא דבנצחו ישראל ממש היינו שיד ישראל תקיפה לא רק בזמן שתקיפה ממש היינו בזמן הבית ובזמן שלום ואירע שבאיזה מקום נפלו נכרים על איזה עיר ובאו ממקום אחר והצילום אלא אף כשנמצאים ישראל תחת יד מלכי אוה"ע אבל תחת מלך חסד שאינו מניח להעכו"ם להלחם עם ישראל אך אירע באיזה מקום נפלו נכרים ובאו ממקום אחר והצילום חוזרין למקומן אף שרחוק, משום שבאופן כזו ידעו שלא יצטרכו להיות שם הרבה כי הרי יראים לשהות וגם אפשר שהיו סבורין שיותר קרוב שלא יצטרכו לשהות ולכן מותרין לחזור לביתם אפילו טובא, וכאן איירי כשנצחו אוה"ע דיושבין במדינה שאין המלך מקפיד על זה שהנכרים נופלים על ערי ישראל אף שאינו מסייע אותן אבל לא יענישם שאין הנכרים שנפלו יראים שא"כ הרי יותר היה להם לחשוב שיצטרכו לשהות הרבה דלכן אסור לחזור למקומן כשהשי"ת עזר להם והצילו בזמן קצר אין חוזרין למקומן אלא נותנין להם אלפים לכל רוח, וזהו פירוש נכון. 

האג"מ אף מסביר את הסתירה לכאורה בדברי הרמב"ם באותו אופן:
פרק ב' עוסק בהצלה שלוקחת זמן קצר - ולכן מותר לחזור למקום, משום "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא". פרק כ"ז עוסק בהצלה שצפויה לקחת זמן ארוך - ולכן הותר רק אלפיים אמה ולא אומרים "נמצאת מכשילן וכו'".

סוף דבר מסיק האג"מ בשאלה שנשאל:

ברור שבענין הצלה שא"צ לשהות התירו לחזור אף באיסור דאורייתא דתחומין י"ב מיל ואף שיצטרך להוציא ולהכניס ולהעביר ד' אמות דכלי הזיין, שא"כ גם בהצלה זו שברוב הפעמים הצורך לשהות יש להתיר לחזור עם הרכב כשאין יכול להשיג נכרי שיוליכנו ברכב אף רק בשביל זה שיש לחדש לסופן משום תחלתן, וכ"ש כשא"א לו להשאר שם מפני חשש ליסטים ורוצחים שמצוי בשנים אלו במדינתנו וגם כ"ש כשצריכין שמיכל החמצן יהיה בחזרה כדלעיל. 

עד כאן תשובת הג"ר משה פיינשטיין, בעל האגרות משה.

על דבריו אלו הגיב הג"ר שלמה זלמן אוירבך בשו"ת מנחת שלמה ח"א סי' ח.
נדמה לי שאת דבריו של המנחת שלמה אפשר לסכם במשפט אחד שהוא כותב:

והוא תמוה כדאמרן דאיך אפשר לומר על חידוש עצום כזה דאין בזה חידוש

 שיטתו של המנחת שלמה בנויה על ההנחה ש"נמצאת מכשילן לעתיד לבוא", הכוונה היא שאם יהיה סכנת נפשות לצאת ולהציל הרי שלעתיד לא יגיעו להציל, ולא שאדם עלול להתרשל מלהציל בגלל נוחות כזו או אחרת:

גם נראה דלכאורה לא מצינן בש"ס שהתירו חכמים מלאכה דאורייתא מפני חשש שאם לא נקל עליהם ולהתיר יתרשלו מהצלת נפשות, ורק איפכא הוא דמצינן דאין עושין מלאכות של הצלת נפשות ע"י קטנים ונכרים משום זימנין דליתנייהו ואתי ג"כ לאהדורי בתרייהו מפני הפחד מחילול שבת ויבוא מתוך כך לידי סכנה, וגם נלענ"ד דמשום הך טעמא התירו חכמים ליולדת איסורי תורה של שבת ויוהכ"פ בג' ימים הראשונים מפני שחששו שיהיו כאלה שבגלל הפחד מאיסור תורה יחמירו על עצמן לחשוש דשמא אינן צריכות לכך וירצו להמנע מחילול שבת או מלאכול ביוהכ"פ ולכן התירו לכל היולדות אפי' אם הרופא אומר שאינה צריכה ואף גם היא לא אמרה צריכה אני, אבל כמדומה שלא נזכר בש"ס החשש שיעבור אדם על לא תעמוד על דם רעך ויתרשל מהצלת נפשות, והא דמצינו בקדוש החודש דחששו לכך היינו שמפני הצער יבואו גם לחשוב דמסתמא יש גם עדים אחרים שיעידו ואתי לאימנועי אבל לא מצינן דחיישינן לרשלנות גם ביודע שצריכים לעדותו, גם נראה דאם נחשוש לרשלנות היינו צריכים להתיר לרופא גם להדליק נר בשבת כדי למצוא את בגדיו המיוחדים לו בגלל החשש שמא יתרשל בפעם אחרת מלבוא מפני שיתבייש לצאת בלי בגדיו המגוהצים, וכמו כן צריכים גם להתיר לרופא הנקרא לחולה ביוהכ"פ לאכול וגם לנסוע גם כשאין שום צורך לכך כיון שבגלל הצום ודאי קשה לו קצת ואם לא נתיר יחפש אח"כ אמתלא מלילך לחולה, ומסתבר שההיתר צריך להיות באופן כללי לכלם כי אם רק למי שידרוש הרי יראה בעיני הבריות כקל דעת ומשום כסופא יבוא להתרשל בפעם אחרת, וכמו שהתירו באופן כללי אלפים אמה לכל רוח ללא שום סייג כך גם זה וכמו שכתבנו קודם מהמהרי"ל דיסקין בקו"א או ה' סוף סעיף ל"ד דמשום כיסופא דעניים התירו איסור תורה גם לעשירים משום דחשיב כפקו"נ עיין שם. עכ"פ נראה דמלבד מה שמבואר בש"ס מפורש גם בשו"ע סי' ת"ז דהא דחוזרים בשבת למקומם גם אם רחוק יותר מאלפים אמה הוא רק כשמפחדים לשבות במקום שהצילו ולא בבא להצילם מן הנהר או מן המפולת וה"ה נמי ברופא דאין לו שום פחד להשאר כל השבת במקום שהציל. 

בסופו של דבר מסיק המנחת שלמה שבדוחק אפשר להקל שהרופא יחזור לביתו עם נהג גוי:

ואף שלצערנו יש הרבה רופאים קלי דעת אשר לגבי דידהו החשש הוא אמת שהם חשודים להמנע מלכת להציל את החולה אם לא יוכלו אח"כ לחזור ברכב לביתם, מ"מ אנו אין בכוחנו להתיר משום כך איסורי תורה, ורק מצינן בחת"ס הנ"ל בחו"מ סי' קצ"ד שמתיר משום כך לרופא לחזור לביתו ברכב של נכרי משום האי טעמא שאם לא נתיר ימנע מלבוא בפעם אחרת, ואף שלענ"ד גם זה צ"ע קצת שהרי לא מצינן שהתירו לחכמה הבאה לילד או בשאר ענין של פקו"נ כי אם לענין זה שהשוו אותם שיהיו גם הם כאנשי העיר שיש להם אלפים אמה לכל רוח מפני שאם לא יהיו רשאים לזוז ממקומם ולהיות שוה לבני העיר יש לחוש שבפעם אחרת ימנעו עצמם מלבוא, אבל לא מצינו שהעדיפו אותם יותר מאנשי העיר ולהתיר אותם לשוב לביתם בשבת בעגלה של נכרי, מ"מ כבר הורה זקן ואפשר שזה ג"כ נכלל בזה שהם רוצים להיות כבני העיר שכל אחד נמצא בביתו ולא במקום אחר, והבו דלא להוסיף עלה להתיר גם מלאכות דאורייתא, וגם בעובדא דהחת"ס אפשר שהי' צריך הרופא להטריח ולחפש מקום שיוכל לשהות שם כראוי עד מוצ"ש, משא"כ ברופא שיכול להשאר בכבוד בבית החולים וכדומה אלא שרוצה יותר טוב להיות בביתו אפשר דאסור גם להחת"ס אפי' ע"י נכרי, אך אעפי"כ נראה בזה להקל וכמו שכתבו האחרונים להתיר משום כך ליתן לרופא שכר שבת משום האי טעמא דשמא יצא מזה מכשול שימנעו עצמם בפעם אחרת אם לא יוכל לקבל שכרו, וכן מצינן לענין ד' דברים הפטורין במחנה דפטורין גם בחזרתן עיין שם בכס"מ פ"ו ממלכים הי"ג, אבל עכ"פ לא איסורי תורה. 

כמובן, שפוסקים בני זמנינו כשהיו צריכים להורות למעשה לרופאים, אחיות ואנשי בטחון כיצד לפעול, התחבטו האם לנקוט כשיטתו של האגרות משה או כשיטתו של המנחת שלמה.
הנה לדוגמא דברים שכותב הרה"ר לישראל הרב דוד לאו בספרו משכיל לדוד סימן ח' בנושא, לאחר שנוטה יותר לכיוון דעתו של הגרש"ז אוירבך (קישור):

לגו בשבת ושינוי ההלכה

כשיצאה לאור המהדורה החדשה של "שמירת שבת כהלכתה" ערכו כמה יהודים טובים השוואה בינה לבין המהדורה הישנה יותר (ראו כאן לדוגמא). השבת נתקלתי באחד השינויים האמורים. כשזה מופיע בתוך רשימה לא מבינים עד כמה השינוי הוא מוזר ומתמיהה. 

בפרק ט"ז העוסק במשחקי ילדים בשבת, כותב השש"כ את הדברים הבאים בסעיף יח:

למי שאינו יודע מהם "אבני פלא", לשמחתנו גוגל בא לעזרה:

מקור: אתר נוסטלגיה אונליין

בעקבות דבריו של שמירת שבת כהלכתה כתבו מחברים אחרים להתיר לשחק במשחק הלגו (LEGO) בשבת. הנה לדוגמא מתוך הרחבות לפניני-הלכה שבת:

וכך גם הביא הרב עובדיה יוסף בשו"ת יחוה דעת חלק ב סימן נה:

שאלה: האם מותר להרשות לבניו הקטנים שלא הגיעו למצות, לשחק בשבת באבני פלא, באופן שמחברים אותן זו בזו, ועושים צורת בנין או מגדל וכדומה, וחוזרים ומפרקים אותן בשבת?
...
והוא הדין לנידון שלנו. וכן כתב בספר שמירת שבת כהלכתה (פרק טו אות יד), להתיר בזה, בשם ידידנו הגאון רבי שלמה זלמן אוירבך שליט"א, על פי המבואר בשלחן ערוך (/או"ח/ סימן שיד סעיף א), שאין דין בנין וסתירה בכלים. 

ואולי יטען מישהו, שהגם שלעין זה לא נראה, בכל זאת יש הבדל בדין בין לגו לבין אבני-פלא, הנה דברים שכותב הרב עובדיה יוסף בשו"ת יביע אומר (חלק ז - אורח חיים סימן לט ד"ה ד) ומה) כנגד מחבר ספר קצות השבת:

ומה שכתב (בפרק ח סעיף יא) שאסור להרכיב "לגו" וכו', בשו"ת יחוה דעת ח"ב (סימן נה) העלתי שמותר לתת לקטן "אבני פלא" וכיו"ב לשחק בהם להרכיבם ולפרקם. וכן ראיתי הלום בשו"ת מחזה אליהו (סימן סט) שהעלה להתיר לתת לילדים משחק "לגו", או "אבני פלא", ואין בזה חשש לדינא. ע"ש. 

ואף הג"ר שלמה זלמן אוירבך עצמו כתב בנושא "לגו" להתיר:

והנה, במהדורה החדשה של שמירת שבת כהלכתה השתנתה ההלכה הזו:

לאחר ששש"כ כותב ש"אין למנוע מן הילדים לבנות בקוביות ובאבני-פלא" הוא מוסיף במהדורה הזאת "ולכן אין לשחק ולבנות באבני לגו או בחלקי קליקס וכדומה"! הדבר נראה פשוט חסר פשר!

עדכון: 
בעקבות הערות של חברים נראה שאכן יש הבדל עקרוני בין אבני-פלא לבין לגו. אבני פלא אינם יכולים להישאר מחובר למשך זמן ארוך, ואלו לגו יישאר מחובר כל עוד לא יפרקו אותו. כך שיש הגיון וטעם בדברי השש"כ.
נשאר אם כן לעיין האם דבריו של הרב נויבירט, מחבר השש"כ, משקפים את דעתו של הרב שלמה זלמן אוירבך או לא? המכתב המובא לעיל שכתב הגרש"ז אוירבך נושא את הכותרת "הרכבת אבני פלא (לגו) בשבת", אך יתכן וזה תוספת של העורך ולא כוונתו של הגרש"ז שאולי דבר רק על אבני פלא ולא על לגו.
מה שנראה ברור הוא שבתשובת יביע אומר שהבאתי לעיל אין חילוק בין אבני-פלא לבין לגו. 

בין ישראל לעמים

הנושא של יחס יהודים כלפי גויים עלה לאחרונה בעקבות רצח התינוק בדורא. הנה סיכום קצר וממצא לנושא ההלכתי של יחס יהודים לגויים.

המשנה בעבודה זרה (דף ו עמוד ב) מביאה את הדין הבא:

בת ישראל לא תיילד את העובדת כוכבים מפני שמילדת בן לעבודת כוכבים... בת ישראל לא תניק בנה של עובדת כוכבים...

המשנה מציבה כלל: יהודי/ה לא אמור לסייע בחיותו של לא-יהודי.

אך הגמרא שם מסייגת את הכלל הזה:

ורמינהו: יהודית מילדת עובדת כוכבים בשכר, אבל לא בחנם! אמר רב יוסף: בשכר שרי משום איבה. סבר רב יוסף למימר: אולודי עובדת כוכבים בשבתא בשכר שרי משום איבה; א"ל אביי, יכלה למימר לה: דידן דמינטרי שבתא מחללינן עלייהו, דידכו דלא מינטרי שבתא לא מחללינן. סבר רב יוסף למימר: אנוקי בשכר שרי משום איבה; אמר ליה אביי, יכלה למימר אי פנויה היא: בעינא לאינסובי, אי אשת איש היא: לא קא מזדהמנא באפי גברא. סבר רב יוסף למימר, הא דתניא: העובדי כוכבים ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין, אסוקי בשכר שרי משום איבה; אמר ליה אביי, יכול לומר לו: קאי ברי אאיגרא, אי נמי: נקיטא לי זימנא לבי דואר.

הסייג של הגמרא היא שבשכר מותר. זאת, אומרת הגמרא, משום איבה. אבל, אם זה במקום שאין איבה (כגון בשבת, לדברי הגמרא), אזי בעינה עומדת דין המשנה.

באופן זה אף נפסק בשולחן ערוך (אורח חיים הלכות שבת סימן של סעיף ב):

כותית אין מילדין אותה בשבת, אפי' בדבר שאין בו חילול שבת.

ונושאי כליו של השו"ע הביאו את הסתייגות הגמרא (מגן אברהם על שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן של סעיף ב):

אין מילדין - דליכא איבה דיכלו לומר דמי שאינו משמר שבת אין מחללין עליו משמע דאי איכא למיחש לאיבה שרי אם אין חילול שבת:

לדברי המגן-אברהם משום איבה אמנם מתיר ליהודי לחיות גוי, אך אין זה מתיר חילול שבת.

באופן זה אף פסק המשנה ברורה (סימן של ס"ק ח), תוך שהוא מעביר ביקורת נוקבת על רופאים שמחללים שבת כדי להציל גויים:

כותית אין מילדין - ואפילו בשכר דבחול מילדין משום איבה כמבואר ביו"ד סימן קנ"ד הכא אסור משום דיכולה להשתמט ולומר דאין מחללין שבת כ"א לההוא דמנטר שבתא וכתב המג"א ובמקום דאיכא למיחש לאיבה גם בכה"ג שרי אם אין בה חלול. ודע דהרופאים בזמנינו אפי' היותר כשרים אינם נזהרים בזה כלל דמעשים בכל שבת שנוסעים כמה פרסאות לרפאות עובדי כוכבים וכותבין ושוחקין סממנים בעצמן ואין להם על מה שיסמוכו דאפילו אם נימא דמותר לחלל שבת באיסור דרבנן משום איבה בין העו"ג [אף דג"ז אינו ברור עיין בפמ"ג] איסור דאורייתא בודאי אסור לכו"ע ומחללי שבת גמורים הם במזיד השם ישמרנו:

אך הדברים, כמובן, לא כל כך פשוטים. הדברי-חיים מצאנז, שחי כחצי דור לפני המשנה-ברורה, כבר מרחיב קצת יותר את ההיתר של "משום איבה" (שו"ת דברי חיים אורח חיים חלק ב סימן כה):

בנידון שאלתו אם מותר לרופא ישראל לחלל שבת לאינו יהודי:

הנה זה פשוט באחרונים דבדבר שבות מותר כן כתב בכנסת הגדולה [סי' ש"ל בהגה"ט אות א'] ובתוספת שבת [סי' ש"ל ס"ק ה'] והפרי מגדים [שם בא"א ס"ק ה'] הניח בצ"ע אבל וודאי פשטא דסוגיא נראה דבדרבנן עושין משום איבה:

אך בדאורייתא לא מצינו שמחללין רק משום פיקוח נפש ברי לישראל אבל משום חשש שנאת האינו יהודי לא מחללינן שבת באיסור דאורייתא ולהקיז דם הוי דאורייתא ואפילו להניח מה שקורין זאלב להוציא דם לכמה שיטות אסור דאורייתא כמבואר במג"א סי' שכ"ח [ס"ק נ"ג] (וש"ל) [ושל"ב ס"ק ג'] אבל להקיז דם לרפואה לכל השיטות אב מלאכה הוא ורק על פי פלפול של הבל יוכלו לומר שאינו אב מלאכה אבל לא לאמת ויעוין במג"א [הנ"ל] ובחו"מ [סי' תכ"ד סעיף ב'] גבי חובל בשבת וגם העמדת עלוקות לרוב שיטות דאורייתא כמבואר במג"א ז"ל סי' (ש"ל) [שכ"ח הנ"ל] ולכן בודאי יש להחמיר אך המנהג ברופאים שמקילין ושמעתי שהוא מתקנות ארצות להתיר להם אבל לא ראיתי זה בספר:

הדברי-חיים מביא כבר כדבר פשוט שמשום-איבה מתיר איסורי דרבנן בשבת (דבר שגם המשנה ברורה הזכיר, אך הסתייג מעט). בסוף דבריו נראה שהוא מסכים למסקנתו של המשנה ברורה שבאיסור תורה בודאי יש להחמיר. הוא מסיים את דבריו עם מנהג הרופאים, אך הוא אינו מבקש בחריפות את מנהגם כפי שעשה המשנה-ברורה, אלא מזכיר שהוא שמע שיש להם על מה לסמוך, "שהוא מתקנות ארצות להתיר להם". 

נכדו של הדברי-חיים, ה"דברי יציב", בדברים שכתב לציץ-אליעזר מנסה לבאר את דברי זקנו (שו"ת ציץ אליעזר חלק ט סימן יז - קונ' רפואה בשבת פרק א):

ולפי"ז כוונת אא"ז במ"ש תקנת הארצות לא שיתירו מלאכה דאורייתא אלא שתקנו שלא יטלו ממון דמלבד דאיכא בזה שכר שבת כוונתם היתה שעי"ז יהי' מלשאצל"ג [=מלאכה שאינה צריכה לגופה], ולפי"ז רק באופן דאינם מקבלין שכר שרי.

דבריו של ה"דברי יציב" הם קשים מאד, ובכל זאת מה שניקח מהם הוא הניסיון לתת תירוץ הלכתי למנהג הרופאים להעניק טיפול רפואי לגויים גם בשבת. 

ההרחבה שראינו כאן למושג "משום איבה" מצוי במידה מסוימת כבר בדברי הרמ"א. כך הוא כותב לענין דליקה בשבת (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שלד):

וכל הדינים הנזכרים בדיני הדליקה ה"מ בימיהם, אבל בזמן שאנו שרויין בין עובדי כוכבים והיה חשש סכנת נפשות, כתבו הראשונים והאחרונים ז"ל שמותר לכבות דליקה בשבת משום דיש בה סכנת נפשות והזריז הרי זה משובח. ומ"מ הכל לפי הענין, דאם היו בטוחים ודאי שלא יהיה להם סכנה בדבר, אסור לכבות; אבל בחשש סכנת ספק מותר לכבות אפילו הדליקה בביתו של כותי, וכן נוהגין

באופן זה מצאתי גם במאמר מתוך כתב העת תורה שבעל פה, המסביר את תקנת ועד הארצות, המוזכר אצל ה"דברי חיים", שהתיר משום איבה גם איסורי תורה:

את הצעד האחרון בהרחבת המושג "משום איבה" עשה בדורנו הג"ר שלמה זלמן אוירבך. כך מביא בדבריו תלמידו (מתוך: רפואה, מציאות והלכה, הרב ד"ר מרדכי הלפרין עמ' 85):

את דבריו של הגרש"ז אוירבך ניתן לסכם באופן הבא (הסיכום נכתב ע"י ת"ח גדול, ואינו משלי):

היות ואי הצלת נכרים הנסיבות של זמנינו עלול לגרום לסיכון חיי יהודים -
הרי שחובה להשתדל בכל דרך שהיא בהצלת חייהם של נכרים, כולל תוך חילול שבת.
כל החלשת חובה זו ופקפוק בה היא נגד ההלכה.
כל מחשבה שניתן לצמצם חובה זו ולהבחין בין גלוי לסמוי בין פסיבי לאקטיבי היא נגד ההלכה.
כל הנחיה תורנית שתעורר אצל השומע מחשבה שאין זו חובה גמורה אינה ראויה ויתכן שאף היא אסורה.

למעשה, לאחר דבריו של הגרש"ז, קשה לתאר מציאות או תנאים שבהם ההלכה תחזור להיות כדין המשנה. 

סיכום ביניים: לענ"ד הכלל שקבע הגרש"ז הינם הדעה המרכזית בעולם ההלכה היום בנושא הזה. מי שחולק למעשה על דברים אלה הינו מעורר תהיה ותמיה. 

אך עם זאת, נשארנו עם שאלה: האם אכן הסיבה היחידה להעניק טיפול רפואי לגוי אינו אלא "משום איבה"?! 

הדברים הבאים שאציג, הנותנים דרך להשיב על השאלה ששאלנו כעת, אינם הדעה הכי רווחת בהלכה, אך גם אינם דעת יחיד. 

הרב הרצוג הציג עמדה האומרת שמדינת ישראל קמה כתוצאה מהסכמת האומות, ועליה לעמוד בהתחייבויות כלפי האומות של שויון וחופש (תחוקה לישראל חלק א, הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג):

ועתה הגיע הזמן להסתכל במצב כמו שהוא ממש ולבחון את ההלכה מתוך אותה ההסתכלות הריאלית. ...(כל הקמת המדינה לא הייתה אפשרית) כנגד רצונם של האומות המאוחדות… וגם אין שום ספק שלא יתנו לנו את המדינה היהודית אלא אם כן נקבע בתחוקה ובמשפט זכות המיעוטים לסבילות הנידונית, וודאי שמניעת הפליות וקיפוחים של המושלימים והנוצרים גם יחד תהווה אלמנט יסודי מתוך הזכות למדינה שיתנו לנו

מכל האמור יש לנו להתבונן עוד. הלא יסוד המדינה מעצמו הוא מעין שותפות. הרי זה כאילו ע"י תיווך ידוע באו גוים, ..., לידי הסכמה לתת לנו להקים ממשלה משותפת באופן שתהיה לנו עליונות ידועה וששם המדינה יקרא על שמנו. כלום היתה על מדינה זו תורת מלכות ישראל באותה המדה של מלכות ישראל כימי דוד ושלמה, של מלכות ישראל.... בעצם זוהי שותפות של עם ישראל ועם נכרי בתנאים כאלה, המבטיח לשותף הראשון מדה ידועה של עליונות

הגם שהרב הרצוג מגבה את העיקרון של שויון ויחס בלתי-מפלה למיעוטים במדינת ישראל, עדיין משמע מדבריו שאם "יד ישראל היתה תקיפה" אולי היה רצוי לנהוג אחרת.

הרב שאול ישראלי מאידך מציג את דרך זו כלכתחילה: 

ואין הכי נמי, אם יבואו העמים כולם לידי הסכמה לאסור המלחמה באופן שזה יפסוק מלהיות חוק הנהוג בעמים, שוב לא תהא המלחמה חוקית (גם על פי ההלכה)

[דברי הרב הרצוג והרב ישראלי לקוחים מכאן]

ראוי להזכיר בהקשר זה גם את משנתו של בעל ה"דור רביעי", הרב משה שמואל גלזנר, שקבע עקרון שחוק המקובל בקרב כלל העמים הנאורים כמקובלה שמי שעובר אותו מוציא את עצמו מכלל צלם אנוש, מחייב גם את ישראל כדין תורה ודוחה אף איסורי תורה אחרים. עפ"י עמדה זו, בודאי שלא ניתן להפלות לרעה בן מיעוטים או גוי החי בקרבנו. 

יש הנתלים בדבריו של הרמב"ם על כך שבתקופה ש"יד ישראל תקיפה" אין צורך לנהוג ב"דרכי שלום" כלפי הגויים החיים בקרבנו (רמב"ם הלכות עבודה זרה פרק י הלכה ה-ו):

מפרנסים עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום, ואין ממחין בידי עניי עובדי כוכבים בלקט שכחה ופאה מפני דרכי שלום, ושואלים בשלומם ואפילו ביום חגם מפני דרכי שלום, ואין כופלין להן שלום לעולם, ולא יכנס לביתו של עובד כוכבים ביום חגו לתת לו שלום, מצאו בשוק נותן לו שלום בשפה רפה ובכובד ראש.

אין כל הדברים האלו אמורים אלא בזמן שגלו ישראל לבין העובדי כוכבים או שיד עכו"ם תקיפה על ישראל אבל בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח עובדי כוכבים בינינו, ואפילו יושב ישיבת עראי או עובר ממקום למקום בסחורה לא יעבור בארצנו אלא עד שיקבל עליו שבע מצות שנצטוו בני נח שנאמר לא ישבו בארצך אפילו לפי שעה, ואם קבל עליו שבע מצות הרי זה גר תושב, ואין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג אבל שלא בזמן היובל אין מקבלין אלא גר צדק בלבד.

הרב חיים דוד הלוי במאמר בתחומין ט' התמודד עם טענה זו. לדבריו, דברי הרמב"ם הללו מדברים רק על גויים העובדים עבודה זרה, אך המוסלמים בודאי אינם נכללים בכך. 

גם לגבי הנוצרים בימינו, ממשיך הרב הלוי וטוען, שאין להכלילם בדברים אלו. שכן, כבר כתב המאיר במקומות רבים דברים מהסגנון:

כל שהוא מעממים הגדורים בדרכי הדת ועובדי האלהות על אי זה צד אף על פי שאמונתם רחוקה מאמונתנו אינם בכלל זה [=אינם נחשבים נוכרים] אלא הרי הם כישראל גמור לדברים אלו אם באבדה [...] ולכל שאר הדברים בלא שום חילוק

וגם לדעת הרמב"ם, שלכאורה חולק על המאירי, "עינינו הרואות, שכיום מאמיני הדת הנוצרים אין הם אדוקים בעבודה זרה שלהם כמין שבימי התלמוד, ואף נחלשה בקרבם אמונת השילוש" (דברי הרב הלוי).

ולכן מסיק הרב הלוי:

דברים דומים מביא הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ' בספרו "מסילות בלבבם" בשם הג"ר יוסף אליהו הנקין (עמ' 480):

וכל שכן שאומות העולם שבזמנינו אינם עובדי עבודה זרה, וכל שהדורות מתקדמים נעקרה יותר עבודה זרה מלבם (ואפילו אותם שמשתחוים לצלם אולי בזמננו הוא אצלם כעין אנדרטא, וצ"ע)... ואפילו יש מהם שעובדים עבודה זרה, רובא דרובא מהם לעניות דעתי בכלל גרי תושב

נדמה לי שניתן לומר שהראנו כאן שיש כר נרחב של פוסקים שסברו שבימינו אין צורך בטיעון של "משום איבה", אלא המוסר מחייב להתייחס לגוי בשויון כמי שנברא בצלם אלוהים. 

מהו פיקוח נפש?

סיפור קצר שמתמצת כל כך הרבה (מתוך: רפואה, מציאות והלכה, סימן א, הרב ד"ר מרדכי הלפרין):

דעת הגרש"ז אוירבך על חיישנים

מזה זמן שאני עוקב בענין רב אחרי הדיון ההלכתי בנושא חיישנים בשבת. מספר פעמים במהלך הדיון עלתה הטענה שהג"ר שלמה זלמן אוירבך כבר דן בנושא חיישנים כשהתייחס לנושא התרמוסטט במקרר, שהינו למעשה חיישן טמפרטורה. טענה זו הביאה אותי לשוב לעיין בדברי הגרש"ז אוירבך בנושא המקרר.

לפני שנגיע לדברי הגרש"ז, הנה לדוגמא דברים שכתב הרב איתם הנקין לאחרונה:

לדבריו "מדברי כל הפוסקים שהתירו את פתיחת המקרר בשבת, ברור כי אילו הייתה המציאות כזו שבכל פעם שנפתחת הדלת מופעל מייד מנוע המקרר היה בפתיחתה איסור גמור".

הנה דברים שכותב הגרש"ז אוירבך (שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן י סעיף י):

ועוד נלענ"ד שאפי' אם יודע ברור שתיכף עם פתיחת הדלת יתחיל המנוע לעבוד אינו יותר מגרמא. ראשית שבשום אופן אין החום משפיע כל כך מהר על הגאז והמפוח שהם סוגרים ומסוגרים עד כדי שנוכל לומר שתיכף עם פתיחת הדלת מפעיל הכח הראשון של החום את המנוע, ואחד המומחים אמר לי שלדעתו א"א כלל שהחום ישפיע בפחות מדקה אחת, ומה שרואים לפעמים שהמנוע מתחיל תיכף לעבוד אין זה מפני הפתיחה אלא שבלי זה כבר נתחמם הרבה והיה מפעיל תיכף את המנוע אף אם לא היה פותח כלל הדלת, ועוד כיון שהחום הנכנס צריך לגרום בתחלה התפשטות הגאז והמפוח הגורם לעשות חבור עם הזרם וגם עצם החבור נחשב רק כעשיית גשר בפני הזרם שזורם מתחנת הכח, ולכן אף על פי שאם אחד מסובב גלגל שקשור למערכה של גלגלים פשוט הוא שכל הגלגלים שמסתובבים מחמת הכח הראשון של הסיבוב נחשבים ממש ככחו ולא ככח שני או כח כחו (ועיין "ברב פעלים" ח"א סי' כ"ה שכתב אחרת וצע"ג) היינו מפני שכולם מסתובבים ממש מחמת כוחו, משא"כ כאן שהחום עצמו אינו מפעיל תיכף את המנוע כי אם לאחר שגורם תחלה פעולות שונות, באופן זה שפיר נחשב גרמא. 

כלומר, לדברי הגרש"ז אע"פ שלפי תפישת האדם פתיחת המקרר גורמת ישירות להפעלת המנוע ("שאפי' אם יודע ברור שתיכף עם פתיחת הדלת יתחיל המנוע לעבוד"), הוא עדיין מחשיב זאת רק כגרמא.
דברים אלו גם סותרים לחלוטין הגדרה שנתן הרב ישראל רוזן, ממכון צומ"ת, למושג גרמא (קישור):

מכאן פשיטא לענ"ד שאם מתחיל תהליך עכשווי, ע"י מעשה האדם בידיו, ברגליו, או בדרך הילוכו, הרי זה מעשה-אדם ולא 'גרמא'. ל'גרמא' תיחשב רק תוצאה המורכבת משני תנאים:1. שום תהליך לא החל בעת פעולת האדם; 2. התוצאה תתרחש 'אחר כך' ע"י גורם אחר, שלא הופעל ע"י האדם, כגון כח טבעי (רוח או אש או שמש) או מכשיר טכנולוגי (שעון או מנגנון אלקטרוני) ה'חי' ופועל ומכוון מצד עצמו, ולא כתוצאה מפועל האדם הנידונה [לענ"ד צריך שיהוי זמן הנחשב אצל בני אדם 'אחר-כך', ולא לפי מכשיר מעבדתי המודד חלקיקי שניות].

[לענ"ד כל דבריו של הרב רוזן בהערותיו למאמר שם נסתרים ע"י דברים שכותב הגרש"ז אוירבך בתשובתו על המקרר בסעיפים י-יא]


את תשובתו אודות השימוש במקרר בשבת, מסיים הגרש"ז בהשוואת הפעלת המנוע במקרר ע"י התרמוסטט לפעולה ע"י כח שני ושלישי. הפעולה אותו עושה האדם הינו הכנסת החום, החום גורם להתפשטות גז, התפשטות הגז גורם להפעלת המנוע. יוצא אם כן שהפעלת המנוע הוא כח שלישי או רביעי של האדם. ו"אף אם ננקוט כהסוברים דשאני שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה וחייב גם על כח שני ושאר מיני גרמות... מכל מקום כל זה דוקא אם הוא ממש מתכוין לכך".

והגרש"ז מסיים את דבריו במילים אלו:

ואפשר שהזורה בשבת בלא כוונה חשיב רק גרמא בעלמא וקיל טפי ממתעסק. 

כלומר, גם אם אדם עשה מלאכה דאורייתא, שכנראה גם נוחה לו, אלא שהוא לא מתכוין לעשות את המלאכה הזאת, והמלאכה נעשית ע"י שימוש בגורם אחר (הרוח במקרה הזה) "אפשר" שזהו רק גרמא בעלמא.

לכן נלע"ד שאפשר להסיק מדבריו שאם האדם לא מתכוין לתוצאת המעשה, דהיינו לגרימת המלאכה, שהדבר יהיה מותר. לפי"ז במציאות שהאדם יודע שיעבור במקום שיש בו תאורה הנדלקת ע"י חיישנים, אם אינו מתכוין לכך שהתאורה תדלק, יהיה מותר לו לעבור במקום.

הדברים המתפרסמים בבלוג זה הינם להלכה ולא למעשה

עוד רשימות בנושא:
- גלאים בשבת - דעת הרב ואזנר
- גלאים בשבת - דעת הג"ר אשר וייס
- גלאים בשבת - דעת הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ'
- הפעלת חיישנים בשבת
- הפעלת חיישנים בשבת - תגובת הרב ישראל רוזן
- הדיון ההלכתי סביב מכשירי חשמל בשבת - כמה עדכונים 

שאיבת חלב אם בשבת - שתי עמדות

לחלקים הקודמים - כאן וכאן

כפי שכתבנו בפעם הקודמת, השאלה שהתעוררה בדורנו ובדור הקודם, הינה עד כמה הפער בין חלב אם לבין תחליף חלב אם יכול להיחשב לסיכון עבור התינוק. שאלה זו, כפי שהדגשנו, הוא בין לגבי שאיבה בשבת והן לגבי הנקה ביום כיפור.

שתי גישות יסודיות קיימות:
- גישה אחת אומרת שכיום הרבה תינוקות ניזונים מתחליף חלב אם ולכן אין שום סיבה לחלל שבת על מנת לספק לילד חלב אם, אא"כ יש סכנה מוחשית וידועה לתינוק. כגישה הזו כתב הרב אליעזר מלמד בפניני הלכה הלכות שבת (קישור):

מינקת שסובלת מגודש חלב, רשאית לשאוב את עודף החלב כדי לאבדו, כגון לתוך הכיור או לתוך כלי שיש בו סבון שפוגם את החלב. ואף שהוצאת החלב כדי לתת לתינוק אסורה מהתורה משום שזו תולדה של מלאכת 'דש' (שו"ע שכח, לד; לעיל י, יז). כאשר החלב הולך לאיבוד האיסור מדברי חכמים בלבד, ובמקום צער התירו (שו"ע של, ח). אפשר להשתמש לצורך זה במשאבה ידנית או במשאבה חשמלית שתופעל מערב שבת על ידי שעון שבת, והמינקת תתחבר אליה בשעה שתפעל (שש"כ לו, כב, הערה סג). כאשר הרופאים סבורים שיש צורך גדול מאוד לתינוק שעיקר מזונו יהיה חלב אם, ובמשך כל השבוע היולדת משתדלת שלא לאבד שום הזדמנות לשאוב חלב, גם בשבת תשאב חלב עבור התינוק, משום פיקוח נפש (עיין שש"כ לו, כב, והערה סז).

וכך כתב גם לגבי מיניקות בצום תשעה באב (ויום כיפור כידוע חמור יותר) (קישור):

כפי שלמדנו, מינקת חייבת בצום תשעה באב, ואף שהצום קשה יותר למינקת, מפני שההנקה גורמת לאיבוד נוסף של נוזלים, מכל מקום עדיין אין היא נחשבת חולה. וגם התינוק אינו סובל מהצום, מפני שאם אימו היא מהמיניקות שחלבן אינו מתמעט בצום, ודאי לא ירגיש דבר; ואם חלבה של אימו מתמעט בצום, תוכל להוסיף לו מים ממותקים או דייסה, וכך לא יסבול בצום. והעצה הטובה לרוב הנשים שחלבן מתמעט, שידלגו על שתי הנקות לסירוגין. כלומר, אישה שמיניקה כל שלוש שעות, תניק בעשר בבוקר, ובשעה אחת תיתן לו תחליף, ושוב תניק בארבע, ושוב תיתן תחליף בשעה שבע, וכך לא תסבול כל כך מהצום וחלבה לא יתמעט. ואם המינקת תרגיש בצום חולשה עד שתצא מגדר מינקת ותהיה כחולה - מותר לה לאכול ולשתות.

בהלכות שבת הרב מלמד מפנה להערה בספר שמירת שבת כהלכתה, אלא שלענ"ד שם מופיע אחרת.

- בספר שמירת שבת כהלכתה הוא מביא בהערה (פרק לו הערה סב, מהדורת תשל"ט) את הדברים הבאים:

ושמעתי מהגרש"ז אוירבך שגם אם התינוק עדיין לא התרגל לחלב אם גם כן מותר לחלוב עבורו לתוך כלי הואיל וזה המזון הטבעי שלו, ואין להתחשב בספק סכנה בתחליף של מזון אחר. 

על אף שהדברים הכתובים סובלים מספר הבנות, שמעתי בע"פ מכמה מקורות שהגרש"ז סבר שכיוון שחלב אם הוא המזון הטבעי של התינוק, כל מזון אחר הוא מוגדר כספק סכנה. לשיטה זו, כנראה שגם במקרה שהתינוק אוכל מספר פעמים ביום תחליף ומספר פעמים ביום חלב אם, עדיין יהיה מקום להתיר שאיבה עבור אותם פעמים שהוא אוכל חלב אם. 

שיטה זו של הגרש"ז קיימת גם לגבי צום מניקות ביום הכיפורים. בספר מקראי קודש (הררי) הל' יום כיפור (פרק ט' הערה נז) מביא את הדברים הבאים מהרב אביגדור נבנצל:

שאם יש חשש שיפסק החלב חייבת היא לשתות בשיעורים... וכל זה אינו רשות אלא חובה על אשה כזו לשתות בשיעורים. ותשתה [בשיעורים] מתחילת הלילה ולא רק מהבוקר... ושאלתיו האם זה אמור אף לגבי אשה שמניקה חלקית וענה לי שדבריו אמורים אף לגבי מי שמניקה חלקית. כיון ששאר דברים ואפילו תחליף "מטרנה" אינם מחסנים את התינוק כמו חלב אם אמיתי. ואפילו אם התינוק יונק רק פעם אחת ביום הדין כן... ובהזדמנות אחרת אמר לי שאף הגרש"ז אוירבך הסכים שמינקת רק אם היא בטוחה שלא יחסר לה חלב עקב הצום ביוה"כ אז תתענה ולא תשתה כלל. אך אם יש ספק בכך, תשתה בשיעורים. 

אלו שתי הגישות היסודיות. בעז"ה בהמשך ננתח מעט יותר את הגישות יחסית להתנהגות הציבור. 

המתפרסם בבלוג זה הינו להלכה ולא למעשה

משלוח מנות למי שלא יברך

מן הסתם נתקלתם בפרסום של ארגון רבני צהר יחד עם ארגון זק"א למבצע החלפת משלוח מנות בין חרדים לחילונים. מי שמכיר את ההלכה היבשה בודאי ירים גבה על המיזם הזה.
השולחן ערוך קובע (שולחן ערוך אורח חיים סימן קסט סעיף ב):

לא יתן לאכול אלא למי שיודע בו שיברך

הג"ר שלמה זלמן אוירבך סייג את האיסור והתאים אותה למציאות חיינו שאנו נפגשים תדיר באנשים שאינם שומרים תורה ומצוות (שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן לה): 

בהא דצריך כל אדם לשום דרכיו ולכוין מעשיו לשם שמים, חושבני, במי שבא אליו אורח חשוב, אשר איננו שומר תורה ומצוה, אבל עדיין יש לו אהבה לבני תורה, וגם תומך במוסדות תורה וכדומה, ואם הבעה"ב לא יתנהג אתו בנימוס המקובל לכבד אותו במידי דמיכל ומשתי, בגלל זה שמצד הדין אסור ליתן לאכול אלא למי שיודע שנוטל ידיו ומברך (כמבואר בשו"ע או"ח סי' קס"ט סעי' ב'), וכמו כן אם אפילו בצורה מכובדת יבקש ממנו ליטול ידים ולברך, יראה הדבר כפגיעה ועלבון בכבודו, וזה גם ירגיז אותו מאד, ויתכן שבגלל הדבר הזה יתרחק חו"ש ביותר מהתורה, וגם יבוא לידי כעס ושנאה על כל ההולכים בדרך התורה, דבכה"ג חושבני, שנכון באמת לכבד אותו באכילה ושתי', ולא לחשוש כלל לאיסור של לפני עור לא תתן מכשול, משום דאף שאין אומרים לאדם לעשות איסורא זוטא כדי להציל אחרים מאיסורא רבה, ואסור ודאי להפריש תרו"מ בשבת כדי להציל בכך אחרים מאיסור חמור של טבל, מ"מ בנידון זה, הואיל וכל האיסור של הנותן לו לאכול הוא רק עבירה של נתינת מכשול, וכיון שאם לא יתן לו לאכול הרי יכשל האורח באיסור יותר גדול, נמצא דליכא כלל שום עבירה, כיון דליכא הכא שום נתינת מכשול, אלא אדרבה יש כאן הצלה ממכשול גדול מאד ע"י זה שהחליף אותו בקום ועשה במכשול יותר קטן.

אך כשדנים בנושא משלוח מנות, הרי אין כל סיבה שעלינו לתת משלוח מנות לאדם שאינו מברך. אף אחד לא ייעלב אם לא ניתן לו משלוח מנות (במקרה שאותו אדם שאינו מברך לא הקדים ונתן לנו). 

איך אם כן ניתן לתת משלוח מנות לאדם שאינו שומר תורה ומצות.

הרב עזריה אריאל, רב קהילת משכן-שמואל בהר חומה בירושלים (בנו של הרב ישראל אריאל ממכון המקדש), התייחס לנושא זה בקובץ הלכות שפרסם לבני קהילתו לקראת פורים (הקובץ נמצא כאן והוא מומלץ מאד, אם כי הוא נכתב לבני ירושלים):

משלוח מנות למישהו שכנראה לא יברך איננו פשוט. מצד אחד עניינו של היום הוא להגביר אהבה ואחווה, וכאמור זוהי הזדמנות חשובה להפיל מחיצות. מצד שני, ככלל אין לתת אוכל למישהו שכנראה לא יברך (שו"ע או"ח קסט ס"ב), אלא אם כן הוא מצפה לכך והדבר עלול לגרום אי נעימות ואף שנאה לתורה (מנחת שלמה ח"א סי' לה), והשאלה היא האם מותר ליזום משלוח מנות למי שאינו מצפה לו. בשנה שעברה הסתייגתי מן הדבר, אך כעת מצאתי פיתרון אפשרי: לתת מוצרים שניתן לשער שהוא היה אוכל בלאו הכי, ולא יאכל יותר רק בגלל שאתה הבאת לו (שימורים, קפה ודברים נצרכים כיוצא בהם, בניגוד ל"נשנושים"), וכן לתת מוצרים שסביר שיינתנו לילדים (כמו טופי). באופן זה זהו לכל היותר "מסייע לעוברי עבירה" ולא "לפני עוור" (חילוק דומה באגרות משה ח"ה סי' יג,ז), ובצירוף מצוות אהבת ישראל ומשלוח מנות, וגם האפשרות שקרבת הלבבות תקרב בהמשך את ישראל לאביהם שבשמיים, יש להקל. ומי שמיקל לתת משלוח מנות רגיל יש לו על מה שיסמוך, שכאשר כוונת הנותן למצווה אין כאן "לפני עוור" (שרידי אש ח"ב סי' ט), בפרט משום שבשיקול לטווח הארוך גם למקבל צפויה השפעה לטובה. לפיכך, אם הברירה היא לא לתת בכלל או לתת משלוח רגיל - עדיף לתת.

[להשלמת הנושא, יש להעיר למאמרו של פרופ' ידידיה שטרן, שכבר ציינתי אליו בעבר בספר "רבנות: האתגר", שבו הוא כותב שאחד האתגרים העומדים בפני הרבנים כיום זה "היחס לחילוניות" - המאמר נמצא כאן]

שמיעת מקרא מגילה בעזרת מקרופון - דעת הג"ר עובדיה יוסף

בשאלה האם אפשר לעשות שימוש במיקרופון ורמקול לשמיעת מקרא מגילה דשו רבים, וביניהם גם הג"ר עובדיה יוסף.
להלן נביא חלקים מתשובתו בשו"ת יחווה דעת (חלק ג סימן נד):
שאלה: השומע מקרא מגילה בבית הכנסת מפי שליח צבור הקורא את המגילה ברם - קול, האם יוצא ידי חובת מקרא מגילה?

תשובה: נראה שאלה היושבים סמוך לשליח צבור, והיו יכולים לשמוע היטב את קריאת המגילה מפיו, גם בלעדי הרם - קול, מסתברא ודאי שיוצאים ידי חובה, [וכעין מה שאמרו בגמרא (סוכה ב' ע"א), דל עשתרות קרנים איכא צל סוכה]. ואפילו אם על ידי הרם - קול נשמע קולו של השליח צבור עבה יותר, או גבוה יותר, אין בכך כלום, שסוף סוף הצבור היושבים סמוך לו, שומעים את המגילה מפי אדם בר - חיובא, וכל הקולות כשרים. אבל השאלה היא לגבי היושבים רחוק מהשליח צבור, אשר לולא הרם - קול לא היו יכולים לשמוע את המגילה כהלכתה, ואם כן יש לדון אם זהו נקרא שומע מפי שליח צבור בר - חיובא.
...
ובאמת שלפי דברי מומחים הבקיאים בטכניקה של החשמל, הקול הנשמע למאזינים דרך הטלפון או הרם - קול, אינו קולו של המדבר עצמו, אלא הוא קול אחר הבא על ידי זרם חשמלי באמצעות ממברנא, ואם כן ממילא אי אפשר לצאת ידי חובת שמיעת קול שופר או מקרא מגילה דרך הטלפון או הרם - קול.
...
והן עתה ראיתי להגאון רבי שלמה זלמן אוירבך בקובץ מאמרים בעניני חשמל (ירושלים תשל"ח), שאחר שביאר בטוב טעם ודעת שאי אפשר לצאת ידי חובת מקרא מגילה דרך מקרופון טלפון ורם - קול, מהטעם האמור, כתב בהערה (בסוף עמוד מ'): אחר שנדפס מאמר זה נזדמן לי לדבר עם מרן הגאון בעל חזון איש זצ"ל, ואמר לי, שלדעתו אין זה פשוט כל כך, ויתכן שמכיון שהקול הנשמע נוצר על ידי הקורא, וגם הקול נשמע מיד כדרך המדברים, אפשר שזה חשוב כשומע ממש מפי הקורא, וכן כשומע ממש מפי התוקע בשופר. ולפי זה צריך לומר שמה שאמרו אם קול הברה שמע לא יצא, הוא מפני שדרך קול הברה להישמע קצת זמן לאחר קול האדם, מה שאין כן בטלפון ורם - קול. אולם לדעתי הוא חידוש גדול מאוד, ואינני מבין אותו ע"כ.
...
בסיכום: השומעים מקרא מגילה דרך הרם - קול, וכן דרך הרדיו (בשידור ישיר), אינם יוצאים ידי חובת מצות מקרא מגילה, אולם היושבים סמוך אל השליח צבור הקורא את המגילה דרך הרם - קול, שאף בלעדי הרם - קול היו שומעים היטב את קריאת המגילה מפי השליח צבור, יוצאים ידי חובתם.

הקורא תשובה זו מקבל את הרושם שהרב עובדיה יוסף מסכים לחלוטין עם דעת הג"ר שלמה זלמן אוירבך שאין אפשרות לצאת ידי חובת מצוות שמע מרמקול, שכן הקול אינו מגיע משליח הציבור אלא מהמכשיר החשמלי.

מה רבה הפליאה שבספר ילקוט יוסף כותב בנו, הרב יצחק יוסף, כך (קישור):
השומע מקרא מגילה ברדיו אינו יוצא ידי חובתו, אפילו כששומע על ידי שידור חי. [ע' בשו''ת מנחת אלעזר ח''ב (סי' עב). ועוד אחרונים. וע' בשו''ת יביע אומר ח''א (חאו''ח סי' יט אות יח) בשם הגרש''ז אוירבך, שהקול הנשמע דרך הרדיו איננו הקול של האדם המדבר עצמו, אלא הוא קול אחר המשודר על ידי זרם חשמלי באמצעות ממברנא שקולטת הקול ומשדרתו. ועיין בשו''ת מנחת שלמה ח''א (סי' ט), ובמ''ש בהערה שם (עמוד סו), בשם החזון איש. ואפילו אם מהרהר בזה מתוך מגילה כשרה. ילקו''י מועדים עמ' רפז. חזו''ע עמ' נו]. והשומע ברכות המגילה ברדיו אינו עונה אמן, אבל אם שומע הברכות בשידור חי, עונה אמן. וכן השומע ברכות דרך הטלפון עונה אמן. אבל אינו יוצא ידי חובה, שאין האדם שומע את הקול ממש, אלא תנודות ממברנא שנוצרו על ידי המדבר למכשירים אלו, והתנודות מועברות באמצעות זרם חשמלי. [ילקוט יוסף מועדים, עמו' רפז]

כשאולם בית הכנסת רחב מאד, ובו קהל גדול לשמוע המגילה, ומשמיעים מקרא המגילה על ידי רם-קול, היושבים סמוך לשליח צבור באופן שגם אם ינטל הרם-קול יוכלו לשמוע מהשליח צבור, ואין הרם-קול אלא מסייע להגברת קול השליח צבור, יוצאים ידי חובתם. [וישתדלו להתקרב לשליח צבור לשמוע גם את קולו ממש]. אבל היושבים רחוק מהשליח צבור שבלעדי הרם קול לא היו יכולים לשמוע את הקריאה מהשליח צבור, לא יצאו ידי חובתם. ובאופן כזה אין להשמיע קריאת המגילה על ידי רמקול. [ילקו''י מועדים עמ' רפז. חזו''ע פורים עמ' נו. וע' בשו''ת אגרות משה (חאו''ח ח''ב סי' קח) שכתב, שאפי' אם נאמר שהאמת כדברי המומחים שע''י המיקרופון לא נשמע קול האדם, אלא קול אחר שנעשה מחמת קולו, מ''מ מן הדין יש להחשיב זאת כשמיעת קולו ממש, שכל מה שנשמע הוא מכח קולו ממש, ומנין לנו עצם כח השמיעה איך הוא, שאולי הוא ג''כ באופן כזה שנבראים גלי קול באויר ומגיעים לאזנו. וכן מסתבר לפי מה שאומרים חכמי הטבע, שהקול יש לו הילוך עד האזן, וגם יש קצת שיהוי זמן בהילוכו עד שיגיע לאזן, ובכ''ז נחשב שהוא קול האדם. ולכן אפשר שגם הקול שנעשה ע''י המיקרופון ששומעים אותו בעת שמדבר הוא נחשב קולו ממש, וכן מסתבר יותר, וגם מה שאומרים שהוא קול אחר אינו ברור, ולכן מצד ההלכה אין למחות בידי הרוצים לקרוא המגילה ע''י מיקרופון וכו'. ע''ש. וע''ע בשו''ת אגרות משה ח''ד (בהשמטות לחאו''ח סי' קח). ובשו''ת שבט הלוי ח''ה (סי' פד) כתב שבעיקר דין הקריאה ברם קול דעתו נוטה למ''ש באג''מ הנ''ל. ע''ש. וע''ע במנחת יצחק ח''ג (ס''ס לח). ובספר לקט הקמח החדש (עמוד קלט). ובציץ אליעזר ח''ח (סי' יא) וביחוה דעת ח''ג (סי' נד).]

מי שירצה לסטות לכיוון המחקרי אולי יתלה את השינוי בהלכה נוספת המקבילה להלכה זו.

הג"ר שלמה זלמן אוירבך כותב בתוך תשובתו על המיקרופון את הדברים הבאים (שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן ט):
מצטער אני שלפי זה נמצא שהאנשים אשר אזנם כבדה משמוע ומשתמשים במכשיר של מיקרופון וטלפון קטן לקרב את קול המדבר לאזנם שלפי"ז אינם יוצאים כלל חובת שופר ומקרא מגילה וכדומה. ועכ"פ אינם רשאים לברך על שמיעה זו כיון שאף גם הם שומעים רק קול תנודות של ממברנה

הג"ר עובדיה יוסף לא התייחס לנושא זה בתשובתו ביחווה דעת, על אף שמדובר באותה טכנולוגיה בדיוק. לעומת זאת, הרב יצחק יוסף בילקוט יוסף כותב כך:
בזמנינו שכבדי השמע מניחים סמוך לאזניהם מכונת שמיעה חשמלית, השומע על ידי המכונה הזאת אינו נקרא חרש, ומוציא אחרים ידי חובתם. [ילקו''י מועדים עמוד רפו. דדמי לשומע ע''י חצוצרות הנ''ל, כי חרש גמור שנשתתק חוש השמע אצלו מכל וכל, אינו יכול לשמוע גם ע''י מכונה זו. וכן מצדד להלכה מהרצ''פ פראנק במקראי קדש על חנוכה ופורים (עמ' צה) שבקול שופר אם יש תערובת של קול אחר עם השופר, הדבר מעכב, משא''כ במקרא מגילה או בקריאת התורה, הרי הוא שומע קול הקורא, אלא שמעורב בו גם קול אחר, ובזה יש לדון שיוצא י''ח אפי' אם נתערב עמו קול אחר, שעכ''פ הכל הוא מכח הקורא, וכל הקולות כשרים, רק שיהיה מכח בר חיובא והא איכא. חזו''ע עמוד נה]

האדם המאמין בעולם המודרני

לפני כשבע שנים, עת הייתי סטודנט תפרן התראיינתי לתפקיד תומך טכני עבור חברה המפתחת תוכנה לניהול מסדי הנתונים של בתי חולים. התוכנה, כך סיפר לי המראיין שהיה אחד ממפתחיה, נמכרת לבתי חולים רבים בארץ ובעולם ויש צורך שיהיה מישהו שיוכל לתת תמיכה טכנית סביב השעון גם מהסיבה שבתי החולים עובדים סביב השעון וגם כדי לתת מענה למקומות שונים בעולם. המראיין, חובש הכיפה, הסביר לי שהעבודה היא לשעות הלילה בזמן שעובדי החברה הרגילים אינם במשרד וזה לשבעה ימים בשבוע. כשהוא ראה את תגובתי, הוא מיד אמר לי, יש בזה מימד של פיקוח נפש. דמיין לך, הוא הוסיף, שמסד הנתונים של בית חולים מסויים אי שם בעולם קורס - איך הרופאים אמורים לדעת על רגישויות של חולים לתרופות, איך אמורים לנהל את התור לחדרי הניתוח ואת התורנות של המרדימים. בית חולים עם מערכת שקרס זה אנדרלמוסיא שללא ספק יש לו גם השלכות לעניין פיקוח נפש. כך הוא הסביר לי. אמרתי לו שאני צריך לחשוב על זה ולהתייעץ בנושא.
בסופו של דבר לא עברתי את הראיון, כך שלא המשכתי לחקור בנושא.

בימים האחרונים סיפר לי מכר שהוצע לו לעבוד עבור מערכות הבטחון גם כן בנושא של פיתוח מערכת ממוחשבת. הוא סיפר לי שכשהמראיין שלו ראה שהוא חובש כיפה הוא מיד אמר לו: תשמע, אתה מבין שהפרוייקט הזה זה משהו שחייב לעבוד 24/7, ואם יש תקלה יקפיצו אותך בין אם זה חול ובין אם זה שבת.

הסיפור הזה מיד החזיר אותי שנים אחורה לראיון שהיה לי.

זה לא סוד שיש להלכה בעייה לא פשוטה איך להגדיר פעולות חשמליות וממוחשבות (ראה כאן, לדוג'). הבעיה קיימת בתחומים שונים וכמובן שגם בהלכות שבת. על הבעיה הזו מתווספת כעת בעיה נוספת והיא, איך מוגדר פיקוח נפש ביחס למערכת ממוחשבת.

לפני שבוע ידיד שלי ענה בשו"ת אינטרנט על שאלה בנושא זכויות יוצרים על ספר דיגיטלי. אני בטוח שרבנים רבים מעולם לא שמעו שיש דבר כזה הנקרא ספר דיגיטלי. אבל גם מי שכן מכיר את המציאות, קשה מאד להגדיר את זכויות הקניין, אם זה שונה מספר רגיל ועוד ועוד.

התחושה האישית שלי היא שכל השאלות הללו של יחס ההלכה לעולם המשתנה לא מקבלים יחס מספיק הולם בספרות ההלכתית שלנו. כל אדם שלמד הלכה מכיר את התשובות של הג"ר שלמה זלמן אוירבך בעניין מקרר בשבת או בעניין השימוש במיקרופון. כמה אנשים יכולים להצביע על תשובות דומות על שאלות מהסוג שהעליתי כאן.

[אגב, הפניתי את המכר לפוסק בעל כתפיים רחבות בעל יכולת להכיר את המציאות והוא פסק לו שאין שום הבדל בינו לבין כל עובד אחר באותו מערכת ביטחונית ושהוא יוכל לחלל שבת עבור זה.]

שינוי שעון שבת בשבת

הדברים המתפרסמים בבלוג זה הינם להלכה ולא למעשה

לפני שבוע-שבועיים כתבנו על "השימוש בשעון שבת המופעל מערב שבת", הפעם נדון בשאלה: האם מותר לשנות מצב של שעון שבת בשבת עצמה?

המנהג הרווח בקרב רוב הציבור הוא כפי שמופיע בספר שמירת שבת כהלכתה בשמו של הג"ר שלמה זלמן אוירבך שמותר להאריך מצב קיים. כלומר, אם כעת האור דולק מותר לאחר את כיבויו ואם כעת העת מכובה מותר לאחר את הדלקתו. באופן דומה מותר להקדים את הכיבוי של מכשיר שטרם הודלק או להקדים את הדלקתו של מכשיר שטרם נכבה (כלומר, כעת הוא דלוק, השעון אמור לכבות את המכשיר ולשוב להדליקו. מכיוון שכעת הוא דלוק מותר לי לקצר את משך הזמן שהוא יהיה מכובה הן ע"י איחור הכיבוי הנוכחי והן ע"י הקדמת ההדלקה הבאה).

אך דעה זו אינה מוסכמת על כלל הפוסקים. הג"ר מרדכי אליהו בשיעוריו התייחס מספר פעמים לנושא זה ופסק לחומרא (קישור):
שעון שבת - אנחנו רגילים לומר על שעון שבת "לא תגע בו יד", ואין לקצר או להאריך את זמן פעולתו של שעון שבת, כי יש בו דין תוקע, ודין בונה, ולעיתים גם דין סותר, וכולם איסור דאורייתא, ולחולקים שרוצים לתת קולות בדבר, בודאי יודו שיש איסור דרבנן.

באופן דומה פסק הג"ר משה פיינשטין שאסור לגעת בשעון השבת הן בשבת והן ביום-טוב (אגרות משה או"ח ח"ד צא וראה גם יו"ד ח"ג מז):
ולהזיז את השעון שבת שמעמידים מע"ש שיכבה ושידליק לשעה פלונית, כדי לקרב הזמן או להרחיק הזמן דהדלקה אסור כמדליק בעלעקטרי מתחלה, וגם ביו"ט מסתבר שאסור כבמדליק בתחלה בעלעקטרי שהוא באיסור נולד.

לצערי, אינני יכול להגיד שאני מבין את דבריהם. אינני יודע למה מתכוין הרב אליהו באמרו שיש דין תוקע ודין בונה. גם אינני יודע איך יכול ר' משה לומר שהזזת שעון שבת זה כמו הדלקה של חשמל - מדוע זה לא גרמא (לכל הפחות)?

גם לאחר שאמרנו שרוב ה"עולם" נוהג כשמירת שבת כהלכתה וכג"ר ש"ז אויירבך, עדיין נראה שיש כאן דין של "והכינו את אשר יביאו" שאדם צריך להכין מערב שבת ולדאוג שכל השעונים שלו מכוונים באופן כזה שבתנאים נורמאליים הוא לא צריך לגעת בהם. אם קורה והתנאים אינם "נורמאליים" (מגיעים אורחים בלתי צפויים, קרתה תקלה וכד') אז כבר השינוי של השעון הופך להיות "לצורך" ואז (בפראפראזה על דברי הג"ר מרדכי אליהו) גם אלו שאומרים שלא לגעת בשעון שבת כלל יודו שיש מקום להקל.

עוד על אמירת קדיש

מכיוון שעסקנו לאחרונה בעניין אמירת קדיש בבית הכנסת, רציתי לשתף במשהו נוסף בעניין אמירת קדיש שיש באמתחתי.

בספר הליכות שלמה, שהוא קיבוץ של הלכות בענייני תפילה מכתבי הג"ר שלמה זלמן אוירבך, מובא כך (עמ' קמ-קמא):
אם אין אבלים בבית הכנסת, יאמר אחד מן המתפללים קדיש בסיום התפלה... ומכל מקום מפני טרחא דצבורא עדיף שלא יאמר את כל ג' הקדישים, אלא את הקדיש שאחר עלינו ואת הקדיש דרבנן שלאחר פטום הקטרת. ואם אין בין המתפללים מי שאין לו אב ואם, יאמר אחד מהם את הקדיש דרבנן בלבד.

משום מה העורך של הספר לא ראה שום צורך להעיר על קביעה מעניינת זו שיש טרחא דצבורא באמירת כל ג' הקדישים.

בנוסף, שם בהערות מופיע כך (הערה 48):
וכן לעניין הקדיש שלאחר סיום מסכת, הורה רבינו שאין ראוי לאמרו כשהוריו בחיים, הואיל ונזכר שם בפירוש עניין תחית המתים "ולאחיא מתיא וכו'".

גם דבר זה הוא מבחינתי חידוש גדול שלא שמעתי ולא ראיתי שנוהגים כך בישיבות וכד'.

בישול בשבת: בישול ע"י שעון שבת - המשך

לפני כשבועיים ראינו את דעתו של הג"ר צבי פסח פרנק בשאלה: האם מותר להעמיד מרק קר על גבי פלטה כבויה שעתידה להידלק ע"י שעון שבת?
לדברי הרב פרנק הדבר קרוב להיות איסור תורה. ניתן לסכם את נימוקיו כך:
א. לכל הפחות יהיה כאן איסור דרבנן כפי שכתב הרמ"א שאסור (מדרבנן) לישראל להניח קדרה על תנור החורף ביודעו שהשפחה הגויה תבוא אח"כ להדליק את התנור וכך תתחמם הקדרה.
ב. מכיוון שבמקרה שלנו אין תלות בדעתו של אדם אחר אלא בשעון, ומכיוון שלמעשה תתקיים מחשבתו של האדם שהמרק יתחמם, הרי שזה ממש איסור מבשל בשבת - ומה אכפת לי אם זה יתחמם בחצי שעה או בשעה? המרק הונח על הפלטה כדי להתחמם ובפועל הוא אכן יתחמם.

הג"ר עובדיה יוסף (יביע אומר י' או"ח סימן כו) חולק לחלוטין על דברי הרב פרנק ומתיר לכתחילה להניח מרק קר על גבי פלטה כבויה.
ראשית, הוא אומר, בודאי שאין כאן מלאכה דאורייתא. מה שהאדם עושה כשהוא מניח את המרק על גבי הפלטה הכבויה, זה גורם לכך שהמרק יתחמם לאחר זמן. פעולה שאדם עושה שיגרום בעתיד לעשיית מלאכה - זהו גרמא. גרמא בשבת הוא בודאי לא איסור דאורייתא. ומה שהרב פרנק רצה להוכיח מזה שהזורה ורוח מסייעתו חייב במלאכה דאורייתא - על אף שהאדם רק גרם למלאכה לקרות (והמלאכה עצמה התבצעה ע"י הרוח), דוחה הגרע"י בטענה שכל עוד אין מעשה-איסור אזי זה גרמא - ובבישול מעשה האיסור הוא הנחת תבשיל על גבי מקור חום, דבר שלא קיים במציאות שאנו דנים בה (בניגוד לזורה שמעשה האיסור הוא זרייה לרוח).
דין גרמא בשבת נלמד מהלכה בנושא כיבוי שריפה בשבת (שולחן ערוך אורח חיים סימן שלד):
ועושים מחיצה בכל הכלים להפסיק בין הדליקה, אפילו כלי חרס חדשים מלאים מים שודאי יתבקעו כשתגיע להם הדליקה, דגרם כיבוי מותר.
כלומר, מותר בשבת לעשות מעשה שיגרום למלאכה דאורייתא. הביאור הלכה כותב על דין זה:
לאו דוקא כיבוי דהוא מלאכה שאינה צריכה לגופה דאפילו בכל מלאכות הדין כן

אמנם, הרמ"א מביא על דין זה את דברי המרדכי:
הגה: במקום פסידא (מרדכי פרק כ"כ).
אך אחרונים רבים תמהו על הרמ"א שהוא הכריע כמרדכי נגד ראשונים אחרים (עי' שער הציון סימן תקיד ס"ק לא).

ואם הנחת המרק על הפלטה הכבויה שעתידה להידלק הוא בסך הכל גרמא - בודאי שאיסור תורה אין כאן.

אך גם לעניין אם יש כאן איסור דרבנן דוחה הג"ר עובדיה יוסף את דבריו של הרב פרנק.
על דברי הרמ"א בשם תרומת הדשן הוא כותב שיש לעיין מדוע הכריע כך תרומת הדשן והרמ"א בעקבותיו. הוא אף מוסיף כסעיף להקל את מחלוקת הראשונים בדין בישול אחר בישול בלח. אמנם המחבר הכריע שיש בישול אחר בישול בלח, אך מכיוון שכל הדיון כאן הוא בדין בישול דרבנן ניתן להוסיף כסעיף להקל את דעות הראשונים שבכלל אין דין בישול בחימום מרק שהתבשל לפני שבת.

אחד הטיעונים המרכזיים של הרב פרנק הוא שעשיית מלאכה ע"י שעון אוטומטי הוא חמור יותר מעשייתו ע"י אדם אחר, שכן אם המלאכה נעשית ע"י או בשיתוף אדם אחר תוצאת המלאכה תלויה בדעתו של האדם האחר ואילו אם המלאכה נעשית באופן אוטומטי תוצאת המלאכה תלויה אך ורק בדעתו של זה שהתחיל את ביצוע המלאכה.
מעניין שהג"ר שלמה זלמן אוירבך כתב בספרו מאורי אש פרק ד' סברה הפוכה לחלוטין:
ולפי"ז נלענ"ד חדוש גדול דאיסור העמדת הקדרה קודם ההיסק הוא דוקא אם אח"כ נעשה ההיסק ע"י אדם בין שהוא ישראל ובין שהוא עכו"מ, משא"כ העמדת קדרה בשבת על תנור אלקטרי שהוא ידלק אח"כ מעצמו ע"י השעון בכה"ג קיל טפי משום דמלאכת הבישול שלאח"כ מתיחסת רק להשעון ולהמכונה האלקטרית שבתחנה שהיא מהוה את הזרם וא"כ גם לבסוף אין כאן כלל מלאכה הנעשית ע"י אדם ושרי שפיר לדעת הסוברים דגרמא שרי אף שלא במקום פסידא, אם נאמר דאף בכה"ג שהמלאכה נעשית ודאי לאחר זמן מ"מ חשיב רק גרמא כיון שאינה נעשית מיד.
בסופו של דבר הגרש"ז אוירבך מכריע אמנם לחומרה בדין זה מטעמים אחרים.