לסקירה שלי על הספר "אבוא ביתך" - ראו כאן.
לפני כחודש פרסם הרב יואל קטן (להלן: ר"ק) בטורו הקבוע בעיתון בשבע סקירה קצרה (קישור) על ספר השו"ת של הרבנים סתיו "אבוא ביתך". את דבריו סיים במשפט הבא:
הגישה של המחברים מקילה עד כמה שניתן ולפעמים אולי אף יותר מכך – כמו ההיתר לרווקה להוליד ילדים בהזרעה מלאכותית, היתר שאינו מוסכם על רוב ככל רבני ישראל.
אלא, שההיתר לרווקה להוליד ילדים בהזרעה מלאכותית אינו מופיע בספר המדובר.
אינני יודע אם טעות זו היא שגרמה לו לכתוב ביקורת ארוכה על הספר. בכל מקרה, השבת זכו קוראי "בשבע" למאמר ביקורת ארוך ומנומק על "אבוא ביתך". יתכן ואני טועה, אך הספר היחיד שזכור לי ש"זכה" למאמר ביקורת מיוחד עד היום (אשמח אם מי מהקוראים יעמיד אותי על טעותי) הוא: "מהלכת בדרכה" של אשת ההלכה מלכה פיוטרקובסקי.
טענתו העיקרית של הר"ק היא שהמחברים מקילים מדי.
הדוגמא הראשונה שהר"ק מביא הוא בתשובה שדנה בתכנון המשפחה. לדבריו, המחברים הביאו שתי דעות בחיוב "לשבת":
דעה אחת מחייבת... ללדת עוד ילדים כפי האפשר, ודעה אחרת קובעת שמצות "לערב" מחייבת אך ורק לידת בן ובת נוספים, ותו לא. דא עקא, שהדעה השנייה היא דעה זניחה ושולית בהלכה, שלא נאמרה על ידי אף אחד מגדולי הפוסקים, למרות שיש בה הגיון רב. להפך, למרות שמאד הגיוני היה לומר שמצות "לערב" שמדרבנן מוסיפה רק עוד נדבך אחד מקביל למצות פרייה ורבייה מדאורייתא, ברור מתוך כך שכל הראשונים והאחרונים ונושאי הכלים בשולחן ערוך לא הביאוה, שהם לא סברוה.
המקור היחיד שבו מוזכר שניתן להסתפק לקיום מצוות "לערב" בבן ובת נוספים בלבד, הוא ברשימת פסקי החיבור "נימוקי יוסף" שנכתבה על ידי אחד מחכמי איטליה, כאשר בחיבור עצמו אין לכך זכר, ואולי מדובר בטעות או בהרהורי לבו של אותו מחבר. האם זו דעה שקולה לדעת כל שאר הפוסקים?
מדבריו של הר"ק יכול הקורא לחשוב שהמחברים הביאו שתי שיטות חולקות (האחת דעתם האישית, והשניה של גדולי הפוסקים) להלכה ואז "הפעילו" את הכלל "ספק דרבנן לקולא" והכריעו כדעתם. אלא, שהמחברים מעולם לא טענו או סברו שמדובר בדעה השקולה לדעת כל שאר הפוסקים. גם מה שאולי משתמע מהביקורת כאילו שהמחברים חיפשו אחר דעה שולית כדי להיתלות בה, גם כן אינו נכון. המחברים הסבירו מסברתם שלהם שכך עולה מסוגיית הגמרא, והם מוסיפים שכסברתם שלהם כתב גם אותו "לוח דינים אשר בנימוקי יוסף". אך העיקר הוא שכל הדיון הזה כלל לא נצרך כמעט לתשובה ההלכתית העיקרית. שכן, ישנם דעות שאין בכלל חובה של "לשבת", וגם לפי הדעות שישנה חובה כזו, הרי מסיבות שונות ניתן לדחות את קיומה.
הר"ק ממשיך בביקורתו על תשובה זו וכותב על מסקנת המחברים:
לתדהמתי המחברים מקילים בנושא באופן גורף. מסקנתם היא ש"כשהוליד אדם ילדים וילדות (ולפחות בן ובת), והוא סבור שאם יוסיף להוליד יווצרו מכך קשיים כלכליים, זוגיים או חינוכיים, הרי שמעיקר הדין אין הוא חייב להביא ילדים נוספים לעולם". האם אין כאן שאלה הרת גורל העוסקת בהולדת ילדים נוספים שכל אחד מהם עולם מלא, הזוקקת בירור הלכתי פרטני עם תלמיד חכם, כפי שהם קבעו בתשובות אחרות?[...] גם לפי המקורות שמביאים המחברים אי אפשר להשאיר את תורת כל אחד ואחד בידו באופן פשוט וגורף!
כבר הזכרתי שבנושא זה של תכנון המשפחה יש עמוד ענן ההולך לפני המחנה בדמות מאמר שכתב הרב הרשל שכטר לפני כ35 שנה. מסקנת המחברים כאן אינה שונה כמעט במאום מהדברים שכתב שם הרב שכטר בזמנו, ושעל פי השמועה קיבל את ברכתו של הג"ר משה פיינשטיין. אמנם, הרב שכטר כותב בתחילת המאמר שאין מטרת המאמר להיות הלכה למעשה ושיש לפנות בכל מקרה לגופו לדיון לסמכות רבנית. דא עקא, שבארבע העשורים האחרונים הרב שכטר חזר על עיקרי הדברים בשיעורים רבים שהוא מסר לפני ציבורים שונים, והדברים גם כתובים בשפה השווה לכל הנפש, כך שקשה מאד להאמין שמובנו של המשפט הזה הוא כפשוטו, וד"ל. ובמיוחד על הנושא הזה של הולדת ילדים לאחר קיום מצוות פרו ורבו, שהרב שכטר התבטא בהזדמנויות שונות ולפני קהלים שונים שאל לו לאדם להביא ילדים לעולם אם איננו יודע שהוא יכול לטפל בהם רגשית וכלכלית. בכל מקרה, קשה לקבל שתשובה הלכתית שמגיעה לאותם מסקנות של תשובה שכבר שתי דורות של רבנים גדלים עליו בארה"ב היא תשובה "מקילה מדי".
אגב, כדאי להזכיר שבביקורת על הספר "מהלכת בדרכה" כתב הר"ק דברים שאולי יישמעו לכם קצת מוכרים:
דרך אגב, בעמ' 311 כותבת המחברת חידוש הלכתי גדול: לדעתה התוספת מדרבנן למצות פריה ורביה מדאורייתא כוללת חובה ללדת בן ובת נוספים ותו לא, בדיוק כמו המצוה המקורית מהתורה שהיא חיוב להשתדל להוליד בן ובת. אולם הדברים עומדים בניגוד מפורש להלכה. בשו"ע נפסק שמצות 'לערב' כוללת המשך קיום מצות פריה ורביה 'כפי כוחם', והכוונה היא שאין להפסיק באופן מלאכותי את ההשתדלות להוליד ילדים - אם כי רמת החיוב נמוכה יותר ודורשת מאמץ קטן יותר, ואין שום דעה הלכתית למיטב הידוע לי שסוברת שמצות 'לערב' דורשת הולדת בן ובת נוספים בלבד (עיינו בספר החדש והנפלא של הרב אליעזר מלמד שליט"א 'שמחת הבית וברכתו' בעמ' 141-142 ובהע' 6; גם לדעת ר"י אוטלינגי שם לא נפסק שנפטרים ממצות לערב אחרי לידת בן ובת, ואכמ"ל. בכל אופן אם 'רביביו' של הרב מלמד היו המקור לפסק המחודש הזה – היה אפשר לצפות שהדברים יאמרו בשם אומרם).
כעת נעבור לנושא השני שהעלה הר"ק: הפריה חוץ גופית לרווקה.
הפעם נזהר מעט יותר בדבריו והוא כותב:
ואמנם גם הרבנים סתיו אינם מתירים הפריה חוץ גופית לרווקות לכתחילה, אבל כן "בנסיבות מיוחדות ולאחר קבלת היתר מתלמיד חכם". לענ"ד זהו מעין בלוף הלכתי - איזו רווקה מבוגרת על סף סיום פוריותה אינה נמצאת בנסיבות מיוחדות?
הדברים פשוט מתמיהים! כדי להוכיח את שיטתם המקילה של המחברים בחר הר"ק בתשובה בה הם מסיימים שהדבר יהיה מותר אך ורק לאחר "שאלת חכם שיבחון ויברר האם במציאות שבה מדובר אפשר להתיר את הדבר בלי שההיתר יסדוק את מעמדו של מוסד המשפחה"! וזאת, משום שלדעת המחברים, הגם שאין איסור הלכתי ברור בדבר, "על אף הכאב העצום... זהו תחום שבו בנין החברה והאומה גובר לעתים על צרכיו של היחיד"!
הר"ק ממשיך:
בין הראיות שהם מביאים להקל בשעת הדחק, הם מצטטים "מסמך בכתב ידו של הרב עובדיה יוסף" שמחזיקה אשה אנונימית, "שבו התיר לה להרות כשהיתה רווקה מבוגרת". האם מסמך עלום כזה ראוי לבוא בקהל פסיקה הלכתית? לענ"ד זהו מעשה חמור וטוב היה שלא הייתה מובאת ראיה מפוקפקת זו כלל בספר זה.
אלא, שהדברים אינם מובאים בספר כראיה להקל בשעת הדחק. הם מובאים לאחר שהמחברים סיימו לחלוטין את הדיון ההלכתי, והם מנסים להסביר מדוע, למרות שאין איסור הלכתי ברור, הרי שיש לאסור את הדבר.
מי שקורא את הספר שלא על מנת למצוא את פגמיו מבין שהמחברים הביאו פסק עלום זה יחד עם פסק נוסף מאותו סגנון כדי להמחיש לקורא שהם מצויים היטב בחומר, והם מכירים את הפסקים העלומים המסתובבים בבית המדרש ומחוצה לו, ואף על פי כן הם דבקים בעמדתם ש"אין לקבוע היתר גורף בשאלה זו". אילו לא היו מביאים המחברים את הפסקים הללו היה אפשר לטעון כנגדם שאלו היו רואים פסק כזה או אחר היו משנים את דעתם.
לענ"ד מה שעשה כאן הר"ק זהו מעשה חמור וטוב היה שלא מובא במאמרו.
הנושא הבא שבוחר הר"ק לבקר את המחברים הוא נישואין בין בני זוג שאינם באותה רמה דתית. גם כאן תמוה מאד הבחירה של הר"ק. המחברים אינם מעודדים נישואי דתיים וחילונים. לאורך כל התשובה זה ברור לחלוטין. אלא, שהם מסיקים שזה לא איסור מוחלט. על מה בדיוק יש להתוכח כאן?! לי לא ברור. ושוב, זו הדוגמא שהוא מצא לקולות מופלגות??
אני ממליץ לכל אחד לקרוא את דברי הסיכום של תשובה זו ולשאול את עצמו האם הדברים נראים כהיתר מוגזם, או כאמירה שקולה לחלוטין (לענ"ד החלק העיקרי הוא מסעיף ח' ואילך):
הנושא האחרון המוזכר במאמר הוא עריכת חופה בבית הכנסת. הר"ק מלין על המחברים שהם לא מזכירים את העובדה שיש להתחשב בדעתו של רב בית הכנסת. יתכן וזו הערה נכונה (לענ"ד היא אינה אלא חוסר הכרת המציאות. זוגות ששואלים שאלה כזאת, כוונתם היא שאם הדבר יהיה מותר אזי הם ימצאו את בית הכנסת שיאפשר להם לעשות זאת.), אך זה לא בדיוק ביקורת בעלת נפח. וכל מי שזכה להכיר את הרב דוד סתיו יודע שהוא אינו חשוד על המעטת ערכם של רבני קהילות.
משפט הסיום של מאמרו של הר"ק הוא:
מי שמכריז על עצמו בפומבי כ"בית דינא שריא", אינו אמור להיות מופתע כשהוא מקבל התייחסות ראויה לכך מרבני ישראל.
לצערי הרב, בעיני, משפט זה יחד עם הפגמים האחרים בביקורתו, עליהם הצבעתי, מעמיד את הר"ק בשורה אחת עם מבקרים מסוג ה"מענה לאגרות". אני ממליץ לו לחזור ולעיין בספר, מבלי להחליט מראש מה תהיה מסקנתו, ואולי יחליט לכתוב על הספר פעם שלישית דברים יותר הגונים.
ולרבנים סתיו אין לי אלא לאחל, שעם הביקורת הזו, ספרם יתקבל כהמשך דרכו של בעל האגרות.
לסיום דבריי, אני רוצה דווקא להצביע על ביקורת יפה ועניינית שנכתבה על הספר "אבוא ביתך" מאת הרב יוסף סוראני (קישור). אני אצטט רק חלק קטן מדבריו מתוך חיבתם עלי (ואת היתר תקראו במקורם):
בעניין זה ברצוני לצטט מדבריו של פרופסור נדב שנרב, במאמרו "ארון השקרים היהודי":
הגישה ה"נאיבית" לפסיקת ההלכה סוברת כי מחויבותו של הפוסק היא לומר את האמת, הוי אומר: פרשנותו לטקסטים הקנוניים חייבת להינתן בתום לב. הוא מכריע לכיוון מסוים רק מפני שהוא סובר שההכרעה הזו היא מה שעולה באמת מתוך הטקסטים הקנוניים. אם הוא מחליט שאסורה הנסיעה ברכב בשבת בגלל הפסוק "לא תבערו", ההחלטה באה מפני שהוא סבור שזו הייתה כוונתו של הקדוש ברוך הוא. ברור שהוא מבין שניתן להתווכח על כל דימוי מילתא למילתא, שאפשר להמציא ש"לא תבערו" הוא רק באופן ישיר ולא על ידי סיבוב מפתח בסוויץ', אבל הוא, הפוסק, על סמך ניסיונו ולמדנותו, הגיע למסקנה שאכן הדברים נובעים זה מזה...
אבל ישנם אנשים הסבורים אחרת. לשיטתם של אלו, פעילותו של פוסק דומה הרבה יותר למה שעושה עורך דין כאשר הוא מגן על לקוחו בבית המשפט. עורך דין אינו מתעניין, ואינו אמור להתעניין, בהוצאת האמת לאור. לעורך הדין יש מטרה, והיא להשיג ללקוחו זכיה במשפט. ככזה, הוא אולי לא ירשה לעצמו שקרים גלויים (מחשש שיתגלו) אבל הוא בוודאי אינו פועל בתום לב להשגת האמת: הוא יסנן מבין העובדות רק את אלה שתשרתנה את מטרתו אם יציג אותן, ינסה לטייח את הנקודות הבעייתיות בכל מיני טיעוני קש וגבבא, ישתמש בתעלולים רטוריים כדי להסוות חולשות וכדומה..
ישנם כמה ביטויים וניבים אופייניים אשר יכולים לרמז על השפעת הרעיונות האלו. דיבורים על "הפוסק הדגול שלא פסק לכל אחד אותו דבר" ו"ידע להתאים את התשובה לשואל", על "ארגז הכלים של הפוסק" והצורך בהלכה או בפסיקה "יצירתית" או "נועזת" – כל אלו הם בדרך כלל (אם כי לא תמיד) מלים טעונות שהעמדה שהן מעוניינות לבטא היא שההלכה ביד הפוסק היא כחומר ביד היוצר, ברצותו מחמיר וברצותו מחלטר.
אין ברצוני לטעון שגישתם של המחברים היא כגישה השנייה שמציג שנרב , ואף לא ראיתי כי גישה זו באה לידי ביטוי בפסיקות השונות הכתובות בספר. מהעיון שלי בספר לא חשתי שהמחברים "מעקמים" את ההלכה בכדי להגיע למסקנה זו או אחרת. על כן עיקר הערתי היא על כי במבוא לא הגדירו המחברים מספיק טוב לטעמי מדוע לטענתם בסוגיות המשפחה "השינויים החברתיים משפיעים בצורה כה דרמטית על עולם ההלכה", ולאיזה שינויים כוונתם: האם כוונתם לשינויים הנובעים מכך שהלכה הושפעה ממצב חברתי שלא קיים? או לשינויים שנובעים מכך שההלכה נאמרה ביחס למציאות אחרת, ולעיתים המצב משתנה? או לשינויים הנובעים מכך שכיום ישנו יותר צורך להקל במצבים שבהם חז"ל ודורות קודמים ראו מקום צורך להתיר בהם, החידוד בעניין זה היה מועיל.
נראה מדבריו של הרב יוסף סוראני שהוא מקבל את החלוקה שעושה פרופ' שנרב. בעבר כתבתי שהחלוקה הזאת לענ"ד אינה נכונה - ראו כאן.
נספח: תגובת הרב דוד סתיו לביקורת (כפי שהתפרסמה בפייסבוק)
"בית דינא שריא" (עברית: בית-דין מתיר). את הכינוי הזה העניק לנו, בסקירתו על הספר 'אבוא ביתך', הרב יואל קטן, מן הדמויות החשובות והבולטות בשדה העריכה והביקורת של הספרות התורנית. הרב קטן הולך ומונה שורה של פסיקות מקילות המצויות בספר שבהן, לטעמו, "נחצו גדרות וטושטשו גבולות", ועל כן הוא מכריז עלינו כ-"בית דינא שריא".דבריו השקולים של הרב קטן נאמרים בנחת ובכבוד, כדרכם של תלמידי חכמים, אך טענותיו נוקבות וחריפות, ואנו נבקש לנצל את ההזדמנות, ואת הביטוי "בית דינא שריא", כדי לברר לעומק מהי המדיניות הראויה לפוסק הלכה בעת הזו. נעשה זאת דרך שלוש הערות על המושג "בית דינא שריא", שדרכן נבחן את שלוש הטענות העיקריות של הרב קטן:
א. מקורו של המושג בגמרא במסכת עבודה זרה, המספרת על רבי יהודה נשיאה שהתיר שמן של נכרים אך סירב להתיר פת של נכרים, כדי שלא יכנוהו "בית דינא שריא". וביאר רבי עובדיה מברטנורא שאנו מכנים בשם זה בית דין שהתיר "שלשה דברים שהיו נוהגין בהן איסור". כלומר, מדובר על בית דין שמתיר גזירות אשר, כלשון הרמב"ם, "גזרו ודימו שפשטה בכל ישראל ועמד הדבר כן שנים רבות".
אולם המציאות שמולה אנו ניצבים היום היא הפוכה לחלוטין. פסקי-הלכה מחמירים מן השנים האחרונות, שלא שערום אבותינו, כובשים את הספרות ההלכתית ומבקשים ליישר על-פיהם את מנהג ישראל מימים ימימה.
הדוגמה הראשונה שבה תוקף אותנו הרב קטן היא סוגיית תכנון המשפחה. בכל התורה, כפי שכבר הראה הרב הנקין, לא מצאנו אישה שילדה יותר משמונה ילדים. גם המספר של שבעה ילדים לאישה מובא בתנ"ך כמספר של גוזמא. ואכן, מנהג ישראל מאז ועד היום לווסת את הילודה בצורה כזו או אחרת. כמעט ורק בדורות האחרונים נשמע קול המחייב באופן גורף להמשיך ולהוליד בלי גבול, וגם הוא לא התקבל למעשה: וכי כל נשות-הרבנים ממשיכות ללדת עד גיל חמישים?! הכרעה כנגד קול זה, המנוגד לדברי הפוסקים ולשכל הישר, מחויבת המציאות ואין בה כדי להפוך פוסק-הלכה ל-"בית דינא שריא".
ב. המושג "בית דינא שריא" הובא בדברי הרמב"ם באופן הבא: "כל בית דין שהתיר שני דברים אל ימהר להתיר דבר שלישי". יש לשים לב ללשון הרמב"ם: "אל ימהר". ברור לרמב"ם שאל לבית הדין לאסור את המותר, וגם לא למשוך ידיו מלהורות. אלא שעליו לשקול במתינות ובכובד ראש את ההיתר.
הדוגמה השנייה שהעלתה את חמתו של הרב קטן היא סוגיית ההפריה לרווקה. כל המעיין בספרנו יראה כי מעולם לא נכתבה תשובה מפורטת יותר בנושא זה, וכי עמלנו להתמודד עם כל טיעון הלכתי שהועלה אי-פעם נגד פעולה זו. אך בסופו של דיון האמת חייבת להיאמר: אין איסור הלכתי גורף בדבר. זוהי שאלה חברתית-מוסרית ביסודה ולא הלכתית. ובסוגיה זו ממש (בעניין שימוש בזרע של גוי) כבר כתב הרב משה פיינשטיין, שכאשר רב מציג את המותר כאסור הרי הוא "מגלה פנים בתורה שלא כהלכה". השמועות על היתרים מקומיים של רבנים שונים, אף שקשה להכריע הלכה על פיהן, רק מחזקות את המסקנה שאליה יגיע המעיין הישר: שאין כאן איסור הלכתי. פוסק הלכה הנוהג ביושר, גם הוא אינו זכאי לכינוי "בית דינא שריא".
ג. רבי יהודה הנשיא, בניגוד לרבי יהודה נשיאה (נכדו), התיר יותר משלושה דברים בחייו, ולמרות זאת לא כינוהו בשם "בית דינא שריא". וכך ביאר זאת הרב יששכר תמר: "מפני שהיה צורך גדול בדבר לאחר החורבן, לא חרפוהו לקראו רבי שריא, אדרבא ראו במעשיו שלבו כואב על צרת עמו ומשתדל לרפות שברו". כלומר, לא בכל דור קיימת לפוסקי ההלכה הפריבילגיה להימנע מלהתיר כדי שלא יכנו אותם "בית דינא שריא". לעיתים הדור זקוק לפסיקה שתהיה קשובה לצרכיו ולמצוקותיו.
הדוגמה השלישית שעליה כתב הרב קטן היא נישואין בין בני זוג בעלי רמות שונות של שמירת הלכה. בסוגיה זו כתבנו על החובה להינשא למי שמאמין בתורה ומחויב לה, והוספנו כי אין צורך "לדקדק בציציותיו" של בן הזוג, ומותר שיהיו פערים מסוימים ביניהם.
כעסו של הרב קטן על היתר זה, העלול לדעתו לפגוע בעתיד הרוחני של בן-הזוג המקפיד יותר, משקף אטימות מסוימת כלפי מצוקת הרווקות-המאוחרת בציבור הדתי-לאומי. דווקא מי שחשוב לו לשמור על מוסד המשפחה, ולא להזדקק לפתרונות דחוקים כמו הפריה של רווקות, ראוי לו להיות קשוב יותר למצוקה זו. אכן לכתחילה ראוי לכל אדם לחפש בן-זוג ששאיפותיו הרוחניות הולמות במדויק את אלו שלו. אך במציאות המורכבת והמגוונת שבה אנו חיים, דרישה כזו היא פעמים רבות בלתי-אפשרית ואף מופרכת.
נחתום את דברינו בפוסק הראשון שהדביקו לו את הכינוי "בית דינא שריא": יוסי בן יועזר איש צרדה. המשנה מספרת על שלושה היתרים שהעיד עליהם, שבעקבותיהם כינו אותו "יוסי שריא". על כך מעיר הרמב"ם: "וכל עדיותיו נכונות הלכה למעשה". כלומר, בסופו של דבר השאלה שיש לבחון איננה תדמיתו של בית הדין, או הערות מינוריות כאלו ואחרות, אלא את עיקר הפסיקה והמסקנה ההלכתית. ברוך ה', מאז יצא הספר לאור הוא התקבל באהדה והסכמה בקרב תלמידי-חכמים מכל גווני הקשת ואנו מוצאים עוד ועוד חיזוקים למסקנותיו. זאת דווקא בשל הנכונות לחתור לעיקר הדין, לברר כל סוגיה לעומקה בלא משוא-פנים, ולהיות קשובים לצרכי הדור ומצוקותיו.
