תגובה ל"ארון השקרים היהודי"

פרופ' נדב שנרב פרסם באתרו מאמר חדש שנושא את הכותרת: "ארון השקרים היהודי". מאמר זה מתכתב עם הדברים שכותב פרופ' שנרב בפרק על פרשת שופטים בספרו 'קרן זוית' שמבוססים על מאמרו "לא מאפיה: רבנים אינם יוצרים חלות".

בקצירת האומר טענתו של המחבר היא שפסיקת הלכה היא גלוי אמת, כלומר תפקידו של הפוסק לפרש את המקורות שלפניו וכך לקבוע את ההלכה. אין בידי הפוסק "חופש" מעבר למציאת וגילוי הפרשנות הקרובה ביותר לכוונת מחברי המקורות הקדומים. לאור זאת, במסגרת פסיקת הלכה אין מקום לשיקולים סוציולוגיים העוסקים בהשפעות של פסיקה אחרת על הלך הרוח הציבורי.

כדי להדגים את תפישתו מול התפישה אותה הוא שולל, מציע המחבר שני מודלים של פוסק: מודל הועדה הרפואית ומודל עורך הדין. עפ"י מודל הועדה הרפואית, בו תומך המחבר, "ועדה רפואית מוציאה המלצה לגבי שיטת הטיפול במחלה מסוימת. יכול להיות שהמקרה מסובך, חברי הוועדה מודעים לכך שרופאים אחרים אולי יציעו דרך טיפול שונה, אבל הוועדה הזו סבורה, בתום לב, שמסלול הטיפול אותו היא מתווה הוא אופטימלי בהינתן הידע שבידה."
לעומת זאת במודל עורך הדין "עורך דין אינו מתעניין, ואינו אמור להתעניין, בהוצאת האמת לאור. לעורך הדין יש מטרה, והיא להשיג ללקוחו זכיה במשפט. ככזה, הוא אולי לא ירשה לעצמו שקרים גלויים )מחשש שיתגלו( אבל הוא בוודאי אינו פועל בתום לב להשגת האמת: הוא יסנן מבין העובדות רק את אלה שתשרתנה את מטרתו אם יציג אותן, ינסה לטייח את הנקודות הבעייתיות בכל מיני טיעוני קש וגבבא, ישתמש בתעלולים רטוריים כדי להסוות חולשות וכדומה".

כאמור כדברים הללו כותב המחבר גם ספרו 'קרן זוית' (פרשת שופטים). שם, לאור החלוקה בין שני המודלים דלעיל, הוא תמה על רבנים שיכולים להגיע למסקנות שונות בהינתן נתונים זהות:

"בדורנו שומעים לא פעם כיצד משבחים רב או פוסק, בחייו או לאחר מותו, במשפטים כמו "הוא התאים את התשובה לשואל בחכמה" או "הוא לא ענה לכל אחד אותה תשובה". אם אדם מאמין בקיומה האובייקטיבי של אמת תורנית, משפטים כאלו צריכים להיתפס כהשמצה של הרב בצביעות או בדו פרצופיות, כשם שהיינו חושבים על מתמטיקאי המציע לאנשים שונים, או בנסיבות שונות, פתרונות אחרים לאותה משוואה. ההנחה המסתתרת מאחורי "שבחים" כאלו היא שפעולת הפסיקה דומה יותר לפעולת יצירה אמנותית, עליה לא ניתן להביע שיפוט במונחי אמת אלא רק לדון באינטרקציה שיש בינה לבין הצופה או המאזין. אם אכן זהו המצב, גילוי האמת אינו קשור כלל לענין, ולפחות בנסיבות מסוימות נוכל לטעון שבית הדין יוצר הלכה, לא מגלה אותה."

דוגמא לסוג השבחים עליה מדבר המחבר אביא מהספר "ההר הטוב הזה" על הרב שלמה מן-ההר, עמ' 362:

"כותב הנכד הרב חיים-יהודה דאום:
לא מעט שאלות הלכתיות שאלתי את סבא, לעתים שאלתי אותה שאלה יותר מפעם אחת בחלוף זמן... חזרתי על כמה משאלותיי מספר פעמים בהפרשי זמן, רק כדי להיווכח, שתשובתו בפעם זו לא בהכרח זהה לתשובתו בפעם הקודמת. ולא מפני ששכח את מה שאמר בפעם שעברה, הוא כלל לא ניסה לזכור מה אמר בפעם שעברה, כי הוא לא קבע את תשובתו ההלכתית היום, מפני שכך ענה אתמול או שלשום. בכל פעם חשב על השאלה מחדש וקבע את תשובתו מחדש."

לדברי המחבר, שטורח להוכיח שפסיקת ההלכה היא גילוי ולא יצירה, סוג כזה של שבח יכול להיחשב לשבח רק אם היא באה להראות שהרב לא ירא מלהודות בטעות שעשה בעבר.

את דברי הביקורת כנגד "בעלי שיטת השקר ההלכתי" מחלק המחבר בין שתי קבוצות. מחד, קבוצת המלומדים הליברליים שמשתמשים במקורות תורניים כדי לקושש מהם סיעתא לערכים מערביים, תוך שהם מתעלמים ממקורות הסותרים לחלוטין את אותם ערכים. ומאידך, קבוצת הרבנים החרדים/חרד"לים המוכנים להתעלם ממקורות רלונטים לטובת שיקולים חברתיים. 

על פניו צודק המחבר לחלוטין. דוגמאות ל"תרבות שקר" מסוימת בספרות הרבנית מביא פרופ' מארק שפירא בספרו "Changing the Immutable". לאחרונה גם בפוסט בספרים בלוג הביא פרופ' שפירא דוגמאות נוספות. את אחת מהן אעתיק לכאן על מנת להמחיש במה המדובר.

בספר תורת היולדת מובא כך:

בהערת השוליים ב' מובא מספר אגרות משה:

הנה אם יש צורך, איני רואה איסור. אבל אסור לו להסתכל ביציאת הולד ממש.

אך בספר אגרות משה כתב הג"ר משה פיינשטיין מעט אחרת:

הנה אם יש צורך איני רואה איסור ואף בלא צורך איני רואה איסור, אבל אסור לו להסתכל ביציאת הולד ממש

שם מביא פרופ' שפירא כי הרב זילברשטיין נשאל על השמטת דבריו (ודעתו האמיתית) של האגרות משה, וכי הוא השיב שהדבר נעשה "לאחר התייעצות עם גדולי הפוסקים של דורנו". 

על פניו, יש כאן ובדוגמאות נוספות הצדקה מוחלטת לשיטה נגדה יוצא פרופ' שנרב. ועם זאת, נראה כי כל מי שהאמת נר לרגליו צריך להזדעזע מדוגמאות אלו ולהסכים לעמדתו פרופ' שנרב. אך נדמה לי שיש מקום לחלוק על פרופ' שנרב, בכל הקשור לתהליך הפסיקה, גם אם מסכימים אתו שחוסר תום לב הוא אסור לחלוטין.

אתחיל בדברים מתוך המאמר שנראים מאד פשוטים:

מה עושה פוסק ההלכה, או הרב, כאשר הוא נשאל מה הדין במקרה מסוים? ייתכנו כמובן, כמה אפשרויות. יכול להיות שהוא יחליט שהתשובה לשאלה כבר מפורשת באחד מן הטקסטים הקנוניים (מה מברכים על מאכל מסוים? כתוב בשלחן ערוך [או ברמב"ם או בשו"ת פלוני] לברך בורא פרי האדמה), הוא יכול לחשוב שלשאלה אין שום שייכות למקורותינו (האם מותר לאכול ביצה בחלב? כן, למה לא?) אבל ישנה גם אפשרות שלישית, שהיא היא המכוננת את התהליך המכונה "פסיקה". לפעמים לשאלה אין מקור מפורש אבל היא אכן קשורה לנושאים בהם מטפלת ההלכה, ואז נדרש הפוסק, על בסיס ניסיונו וידיעותיו, לגזור את התשובה הנכונה מן המקורות הקנוניים בדרך של דימוי מילתא למילתא.

האם החלוקה בין שלושת המקרים כה חלקה ופשוטה? מה בדיוק ההבדל בין המקרה השני והשלישי? בשני המקרים האחרונים אין מקור מפורש להתיר או לאיסור, אך הפוסק מכריע על הראשונה שהשאלה כלל לא שייכת, ולגבי האחרון הוא מכריע בשלב זה שהוא צריך לעיין ולדון. מדוע?

לכן, אני חושב שהחלוקה שעשה המחבר לשלוש סוגי שאלות הינה חלוקה שגויה, גם לשיטתו. למעשה החלוקה שהוא עשה הוא לשניים: האם השאלה חדשה או ישנה? כלומר, האם במקור קנוני כל שהוא כבר נכתבה תשובה לשאלה הזו או לא. במידה ולא, על הפוסק להכריע בה עם הכלים שיש לו. אך גם חלוקה זו לשניים לענ"ד אינה מדוייקת.

אתן דוגמא: 

הנודע ביהודה (שו"ת נודע ביהודה מהדורא קמא - אורח חיים סימן כ) נשאל על המקרה הבא:

אחד מת בערב פסח אחר חצות היום ולא מכר חמצו קודם מותו וגם לא ביטל ונשאר בעזבונו חמץ בסך רב. ושאל השואל מה דינו של חמץ זה הן בתוך הפסח אם מוטל חיוב על היורשים לבער החמץ מן העולם קודם הלילה כדי שלא יעברו על בל יראה אחר שמת מורישם והמה יורשים החמץ הזה, או לא. וגם שאל השואל אם לא בערוהו היורשים ונשאר חמץ זה כמות שהוא עד אחר הפסח מה דינו אחר הפסח אם הוא מותר או אסור כדין חמץ שעבר עליו הפסח. 

האם השאלה הזאת היא שאלה חדשה? הרי כולנו יודעים שחמץ שעבר עליו הפסח הוא אסור בהנאה. אז מה יש לדון בשאלה הזאת? מה הופך את השאלה הזאת לשאלה חדשה? ושמא, זו בכלל שגדר שאלה ישנה ולקח לנודע ביהודה אלפי מילים כדי לענות "כתוב בשולחן ערוך וכו'"?!
אך גם אם אין לנו תשובה מיידית לשאלות הללו, תחושת הבטן היא שתשובת הנודע ביהודה מחזקת את דבריו של פרופ' שנרב. בסופו של דבר מסיק הנודע ביהודה שכיוון שאיסור ההנאה מחמץ שעבר עליו הפסח זהו איסור מדרבנן, הרי שחכמים קנסו דווקא את מי שהיה בעלי החמץ בטרם זמן איסורו ולא את היורשים שלא היו הבעלים בטרם זמן איסור החמץ. הנודע ביהודה למעשה גילה את הפרשנות הנכונה לקנס שקנסו חכמים את מי שמשהה את חמצו בפסח. ולכן יהיה זה נכון לומר שזו פסיקה שהיא גילוי ולא יצירה. ועל אף שהשאלה עוסקת ב"חמץ בסך רב", נראה שדבריו של הנודע ביהודה יהיו נכונים גם בחמץ שסך מועט. ואעפ"כ נשאל מדוע חשוב היה למחבר להזכיר שמדובר "בסך רב"?

את העקרון שרואים כאן בנודע ביהודה מביא ומבאר הרב רמי רחמים ברכיהו בהקדמה לספרו "רב שיח":

כאשר יצאתי למשימת הרבנות פניתי למו"ר הרב נחום אליעזר רבינוביץ' שליט"א וסיפרתי לו שאני חושש כי אם 20 תעמוד מולי שאלה הלכתית שתוצאתה עלולה להוביל לבכי וכאב, לא אעמוד בזה, ואולי טוב שאחד כמוני לא יתמנה למורה הוראה של הלכה בקהילה. על כך השיב מורי ורבי בסיפור: אחרי מלחמת העולם הראשונה נשים יהודיות רבות באירופה נשארו עגונות, וכולן פנו לרבי יצחק אלחנן ספקטור שהיה מגדולי הדור כדי שיתיר את עגינותן. אחד הרבנים החשובים תמה על היתריו של הרב ספקטור, וכדי לדון עמו על פסקיו בענייני עגונות הגיע לביתו של הרב, אלא ששם נחשף לעשרות נשים הצובאות על פתח ביתו של הרב ספקטור אוחזות ברגליו בבכי ותחנונים שיתיר 25 אותן מעגינותן. על רקע תמונה זו, אמר הרב ספקטור: "עכשיו אתה מבין למה אני מתיר את הנשים מעגינותן". אמרתי למורי ורבי שלא הבנתי את הסיפור, וכי בכי של נשים מוביל להיתרים הלכתיים? השיב לי הרב רבינוביץ', שבכי של נשים גורם לתלמידי חכמים לצלול לתוך סוגיות הלכתיות לעיין ולהעמיק, ובלא מעט פעמים, עיונים אלה הנולדים מכורח הנסיבות ומציאות החיים מובילים לחידושים הלכתיים חשובים, שלא היינו מגיעים אליהם בלא הכרח זה.

כלומר, מה שרואים עד כאן זה שהפוסק דן בכלים הלכתיים גרידא, ומה שלמעשה מעיר אותו לדון ולהתעמק אלו תנאי החיים בהם הוא נתקל (שהם גם אלו שכנראה הופכים את השאלה ל"חדשה" הדורשת עיון).

אך דומני שאם נרצה להיות כנים יהיה עלינו להודות שפעמים שהפסיקה מקבלת פנים אחרות ממה שראינו עד כה. אדגים זאת בעזרת מחלוקת האגרות משה והחלקת יעקב בנושא הכנסת כלב נחייה לבית הכנסת (ראו כאן וכאן). אני חושב שהדרך הנכונה להציג את השאלה שעמדה בפני הפוסקים הוא התנגשות עקרון או ערכים. מצד אחד יש עקרון שבית הכנסת הוא מקומם של בני האדם, בחיר יצוריו של הקב"ה, ולא של בעלי החיים. מצד שני יש עקרון של תפילה בציבור של העיוור ומניעת עגמת הנפש של העיוור. הפוסק צריך להכריע: א. האם שני העקרונות הם אכן עקרונות ראויים? ב. אם כן, איזה עקרון נדחה מפני העקרון השני?
כאן מכריע הג"ר משה פיינשטיין, בעזרת גמרא ירושלמי, שהערך של תפילת העיוור בבית הכנסת דוחה את העקרון השני, אך רק בשעת הדחק - והמקרה הזה הוא אכן שעת הדחק גדולה.
כאן כבר קשה מאד לדבר על גלוי מול יצירה. אמנם ר' משה חידש חידוש מסויים בדין קדושת בית כנסת, אך עיקר מלאכתו היתה בהכרעה בין הערכים או העקרונות ולא בחידוש עצמו. בהכרעה עצמה קשה לומר שיש גלוי או יצירה.
ברגע שעוסקים בהכרעה בין ערכים או עקרונות גם אי אפשר להתפלא שפעמים שפוסק מעדיף ערך אחד ופעמים את הערך השני. ההכרעה היא לפעמים מאד לא חדה וברורה, ולכן גם קשה לדבר על הכרעה של אמת או הכרעה של שקר. דומני שכשמשבחים פוסק שלפעמים פסק א' ולפעמים פסק הפוך מא', מדובר בדיוק במקרים מהסוג הזה שיש צורך בהכרעה וההכרעה אינה חדה, ויתכן וביום אחד הוא נוטה יותר לכיוון עקרון אחד ולמחרת הוא נוטה יותר לכיוון עקרון ב'. לא מפני שהוא הפכפך, אלא מפני שמצד האמת לא מדובר על שחור ולבן, אלא על אפור שפעמים נראה קרוב יותר לשחור ופעמים קרוב יותר ללבן.

עוד כותב פרופ' שנרב שמה שהוא מכנה שיטת השקר ההלכתי פרחה דווקא בדור או שניים האחרונים. לעיל הראנו שישנם שאלות שאכן הפוסק העמיק בהם מתוך מטרה לחדש יסוד או פרשנות, אך בשאלות אחרות תפקידו של הפוסק היה לקבוע האם ערכים מסויימים אכן חשובים מנקודת מבט תורנית ואם הם אכן חשובים כיצד יש לנהוג כשהם מתנגשים עם ערכים אחרים. דומני שלא יהיה זה טעות לומר שדווקא בדורות האחרונים עקרונות וערכים חברתיים עברו טלטלה רבה ומקומם של הפוסקים דווקא במתן מענה לשאלת מקומם של הערכים החדשים בעולמה של תורה גם היא פרחה.

סוף דבר, אני מתנגד התנגדות נחרצת לאמירת חצאי אמיתות והצגת שקרית של מקורות בפסיקת הלכה. ועם זאת, אין זה אומר שכל פסיקת הלכה יכולה להימדד על סקלה בינארית של נכון מול לא-נכון או אמת מול שקר, כי בין הקצוות לא תמיד עובר קו גבול דק.

בעז"ה המשך יבוא...