קוראים א' או קורעים ע'

להלן מכתב שכתב חברי ר' אוריאל פרנק (מוזמנים לבקר באתר שלו):

בס"ד                                                            מוצאי כ' בטבת, יום פטירת הרמב"ם, תשע"ז (=תהא שנת עברית זכה)

שלום רב,

נתקלתי הערב בספר הלימוד ”קוראים ב-א'”, ואף שניכרת ההשקעה המרובה והמקצועית, ברצוני להעיר/להאיר על פרט אחד:

ספר הלימוד ”קוראים ב-א'” מיועד להוראת השפה בכיתה א'. הספר מותאם לעקרונות החינוך הלשוני של משרד החינוך (התכנית בנויה על פי הנחיות משרד החינוך לכתיבת ספרי לימוד בחינוך הלשוני ועל פי ההנחיות הספציפיות לכיתה א', נובמבר 2011).

הזדעזעתי מן האמור במדריך למורה (עמ' 83), ובפרט ממה שרקעו צהוב:

אִי

עִי

בקשו מתלמיד/ה לקרוא ברצף את שני הצירופים ושאלו: האם זה נשמע שונה או דומה?

(אף על פי שעדיין חלק מהמורים ואולי גם מעט מהתלמידים יוצרים הבחנה בין ע ל-א סביר להניח שהרוב אינו יוצר הבחנה זו(.

התייחסו לכך שבעברית יש אותיות שנשמעות דומה אך נכתבות שונה.

למשל: אם אנו רוצים לכתוב את המילה עיר, אפשר לכתוב עיר ואפשר לכאורה לכתוב גם איר.

הדרך הנכונה לכתוב מילה זו היא עיר.

למה?  ככה זה בעברית!

אי אפשר להבחין בעזרת שמיעה אם המילה נכתבת כך או כך.

עם הזמן זוכרים כיצד יש לכתוב זאת.

ספרו לתלמידים שנפגוש שוב בתופעה כשנלמד את האות ט...

טוב שלא כתבו את הדברים באופן יותר בוטה:

"יש חשש שחלק מהמורים ואולי גם מעט מהתלמידים, יוצרים עדיין הבחנה בין ע ל-א, לא עלינו..."

האמנם זו הדרך, להתעלם מן האמת ומן המסורת, וללמד שהאותיות ע' וא' צריכות להישמע בעברית אותו הדבר?!

והכי מרגיז:  למה? ככה זה בעברית!

חוששני שאין לך משפט שמשניא את הלשון העברית יותר מהמשפט הזה...

ומה האלטרנטיבה?    

הנה הצעתי:

אִי

עִי

בקשו מתלמיד/ה לקרוא ברצף את שני הצירופים ושאלו: האם זה נשמע שונה או דומה?

(סביר להניח שהרוב אינו יוצר הבחנה זו, אך אם התמזל מזלכם, ואתם, המורים, או אולי גם מעט מהתלמידים, יוצרים הבחנה בין ע ל-א - הדבר יקל עליכם מאוד את הוראת ההבדל בין אותיות אלה)

התייחסו לכך שבעברית יש אותיות שהיום בדרך כלל נשמעות דומה, אך נכתבות שונה.

למשל: אם אנו רוצים לכתוב את המילה עיר, אפשר לכתוב עיר ואפשר לכאורה לכתוב גם איר.

הדרך הנכונה לכתוב מילה זו היא עיר.

למה?  כי אמורים לבטא כאן ע' ולא א', ומי שעדיין לא למד לבטא כהלכה, לא יוכל להבחין בעזרת שמיעה אם המילה נכתבת כך או כך.

ברוך ה', שמסר עולמו לשומרים, ועדיין לא נכחד ההיגוי המקורי של האות ע', ולא עוד אלא עוד ועוד יהודים (גם מעדות אשכנז!) מסגלים את לשונם ומוסרים את נפשם/גרונם לבטא כהלכה ע' בעומק הגרון, לפחות כשקוראים בתורה וכשמדברים לפני יוצרם.

כן ירבו!

בברכת תהא שנת עברית זכה (=תשע"ז)

מחשבה לפרשת שמות

(כד) וַיְהִי בַדֶּרֶךְ בַּמָּלוֹן וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה' וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ:
(כה) וַתִּקַּח צִפֹּרָה צֹר וַתִּכְרֹת אֶת עָרְלַת בְּנָהּ וַתַּגַּע לְרַגְלָיו וַתֹּאמֶר כִּי חֲתַן דָּמִים אַתָּה לִי:
(כו) וַיִּרֶף מִמֶּנּוּ אָז אָמְרָה חֲתַן דָּמִים לַמּוּלֹת: 

פרשיה זו קשה מאד להבנה. מעבר לביטויים הלא מובנים, לסדר ההתרחשות הלא ברור, ולקשר הנסיבתי המשונה בין החלקים, לא ברור כיצד ה' רוצה להמית את מי שכרגע הוא ביקש ממנו להיות שליחו לעם ישראל ולפרעה (ואכן יש מפרשים המסבירים "ויבקש המיתו" על בנו של משה).

נראה שלפרשיה זו אותו תפקיד ספרותי שיש לשתי פרשיות אחרות בתורה:
1. מאבק יעקב והמלאך.
2. פגישת בלעם ואתונו עם המלאך.

בשלושת הסיפורים הללו יש מאפיינים דומים:
- הגיבור פוגש במלאך.
- המלאך מבקש לפגוע ואף להרוג את הגיבור.
- הגיבור יוצא מהמפגש שלם.

אך מעבר למוטיבים הללו, גם המאפיין הספרותי הוא זהה: בשלושת הסיפורים מדובר בסיפור שנראה שולי ולא מוסיף מידע לסיפור הגדול שהוא חלק ממנו.

כך כותב הרב אלחנן סמט על סיפור בלעם והאתון (עיונים בפרשות השבוע, סדרה א כרך ב עמ' 242):

כבעוד כמה מקומות במקרא, מהווה גם פרשת האתון הודעה מוצפנת על העתיד להתרחש. הודעה מוצפנת כזו ניתנת באמצעות מציאות בלתי רגילה המתפקדת כמשל. אלא שאת כוונת המשל ניתן יהיה להבין רק בעת התגשמות הנמשל בפועל בעתיד.
שימוש בהודעה מוצפנת על מה שעתיד להתרחש נעשה כאשר קיים צורך להודיע את העתיד, אולם יש לעשות זאת באופן שההודעה לא תובן לנמענים שלה בעת קבלתה. סיבות שונות יכולות להיות לכך, והעיקרית שבהן היא שידיעת העתיד עלולה לשתק את האדם ולמנוע אותו מלפעול. אף על פי כן במקרים אלו נחוץ הדבר שבבוא העתיד הזה ידע האדם כי ההתרחשות היתה על פי תוכנית אלוהית ערוכה מראש. 

כמו פרשת בלעם והאתון, כך גם פרשת "ויהי בדרך במלון" מגלה את שעתיד לקרות.
הכנסתו של משה לסכנת מוות כבר בדרך, עוד לפני בהוא מגיע למקום המסוכן באמת, מצרים, באה להתריע בפני משה את אשר יידרש ממנו - מסירות נפש כפשוטה. פעולתה של ציפורה, לא רק מלמדת ומרמזת על העתיד לקרות שבני ישראל יידרשו להימול בטרם יציאתם לחירות (ועל כך שבזכות נשים צדקניות נגאלו ישראל ממצרים), אלא גם על כך שהצלחתו של משה במשימתו תלויה בשיתוף פעולה של העם. 

"השקעות כשרות" - רכישת מניות בחברה העושה איסורים

לאחרונה אני עוסק מעט בנושא של "השקעות כשרות". ברשימה הזו ובבאות אחריה אפרוש חלק מהיריעה בנושא. עשיתי שימוש נרחב בטורו של הרב אלעזר גולדשטיין. 

אחת השאלות העולה לדיון בנושא זה היא: מה דינו של מי שרוכש מניות בחברה שעושה איסורים, כגון: חילול שבת, מסחר בחמץ בפסח, וכו'? האם מותר/אסור לרכוש מניות בחברה המעסיקה יהודים בשבת, מלוה בריבית, וכו'?

כך מוגדר הערך "מניה" בויקיפדיה:

מניה היא נייר ערך המקנה חלק בבעלות בחברה המקנה בעלות חלקית בזכויות והשליטה בחברה ובכלל זה זכות הצבעה, זכות לקבלת דיבידנד וזכויות בפירוק. לכל אחד מבעלי המניות ישנן מניה או מניות, כלומר זכויות וחובות הנוגעות לבעלות בחברה וליחסים בין בעלי המניות האחרים. חלק מהזכויות שמקנות המניה הן זכויות כלכליות (כספיות), ומכאן שהמניה היא נכס השווה כסף. חלוקת המניות בין בעלי המניות מייצגת את שיעור הבעלות של כל אחד מהם בחברה. דהינו, מעמדו של מחזיק המניה ילך ויתחזק ככל שיש בבעלותו יותר מניות.

אם אכן למחזיק המניות יש שותפות ובעלות חלקית בחברה - נחלקו בזה גדולי הרבנים כבר למעלה ממאה שנה.
כך מגדיר הרב כתריאל פישל טכורש את השאלה (קישור):

נשאלתי, אם מותר לסחור במניות של חברות ומפעלים ממשלתיים או פרטיים, שבהם מחללים את השבת, אם בעבודה אם בייצור ואם בטיפול.
יש לדון בזה משתי בחינות: א. מצד שותפות ממש, הלא המניות מהוות רכוש של המפעל והמחזיקן נהנה מרווחים כשותף בין כל יתר בעלי המניות, ויש בזה אחריות של שותפות, שכן הוא הנהנה כשותף מרווחים הבאים ע"י מעשי שבת אסורים. ב. משום "מסייע בידי עוברי עבירה", שהרי אפילו אם בעל המניה לא משתתףבמעשה ממש, אבל התמורה הממונית בעד המניות מושקעת במפעל, והמפעל הפועל בשבת פועל גם בשמו, ובזה הוא עוזר ומסייע לחילול שבת.

הרב שלמה גאנצפריד כותב להחמיר בשאלות אלו, משום שהיהודים בעלי המניות הם שותפים לאיסורים, בספרו "קיצור שלחן ערוך" (סימן סה סעיף כח):

מעותיו של ישראל מופקדים ביד עובד כוכבים, והלוה אותם לישראל בריבית, אם היו באחריות העובד כוכבים שאם יאבד החוב יתחייב הוא לשלם במעותיו מותר, ואם אינו באחריות העובד כוכבים אסור. ולכן במקום שיש קבוצות מעות (קופות חסכון) וכדומה שיש לישראל חלקים (מניות) שמה וישראלים לוים משם בריבית, אף על פי שהממונים המה עובדי כוכבים, מכל מקום נראה לי דאיסור גמור הוא. ולכן אסור ליתן לשם מעות (כי שמא ילוה ישראל שאינו הגון) וכן אסור ללוות משם, כי שמא נתן לשם ישראל שאינו הגון.

הרב משולם ראטה דן גם בשאלה של שותפות יהודית בעסק המחלל שבת, וחלק מטענותיו קשורים גם לנידון שלנו. בתשובה זו הוא מתדיין עם הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג, המעלה מספר סיבות להקל, והרב ראטה דוחה את רובן (שו"ת קול מבשר חלק א סימן מח):
א. זה מסייע שאין בו ממש, שכן מדובר באחוז קטן מכלל שווי החברה:

מ"ש הגאון שליט"א צד היתר לענין השותפות וקבלת רווחים מהעסק כיון שהכסף שישקיעו הדתיים הוא סכום מועט מאוד כלפי הסכום שיושקע מההסתדרות, זהו בבחינת מסייע שאין בו ממש,
אבל באמת אין לחלק לענין מסייע ידי עוברי עבירה בין סיוע מועט או סיוע מרובה 

ב. יש סוג של ברירה, שהרווחים מחילול שבת הולכים לאלה שאין להם רצון לשמור שבת (לטעם זה מסכים הרב ראטה):

ומ"ש צד היתר מטעם ברירה, שהרווחים שבאים בעקיפין מעבודת שבת הולכים להם לעצמם היינו למחללים, יפה כתב הגאון שליט"א 

למסקנה אוסר הרב ראטה את השותפות הזאת, בדברים הבאים (שו"ת קול מבשר חלק א סימן מט):

ממילא בנ"ד דידוע לנו בבירור שיעשו מלאכה בשבת על הספינה אין שום היתר לזה, בפרט שהבעלים של הספינה הם ישראלים וגם הנוסעים והפועלים הם ישראלים, ויש בזה גם איסור נהנה ממלאכת שבת.

אך לענ"ד יש מקום לחלק בין השותפות עליו דיבר הרב ראטה לבין נידוננו, כפי שנראה בהמשך.

הרב טכורש, במאמר שצויין לעיל, מביא בשם כמה אחרונים חידוש המתייחס לבעיה הראשונה שהוא העלה, שאלת השותפות, שלמעשה רכישת מניות אינה שותפות אלא יישות משפטית חדשה:

והנה ראיתי דבר חדש, בשו"ת מהורי"א הלוי (ח"ב סי' קכד). המחבר דן שם בשאלה, בדבר העיר נדבורנא שנמכרה לחברה "באדענקרעדיט אנשטלאלט" והעוסקים והמפקחים הם נוכרים, אבל גוף העיר הוא של אותם האנשים בעלי המניות (אקציען) מן האנשטאלט הנ"ל, והרבה מניות הן תחת יד יהודים וכל ההכנסות מתחלקות בין בעלי המניות. ונסתפק כי נמצא שם בית שכר ונשתהה עד לאחר הפסח שכר מעד, האם יש בזה חשש חמץ שעבר עליו הפסח, מאחר שחלק ישראל מעורב בו.
מהרי"א הלוי ז"ל העלה להיתר, ובניתוח השאלה שם רוצה לומר, שכאן בנידון המניות אין לבעל המניות זכות ובעלות לעשות כל מה שירצה, דהדבר ידוע, שאין לבעל המניות שום זכות וכח למכור החמץ או לבערו, שכן ההחלטות הן על פי המנהיגים המפקחים על העסק, על פיהם יצאו ויבואו כל עניני עסקיהם, וכיון שלא יכולים לבער החמץ, ממילא לא עברו בב"י, ומאחר שלא עברו בעלי המניות על ב"י, לא קנסו אותם חז"ל, לאסור החמץ לאחר הפסח. ומוסיף, דאם נאמר דגוף החמץ אינו של בעל המניות, אם כן גם הרשויות והבתים והחצרות אשר החמץ מונח שם, גם כן אינם של בעלי המניות, וכנודע שאין להם רשות ליכנס ולהשתמש במקומות השייכים לחברה. א"כ אף שהחמץ הוא באחריותם, שבאם יאבד החמץ, ההפסד על בעלי המניות, מ"מ הו"ל כמקבל אחריות על חמצו של עכו"ם בביתו של עכו"ם, ומכיון שלא היו באפשרותם בשום אופן לבער החמץ ואין לו לבעל המניות רשות ליכנס למקום שהחמץ שם, אין מקום כלל לקונסו וכו'.

 אך מהו אותה יישות משפטית עליו מדובר? אם המניות זה חלק מהבעלות על החברה, אך מצד שני רוכש המניות אינו נחשב הבעלים, אז איזה סוג בעלות זאת?

הרב שלמה דיכובסקי עונה לשאלה זאת בפסק דין שכתב (חלק מהדברים מובאים גם אצל הרב טכורש) (פסקי דין רבניים חלק י פס"ד בעמוד 273):

אמנם, עדיין חלה עלינו חובת הביאור, היכן מצאנו בדברי חז"ל בסיס לקביעת המושג אישיות משפטית, שאינה בשר ודם?

ונראה לומר שהמושג של אישיות משפטית מתבטא בדברי חז"ל בהפרש שיש בין שותפין לבין ציבור.

שורשם של מושגים אלו הוא בדברי הרמב"ן (ויקרא א', ב') שהביא את דברי רש"י שם, וכתב:
פירש הרב כן, לומר שאם יתנדבו רבים להביא עולה, עולת השותפין היא, מה בין שנים המשתתפין ובין עשרה ואלף שנשתתפו בו,,, ואפשר שנאמר שאם רצו ציבור להפריש בתחילה לנדבה ויגבו אותה כאשר יגבו השקלים לתמידין ומוספין, שתהיה נדבת ציבור בעולת בהמה ואין בה סמיכה.

חולקים, איפוא, רש"י והרמב"ן אם ישנה אפשרות לשותפים ליצור יצירה חדשה הנקראת ציבור - ויש נ"מ הלכתית בין קרבן שותפין לקרבן ציבור - או שקרבן ציבור הוא רק מה שנקבע בתורה.

ההבדל המשפטי בין שותפין לבין ציבור הוא, ששותפות היא בעלות מליאה שישנה לכל אחד מן השותפים, ואילו ציבור הוא גוף משפטי שהשותפים נמנים עליו. ועיין בספרו של אבי מורי ז"ל נאות דשא ח"א בענין גדרי ציבור ושותפין בהלכה ובאגדה (עמ' מ' - נ"ו), שהאריך בראיות רבות לבאר את ההבדל בין שני המושגים הללו.

גם הרב מ"א עמיאל בספרו דרכי משה - דרך הקודש (ספר א', חלק א', שמעתתא ה' פרקים י' - י"א), עמד על החילוק בין ציבור לשותפין, והגדירו כך:

כבר הארכתי במקום אחר לבאר את ההבדל שבין גדר שותפות לגדר ציבורי, דלא רק הבדל כמותי יש בזה, דבשותפות שייך הדבר רק ליחידים ובציבור הוא לרבים, אך הבדל איכותי יש בכאן, והמושג דבר ציבורי הוא מכלל לפרט, כלומר דהדבר שייך לכלל בתור סוג ומהות בפני עצמו, ורק ממילא כיון דכל אחד הוא פרט בכלל, יש לו זכות בשייך לכלל.

הרב עמיאל השתמש בהגדרה זו בכדי להסביר ענינים שונים, עיין שם בדבריו.

עכ"פ, כאמור לעיל, המושג ציבור מהווה בנין - אב למושג המחודש של חברה בע"מ, או של אישיות משפטית.

דברים אלו אינם מוסכמים. במאמר שכתב הדיין הרב בנימין בארי (קישור) חלק על עקרון זה, שאפשר לחדש שחברה בע"מ זה יישות משפטית שחז"ל לא הכירו:

ואין לומר שמאחר שבעניני ממונות יש דברים התלויים בהסכמה כמו סיטומתא וכדומה, כמו כן גם מדין תורה יהיה אפשר ליצור גוף כזה כפי הגדרת בעלות שגופי תורה תלויים בה. שכן דבר שלא מצינו דבר כזה בתורה צ"ע אם אפשר ליצור אותו, ואינו דומה לסיטומתא דשם הוא רק ענין העברה מרשות לרשות דמסתבר בתלוי בהסכמה, כי גם קנין כסף או משיכה יסודו אף הוא בהסכמה, אלא שהתורה גילתה לנו שבפעולה כזאת אדם מעביר זכויותיו, ולכן מצאו דגם במקרים אחרים אם הוא מנהג מקובל יתכן שהוא קונה (ואף גם בזה ידועה המחלוקת הגדולה אם קנין דרבנן מהני לדאורייתא), אבל לקבוע בעלות וזיקה של דבר לממון וליצור דבר דמיוני של בעלות ולא בעלות ממש, מנל"ן לחדש דבר כזה, וצ"ע.

 הרב טכורש אמנם פתר את הבעיה של השותפות, אך בנוגע לבעיית המסייע לדבר עבירה, הוא אינו מוצא פתרון:

ואם כן בנידון דידן, הגם שיצאנו מחשש שותפות, מכיון ששונה היא חברת מניות שזה חברה משפטית מיוחדת, אשר אין הבעלות לבעל המניה, אבל בכל זאת מידי סיוע לעוברי עבירה ולפני עור לא תתן מכשול, לא יצאנו. ואין הבדל אם יש לו הרבה מניות או מעט, כי מטעם "מצוה עליו להפרישו" אין הבדל בין סיוע מעט להרבה כנ"ל, באופן כזה יש לייעץ ליהודים יראי אלקים השומרים שבת כדין, שלא ישתפו עצמם במניות במפעלים כאלה המחללים את השבת בכדי להינצל מחשש של סיוע לעוברי עבירה.

 הרב משה פיינשטיין דן גם הוא בסוגיית רכישת המניות, הן מצד השותפות (בו הוא מסכים לעקרון שחברה בע"מ אינה שותפות במובן הרגיל) והן מצד מסייע (שבו הוא כותב שאין זה מסייע, משום שאם פלוני לא ירכוש את המניות, אז אלמוני ירכוש אותם). הנה דבריו (שו"ת אגרות משה אבן העזר חלק א סימן ז):

ובדבר ליקח שערס מקאמפאניעס שעושין מלאכה ומסחר בשבת הא חזינן שנתפשט להיתר והטעם פשוט שאין להחשיב את הקונים שערס שהוא רק משהו מהמסחר שאין להם שום דעה בהמסחר אף לענין חלקם לבעלים של"ד [=שלא דומה] לשותפות במקצת שיש לו דעה כבעלים, וגם אין הקונה שערס רוצה להיות בעלים בהמסחר ואינו רוצה לקנות כלום בהמסחר אלא הוא רק כקונה ריוח והפסד שיהיה בהמסחר לפי סך כך וכך שקנה, ויותר נראה שאין בהם גדר קנין בדינא שהוא לקנין דבר שלא בא לעולם, רק מצד קניני דיני המדינה. ומה שלפי תנאי המכירה יש לבעל השערס דעה לבחירת פרעזידענט /נשיא/ הוא רק פטומי מילי בעלמא כי למעשה משאירין לעצמן יותר מהרוב שלא שייך שיאמרו דעה וגם הקונים אין רוצים לומר דעה בזה כי אין כוונתם לקנות זה ולכן לע"ד אין לחוש למה שעושים הבעלים דהקאמפאניעס שאינו נוגע להם. ואף אם יש גם יהודים בהבעלים אין להחשיב מסייע לעוברי עברה שהמסחר יעשו גם כשלא יקנה שערס מהם כי לא חסר מי שיקנה שערס והקונה קונה רק לטובת עצמו ולכן אין בזה שום איסור וכמו שנוהגין הרבה בנ"א ואף יראי חטא לקנות. אבל ודאי לקנות מדה מרובה כ"כ עד שיתחשבו בדעתו יש לאסור אף בפעקטערע /בבית חרושת/ ומסחר של עכו"ם כיון שלא התנו כמו שצריכין להתנות כשעושה ישראל שותפות עם עכו"ם כדאיתא בש"ע או"ח סימן רמ"ה. 

את דבריו מסייג האגרות משה בכך שאם יש לו כמות מרובה של מניות, כך שיש לו השפעה על התנהלות החברה, אזי הדין ישתנה.

לאור דברים אלו, מסכם הרב שלמה אישון, ראש מכון כת"ר, את הדברים כך (קישור):

מעיקר הדין אין על אדם פרטי איסור להשקיע בקרן נאמנות, קופות גמל וכדו' המשקיעות בין השאר בחברות המחללות שבת. עם זאת ראוי לחזק כמה שיותר חברות השומרות שבת, ועל כל אדם לעשות מאמץ לכוון את ההשקעות לחברות אלו, ולהימנע מלהשקיע במקומות שאינם שומרים על ההלכה, בין בעניינים שבין אדם למקום ובין בעניינים שבין אדם לחבירו.
היתר זה אינו אמור כאשר מדובר בהשקעה בסכום גדול המעניקה למשקיע השפעה ממשית על פעילותה של החברה.
יודגש כי ההיתר האמור כאן אינו מתייחס להיבטים הציבוריים של הנושא. כפי שכבר כתבנו לעיל, יש לעשות הכל לשם צמצום התופעה של הפעלת עסקים בשבת. יש לקחת בחשבון כי שותפות של יהודים שומרי מצוות בעסקים שאינם שומרים שבת, ובמיוחד ההנאה מהרווחים שגורפים עסקים אלו בשבת, מעניקה לגיטימציה לחילול השבת, וזאת אף אם מהבחינה ההלכתית אין בכך משום חיזוק ידי עוברי עבירה או סיוע להם.
עם זאת דומה כי המפתח מצוי יותר בידיהם של הגופים הגדולים שהינם בעלי הכח הכלכלי החזק, וההשקעה שלהם בעסקים המחללים שבת עלולה להיות כרוכה באיסור "לפני עיוור" דאוריתא.
אין ספק שאם גופים אלו ינהגו בהתאם להלכה וימנעו מלהשקיע בעסקים מחללי שבת, הרי שקיומה של השבת במדינת ישראל יתחזק, אפשרויות ההשקעה בעסקים שאינם מחללים שבת יגדלו, והדבר יאפשר גם לאנשים פרטיים להשקיע ביתר קלות רק בגופים העומדים תחת פיקוח הלכתי.

מחשבה לפרשת ויחי

חומש בראשית מסתיים עם הפסוק:
"וימת יוסף בן מאה ועשר שנים, ויחנטו אותו, ביישום בארון במצרים"

פסוק זה מצביע על הסיום הטרגי של הספר. משפחת יעקב נמצאת במצרים כגרים וזרים, יוסף שדאג לכל מחסורם מת, המרחק מכאן למה שקורה להם בתחילת ספר שמות הוא לא גדול.

נראה שצריך להוסיף ולהסתכל על חומש בראשית כיחידה אחת ולראות בה מבנה שלם. החומש פותח בסיפור הבריאה ומיד לאחר מכן בחטא אדם הראשון וגירושו מגן עדן. נראה שכל ספר בראשית, ואולי אף התורה כולה, היא סיפורו של האדם/המשפחה/העם הנבחר לחזור ל"גן-עדן", שהוא כמובן ארץ ישראל.
האבות נעים מצפון לדרום, חזרה לצפון וחזרה לדרום, בין חרן למצרים, עם עצירות בארץ כנען, אך לא מצליחים לתקוע יתד משמעותי בארץ. כך מסתיים חומש בראשית, עם כשלון מוחץ לחזור לגן-עדן, ארץ ישראל.
התורה כולה מסתיימת מחד עם מיתתו הטרגית של משה שרואה את הארץ ולא זוכה להיכנס אליה, אך מאידך עם העם הצופה מערבה ומוכן ומזומן להיכנס לארץ, ובזה לסגור את אותו מעגל.

מדוע האבות לא זכו לחזור לגן-עדן? נראה שרש"י עונה על כך בתחילת ספר בראשית: "בראשית... בשביל ראשית, בשביל התורה שנקראת ראשית, ובשביל ישראל שנקראו ראשית". העולם נברא בשביל עם ישראל והתורה. יהיה אפשר להיות בגן-עדן, פסגת העולם, רק כשיהיו את שני הדברים הללו: העם והתורה. עם התובנה הזאת נתחיל את צעדינו בחומש שמות, כשאנחנו מתקדמים עוד קצת לעבר סיום התורה ולעמידה על סיפה של גן-עדן, ארץ ישראל. 

היוצאים להציל בשבת - נספח: מודיעי נפגעים

ליתר הסדרה:
היוצאים להציל בשבת - חלק א'
היוצאים להציל בשבת - חלק ב'
היוצאים להציל בשבת - חלק ג'
היוצאים להציל בשבת - חלק ד'

יש בצה"ל מחלקה שתפקידה להודיע למשפחות אודות נפגעים ל"ע. כשנודע לצה"ל על פציעה או נפילה של חייל, תפקידה של מחלקת המודיעים להזעיק צוות שכולל אנשים מנוסים, אנשי רפואה ורפואת הנפש, שתפקידם להגיע כמה שיותר מהר לבני משפחתו של החייל שנפל ולהודיע להם בצורה מבוקרת את אשר ארע לבנם.
לאחר שבטור הקודם בנושא "היוצאים להציל בשבת" סיכמתי את הנהוג אצל בעלי תפקידים שונים הצריכים לפעול בשבת, הפעם נעסוק בפעולתם של מודיעי הנפגעים בשבת. הדברים נכתבים כאן כדיון תאורטי בלבד, ובשאלות הנוגעות למעשה יש לפנות למי שמתפקידו מכיר היטב את המציאות הצבאית - לרבנות הצבאית.

השאלה הראשונה שיש לברר היא, האם מודיעי הנפגעים הם בגדר היוצאים להציל? האם ניתן להגדיר את אותם מודיעי נפגעים כעוסקים בפיקוח נפש?

המטרה של מחלקת מודיעי הנפגעים בצה"ל הוא לודא שהידיעה בדבר נפילתו של בן משפחה יגיע לקרוביו באופן מבוקר ומוסמך. מודיעי הנפגעים יכולים להעניק טיפול רפואי ונפשי ראשוני אם הם רואים שהדבר נצרך. יתרה מכך, הורה ששולח את ילדו לשרת בצה"ל יודע שאם ח"ו יקרה משהו לחייל שלו אזי הוא יקבל הודעה מסודרת, והוא אינו צריך לחיות בחרדה שמא ארע משהו לקרובו והוא לא יודע מזה.
בנוסף, ישנה סטטיסטיקה המראה שהסיכוי שבמשפחה שכולה יתרחש מוות נוסף מסיבות של התאבדות, מצב נפשי ורפואי ירוד וכד', הן גבוהות מאשר בשאר האוכלוסיה. ישנה אמונה שע"י עטיפת המשפחה מרגע ההודעה במעטפת תומכת תקטין את הסטטיסטיקה הזאת. אני קורא לזה אמונה, משום שלא ידוע לי על נתונים המוכיחים את התועלת הזאת לכאן או לכאן. (דברים אלו שמעתי מפי אדם שעסק רבות בתחום).

יש להדגיש, שכיום בעידן שמועות הווטסאפ נראה שתפקידם של מודיעי הנפגעים הפך להיות נחוץ יותר ולחוץ יותר, על מנת לודא שההודעה המסודרת מגיעה למשפחה במהירות גבוהה מזו של השמועות. כמו כן, ההיגיון אומר שככל שמקבלי ההודעה נמצאים בגיל מתקדם יותר, ובמצב רפואי רעוע יותר, כך גדלה נחיצות עבודתם של מודיעי הנפגעים.

נשוב עתה לשאלה שלנו, האם פעולתם של מודיעי הנפגעים נחשבת פיקוח נפש?
בטורים הקודמים ראינו את דבריו של הרב שאול ישראלי אודות "פיקוח נפש ציבורי". הרב ישראלי כותב שכשדנים במערכות ציבוריות ישנם דברים המוגדרים ספק פיקוח נפש, הגם שאין לפנינו חולה ולא ניתן להצביע באצבע על מי שעלול להיפגע מאותו פיקוח נפש. אך כיוון שהמבט הוא על מספרים גדולים באוכלוסיה סביר להניח שיהיה מי שייפגע, ולכן הדבר יוגדר כפיקוח נפש.
גם אחרי דבריו של הרב שאול ישראלי נראה שנותרה השאלה: מה הגבול הנכון לדבריו?

בחוברת העוסקת בטיפול בחללים בשבת, מפרטת הרבנות הצבאית את האופן בו יש לפעול במקרה של הודעה למשפחות נפגעים בשבת. הנה העמודים הרלוונטיים (קישור):

הרבנות הצבאית מסיקה שמכיוון שלא לגמרי ברור שיש כאן פיקוח נפש, אזי יש לעשות שימוש בנהג גוי. בפועל, מחלקת מודיעי הנפגעים אינה כפופה לרבנות הצבאית והם לא פועלים על פי הוראותיה. יתרה מכך, המחלקה מפעילה אנשי מילואים השייכים למחלקה וגרים בקרבת מקום למשפחות הנפגעים. בחלק לא מבוטל מהמקומות קשה מאד לחייל המוקפץ בשבת להודיע למשפחות נפגעים למצוא נהג גוי שיסיע אותו למשימה.

כאמור, אינני יודע להכריע בשאלה האם יש כאן פיקוח נפש המתיר חילול שבת מהתורה (כדאי להזכיר כאן מאמר שהתפרסם לאחרונה של הרב אודי שוורץ מהרבנות הצבאית על עוד מקרים שמעמדם כפיקוח נפש מוטל בספק). עם זאת, ברור לי שדבריו של הרב משה פיינשטיין אודות "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא" קיימים כאן. כלומר, באם נגדיר את המציאות הזאת כפיקוח נפש, אזי אם לא נתיר למודיע גם לשוב לביתו בגמר ההודעה אזי הוא פשוט יימנע מלהיות אחד ממודיעי הנפגעים.

[כדאי להעיר שבהערת שוליים 10 לעיל מובא פסק האגרות משה שלפי הנאמר בהערה התייחס לחום של 37.9 כספק פיקוח נפש. בפועל מה שכתוב באגרות משה הוא זה (שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק א סימן קכט):

וסתם בני אדם חוששין כשהוא קרוב למדת מאה ושנים שהוא חם ביותר ולכן על מדה זו מחללין ואין רשאין להחמיר. ואם אחד חושש גם בקרוב למאה ואחד ורוצה שיחללו עליו נמי מחללין דלא גרע ממכה שאינה של חלל שאם החולה אמר שצריך לחלול שמחללין. ובתינוק שאין שייך זה אם רואין שמצטער ביותר וכדומה לזה מה שניכר שהוא חולה אף שהחום הוא קטן רק יותר ממאה מחללין. סוף דבר אם רק לא ברור להו להחשיב שהוא מעט חום מחללין. 

הרב משה פיינשטיין דיבר על 101-102 מעלות פרנהייט. בהמרה למעלות צלסיוס מדובר בערך על 38.5 מעלות.]

רשמים מביקורים בישיבות תיכוניות

בשבועות האחרונים הזדמן לי לבקר במספר ישיבות תיכוניות. התפללתי שחרית עם תלמידי הישיבה, בדרך כלל תלמידי החטיבה, אך לא תמיד, והסתובבתי כמה דקות לאחר מכן. עשיתי זאת מכיוון שאני מחפש עתה ישיבה תיכונית לאחד מילדי. לפניכם כמה תובנות על חיפוש ישיבה תיכונית בכלל, ועל מה שראו עיני בפרט.

כיום, כשילד מגיע לכיתה ו' הוא מוזמן להגיע לימים פתוחים בישיבות התיכוניות השונות באזורו. בנוסף, הוריו מוזמנים לערב הורים לשמוע את ראש הישיבה וחלק מהצוות וכך להתרשם מהנעשה בישיבה.
בפועל, אינני יודע מה הילד אמור לקבל בימים הפתוחים הללו. המוסדות השונים מנסים להפוך את הביקורים לכמה שיותר מהנים, כדי שיהיה לתלמיד רושם טוב, אך בפועל הוא חוזר הביתה עם מעט מאד מידע על הישיבה התיכונית. אינני יודע כיצד ניתן לשנות זאת, כי בכל זאת מוסד שמלמד באזור העשר שעות ביום לעולם לא יישמע יותר מדי אטרקטיבי לילד בכיתה ו'.

בערבי ההורים, לעומת זאת, לכאורה ההורים מגיעים מוכנים עם שאלות קשות והם מנסים לחלוב כמה שיותר מידע מראשי הישיבות. עם זאת, גיליתי שלמעשה ראשי הישיבות יכולים לומר כמעט כל מה שהם רוצים, ואף אחד לא יסתור אותם ויגיד משהו בסגנון: "סליחה, אבל במציאות לא מתרחש מה שאתה מתאר". לדוגמא: באחד הערבים הללו ראש הישיבה דבר על התפילה בבוקר בבית המדרש בישיבה כ"תפילה ישיבתית מכובדת". במקרה נכחתי בתפילה באותו בית מדרש רק מספר ימים קודם, וקשה לי להגדיר את מה שחוויתי כתפילה ישיבתית.
ייזכר לטוב מוסד אחד שאני מכיר, שבערב ההורים נוכחים מספר תלמידי י"ב, והתשובות להורים על הנעשה בין כותלי הישיבה ניתנות על ידם (אני מניח שתלמידים אלו נבחרים בקפידה רבה, ובכל זאת יש משהו אותנטי בתשובות שלהם).

השורה התחתונה לכל מה שכתבתי עד כה הוא שמי שרוצה באמת לדעת מה קורה בתוך מוסד שהוא מתעניין בו, כדאי שיכתת את רגליו וילך לבקר ולהתרשם בעצמו מהתפילה, מההפסקות, מהתלמידים שהוא פוגש במסדרונות וכו'. היה גם נחמד אם משרד החינוך היה מפרסם יותר נתונים על בתי הספר, כמו אחוז הניגשים לבגרות חמש יחידות באנגלית ומתמטיקה בכל בית ספר בשלוש השנים האחרונות. לידיעת נפתלי בנט.

ועתה לכמה רשמים: במוסדות בהם ביקרתי התפילה היתה אשכנזית. בחלק מהמוסדות שרו את שירת הים יחד, כמנהג הספרדים בשבתות, ואולי אף שרו "שיר ספרדי" נוסף, אך התפילה בכללותה היתה אשכנזית. עפ"י סטטיסטיקה פשוטה, לפחות באחד מהמוסדות בהם ביקרתי היה אמור להיות תפילה ספרדית. אך לא. אנחנו בשנת תשע"ז, כולם מבינים שאין סיבה אמתית לכך שהתפילה בישיבות תיכוניות תהיה אשכנזית, ואעפ"כ אני לא ראיתי עדיין ניצנים לשינוי (ייתכן ובחלק מהמקומות בהם ביקרתי הנוסח תלוי בחזן, ובמקרה נפלתי על ימים עם חזן אשכנזי. אינני יודע). אך יותר מהענין העדתי, ביותר ממוסד אחד שאלתי את עצמי אם התפילה לא היתה נראית חיובית יותר אם היו משנים רק דבר אחד: שפסוקי דזמרא היו נאמרים בקול רם, מילה במילה, כנהוג בבתי כנסת ספרדים.
למדתי אני בישיבה תיכונית בו התפילה היתה אשכנזית. אבל, ראש הישיבה שהתפלל אתנו כל יום מימות השבוע, היה אומר את כל התפילה (למעט תפילת עמידה) בקול רם. כך הוא גם היה קובע את הקצב, אך הוא גם לימד אותנו איך להתפלל מילה במילה.

בכל אחד מהמוסדות נאמרת הלכה או דבר תורה לאחר התפילה. אני עוד זוכר את ההלכה היומית מימי בישיבה התיכונית, ולא לטובה. זה היה נראה לי אז כחלק מריטואל שראש הישיבה מרגיש שהוא צריך לצאת ידי חובת אמירת דבר הלכה, וההלכה נאמרה או נקראה גם כשהיא היתה לא מובנת לחלוטין. אינני יכול לומר ממה שראיתי בביקורי האחרונים שמשהו מאד השתנה בתחום הזה. באחד המוסדות נאמרה דווקא דבר תורה על פרשת השבוע, ולא דבר הלכה, שהיתה דווקא די מוצלחת לטעמי, אך במוסדות האחרים נאמרו דברי הלכה שלא נשמעו קוהרנטיים במיוחד, ובאחד המוסדות אף נאמרו דברים שהם בעיני מופרכים. בעיקר, לא נראה שיש המשכיות מהימים הקודמים בלימוד ההלכה היומית, דבר שלענ"ד הוא בסיסי וחשוב.

בחלק מהמוסדות בהם ביקרתי הר"מים משמשים כשוטרים במהלך התפילה (והם אמורים גם להתפלל במהלך השיטור), ובחלק מהמוסדות הר"מים מתפללים בתפילה. אני שאלתי את עצמי שוב ושוב, מה הגורם להבדל הזה? האם זה אוכלוסיית התלמידים? האם זה איזה שהוא החלטה חינוכית שקיבלו הר"מים? הרכב כיתות התלמידים בבית המדרש? אופן הישיבה? אין לי תשובה ברורה לשאלה הזאת.

ועוד נקודה אחרונה. אחד השינויים שהנהיג שי פירון, שר החינוך לשעבר, הוא שאפשר לגשת לבגרות רק בשלושה מקצועות מתוגברים, מלבד מתמטיקה ואנגלית. במילים פשוטות, תלמיד תיכון יכול לגשת לחמש יחידות בגרות באנגלית, מתמטיקה ועוד שלושה מקצועות בלבד. בישיבות תיכוניות היה נהוג לגשת לחמש יחידות בתנ"ך ובגמרא, ולפי ההנחיות החדשות אם זה המצב יהיה ניתן לגשת לחמש יחידות רק בעוד מקצוע אחד.
כיצד מתמודדים עם המצב הזה? בחלק מהישיבות התיכוניות קבלו החלטה לא לגשת לחמש יחידות בתנ"ך, ולאפשר לתלמידים שלהם לבחור שתי מגמות, בחלק אחר החליטו להמשיך לגשת לחמש יחידות גם בתנ"ך וגם בגמרא, ואז התלמידים מוגבלים לבחור מגמה אחת בלבד.
בערב ההורים באחד הישיבות מהקבוצה הראשונה, שהחליטו לותר על הבגרות חמש יחידות בתנ"ך, נאמר להורים שהישיבה פועלת מול משרד החינוך יחד עם ישיבות אחרות לבטל את מה שהנהיג שי פירון ולאפשר לגשת ליותר משלושה מקצועות מורחבים. אינני יודע כמה מהקוראים זוכרים מה היו ציוני הישיבות התיכוניות בבגרות חמש יחידות בתנ"ך - אך הם ממש לא היו מזהירים. אינני יכול לחשוב על אף סיבה לבקש ממשרד החינוך לאפשר לישיבות התיכוניות לחזור למצב הקודם. באותו מוסד נאמר להורים שהמוסד ממשיך ללמד את החומר לחמש יחידות, על אף שהתלמידים ניגשים בסוף רק לשלוש יחידות (עיינו לעיל בפיסקה המדברת על כך שאפשר לומר כל מה שרוצים להורים...).
מאידך, בערב הורים במוסד בו לא הסכימו לותר על הבגרות בתנ"ך, והתלמידים מוגבלים למגמה אחת, הדבר הוצג להורים כאילו שזה הדבר הנורמטיבי והמקובל בכל הישיבות התיכוניות. לא עלה על דעתם של ההורים ששמעו את הדברים שלמעשה זו החלטה העומדת בסתירה מוחלטת למחשבה שהובילה את השינוי שביצע שי פירון (נדמה לי ששמעתי זאת ממנו אישית, כשהוא הנהיג את השינוי הזה, אך יתכן ואיני זוכר נכון). לענ"ד מוסד שמחייב את תלמידיו להיבחן בחמש יחידות תנ"ך על חשבון מגמה נוספת, צריך לענות על השאלה: איזה מסלול ייפתח בפני הבוגר שלהם בזכות זה שיהיו לו בתעודת הבגרות גם בגרות בגמרא וגם בגרות בתנ"ך? 

היוצאים להציל בשבת - חלק ד'

חלקים קודמים: 
היוצאים להציל בשבת - חלק א'
היוצאים להציל בשבת - חלק ב'
היוצאים להציל בשבת - חלק ג'

בחלק זה, לאחר שראינו באריכות את הדיונים במרכזיים בסוגיא, אני מבקש לסכם את הדברים להלכה (להלכה למעשה יש להתייעץ עם פוסק ולא להסתמך על הדברים המתפרסמים באתר זה).

היוצאים להציל - אנשי צבא
ככל הידוע לי, מקובל ברבנות הצבאית, מאז תקופת הרב גורן, להורות שחיילים בסדיר או בקבע אינם חוזרים לביתם בשבת, אלא לכל היותר כשחוזרים מפעילות חוזרים לבסיס. וגם החזרה לבסיס אינה פשוטה, ואם יש מקום קרוב יותר בו אפשר לשהות וזה לא פוגע במבצעיות יש להעדיף את המקום הקרוב.
כך כותב הרבצ"ר הרב איל קרים בתשובה בספרו קשרי מלחמה (קישור). ואף על פי כן, יש מקרים יוצאי דופן בהם מתירים לחיילים (בדר"כ בקבע) שהוקפצו מביתם בשבת לחזור לביתם. ראו לדוגמא בתשובה זו. הרבצ"ר הרב קרים כתב בהקדמה לספרו את הדברים הבאים על סוגיית היוצאים להציל (הציטוט מכאן):

ברור שלא ניתן לכתוב בספר פסק המתיר את החזרה בשבת ללא סייגים, משום שהדבר יגרום לאנשים לדמות מילתא למילתא, וכולם יתחילו לנסוע בשבת גם כשאסור ... מאידך, לא ניתן לכתוב בספר פסק הלכה כוללני האוסר את החזרה בשבת, משום שישנם מקרים חריגים, שבהם יש להקל ולהתיר. לאחר שהתייעצתי עם שלושה רבנים מפוסקי דורנו, התנבאו שלושתם בסיגנון אחד, שיש לכתוב בגוף התשובה בספר "יעשה שאלת חכם".

היוצאים להציל - אנשי רפואה
לגבי אנשי רפואה שהוקפצו בשבת ראינו את מחלוקת הרב שלמה זלמן אוירבך (שהתיר חזרה ע"י גוי) והרב משה פיינשטיין (שהתיר חזרה ע"י יהודי). יש מי שרצה לומר שהתירו של הגר"מ פיינשטיין הוא רק בנוגע למי שהוקפץ בשבת, ולא למי שיוצא למשמרת שלו. בעיני, קשה לומר זאת. כל עוד היציאה היא בגדר "היוצא להציל", ונדמה לי שרופא/אחות היוצאים למשמרתם הם אכן בגדר "היוצאים להציל", הרי שחילוקו של האג"מ חל לגביהם: שאם זו הצלה שקצובה מראש בזמן הרי שיש להתיר לחזור גם באיסורי תורה משום "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא".
בפועל, בבתי החולים הדתיים בארץ, דואגים לנהגים גויים שיסיעו את אנשי הרפואה בסיום משמרתם. בבתי חולים לא דתיים, עד כמה שידוע לי, הדבר פחות נפוץ. שמעתי על רב אחד המרכזים הרפואיים הגדולים בארץ שמתיר לאחיות לחזור ברכב בשבת.

היוצאים להציל - אנשי משטרה
לנושא "היוצאים להציל בשבת" הגענו בעקבות מאמרו של הרב רמי ברכיהו, שהתמנה לאחרונה לכהונת רב המשטרה. במאמר המדובר, הולך הרב ברכיהו בעקבות הרב שאול ישראלי הרואה בפעילות המשטרה בשבת חלק מגדר "פיקוח נפש ציבורי". לכן, גם סיור של ניידת ברחובות השכונה היא מותרת בשבת, הגם שאיננו יודעים להצביע על "חולה לפנינו", או על הפיקוח-נפש הספציפי הקיים. בנוסף, מחלק הרב ברכיהו בין פעילות חיילים בצבא, שמקובל שהם נמצאים בבסיס, גם כשהם לא במשמרת וזה חלק מהכשירות המבצעית של הצבא, לבין פעילות השוטר שאין שום סיבה מבצעית שיהיה נוכח בתחנת המשטרה אם הוא אינו במשמרת. לכן, מסיק הרב ברכיהו:

גישה הלכתית זו של הרב רמי ברכיהו, שהצגנו באריכות בחלקים השונים של טורי "היוצאים להציל בשבת", ככל הידוע לי הינה גישה חדשה ברבנות המשטרתית. עד כה, גישת רבנות המשטרה היתה קרובה לגישה שהציג הרב הרצוג בתשובתו. כלומר, שכדי להתיר פעילות משטרתית בשבת יש לדעת מה חשש פיקוח-הנפש הקיים, ובמקרה שלא ידוע על פיקוח נפש ממשי הרי שפעילות זו אסורה בשבת. העובדה שבפועל המשטרה לא פעלה עפ"י גישה זו, לא הפריעה לרבנים שונים במשטרה לדבוק בה ולמעשה להורות לשוטרים דתיים שהפעילות שהם מבצעים בשבת הינה אסורה. כניסתו לתפקיד של הרב רמי ברכיהו הוא שינוי כיוון בפסיקה ההלכתית בנושא זה. עדיין, אין היתר הלכתי גורף לכל פעילות שהיא של המשטרה, אך הנחת התשתית לפעילות סדירה של המשטרה בשבת היא אבן יסוד בדרך למשטרה יהודית במדינה יהודית. 

האם מסתכלים על התהליך או על התוצאה? מחלוקת עצמית!

היום הגיע לידי גליון 114 של כתב העת אמונת עתיך, בו מצאתי תגובה של הרב ישראל רוזן ממכון צומת לדבריו של ידידי הרב אלי רייף (ראו כאן).

הנה לפניכם התגובה:

שימו לב לדברים הבאים, בהם הרב רוזן סבור שאין להתחשב בתהליך אלא בתוצאת המעשה בלבד:

ולחומרא כיצד? (אי התחשבות בתהליך אלא בתוצאה): אם אדם לחץ על מתג כלשהו ומתחיל תהליך שרשרת של מליוני פעולות דיגיטליות האחוזות זו בזו, ואפילו אם חולף זמן ניכר מעת פעולת האדם עד להתרחשות התוצאה - כל זה נחשב בעיניי פעולה ישירה של האדם וכלל לא 'גרמא'. 

אני מסכים לדברים אלו לחלוטין. אך מצאתי מי שחולק עליהם. שמו: הרב ישראל רוזן, ראש מכון צומת. 

כך כותב הרב ישראל רוזן ממכון צומת אודות מכשיר הkosher switch ה"כושר סוויטש" (קישור וראו גם כאן):

עמדתנו היא ש'הכושר סוויטש' הינו 'גרמא' פשוטה, לא פחות אך גם לא יותר. אני שולל לחלוטין את הניסיון להתיר אביזרים אלו גם לצרכים של נוחיות או 'צורך', מתוך החשבה של פעולת 'הסרת המונע' בתור פעולה פחותה מ'גרמא'. ראו באתר 'צומת', שבו נתבאר הנושא בהרחבה. אין שום רב שפסיקתו מקובלת ובעלת משקל, התומך בכך. היתר ה'גרמא' הוא רק לצורכי רפואה וביטחון וכיוצא באלו, ולא להורדת תריס כדי להאיר חדר ילדים כשתינוק בוכה וכדומה.
אם אדם עושה פעולה ויש לה תוצאה מכוונת, גם אם הוא פועל בדרך עקיפה או בדרך השלילה, כמו 'הסרת מונע', זו 'גרמא' ברורה שנאסרה על ידי הראשונים, פרט ל'מקום פסידא'. כאמור, פוסקי דורנו החילו היתר זה של 'מקום פסידא' גם במכלול נושאי רפואה וביטחון וכיו"ב. הוי אומר, כל ההצעות הללו להתיר 'גרמא' לצורכי נוחיות, שלא לצורכי רפואה וביטחון, משוללות יסוד.

 אינני בטוח שניסיונו לפרש דבריו לעיל היתה מוצלחת במיוחד. [אגב, אני סבור שהיה על העורך להעיר לכותב על נקודה זו.]

הוספת ביאור (בעקבות תגובה):
בעניין ה"כושר סוויטש" הרב רוזן מתפלמס עם הרב פנחס שפירא הכותב שה"כושר סוויטש" זה מעשה בידיים - כלומר, כיוון שהאדם מתכוין למלאכתו, והאדם עושה פעולה על מנת שהמלאכה תתרחש, והמלאכה אכן מתרחש כפי מחשבתו, הרי שזו פעולה שלמה של האדם, ובמקרה של מלאכה דאורייתא, הרי שהאדם עשה מלאכה דאורייתא בשבת.
הרב רוזן חלק עליו וכתב שעצם זה שהאדם יודע שמעשיו יובילו לתוצאה הצפויה אינה הופכת את מעשיו למלאכה, מכיוון שהגדרת המעשה כמלאכה תלויה ב"תהליך" - האופן הטכנולוגי בו מתבצע הפעולה. ולכן, לדעת הרב רוזן ה"כושר סוויטש" זה גרמא - לא פחות ולא יותר.
הרב אלי רייף במאמרו טען שאחת הסיבות להתיר פתיחת דלתות מגנטיות בשבת זה שאין כאן באמת מעשה - בגלל שהאדם במעשהו לא עושה כלום. במסגרת זו הוא תיאר את ה"תהליך" - את הטכנולוגיה המאפשרת לפתוח דלת באמצעות הינף כרטיס פלסטיק. על זה הגיב הרב רוזן, שה"תהליך" אינו מעלה ואינו מוריד, אלא התוצאה (פתיחת הדלת). על זה הגיב הרב רייף, שזו טענה מעט מוזרה כשזו נטענת ע"י הרב רוזן. ולזה הגיב הרב רוזן בתגובתו לעיל, שבמקרה שהתוצאה גלויה וברורה, הרי שמתחשבים בתהליך להחמיר. איך בדיוק זה יכול להסתדר עם הדברים שהוא עצמו כתב לגבי ה"כושר סוויטש"?

בעניין זה, אחזור שוב על מה שכתבתי בעבר: אשמח לכל מי שיוכל להסביר לי את ההבדל בין דבריו של הרב רוזן אודות רמקול בשבת לבין דבריו כנגד ידידי הרב אלי רייף.

מחשבה לפרשת וישב

בראשית פרק לח
(כז) וַיְהִי בְּעֵת לִדְתָּהּ וְהִנֵּה תְאוֹמִים בְּבִטְנָהּ:
(כח) וַיְהִי בְלִדְתָּהּ וַיִּתֶּן יָד וַתִּקַּח הַמְיַלֶּדֶת וַתִּקְשֹׁר עַל יָדוֹ שָׁנִי לֵאמֹר זֶה יָצָא רִאשֹׁנָה:
(כט) וַיְהִי כְּמֵשִׁיב יָדוֹ וְהִנֵּה יָצָא אָחִיו וַתֹּאמֶר מַה פָּרַצְתָּ עָלֶיךָ פָּרֶץ וַיִּקְרָא שְׁמוֹ פָּרֶץ:
(ל) וְאַחַר יָצָא אָחִיו אֲשֶׁר עַל יָדוֹ הַשָּׁנִי וַיִּקְרָא שְׁמוֹ זָרַח:

בפסוקים אלו מסתיים פרשת יהודה ותמר.

פרשה זו מוזכרת כבדרך אגב גם לרגל נישואי בועז ורות (רות פרק ד):
(יב) וִיהִי בֵיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה מִן הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לְךָ מִן הַנַּעֲרָה הַזֹּאת:

כיום, שאנו יודעים שמבית פרץ, ודרך בועז, יצא בית דוד המלך, הברכה שמתברך בועז נראית לנו מובן ופושט. אך בהקשר בו הוא נאמר, טרם לידתו ומלכותו של דוד, לא ברור למה כוונתו. בתקופת בועז מה הייחוד ב"בית פרץ אשר ילדה תמר ליהודה"?

יש שכתבו שכוונת "העם אשר בשער" בברכתם לבועז היה להצביע על הדמיון בין מעשיה של תמר למעשיה של רות, ולחוסר השגרתיות שבשני הזיווגים הללו. אך בכל זאת כברכה זה נראה מעט משונה. 

רמב"ן אצלנו בפרשה מביא הסבר על דרך הקבלה:

ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר קצו) יזכיר סוד בשם אלה הילודים. אמרו איקרי זרח על שם החמה שהיא זורחת תמיד, ופרץ על שם הלבנה הנפרצת לעתים ונבנית לעתים. והרי פרץ הוא הבכור וחמה גדולה מן הלבנה, לא קשיא דהא כתיב ויתן יד וכתיב ואחר יצא אחיו. והנה לדעתם היה שם הלבנה לפרץ מפני מלכות בית דוד, והיו תאומים כי הלבנה מותאמת בחמה, והנה פרץ תאום לזרח הנותן יד, והוא בכור בכח עליון, כמו שאמר (תהלים פט כח) אף אני בכור אתנהו. וזהו מאמרם (ר"ה כה א) בקדוש החודש דוד מלך ישראל חי וקיים. והמשכיל יבין:

לדברי רמב"ן, שמו של זרח, המעיד על אופיו, מזכיר את זריחת החמה: את הקביעות. פרץ מזכיר את הלבנה "הנפרצת לעתים ונבנית לעתים". רמב"ן מסיים את דבריו, שתכונתו של פרץ, העולה ויורד, מתחזק ונחלש, זהו תכונתו של דוד ומלכות דוד, ולכן אומרים בקדוש החודש "דוד מלך ישראל חי וקיים".

דבריו אלו של רמב"ן מסתדרים גם על דרך הפשט, כמובן, כשמתבוננים בהתרחשות בעת הלידה של פרץ וזרח. תכונה זו משקפת גם את דרכה של תמר שפרצה גדר כדי להתחתן עם יהודה.

וגם את דרכה של רות שיצאה ועשתה מעשה כדי להינשא לבועז.

כך שנראה שניתן להסביר גם את הברכה של העם אשר בשער לבועז "ויהי ביתך כבית פרץ אשר ילדה תמר ליהודה" שהיא מכוונת לתכונות הללו: יציאה מהשגרה והתבוננות ומציאת פתרונות לא שגרתיים לבעיות שמתעוררות - תכונה נצרכת לכל מנהיג.

כמובן, שחוסר הרצון להכיל את השגרה ופריצת החשיבה המקובעת הובילו גם את גיבורי החשמונאים במרדם ביוונים. 

מחשבה לפרשת וישלח

בראשית פרק לד
(א) וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ:
(ב) וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ:
(ג) וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ:
(ד) וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל חֲמוֹר אָבִיו לֵאמֹר קַח לִי אֶת הַיַּלְדָּה הַזֹּאת לְאִשָּׁה:
(ה) וְיַעֲקֹב שָׁמַע כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם:
(ו) וַיֵּצֵא חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם אֶל יַעֲקֹב לְדַבֵּר אִתּוֹ:
(ז) וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה כְּשָׁמְעָם וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה:

בסיפור מעשה דינה פסוק ה' נראה שלא במקומו. לכאורה סדר הפסוקים היה צריך להיות כך:

(א) וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ:

(ב) וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ:

(ג) וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ:

(ד) וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל חֲמוֹר אָבִיו לֵאמֹר קַח לִי אֶת הַיַּלְדָּה הַזֹּאת לְאִשָּׁה:

(ו) וַיֵּצֵא חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם אֶל יַעֲקֹב לְדַבֵּר אִתּוֹ:

(ה) וְיַעֲקֹב שָׁמַע כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם:

(ז) וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה כְּשָׁמְעָם וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה:

יש מהמפרשים שמסבירים את הפסוק "וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם" שהיה בדעתו של יעקב להגיב לכשיבואו בניו. כך פירש לדוגמא רד"ק:

והחריש יעקב - שלא נתן קול בעיר ולא התרעם עד באם וכן כשיצא חמור לדבר עמו החריש מלענות אותו דברים כי אמר לו עד שיבאו בניו:

בפועל קולו של יעקב לא נשמע במהלך כל הפרשה עד כמעט סופה:

(ל) וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל שִׁמְעוֹן וְאֶל לֵוִי עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי:

זאת, על אף שנראה ששכם וחמור דווקא ניסו לערב את יעקב. בפסוק ו' חמור יוצא אל יעקב לדבר אתו, ובפסוק י"א שכם פונה "אל אביה ואל אחיה":

וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל אָבִיהָ וְאֶל אַחֶיהָ אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵיכֶם וַאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלַי אֶתֵּן:

ואף על פי כן, קולו של יעקב נדם. 

נראה שהדברים קשורים זה לזה. 

סדר הפסוקים הוא בדווקא. אמנם אולי היה מן הנכון להצמיד את יציאתו של חמור לבקשתו של שכם (פסוקים ד' ו'), והיה אולי מן הנכון להצמיד את שתיקתו של יעקב "עד באם" לביאתם מן השדה, אך זה לא מה שהתורה מספרת לנו בפסוקים הללו. 

לענ"ד התורה מספרת כי חמור יצא אל יעקב לדבר אתו בדיוק מהסיבה ש"וְיַעֲקֹב שָׁמַע כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם". שתיקתו של יעקב וקבלתו בשתיקה את מעשהו הנבזי של שכם, היא אשר גרמה לחמור לצאת לדבר עם יעקב, ודווקא כשבניו היו בשדה ומתוך הבנה שיש לו זמן לדבר עם יעקב עד שהבנים יבואו. 

אך הבנים הפתיעו וחזרו מוקדם, "באו מן השדה כשמעם", ומכאן הם כבר לא מאפשרים לשכם וחמור לנהל משא ומתן מול יעקב, אלא הם יציבו את התנאים. בניגוד ליעקב, הם אינם מוכנים לשתוק על מעשהו של שכם. 

מה גרם ליעקב לשתוק כך? האם זה היה משום שהוא הרגיש אשמה מסוימת בזה שדינה היתה יצאנית, כדברי רש"י? האם היה זה משום שחשב שאולי זה מנהג הארץ והוא צריך להתרגל אליה? לא לגמרי ברור.

מה שכן ברור הוא מה הוביל את האחים לא לשתוק, הם הרי מסבירים את עצמם היטב: "הכזונה יעשה את אחותינו?!" 

היוצאים להציל בשבת - חלק ג'

חלקים קודמים: 
היוצאים להציל בשבת - חלק א'
היוצאים להציל בשבת - חלק ב'

ראינו בחלק הקודם את מחלוקתם של הרב משה פיינשטיין והרב שלמה זלמן אוירבך בנוגע לחזרת היוצאים להציל בשבת.
עתה, נבקש לחזור לדיון בנוגע לעבודת המשטרה בשבת.

כאמור, הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג, בזמן קום המדינה, דן בענין עבודת המשטרה המשטרה בשבת. לאחר שהוא דן בענין "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא" ומסיק שעקרונית יש מקום להרחיב את ההיתר ליוצאים להציל בשבת משום חשש "נמצאת מכשילן" אך לענין המשטרה גופא הוא מסיק שאין מקום להקל שכן (שו"ת היכל יצחק אורח חיים סימן לב):

אין הנדונים שוים: (א) שאלו אינם באים אלא בתוקף משרתם, והם מוכרחים ללכת באשר ילכו, משא"כ שם שהמדובר במתנדבים לצאת להציל. (ב) שם אם אתה מכריחם לחזור בלי נשק נמצאו כל הדרך מפחדים ושוב לא ילכו, משא"כ כאן שאין להם ממה לפחד, שאמנם יצאו יהודים מלהרוג זה את זה, אבל אין זה מהדומה כלל ליוצאים להלחם עם נכרים היוצאים להשמיד את היהודים. באופן שהדבר ברור, שלא שייך כאן טעמו של הרמב"ם. 

ולכן מסיק הרב הרצוג שאין היתר לשוטרים לחזור למקומם לאחר טיפול בארוע:

עפי"ז נמצא, שפסק הדין במקרה שנודע על ריב ומצה בין אנשים העלולים להרוג אחד את השני, שמותר אמנם לצאת למקום הריב במכונית בכדי למהר את הגשת העזרה ולהפריד ביניהם, אבל לאחר שהשקיטו את הריב, ומנעו שפ"ד, אסור יהיה להם להשתמש במכונית, ותשאר שם עד מוצאי שבת. אלא שאם יצטרכו שוב לנסוע משם במסבות דומות יסעו. אבל סוף דבר, שיצטרכו להשאר לאחד /לאחר/ ההצלה במקום, ואין להם היתר לחזור במכונית למקומם. 

כדי לקבל מעט פרספקטיבה, ראוי להביא דברים נוספים שכותב הרב הרצוג בנוגע לעבודת המשטרה בשבת:

ובאלו השוטרים היוצאים לאסור גנב שכבר תפסוהו אנשים ויש להעביר אותו למאסר שאל"כ יתחמק מידם, כאן אין באופן ישיר פקו"נ, אלא שקיים חשש כאמור, שאם לא יהא טיפול במקרה כזה מטעם המשטרה יתרבו הגנבים בש"ק. וכבר הוזכר לעיל שגניבה ורציחה באים עכשיו כאחד. והנה לעיל הבאנו מהרמב"ם המתיר הבאים להציל לחזור למקומם וכלי זיינם עליהם, שמא אם אתה מחמיר עליהם ימנעו מלבא פעם אחרת. שמענו מזה, שגם חשש נפשות לע"ל מתיר. ומ"מ אין הענינים שוים לגמרי. ראשית, מפני שאין כאן ברור למדי שסתם גנבים הם מרצחים, שיש מהם הנמלטים מיד כשמרגישים בהם בני אדם. ושנית, הואיל וכל ההיתר הוא כאן מפני שאם לא נתיר תרבינה גניבות, הנה הרוב הגדול הם לצערנו לא מתחשבים עם ההוראות של הרבנות, והם הרי ממילא לא ימנעו, וא"כ לא ישמש האיסור לריבוי גנבות, ואיך נבוא להתיר משום חשש זה שתרבינה גנבות.

ובכלל קשה להחליט על היתר מטעם חשש פקו"נ, שהרי ודאי יש איזה גבול גם לחשש פקו"נ.
[...]
ומחמת חומר הענין, לכאורה נראה שבכל מקרים מעין אלה, נשתמש בכלל שנים שעשאוה פטורים, שהוא לפי הנ"ל רק איסור מדבריהם. אלא שהדבר צריך בירור אם הצעה זאת היא מעשית ובת ביצוע.

 על גישתו של הרב הרצוג חלק הרב שאול ישראלי בעמוד הימיני סימן יז (קישור).
הרב ישראלי אינו מסכים שיש מקום לחלק בין היוצאים להציל מתוקף משרתם לבין כאלה הבאים בהתנדבות, שכן גם המנויים במשנה כגון היולדת, לא בהכרח שההצלה אינה חלק ממשרתם.
אך שיטתו של הרב ישראלי היא מקיפה יותר. הוא טוען שאמנם ייתכן וההיתר בדברי חז"ל הוא מצומצם, אך כפי שהלכה זו התפתחה בזמן חז"ל, אין זה מן הנמנע שההלכה תתפתח גם בזמנינו:

הרב ישראלי ממשיך וטוען כלפי דבריו של הרב הרצוג על כך שאולי איננו צריכים למצוא פתרונות הלכתיים, משום שממילא המציאות היא שרבים לא שומעים להלכה גם ככה. לדברי הרב ישראל, אסור לומר כך, ושמא זה עצמו מרחיק אנשים מיהדותם:

כזכור, הרה"ר הרב דוד לאו, בספרו "משכיל לדוד" כתב דברים דומים:

הרב ישראלי ממשיך לדון בטעם שהתירו איסורים משום "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא".

את דיונו בענין עבודת המשטרה בשבת מסיים הרב ישראלי בראיה מערכתית על כלל עבודת המשטרה במדינת ישראל הצעירה:

נסיים חלק זה בדבריו של הרב רמי ברכיהו (קישור):

דברי הרב ישראלי שרירין וקיימין בפרט בימינו שב"ה עם ישראל בונה את עצמו בתוך מסגרות ממלכתיות, וכדי שנוכל בעתיד לראות גם את המערכת המשטרתית - שהיא מאבני היסוד של חוסנה של המדינה והחברה - מערכת היכולה לנהל את עצמה גם מתוך עולם ההלכה, מחייבת את גדולי הדור להתמודד עם השאלות ההלכתיות לא רק באופן מקומי פרטי אלא באופן מערכתי שיאפשר לשוטר הדתי להיות איש מקצוע במלא מובן המילה וגם איש העומד בקריטריונים הלכתיים המאפשרים לו לשרת את החברה ואת המדינה היהודית. 

מחשבה לפרשת ויצא

פעמים שהקשר בין הפשט לדרש נראה די ברור ופשוט, ופעמים שהם נראים כה רחוקים זה מזה.
בפרשת ויצא חז"ל דרשו על המילים "ויפגע במקום" שיעקב אבינו תקן תפילת ערבית (פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) בראשית פרשת ויצא פרק כח סימן יא):

רב הונא בש"ר מאיר אמר למה מכנים שמו של הקדוש ברוך הוא מקום, וכן הוא אומר בנעמן, והניף ידו אל המקום (מ"ב ה יא). לפי שהוא מקומו של עולם, וכה"א ה' מעון אתה היית לנו (תהלים צ א) אתה מעונו של עולם: ויפגע במקום. אין פגיעה אלא תפלה, וכה"א ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תפגע בי (ירמיה ז טז). 

חז"ל דרשו את המילה "ויפגע" שמובנו תפילה, כמו בפסוק "ואל תפגע בי" בירמיה. וכן דרשו ש"במקום" הוא כינוי כלפי הקב"ה שהוא "מקומו של עולם".

זאת, כמובן, בניגוד מוחלט לפשט, אותו מביא רש"י:

ויפגע - כמו (יהושע טז ז) ופגע ביריחו, (שם יט יא) ופגע בדבשת. 

כך גם מתרגם אונקלוס:

וערע באתרא ובת תמן ארי על שמשא ונסיב מאבני אתרא ושוי איסדוהי ושכיב באתרא ההוא:

המילה "וערע" מובנו פגישה ומקרה, כמו "פן יפגענו בדבר" המתורגם "דלמא יערעיננא במות" (מתוך פרשגן/הרב פוזן ז"ל).

[אגב, עפ"י הפשט יש להסביר מדוע האות ב' של המילה במקום מנוקד בפתח ולא בשווא - כאילו מדובר במקום ידוע, מה שלא כל כך מסתדר עם פירוש כמו זה של רשב"ם:

ויפגע במקום - אירע לו דרכו במקום אחד חוץ מעיר לוז 

לעומתו, פירש אבן-עזרא:

וטעם פתחות בי"ת במקום דברי משה, והטעם במקום הידוע היום 

וכן רד"ק באופן אחר:

ונפתחה בי"ת במקום, לידיעת המקום שהיו ישנים שם הבאים מבאר שבע:]

יש להדגיש שהדרשות שהביאו חז"ל לכך שאברהם תקן את שחרית ויצחק את מנחה נראים קרובים יותר לפשט מאשר דרשה זו על יעקב המתקן את תפילת ערבית. 

אצל אברהם למדו מהפסוק "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי ה'", ואצל יצחק "וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב".

עם זאת, לאחר עיון, נראה שאפשר לקרב קצת את הפשט לדרש. השימוש במילה "ויפגע" בפסוק זה הוא ייחודי מאד במקרא. מה המשמעות של השימוש דווקא במילה זו במובן של הגעה למקום מסוים? 

נראה שהשימוש במילה "ויפגע" מעיד על הקושי של יעקב ה"איש תם יושב אהלים" להיות לבד ובמצב של מנוסה. "ויפגע במקום" משמעו שיעקב התנגש בקרקע המציאות. גם היידוע של המילה "במקום" יכול להצביע על כך שיעקב מחפש את מקומו. 

הרב סולובייצ'יק היה מסביר שהסיבה שמנחמים אדם בביטוי "המקום ינחם אותך", דווקא במונח "המקום", הוא משום שהאבל הוא אדם שמרגיש שהקרקע היציבה עליה עמד עד כה פשוט התפוררה לה, והוא עתה מחפש את מקומו החדש. המנחמים אומרים לו: תוכל במקום, אצל הקב"ה, למצוא את מקומך. 

תפילת ערבית שעניינה להגיד "אמונתך בלילות" מבטאת ממש את הנקודה הזאת. כשהאדם מרגיש שבמבט קדימה כל מה שהוא רואה זה חושך, כשהוא לא נמצא באזור הנוחיות שלו, כשהוא מרגיש שהוא "פוגע במקום" - אזי מה שיש בידו לעשות זה "ויפגע במקום", ואין פגיעה אלא לשון תפילה שנאמר "ואל תפגע בי". 

הגט מצפת - הביקורת

המשך מ: הגט מצפת - פסק הדין
כפי שכתבתי ברשימה הקודמת, אינני מבין בענייני גיטין, ולכן אני נמנע מלהעיר הערות. 

בדברים דלהלן אתמקד בחוות הדעת שפרסם הראשל"צ הרב יצחק יוסף על טיוטת פסק הדין (קישור לחוות הדעת המלאה). כזכור, פסק הדין התבסס על הטענה הבאה:
- עקרונית יש אפשרות הלכתית תאורטית שמישהו שאיננו הבעל יהווה שלוחו של הבעל לכתיבת ולמסירת גט לאשה, גם אם הבעל לא מינה אותם ישירות לצורך כך. זאת, מדין "זכין לאדם שלא בפניו".
- במקרה המדובר זו זכות גמורה לבעל לגרש את אשתו, ולכן בית הדין יכול לזכות גט לאשה בשם הבעל.

הרב יצחק יוסף חולק על כל אחד מהגורמים עליהם מתבסס פסק הדין. בקליפת אגוז, הוא סבור:
- אין אפשרות לזכות גט, אא"כ הבעל הצהיר מפורשת שהוא מעוניין לגרש את אשתו.
- הכלל "זכין לאדם שלא בפניו" לא שייך כלל לדיני גיטין, שבו יש "לזכות מאדם", ולא "לזכות לאדם".
- במקרה המדובר אין זו זכות לבעל לגרש את אשתו.

אין אפשרות לזכות גט
הרב יוסף מתחיל את דבריו: "היאך נוכל להיות שליחים של הבעל כאשר אין שום ציווי או איזה שהוא רמז מצדו לשליחות זו". לטענה זו הוא מוסיף מספר מקורות בהם הוא שואל: אם יש אפשרות עקרונית שבית הדין יהיה שלוחו של הבעל, מדוע בכל המקורות הללו לא השתמשו בפטנט זה?
מקור אחד לדוגמא:

בש"ע (אבן העזר הלכות גיטין סי' קכא ס"ח): שחטו בו שנים או רוב שנים, וכן אם היה מגוייד או צלוב והחיה אוכלת בו, ורמז ואמר: כתבו גט לאשתי, כותבין ונותנין כל עוד שנשמתו בו. והוא הדין לנפל מן הגג ומיהו צריך בדיקה ג' פעמים כשנשתתק.

הוא אף מביע את חששו מהעתיד, באם פסק הדין יתקבל:

קשה מאד לעשות מעשה ולהתיר אשת איש באופן כזה. ויש בדבר פירצה חמורה באיסור החמור של התרת אשת איש לעלמא, לכל אותם חולים הושכבים בלא הכרה כלל, ואינם יכולים אפי' לרמוז בעפעפיהם ליתן גט.

ולגבי המקורות השונים עליהם הסתמכו הדיינים בנוגע למקרים בהם נכתב גט למרות שלא היה ציווי מפורש של הבעל לכתוב, הרי ששם מדובר שהבעל הביע את דעתו נחרצות שהוא מעוניין לגרש את אשתו. מה שאין כן אצלנו:

ומה שדימו זאת למה שדנו האחרונים גבי בעל שמינה שליח למסירת גט, והשליח מת, אם הבי"ד יכול למנות שליח אחר, הנה אינו דומה כלל לנ"ד, דהתם סוף סוף הבעל גילה רצונו ומינה שליח לכתיבת הגט, אבל בבעל שנעשה צמח, וקודם לכן לא היתה שום אמירה או רמיזה מצדו לכתיבת הגט, היאך נוכל אנחנו לצוות לכתוב גט ולהתירה לעלמא בלא ציווי או רמז מהבעל.

אין זה זכות לבעל לגרש את האשה

ובעיקר היסוד שרצו לומר שזו זכות לבעל במצבו זה שמגרש את אשתו, וממילא רשאים הבי"ד למנות בשבילו שליחות לגט. הנה עיקר הנחה זו אינה מבוססת כלל.

עיקר הטענה של הרב יוסף הוא, שאין לנו דרך ודאית לדעת כיצד היה מגיב הבעל לו היה מתרחש נס והוא היה מתעורר עתה מתרדמתו. האם הוא שמח לשמוע שאשתו היא למעשה גרושתו, או היה עצוב? אין לנו דרך לדעת, ובית הדין לא הצליח לשכנע לאחד מן הצדדים.

זכין לאדם או זכין מאדם
בפסק הדין המקורי יש אריכות דברים רבה בנושא זה. האם כשאומרים שאפשר לזכות אדם, זהו רק שאפשר לקנות משהו עבורו, או שאפשר גם לזכות משהו ממנו לאדם אחר? ברור שבמסירת גט מהבעל לאשה, מזכים מהבעל. אך האם זה נכלל בגדר "זכין לאדם שלא בפניו"?
הדיינים דנו בזה והציגו את הדעות השונות בשאלה והסבירו מדוע לדעתם ניתן לומר גם "זכין מאדם", לפחות במקרה זה,
לדעת הרב יוסף, מכיוון שהדבר נתון במחלוקת, הוא איננו יכול להכריע כפי שהכריעו הדיינים. אך יתרה מזאת, הוא סבור שמסירת גט הוא חמור יותר מסתם "זכין מאדם":

הגע עצמך, בעל ששלח שליח, והשליח מת, וכי יוכל שליח אחר לתת את הגט שהיה ביד השליח הראשון לאשה בלי מינוי מהבעל, עי' אבה"ע סי' קמא, דלא מהני, אף שהיה גילוי דעת גמור שרצון הבעל הגירושין, ק"ו וכ"ש בנ"ד.

סוף דבר

מכל הלין טעמי נראה שעיקר היסוד שעליו בנו הבנין, אינו מבוסס כלל, ואין לנו שום בירור וראיה שנידון זה הוי כזכות לבעל. וממילא אין כאן דין זכין מאדם שלא בפניו. וכ"ז מלבד מה שנראה שלדעת כמה פוס' אליבא דהרמב"ם, לא אמרי' דין זכין בגט, וצריך ידיעה של רצון גמור וציווי לתת גט לאשתו, ולא הוי כשאר קניינים. ואנו אין לנו להשען אלא על אבינו שבשמים שישלח במהרה מזור ותרופה לאשה העגונה, והרבה דרכים למקום.

אך בזה לא מסיים הרב יוסף את דבריו, אלא הוא מציע דרכים כן ניתן לפעול לגאול את האשה מעגינותה:

א. "לבדוק היטב את מעשה הקידושין אם נעשו כדת וכדין, אם העדים כשרים לעדות, ואם הטבעת היתה קנינו של הבעל, ובירורים אלה יש לעשותן על ידי בית הדין." (בית הדין התייחס לנושא זה בפסק דינו, והכריע שאין מקום לקבוע שהיתה בעיה במעשה הקידושין, וכי שני עדי הקידושין היו שני רבנים מוכרים).

ב. "וכן ביה"ד צריך לבדוק אם אכן יש כאן מקח טעות, באופן שנתגלה לה אחר החתונה שהבעל סבל ממחלה נפש קודם החתונה."

ג. "וגם אפשר להיוועץ עם חכמי הדור אם אפשר להפסיק ליתן תרופות לחולה, וכך מצבו של החולה יחמיר, וייפטר מן העולם."

ד. "וכן יש אפשרות להעתיר בתפלה לפני השי"ת שיעשה הטוב עם החולה הנמצא לפנינו, ואף מותר להתפלל עליו בתחנה ובבכיה לפני השי"ת, שייפטר מן העולם, ובכך תצא האשה מעגינותה."

עוד שתי נקודות לסיום

1. התאריך המופיע על חוות הדעת הוא: ט"ז חשוון תשע"ד - שבועיים בדיוק מיום פטירת הרב עובדיה יוסף, ופחות מחדשיים מיום הכתרתו של הרב יצחק יוסף לראשל"צ. 

2. הדיינים הזכירו בפסק דינם כי התייעצו עם גדולים ודיינים, ביניהם הם מזכירים שניים בשמם: הרב ז"נ גולדברג, והרב שלמה דייכובסקי. הרב יצחק יוסף בחוות דעתו מזכיר אף הוא כי התייעץ עם שניים: הרב ציון אלגרבלי, והרב ישראל יפרח.

הגט מצפת - פסק הדין

לפני כשנתיים כשהתפרסם פסק הדין של "הגט מצפת" הייתי כנראה טרוד מדי בדברים אחרים, ולא נכנסתי להבנת פרטי הענין מעבר למה שפורסם באמצעי התקשורת. עתה שהנושא חזר לכותרות, פתחתי את פסק הדין כדי להבין יותר במה המדובר. אינני בקיא כלל בנושא גיטין, כך שאינני יכול להביע דעה על מה שנכתב בפסק הדין. עם זאת, אשתדל להציג את מה שלהבנתי הם יסודות פסק הדין המפורסם. בעז"ה בימים הקרובים אפרסם רשימה נפרדת על הביקורת שנכתבה על פסק הדין.

המקרה

בפני בית הדין בקשת האשה למצוא את הדרך להתירה מעגינותה.
לפני קרוב לשבע שנים אירעה תאונת דרכים שבה בעלה נפצע קשה לרבות פגיעת ראש חמורה, ומאז הוא מאושפז בבית החולים ומצבו קשה ביותר. עקב פגיעה זו, הבעל אינו יכול לתפקד לחלוטין, וגם אין דרך לתקשר עמו.
לפני כשנה התקיים ביקור של הדיינים בבית החולים כדי להתרשם בדרך בלתי אמצעית ממצבו, וכן התקיים ביקור נוסף בחודש אדר ב' השנה. שמענו את חוות הדעת הרפואית המוסמכת ביחס למצבו הרפואי, כשמנהל המחלקה והמנהל הרפואי של בית החולים שוחחו עם הדיינים והעבירו דיווח מפורט על אודות מצבו של הבעל, וכן ניתנה הערכה רפואית ביחס לצפוי בעתיד.

עו"ד רן ארנון, שהתמנה כאפוטרופוס לדין עבור הבעל, התבקש להודיע לבית הדין מהי עמדתו כאפוטרופוס, והאם קיימת התנגדות להיעתר לבקשת האשה למצוא דרך להתירה מעגינותה, ולהתיר את הנישואין בכל דרך שניתן על פי ההלכה. בתגובה, התקבלה הודעתו של עו"ד רן ארנון, שבנסיבות המיוחדות של מקרה זה, אינו מוצא מקום להתנגד. 

...

כאמור הבעל נפגע פגיעת ראש קשה, אינו מתפקד לחלוטין, ואף אינו מסוגל לנשום ללא סיוע רפואי וניזון באמצעות הזנה מלאכותית. על יסוד החומר שבפנינו ובעקבות הביקורים בבית החולים ושמיעת חוות הדעת הרפואית, הגענו למסקנה ברורה שאין בה ספק – הבעל במצבו הנוכחי אינו כשיר לחלוטין לכל סוג של תקשורת עם הסובב אותו, ולא ניתן להסדיר גט בדרך המקובלת.
אמנם מבחינה רפואית, הבעל מוגדר כחולה המצוי בהכרה, אך אין כל אפשרות לתקשורת עם הבעל, כגון באמצעות שיחה עמו או העברת הודעה כתובה וכיוצ"ב.
כל השנים הללו הבעל מצוי בעולם פנימי וסגור משלו, דל ורדוד ביותר. גם לאחר בדיקות כאלו או אחרות, אין דרך לחשוף את מידת הבנתו ביחס לכל הסובב אותו, ואין דרך לתקשר עמו ולעמוד על מידת הבנתו במושגים הבסיסיים עבורו. לפי חוות הדעת הרפואית המוסמכת, הבעל אינו מודע ואינו מבין ברמה המינימאלית והבסיסית ביותר, אף את הצרכים בסיסיים שלו.
בשנים האחרונות אין שיפור במצבו, הרופאים סבורים שאין סיכוי לשיפור. אמנם במקרים נדירים ביותר ייתכן "נס רפואי" חריג במיוחד, שאינו מצוי כלל, אך כעת הרופאים סבורים שבמקרה הנוכחי, לאחר קרוב לשבע שנים שהבעל במצבו הנוכחי ולא חל שיפור כלשהוא, אין לכך סיכוי.
עוד יצוין, האשה נישאה בחו"ק ברבנות קרית שמונה, כשהרב שלום לוי, רב העיר, וכן הרב מאיר אוחנה, רב כפר יובל, היו עדי הקידושין, ולא נמצא ליקוי בתוקף הקידושין ובכשרות העדים.
ראוי לציין כי כפי הנראה בעבר הרחוק ובדורות קודמים לא הייתה מוכרת תופעה של אנשים שנפגעו פגיעות ראש קשות ונשארו בחיים שנים רבות במעמד של "צמח". בהעדר הטיפול הרפואי החדשני, שלא היה קיים בעבר, תוך זמן קצר הללו הלכו לעולמם, ובשל כך לא מצינו בפוסקים שדנו בשאלת הצלת האשה מעיגון כשבעלה במצבו של בעל כזה.

 במקום אחר ראיתי כי הזוג פתח בהליך גירושין קודם שנעשה צמח. בנוסף, יש לזוג בת.


האפשרות לזכות גט בשם הבעל
הגמרא במסכת גיטין (דף ע עמוד ב) אומרת כך:

אמר כתבו גט לאשתי ואחזו קורדייקוס, וחזר ואמר אל תכתבו - אין דבריו האחרונים כלום. אר"ש בן לקיש: כותבין ונותנין גט לאלתר, ור' יוחנן אמר: אין כותבין אלא לכשישתפה. 

מ"ט דר"ל? דקתני: אין בדבריו האחרונים כלום. ור' יוחנן אמר לך: אין בדבריו האחרונים כלום, דלכי מתציל לא צריך למיהדר אימלוכי ביה, ולעולם אין כותבין אלא לכשישתפה. 

במאי קמיפלגי? ר"ל מדמי ליה לישן, ור' יוחנן מדמי ליה לשוטה. ור' יוחנן נמי לידמיה לישן! ישן לא מחוסר מעשה, האי מחוסר מעשה. ור"ל נמי נידמייה לשוטה! שוטה לא סמיה בידן, האי סמיה בידן

 המקרה הוא באדם שציווה שיכתבו גט לאשתו, אך בטרם הספיקו לעשות זאת "אחזו קורדייקוס" (לענייננו כנראה מדובר באי שפיות זמנית) ותוך כדי שהוא במצב הזה הוא מודיע שהוא אינו חפץ לגרש את אשתו. נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש האם ניתן לגרש את האשה כל עוד הוא במצב של חוסר שפיות. לפי הסבר הגמרא שניהם מסכימים שבמצב שהוא שוטה גמור (לא זמני) אזי לא ניתן לגרש את אשתו, וכל המחלוקת כאן הוא בזה שאי השפיות היא זמנית. הסיבה שבמצב שהוא שוטה גמור לא ניתן לגרש את אשתו הוא משום שהוא לא בר דעת, וזה שלפני שהשטתה אמר לגרש את אשתו אינו מעלה ומוריד לענין זה.

כאן נכנס לתמונה דבריו של החזון איש (חלק אה"ע סי' פו סק"א וסק"ב - הציטוט והדגשים מתוך פסק הדין):

ענין פלוגתתן... כשאינו השתא בר דעת ובר קנין, י"ל דלא מהני קנין של אמש, דסוף סוף לא פעל עדיין קנין של אמש כלום, והוצאת החפץ מיד בעליו הוא היום שאינו בר דעת, וגם אפשר לחשוב את שטותו כמחאה בפני עדים שאינו מסכים על ההקנאה התמולית, שהרי שטותו קמן וצווחת עליו שאינו בר קנין. אבל י"ל כיון דזכין לשוטה ומעמידין לו אפוטרופוס, הכי נמי מהני מעשיו של אתמול, ושטותו הוא רק כשולל ממנו דעתו וכאילו אינו מתערב במה שעשה אתמול... אמנם בירושלמי אמר שפליגי גם בנשתטה, דגם שטות הוי כאילו אינו מתערב, וכשם שזכין לו דחשבינן לו כדין זכין לאדם שלא בפניו, ה"נ מעשה של אמש מקיימת את קנין היום. ואף לפום גמ' דילן דאין עושין גמר הקנין היום ע"פ מעשיו של אתמול, מ"מ לכשישתפה אין צריך לאימלוכי בו, דודאי אין זמן השטות הפסק, שהרי זכין לו בזמן שטותו, וכיון ששב לחלימותו, הוא זקוק ואחראי לכל מה שעשה ביום אמש ככל אנשים.

 מדברי החזון איש נראה שאין מניעה עקרונית לומר שגם כשאדם הוא שוטה מוחלט אזי ניתן להעמיד לו אפוטרופוס ולזכות לו את נתינת הגט. מדוע אם כן הגמרא אומרת שמוסכם על רבי יוחנן וריש לקיש שלא ניתן לגרש את אשתו של השוטה? התשובה היא משום שזה חוב לבעל ולא זכות עבורו (החזון איש כותב נקודה זו האחרונה במפורש בקידושין סי' מט). היוצא מכאן הוא שאם נוכל לצייר מקרה מעשי בו גירושי האשה יהיו זכות עבור הבעל, אין מניעה לקיים "דזכין לשוטה ומעמידין לו אפוטרופוס".

במהלך הדברים מובא בפסק הדין דיונו של הג"ר חיים עוזר בשו"ת שו"ת אחיעזר (חלק א - אבן העזר סימן כח) על המקרה הבא:

מ"ח תר"ס ווילנא. בענין גט שכ"מ =שכיב מרע= מסוכן. 

ע"ד שאלת הרה"ג האבד"ק דלהינוב אודות הגט שסידר לשכ"מ מסוכן ששאלו אותו אם יתן ג"פ =גט פטורין= לאשתו וענה הן וא"ל עפ"י דברי הרב המסדר לסופר לכתוב גט לאשתו ולעדים לחתום כנהוג, והי' שפוי בדעת ואח"כ נשתתק בעת כתיבה ונתינה וקצת בדיקות והוכחות היו שהי' שפוי בדעת גם בעת שנשתתק וסימני גוסס לא נראו בו ואח"כ על השאלה אם לתת ג"פ לאשתו לא הי' יכול לענות ולא ענה שום דבר לא בדבור ולא ברמיזה מתוך כובד החולי. ולא הי' בידו כח להחזיק הגט וצוה הרב המסדר שיתן הסופר הג"פ לאשתו  ואחר כן דבר דברים אחדים וידע ממסירת הגט ונתרצה ואחר כמה שעות ממסירות הגט ע"י הסופר שחל"ח (=שבק חיים לכל חי) ועפ"י כתב פטור שנתן הרב המסדר להאשה ניסת לשוק לאחד פה ואח"כ בא הרב המסדר הלום להודיע תוכן הענין והעיר בחששות 

 כלומר, הבעל אמר לגרש את אשתו, ואז נכנס למצב של אי שפיות, גרשו את אשתו, הוא חזר לשפיות והודיעו לו שגרשו את אשתו ונתרצה ואח"כ הוא מת והאשה נישאה לאחר (בלא חליצה מהיבם).
ר' חיים עוזר התיר את הגט שסידר אותו רב. בתוך נימוקיו הוא כותב כך לרב אחר שערער על החלטתו:

מש"כ עמש"כ לדון משום כיון דזכין לשוטה יכולים ג"כ ליתן גט עבורו במקום דזכות הוא לו מצד זכין מאדם, וע"ז כתב מעכ"ת דאף למ"ד זכי' מהני אף במקום דלא מצי משוי שליח, אין על זה אלא תורת קנין וזכות אבל לא תורת יד ושליחות, ובגט שצריך נתינה וטלי גיטך מע"ג קרקע לא מהני, ואם שוטה אינו עושה שליח ל"ש כאן זכי'... אלא דזכות גמור מועיל מן הדין מטעם שליחות אף שאין בו שליחות לשארי דברים, וא"כ גם בשוטה כן הוא דזכי' מטעם שליחות. ועוד דהא לשיטת הרמב"ן והרשב"א דזכי' אינה מטעם שליחות אפילו בבר שליחות, אלא גזיה"כ הוא... ואף שזכי' אינה מטעם שליחות, מ"מ עכ"פ חשוב יד הזוכה כיד המקבל גם בגט, א"כ ה"ה דחשוב יד הזוכה כיד הנותן הבעל, לפי"מ שהחליטו דאמרינן זכין מאדם... אבל הא עכ"פ הדין דין אמת לשיטת הראשונים דס"ל דזכי' לאו מטעם שליחות וגם קנין לא מהני בגט, מ"מ מהני זכי' בעבד ואשה במזכה גט במקום יבם.

גם בדברים אלו רואים את העקרון שאם ישנו מקרה בו ניתן להגדיר את מתן הגט כ"זכות גמור" לבעל, הרי שבמקרה כזה נאמר שניתן מטעם "זכין לאדם שלא בפניו" לפעול מטעמו ולגרש את אשתו.

דברים מאותו סגנון מובאים מהשרידי-אש (גיטין סי' ט) בפסק הדין:

מסקנת הדברים, שאין הטעם בדין שהסופר צריך לשמוע מפי הבעל כמו שכתבו האחרונים שהבעל הוא שעושה באמירתו חלות של לשמה בהכשר הגט, אלא הטעם הוא כמו שהוכחתי, שאמירת הבעל עושה את האשה לעומדת לגירושין, ובלא אמירה זו אין כוונת הסופר מועילה, משום דאינו מתכוין כוונה גמורה וכותב סתמא. ויוצא, שאם ברי לנו שהגט הוא זכות לבעל ולאשה, הרי היא עומדת לגירושין וממילא כוונת הסופר היא כוונה טובה ושפיר הוי לשמה וגדולה מזו כתב התורת גיטין, שאם הבעל ציווה לכתוב מהני כתיבת הסופר סתם, לפי שע"י ציווי זה עומדת האשה לגירושין, כמשכ"ל.

האם במקרה דנן ניתן לזכות גט עבור הבעל?
אם נקבל את העיקרון המוצג לעיל, שבמקרה בו גירושין יוגדרו כזכות גמור לבעל ניתן לזכות גט עבור הבעל, אזי נצטרך עתה לשאול: האם במקרה שאנו דנים בו ניתן לומר שהגירושין הם זכות לבעל?
הדיינים מדגישים כי במקרה "רגיל" של סרבנות גט או עגינות שהבעל ברח, הרי לא ניתן לומר "זכין לאדם", שהרי אין סיבה לומר שזו זכות לבעל. אך במקרה שלנו יש לדון אם אכן ניתן להגדיר את המקרה כזכות לבעל.

כדי לענות על שאלה זו נדרשו הדיינים לגמרא בבבא-קמא (דף קי עמוד ב):

אלא מעתה, יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה, דאדעתא דהכי לא קדשה עצמה! התם אנן סהדי דמינח ניחא לה בכל דהו, כריש לקיש, דאמר ר"ל: טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו. 

הגמרא דנה במקרה בו האדם מוצא את עצמו בעיסקה שכלל לא התכוין להכניס את עצמו אליה. הגמרא מתחבטת האם במקרה שאשה נפלה כיבמה לפני מוכה שחין היא תוכל לצאת בלא חליצה, שכן בשעה שנישאה לבעל (שמאז נפטר) לא היה בדעתה להיות נשואה לגיסה מוכה השחין. הגמרא דוחה זאת באמרה ש"טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו" (טוב לאשה שתהיה בזוגיות, גם עם מוכה שחין, מאשר שתהיה אלמנה). משמע מכאן, שאם נמצא מצב שברור שלא טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו, אזי האשה תצא בלא חליצה. ובמקרה דומה לזה מובא מחלוקת בין רש"י למהר"ם:

כתוב בתשובת הגאונים, יבמה שנפלה לפני מומר דפטורה מן החליצה ומן היבום היכא דליכא יבם אחר אלא הוא, ולא הביאו שום ראיה לדבריהם. וכתב רש"י בתשובה אחת דלא סמכינן עלייהו כלל, ואף על פי שחטא ישראל הוא לכל דבר ואם קידש קדושיו קדושין, וחולץ ולא מיבם. ונראה להר"ם להביא ראיה לדברי הגאונים מדפריך פרק הגוזל אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה דאדעתא דהכי לא קדשה נפשה מעיקרא ומשני מינח נייח לה טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו, פי' ניחא לה בבעל כל דהו. א"כ לגבי מומר דליכא למימר הכי, דאנן סהדי דלא ניחא לה להתיבם לו כי יעבירנה על דת לבא עליה בגיות וכל זמן שהיא נדה, ודאי אנן סהדי דלא ניחא לה, וא"כ נפקא אף בלא חליצה אם אין שם יבם אלא הוא. וכתב הר"ם אף על פי שהבאתי ראיה לדברי הגאונים, לא מלאני לבי לעבור על דברי רש"י, כאשר בא מזה מעשה לידי.

הגם שבמקרה שלנו לכאורה פשוט שעדיף לאשה לחיות כגרושה מאשר נשואה לצמח, ולכן יש מקום לומר שלא על דעת זה התקדשה ותצא אף בלא גט. אך מכיוון שאף מהר"ם כתב שלא מלאו ליבו לעבור על דברי רש"י, לא ניתן לומר זאת. עם זאת, לדעת הדיינים זה מספיק כדי להגדיר את האשה במקרה שלנו כספק אשת איש. מכאן, רוצים הדיינים לומר שאכן זו זכות גמורה לגרש אשה שהיא רק ספק אשתו.

החזון איש הגדיר מה לדעתו יקבע אם זה זכות לבעל להתגרש או חובה:

"לא דיינינן לי' לזכות, כיון שאין כאן זכות לבעל, ואדרבה חובה הוא לו שיהא אסור להתייחד עמה מיד והוא צריך לשימושה, וגם כבודו שתתאבל עליו ואולי יבוא אחיו וייבמה, וגם זכרון הגירושין מעוררת לו דאגה."

ברור לכל שבמקרה המדובר מכל הרשימה המובאת כאן ניתן לדון על שני דברים: צריך לשימושה, וכבודו שתתאבל עליו.
לדעת הדיינים, באשר לצורך לשמשו:

מצבו הרפואי מחייב שהותו בבית החולים ואין כל אפשרות להחזירו לביתו, ובכל מקרה הוא מקבל את כל צרכיו בבית החולים. האשה אינה מחוייבת לטפל בבעלה, הן מפני שהיא כבר בגדר ספק אשת איש בלבד. וגם בלא"ה יצוין למש"כ הב"י אה"ע סי' עז בשם תשובת הר"ן: "אבל האומרת מאיס עלי... הרי היא מבטלת תנאי האישות מיד". ובנידון זה לאחר שהאשה הגישה תביעת גירושין ומאסה בבעל שאינו מסוגל לשום תפקוד, גם דינה כן ועל פי דין אינה מחוייבת לטפל בו.

ובאשר לאבילות:

אילו היה נלב"ע, מלבד שבני משפחתו יתאבלו עליו, אך ביחס לאשתו לא היינו מחייבים אותה באבלות. בספר יש"ש גיטין פ"ב סי' ד' כתב: "ומעשה בא לידי באחד שהיה בקטט עם אשתו והיה לו דעת ברורה לגרשה ובתוך אותו הקטט מתה, והוריתי לו שלא לישב שבעה ימי אבילות ושלא להתאבל עליה". עי"ש שהביא מדברי הרשב"ם שאם מתה מתוך קטטה לאחר שנתן עיניו לגרשה אינו יורש, ודן מכך מהרש"ל דה"ה לענין אבילות. 

ועוד הוסיף מהרש"ל:"ועוד, איך יעלה על דעת האדם להאבילו מה שאין לבו אבל ואין יום מר לפניו. ונהי דבאבל ממש לא חילקו רבותינו בין אוהב לשונא הכא יש ויש לחלק... כה"ג כולי עלמא מודו דחשיב לי' בלביה כאלו אזלה מיני', ואין כאן אבילות ומרירות הלב. והנה תמהו העם על ככה, ושלחתי דברי לזקני ירושלים, וכתב לי זקן אחד וחכם מופלא שחכמי ירושלים הסכימו לק"ו שדנתי מדברי הרשב"ם."

 לאור האמור, בית הדין קובעים שאכן במקרה הספציפי הזה זו זכות גמורה לבעל לגרש את אשתו, ולכן מדין "זכין לאדם שלא בפניו":

עפ"י האמור ובצירוף כל האמור לעיל, ביום תענית אסתר תשע"ד, שהוא יום צום הראוי למתן גט מסוג זה, מתוך תפילה לסייעתא דשמיא שלא תצא תקלה תחת ידינו, האשה זומנה לבית הדין ובאמצעות בית הדין זיכינו עבור הבעל את הגט בכתיבה חתימה ומסירה לאשה.ניתן ביום כ' באייר התשע"ד (20/05/2014).הרב אוריאל לביא – אב"ד הרב חיים בזק הרב יוסף יגודה

לפסק הדין המלא: קישור