ביקורת ספרים: בעוז ותעצומות - אוטוביוגרפיה, הרב שלמה גורן

מזמן לא נהניתי מספר כמו שנהניתי בקריאת הספר הזה!

בשנותי בתיכון נזדמן לי כמה פעמים להתפלל בימות החול בבית הכנסת של הרב גורן במחיצתו. בנוסף, חלק מחבריי הטובים באותן השנים היו מקורבים מאד לרב. כמעט מכל סיפור על הרב גורן ומכל משפט שיצא לו מהפה הייתי מרגיש את התקיפות, את הנחישות, את האמונה בצדקת הדרך, ואת הייחודיות של הרב.

מהרגע שפתחתי את הספר "בעוז ותעצומות" וקראתי את המשפט הראשון של הספר ועד המשפט האחרון, הרגשתי איך שהרב גורן קם לתחייה מתוך דפי הספר ונעמד מול עיני. הרגשתי כאילו אני רץ יחד עם הרב גורן במעלה שער האריות במלחמת ששת הימים ומגיע להר הבית, וכיצד אני עומד לידו בשעה שהוא מתווכח עם משה דיין. אילו רק בשביל החוויה הזאת - דיינו.

אבל יש בספר הרבה יותר. הרב גורן חי, התהלך ופעל במוקד של הארועים ההיסטוריים הכבירים שעם ישראל עבר במאה השנים האחרונות. אין ספק בלב כל מי ששירת בצה"ל, שלא ניתן לשער בכלל כיצד היה נראה צה"ל ללא הרב גורן. גם בכל הקשור לעיצוב יחסי הדת והמדינה, היה לרב גורן יותר מיד ורגל. הרב גורן כילד עלה לארץ, היה קשור דרך אביו לייבוש הביצות, הכיר את כל גדולי דור דעה בא"י בתקופה שלפני קום המדינה, לחם במלחמת השחרור ובשאר מלחמות ישראל כרב הראשי לצה"ל, היה מקורב לבן-גוריון, היה מקושר לרב קוק ומחובר למשנת הרב דרך חמיו הגדול הרב הנזיר, כיהן כרב הראשי לישראל, ועוד ועוד. לצערנו הגדול הספר מסתיים בתקופה בה הרב גורן מתמנה לרב הראשי ובמלחמת יום הכיפורים. נדמה שהיה אפשר ללמוד הרבה מנקודת מבטו של הרב גורן גם בשנים שאחרי כן. לצערנו אנחנו נאלצים להסתפק במה שיש, אך גם זה הוא אוצר בלום.

הספר כולו כתוב בגוף ראשון, והוא למעשה שוכתב ביד אומן ע"י אבי רט, מתוך הקלטות של הרב גורן. הספר מציג את כל הארועים מנקודת מבטו של הרב גורן, נקודת מבט שהיא ללא ספק אינה יכולה להציג את כלל התמונה.
לדוגמא: בעמ' 179 בספר הרב גורן כותב ש"התרתי לחיילים לצאת מחוץ לתחום על מנת לשמוע תקיעת שופר". הוא מביא ש"על הפסק הזה התקיפו אותי רבנים מסוימים" ואח"כ הוא כותב שהחזון איש היה אחד מאלה שלא הסכימו אתו, ושתקפו אותו בעיתונות של אגודת-ישראל. אחד הדברים שלא מוזכרים בדבריו הוא שאחד מאלה שחלקו על ההיתר של הרב גורן היה הרב הראשי דאז, הרב הרצוג, שכותב (שו"ת היכל יצחק אורח חיים סימן מז):

ומלבד כל זאת אם כי עדיין לא נכרתה ברית שלום עם שכינינו, אבל מצב של מלחמה איננו קיים, ואין טעם לזה לכלול את אחינו השרויים במשלטים, בכלל בני מחנה היוצאים למלחמה ולפוטרם אפילו מעירוב בשביל אלפיים האמה, אבל ביטול איסור תחומין, לא תהא כזאת בישראל, יצחק אייזיק הלוי הרצוג ראש הרבנים לישראל 

אינני רואה בחד-צדדיות של הספר מגרעת. כאמור, נהניתי מכל רגע מהתחושה שהרב גורן משתף אותי-אותנו באופן שבו הדברים נחרטו בזיכרונו. אני מעלה את הדברים כדי לדרבן חוקרים חרוצים להמשיך במלאכה ולהכין ביוגרפיה מקיפה על חייו ופועלו של הרב גורן.

יש בספר, ובחייו של הרב גורן בכלל, נגיעה בהרבה נושאים שהינם רלוונטיים ואקטואליים מאד בימינו. הרב גורן לחם ועמד על כך שלא יהיה צבא של דתיים וצבא של חילונים, אלא צבא אחד לכולם. זאת, בניגוד לדעתם של הפוליטיקאים הדתיים (ואפשר לנחש שגם בניגוד לעמדתם של רבנים אחרים). בהסתכלות לאחור, אינני יודע אם יימצא היום מישהו שמוכן לומר שהרב גורן טעה בדרך בה הוא הוביל. אך כיום אנחנו בתקופה שיש שוב רצון להקים מסגרות נפרדות לחיילים חרדים. האם היום זה כל מוצדק? האם היום נשקלים גם הסכנות שיש בהקמת יחידות נפרדות?

שורות אלו נכתבות שבוע בלבד לפני סיום מערכת הבחירות המכוער ביותר לכס הרב הראשי. קשה לנחש מה היה נאמר היום על הרב גורן, מקרב מחנינו, לו היה מתמודד לכס הרב הראשי. האם היו כותבים עליו הבלים כמו שהוא לא מקבל מרות (לאורך כל הספר, לא ניתן להצביע אפילו על אדם אחד שהרב גורן חש כפוף אליו)? האם היו אומרים שהוא לא מועמד לגיטימי משום שהוא היה קשור בטבורו לשתי פסיקות מוזרות וסותרות בענייני גיור (פרשת הלן זיידמן, בו הרב גורן הכשיר גיור רפורמי, ופרשת האח והאחות, בו הרב גורן פסל גיור שלא ברור אם התבצע ואם התבצע לא ברור אם היה בו קבלת עול מצוות)? האם היו אומרים שהוא מכופף את התורה לעם, או מרומם את העם לתורה?

 יש עוד הרבה מה להאריך בכל מיני סיפורים ופרשיות המובאות בספר, ובעז"ה נמצא לזה זמן בעתיד. עד אז אני ממליץ לכל אחד/ת מכם להשיג עותק של הספר ולהתמוגג מקריאתו.

בעוז ותעצומת - אוטוביוגפיה, הרב שלמה גורן. בעריכת: אבי רט. הוצאת ידיעות ספרים 361 עמ' + שלושה קבצי תמונות. 

שיור בעירוב

לפני כמה ימים כתבתי על כך שהדין הוא שצריך להשאיר שיור בעירוב, מקום בעיר שאינו כלול בעירוב, ושדין זה משום מה נעלם מהפרקטיקה ההלכתית. הדברים הבאים המסכמים את הנושא של שיור בעירוב הם חלק מעבודת הדוקטורט של ד"ר בועז הוטרר מהר-ברכה, שכתב על הנושא "עירוב החצרות במרחב העירוני - השתלשלותו ההלכתית מימי המשנה והתלמוד ועד תחילת המאה ה-20" (פרק 7.10, עמ' 265-268) במסגרת המחלקה לתלמוד באונ' בר-אילן. אני מודה לד"ר הוטרר על הסכמתו לפרסום הדברים כאן.

על פי דין המשנה עירוב עיר של רבים מצריך השארת 'שיור' שאינו כלול בעירוב.[1] ככלל העיסוק בשאלה זו באשכנז בימי הביניים היה תיאורטי בלבד, הן משום התפיסה הרווחת שעריהם הוגדרו בעיר של יחיד בלבד, אם בשל צרוּת הרחובות ובמיוחד בשל אי מציאותם של ששים ריבוא כשיטת רש"י בעניין, והן משום שהעירוב ממילא לא כלל אלא את השכונה היהודית. בספרד, לעומת זאת, רווחה התפיסה שלעריהם דין 'עיר של רבים' דבר המצריך לדעת רבים, השארת 'שיור'.[2] ומסתבר שעם החלת עירוב על כלל העיר, השאירו במקומות רבים שיור מסוים, שיתכן מאד שהיה ממוקם בחלק הנכרי של העיר, בהתאם להתרו של הר"ן בעניין.[3]

למעשה גם בתקופה זו התבטא ההבדל בין הגישות, בפזורות השונות.

במרחב העות'מאני, בחלקים נרחבים מן המרחב האיטלקי ובערי הפזורה הספרדית-פורטוגזית - היה מקובל להניח שיור. זאת כנראה בהתאם לגישה הספרדית הרווחת, ש'עיר של יחיד' הינה עיר המצויה בבעלות פרטית, וכפי שנפסק גם בשולחן ערוך. ממילא מקומות שלא הוגדרו כך נידונו כ'עיר של רבים' והוצרכו בהשארת שיור, אלא אם כן היה לעיר פתח אחד בלבד. וכפי שציין החיד"א:

""בעיר של רבים ודלתותיה ננעלות בלילה [...]דעת מרן נראה דבעיא שיורי כדעת הרמב"ם והכי נקטינן. [...]וכן נהגו בכל כרכים ועיירות גדולות כאשר שמענו כן ראינו איזה מהם".[4]

עדויות להשארת שיור האסור בטלטול, יש למשל ביחס לירושלים,[5] קהיר,[6] סלוניקי[7] ודופניצה[8] שבמרחב העות'מאני.[9] כן יש עדויות על הנחת שיור בספליט,[10] פיזה,[11] סקנדיאנו,[12] וירונה,[13] ונציה,[14] ופדובה[15] שבמרחב האיטלקי. וכך גם בבאיון שבדרום צרפת.[16] בנוסח עירוב סטנדרטי שנהג באיטליה נכתב שיש לציין:

"חוץ מן המבוי הידוע הנקרא בשם פ'[לוני] (כאן יזכירו המקום שלא יוכלו לילך שם בשבת הנקרא שיור)[...]".[17]

המנהג להניח שיור עולה גם משיר שנכתב, בשלהי המאה ה-17 או בראשית המאה ה-18 באמסטרדם או באיטליה, ובו צויין (בבתים ז-ח) הצורך בהשארת שיור, במציאות שהעיר אינה קנין פרטי. באופן מעניין המשורר מבקר את את שיטת הר"ן שסבר שניתן להניח את בתי הנכרים כשיור, וכפי שראינו, כך היה מקובל במקומות רבים:

"ז. עוד דע ולמד אשר תורך אם הייתה העיר למושלים הרב תנח אזי פאה בזה עירך שלא תטלטל בו ביום ובערב קח זאת למשעול לך להוד אורך ועשה והצלח כזאבי ערב אך לא כמאמרים אשר ילפך הר"ן גרו"נד מאור עיניך

ח. כי הוא בבנין קל קל לניח שיור ואף מן הגוי ואין לו ערך אם עוד ביום זה חי יהיה יפריח אשאל מנין זאת ואי זה דרך אכן עשה כאשר אני אשיח בראש וכן הדין ויש לו ארך שמרה למצותי אשר כתבתי נצרה לפיקודי לך יהבתי".[18]

במרחב האשכנזי, לעומת זאת, לא היה מקובל להשאיר שיור, וכפי שהעיר במאה ה-17 המגן אברהם על דברי השולחן ערוך:

 "וצ"ע [=וצריך עיון] דלא ראיתי נזהרין בזה ואפשר דס"ל [=דסבירא ליה] כרש"י דאין נקראים רבים פחותין מס' רבוא וכ"מ בהג"מ פ"ה [=וכן משמע בהגהות מיימוניות פרק ה]".[19]

אף חכמים באזורים אלו שלא הייתה דעתם נוחה מנימוק זה, משום שלא קיבלו את שיטת רש"י בעניין ובפרט שהרמ"א לא העיר על דברי השולחן ערוך בעניין, בכל זאת הצדיקו את המנהג בנימוקים מנימוקים שונים.[20]

ביטוי לַׂשוני שבין המנהג האשכנזי למנהג הספרדי עולה מדברי ר' יעקב עמדין, שהכיר את המנהג האשכנזי ואף ניסה להצדיקו מטעמים משלו והופתע לגלות שיש הנוהגים אותו, וכפי שציין אחרי שציין את המנהג המוזכר במגן אברהם:

"אמנם הוגד לי שבזה המקום המבורג נעשה בה שיור מקום קבוץ הסוחרים (שנקרא בערש בל"א [=בלשון אשכנז]) [21] ונראה שנתקן ע"פ [=על פי] ותיקין, והמחמיר יחמיר".[22]

מסתבר שבהמבורג, בה הייתה קהילה ספרדית ותיקה, התייסד העירוב על פי הנוהג הספרדי וממילא נהגו להניח שיור.[23]

---

[1] ראו לעיל בפרק 2.4.1.

[2] ראו לעיל בפרק 6.6.

[3] ראו לעיל פרק 6.6 ליד הע' 110.

 [4] אזולאי, ספרי החיד"א, מחזיק ברכה, קונטרס אחרון סי' שצב, א.

[5] הרב רפאל מיוחס ציין שב-יב בטבת תקי"ח (1757) "חזרנו ושכרנו את המדינה [...]ועירוב זה הוא לכל המדינה חוץ ממקום המקדש ומעט קרוב אליו" (מיוחס, פרי האדמה, ח"ד, הל' עירובין, דף ה ע"א). מתברר שברבות השנים הועתק מדי פעם מקום השיור, כנראה משום שהחלו לטלטל באותו מקום. הרב י"מ טיקוצינסקי הביא עדויות בשם זקני העיר, כנראה משלהי המאה-19, שנהגו לשייר את מקום המקדש או 'שמשיירין מקום גידולי הצבר בדרום הה"ב [הר הבית] ושאין שם מהלכין" (טיקוצינסקי, עיר הקדש והמקדש, ח"ג, עמ' שכו). הוא ציין שעדויות אלו תואמות למעשה את דברי ספר פרי האדמה לשייר את מקום המקדש ובסמוך לו. אמנם הוא הוסיף ביחס למקום גדולי הצבר: "אולם בימינו אנו ראינו במשך שנים ידועות שגם לשם מהלכין וביותר בש"ק שנכנסין מטיילין ומטלטלים שם". בשנת תרנ"ח (1898) ציין א"מ לונץ: "ולפנים הניחו את המבוא ההולך לשער מקום המקדש הנקרא "בּאבּ אלכּיתּאנין", אך בהשתוף האחרון כאשר ראו חו"ר עי"ק [=חכמי ורבני עיר קדשנו] כי גם בהשוק הזה יש לאחינו מהלכים, הכניסו גם אותו בהשתוף, והוציאו ממנו רק את "רחוב כנסית הקבר", אשר בלאו הכי לא יתנו להיהודים ללכת שם". (לונץ, לוח ארץ ישראל, ליד הע' 131). מאחר שהמנהג היה לעשות שיתוף חדש עם עליית סולטאן חדש לשלטון מסתבר שהכוונה לשנת תרל"ו (1876), שנת עלייתו של עבדול חמיד השני. על מתחם בּאבּ אלכּיתּאנין והנוכחות היהודית בסביבתו במאה ה-19, ראו בהרחבה: זכריה, שוק הכותנה). במאה ה-20 ציין הרב עמרם אבורביע ששמע מרבותיו שהשיור היה '"קהוות אל בשורה" שהיא לצד ימין הכניסה של רחוב היהודים בבואך דרך שער יפו" (אבורביע, נתיבי עם, או"ח שצב, א, עמ' רלא-רלב. הכוונה היא למתחם בית הקפה 'הבשורה' 'שהיו לו שני פתחים וששמש מעין שוק הפשפשים' (יהושע, ילדות בירושלים, עמ' 181. וראו עוד: זכריה, סוחרים ובעלי מלאכה תשס"ב, עמ' 150).

[6] "וכל מקום זה שמחוץ לפתח הנקרא בא"ב אל פתו"ח עשינו אותו שיור לעיר שלא יהיה בכלל היתרו של עירוב" (שו"ת גינת ורדים, או"ח, כלל ג, סי' כב).

[7] "ושיירנו מלערב מקום בסמוך לפתח בית החיים דהיינו בית התנור שעושים שם העם שניטי"ש? והוא לרוח מערב[...]" (חייט, תשובות, עמ' 217ב); "בעיר [...]שלוניקי יע"א שנהגו מימי קדם לקנות העיר מן השר [...]כדי שיוכלו היאודים לטלטל בכל העיר ומשיירין מקום אחד להיכר בלא שיתוף" (שו"ת באר מים חיים מוצירי, או"ח, סי' ג).

[8] דופניצה (Dupnitsa) שבבלקן (היום בבולגריה). על פי דבריו של הרב אברהם אלקלעי מסלוניקי ששמש כרב הקהילה הקטנה שם, משנת תק"מ (1780) (ראו בורנשטיין-מקוביצקי, ספרות ההלכה, עמ' 132), בשנת תקס"ב (1802) הוקמה חומה לעיר וניתן היה להחיל עירוב על כלל העיר. בדיונו 'כיצד יהיה משפט העירוב וקניית העיר מהמושל וכל דנין(!) המצטרכין' (אלקלעי, חסד לאברהם, או"ח סי' כב, דף מז ע"ב) הוא ציין גם את הצורך בשיור (ראו שם, דף נח ע"ב).

[9] ר' אברהם אלקלעי ציין בשנת תקס"ב (1802): "דהרוצ'[ה] להקל ולעשותו השיור בבתי הגוים בלתי שום היכר וכמו ששמעתי שכן נהגו באיזה עיירות אין לערער אחריהם כלל" (אלקלעי, חסד לאברהם, או"ח סי' כב, דף נ ע"א)

[10] "ושיירנו חצר בג' או ד' בתים והוא נקרא שאנינו הקלארה [...]שאין אנו יכולים להלוך לשם בשבת". ראו לעיל הע' 173.

[11] "ומעולם על סמך השכירות הנ"ל ובשיתוף שהיו משתתפים מידי שנה בשנה התירו לעצמם לטלטל בכל העיר חוץ ממקום א'[חד] הנקרא קאמפ"ו קאנאפאי"ו שיירו משום הכר כפי הדין". ראו לעיל ליד הע' 209, ולהלן ליד הע' 828.

[12] "חוץ מן המבוי הידוע אשר לימין פתח הקשטיללו הוא עומד מן היציאה ומשמאל בכניסה" (לעיל ליד הע' 206) וראו שם גם: "ועשיתיו לכל סקאנדיאנו מבפנים ומבחוץ בשיורו הראוי". (ליד הע' 204).

[13] "חוץ מקונוינטו הנקרא בשמו דילי צטילי שיצא מכלל זה ההיתר" (ראו לעיל ליד הע' 227, ובהע' 226).

[14] "להתיר הטלטול בכל עיר ויניציאה [...]ולמיעבד לה שיור" (שו"ת זרע אמת, ח"ג, או"ח סי' מא, וראו יונה, עירוב ונציה, עמ' 5ב).

[15] כך ציין במאה ה-19 הרב מנחם עזריה מאיר קאסטלנובו בתשובה, את העירוב שהתקין בשנת תקע"ה (1815) ו'מהנוסח אשר תקנתי בק"ק פאדובה יע"א בשנת מה אדי"ר שמ"ך לפ"ק [...]בדין עירובא יהא שרא לנא... שבעיר הזאת חוץ מהמבוי הנקרא פלוני וכו' הנשאר בדרך פלונית וכו' שלא יהיה נתר בעירוב זה רק ישאר באיסורו הראשון' (שו"ת עמק המלך, סי' מה, דף כד ע"ב).

[16] "יעשו השיור במבוי א'[חד] קטן שאין דרים בו ישראלים כדאסיק בעל גינת ורדים בתשובות הנ"ל" (מילדולה, פרשת העיבור, דף ח ע"א).

[17] כך ציטט ר' ישעיה באסאן בתשובה לר' ישראל יעקב קרמי מריגייו מנוסח העירוב שנכתב על ידי 'כמוהרריק (או כמוהרריך?) זצ"ל בעל ספר ז"א' (באסאן, קובץ, סי' לט). בקובץ מנהגי בית הכנסת במנטובה מן המאה ה-19 מובא נוסח עירוב שכותרתו: "פתשגן כתב הד"ט זלה"ה", אשר נכתב בו: "בדין עירוב יהא שרי לנא ולכל ישראל הדרים בעיר הזאת וכל מי שיתוסף בה לאפוקי ולעיולי בעיר הזאת [...] חוץ מִמָּבוׂאִי הנקרא (וִיקוׂלוׂ סְגְוַאצָטוׂרִי) שלא יהיה בכלל וניתר בשיתוף זה, רק ישאר באיסורו הראשון" (קונטרס בית כנסת, דף מח ע"א). מסתבר שזהו נוסח העירוב שנהג בפירנצה בימי הרב דניאל טירני (נפטר בשנת תקע"ד (1814) ושימש אולי כדגם לנוסח עירוב במנטובה.

[18] אדם היה נזהר, כ"י אוקספורד. המעתיק ציין ששיר זה הוא 'פרט מיני עירובי חצרות דשיירי ומעשים בכל יום מיוסדים על אדני המשקל והמדה חיברם א'[חד] מן המשוררים'. מן הקולופון עולה שכתב היד נכתב באמסטרדם בשנת ת"ץ (1730). באותו כתב יד מובאים שירים של ר' דניאל בליליוס (נפטר לפני שנת 1697) שהיה רב דרשן ומשורר, כיהן כרב וכראש ישיבה באמסטרדם ובפדובה ואחר כך שימש ברבנות בונציה. היה חתנו של ר' יצחב אבוהב פונסקה ומתלמידי ר' משה זכות (ראו ברגמן, צרור זהובים, עמ׳ 381-379). שמא הוא גם מחברו של שיר זה.

[19] מג"א, או"ח, סי' שצב, סע"ק ב.

[20] ר"א שפירא ניסה לנמק זאת בכך 'דרוב מקומות משיירן לעצמו דרכים והוי של יחיד' (אליה רבה, או"ח, סי' שצב, א-ב) כלומר שרחובות העיר הינם רכוש פרטי למעשה של בעלי העיר וממילא העיר מוגדרת גם על פי ההגדרות של הרמב"ם והשולחן ערוך כ'עיר של יחיד', או שבתי הנכרים נחשבים שיור כדברי הר"ן. ר' יעקב עמדין טען ש'סתם עיירות היו של יחיד מתחילתן וא"צ שיור זה עד שיוודע שהיתה של רבים מתחילתה והיא מילתא דלא שכיחא', הוא הוסיף עוד:" גם נ"ל שאין זה אמור אלא בערי ישראל" (עמדין, מור וקציעה, ח"א, או"ח, סי' שצב).

[21] הכוונה לבורסה של המבורג שנוסדה בשנת 1558 ושבשנת 1619 נוספה בה פעילותו של הבנק המרכזי (ראו גליקל, במבוא, עמ' מ. תיאור של אולם הבורסה ומיקומה בעיר, ראו שם, וכן בבטנת הכריכה של הספר).

[22] עמדין, מור וקציעה, שם. בהע' 1, שם, ציין המהדיר כי בספר שאילת יעב"ץ, ח"א, סי' קס"ז, דן היעב"ץ אם מותר ללכת למקום הבורסה לטיול או להבטיח חוב שאצל נכרי וכי בכתב יד הוסיף היעב"ץ: "שוב הוגד לי שכבר נאסר במנין לטלטל בבערש דהמבורג, שהקדמונים עשו אותה שיור למתא" (יש לציין שבמאמר שכתב הרב א' ביק (שאולי), שהעתיק את הערותיו של היעב"ץ שנכתבו בשולי גליונות ספרו שיצא לאור בבית הדפוס שלו בשנת תצ"ט (ראו ביק, הערות והוספות, עמ' יב), נוסחה ההערה כך: "שוב הוגד לי שכבר נאסר לטלטל בבערש בהמבורג שהקדמונים עשו שיעור למתא" (שם, עמ' יח). ביק שם, בהע' 46, שיבש את משמעות העניין, והסב את העניין לסוגיית תחומין, כנראה בשל נקיטת המילה 'שיעור' בנוסחתו. ביקורת חריפה על עבודתו של ביק בכלל, ובנוגע להוספות לשאילת יעב"ץ בפרט, ראו גולדשטיין, עיונים ובירורים, עמ' רט).

[23] לתופעה הפוכה, של רב שבא ממסורת ספרדית ונתקל במסורת אשכנזית בעניין, ראו דברי הרב עמרם אבורביע, יליד מרוקו ומחכמי ירושלים, שהחל לשמש בשנת תשי"א (1951) כרבה הספרדי של פתח תקוה: "וכאן בפ"ת [=בפתח תקוה] מיום בואי אני שואל לחכמים היכן הוא השיור. ואילו היו א"י [=אינם יהודים] גרים עמנו היינו סומכים על מאן דאמר שבתי הגויים הם שיור. והמ"א [=והמגן אברהם] אמר שאפשר דס"ל [=דסבירא ליה] כרש"י שאינה נקראת של רבים פחותים מס' רבוא[...]" (אבורביע, נתיבי עם, סי' שצב, א, עמ' רלב). 

כינים - פרים ורבים?

ישנו כתב-עת תורני היוצא לאור מדי חודשיים מבית חסידות סטלין-קרלין בשם "קובץ בית אהרון וישראל".
לפני כחצי שנה התפרסם שם מכתב קצר מאחד הקוראים בעניין הריגת כינים בשבת:

בקובץ שיצא זה עתה התפרסם תגובה קצרה למכתב הנ"ל:

מי מוכן לנסח תגובה למכתב השני ובו פליאה על עורך הקובץ שהסכים לפרסם מכתב שמשמעותו שכל הראשונים שכתבו בפירוש שכינים נוצרות מזיעה - למעשה טעו? 

ראו לדוגמא את דברי התוספות הבאים (תוספות מסכת שבת דף יב עמוד א): 

שמא יהרוג - פירש הרב יוסף מאורליינ"ש דכינה היינו שחורה הקופצת דכתיב והך את עפר הארץ והיה לכנים (שמות ח) ודרך שחורה הקופצת לצאת מן הארץ ובזאת נחלקו עליו רבנן אבל פרעוש היא הכינה הרוחשת וחייב עליה אפילו לרבנן כדאמרי' בפ' שמונה שרצים (לקמן דף קז: ושם) ואין נראה לר"ת דאמרינן במדרש אף כי אנוש רימה אלו כנים שבראש ובנדה פ"ב (דף כ:) שלח לה מסריקותא מקטל קלמי ופי' בקונטרס מסרק להרוג כנים ואין דרך שחורה הקופצת להיות בראש ועוד בברכות (פ"ז דף נא:) אמרינן ממהדורי מילי ומסמרטוטי קלמי ודרך כנים לבנות הרוחשות להיות בסמרטוטי מבגדים ישנים ועוד דפרעוש אמר לקמן בפרק שמונה שרצים (דף קז:) שהוא פרה ורבה וכינה הרוחשת אינה פרה ורבה אלא באה מזיעת אדם לכך נראה לר"ת דשחורה הקופצת היא פרעוש וחייב עליה לכ"ע וכינה הרוחשת שרי להרוג כב"ה המתירין ובקונטרס נמי פירש בסמוך דרבה מקטע להו בשבת.

וכפי שכתוב בתוספות, דבר זה כבר מצוי בחז"ל (מסכתות קטנות מסכת אבות דרבי נתן נוסחא א פרק יט):

רבי אליעזר בן יעקב אומר רימה בחייו ובן אדם תולעה במותו. איזה רימה בחייו זה כינים. 

וכבר הזכרנו את דברי הרמב"ם (ספר המצוות לרמב"ם מצות לא תעשה קעט): 

ואינו נמנע התיילד הצרעה או הנמלה או זולתם ממיני העופות והשרצים מן העיפושים ובתוך האוכלים אלא אצל הסכלים שאין להם ידיעה בחכמת הטבע אלא יחשבו כי כל מין אי אפשר שיתיילד איש מאישיו אלא מזכר ונקבה בעבור שהם רואים זה העניין ברוב כן. ושמור אלו השרשים והבין זה העניין כי הוא דבר דבור על אפניו. 

(ראו גם כאן וכאן)

שיור בעירוב - מה קרה לסעיף בשו"ע?

אחת ממלאכות שבת היא, כידוע, איסור הוצאה מרשות לרשות. כדי להקל על חיינו, הערים בהם אנו גרים מוקפים בצורת הפתח, הנקרא בפי העם "העירוב", ההופך את העיר כולה לרשות היחיד ומתיר לטלטל בתוכה.
מעניין, שכשהשלחן ערוך העלה את האפשרות לעשות עירוב לעיר שלם, הוא סייג את ההיתר הזה (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שצב סעיף א):

עיר שהיתה קנין יחיד, אפילו נעשית של רבים, משתתפים כולם שיתוף א' ויטלטלו בכל המדינה. וכן אם היתה של רבים ויש לה פתח אחד, משתתפים כולם שיתוף א'. אבל אם היתה של רבים ויש לה שני פתחים שהעם נכנסים בזה ויוצאים בזה,  אפילו נעשית של יחיד אין מערבין את כולה, אלא מניחין ממנה מקום א', אפילו חצר אחת ובית לתוכה, ומשתתפין השאר ויהיו אלו המשתתפין כולם מותרים בכל העיר חוץ מאותו מקום ששיירו, ויהיו אותם הנשארים מותרים במקומם בשיתוף שעושים לעצמם. ואם היו הנשארים רבים, אסורים לטלטל בשאר כל העיר. ודבר זה משום היכר הוא, כדי שידעו שהעירוב התיר להם לטלטל בעיר זה שרבים בוקעים בה שהרי המקום שנשאר ולא נשתתף עמהם אין מטלטלים בו אלא אלו לעצמן ואלו לעצמן. ואם רצו לערב מבוי מבוי בפני עצמו, כל שכן דמהני דאין שיור גדול מזה. 

כלומר, כדי שאנשים יידעו שיש איסור הוצאה ובעיר הזאת מותר לטלטל בגלל שיש עירוב - צריך להשאיר מקום אחד שהוא לא חלק מהעירוב.

האם ידוע לכם על עיר בה משאירים מקום אחד מחוץ לעירוב?

הרב עמרם אבורביע כותב כך בספרו נתיבי עם (קישור):

בירושלים העתיקה שמעתי מרבותי שהשיור היה "קהוות אל בשורה" שהיא לצד ימין הכניסה של רחוב היהודים בבואך דרך שער יפו. וכאן בפתח תקוה מיום בואי אני שואל לחכמים היכן הוא השיור.

הוא ממשיך ומנסה ליישב את המנהג שלא להשאיר שיור, כפי שכתב השו"ע:

ואילו היו אינם-יהודים גרים עמנו היינו סומכים על מאן דאמר שבתי הגוים הם שיור. והמגן אברהם אמר דאפשר דסבירא לן כרש"י שאינה נקראת של רבים פחותים מס' [=ששים] ריבוא

גם ערוך השלחן מנסה ליישב את המנהג:

ותמהו רבים דלמה אין אנו נוהגין כן ואנחנו מערבין הערים שלנו בלי שום שיור וזהו נגד המשנה [נ"ט.] והגמ' וכל הפוסקים ויש מי שתירץ דאנן סמכינן על פירוש רש"י [עירובין מ"ז. ד"ה שלש חצירות] ז"ל שפי' עיר של רבים היינו שיש בה ששים רבוא [מג"א סק"ב] ויש מי שכתב דסמכינן על מי שסובר דבתי אינם יהודים נחשבים כשיור [א"ר סק"ב] והדוחק מבואר ולי נראה שאין שום התחלה לקושיא זו דזה שהצריכו חכמים שיור זהו בערים שלהם שהיו מוקפות חומה סביב העיר ולא נחסר שם רק העירוב ובזה צריך שיור להיכר כמ"ש אבל בערים שלנו שאין מוקפות חומה ואסור לטלטל בעיר אלא שאנו עושין אותה כמוקף ע"י צורות פתחים וכשנתקלקל אחד מצורות הפתח מכריזים שאסור לטלטל א"כ אין לך היכר גדול מזה והכל רואים הצורת הפתח שבכל קצוות העיר ושתיכף אחר הצורת הפתח אסור להוציא ואין לך היכר גדול מזה [ועוד דבלא היקף חומה אין בית מסויימת לקצה העיר וממילא שיש בתים אחרי הצורת הפתח והם השיור]: 

ערוך השלחן מעמיד את דברי השלחן ערוך דווקא בעיר מוקפת חומה, אך בעיר שמוקפת בעזרת חוט צורת הפתח - החוט עצמו הוא השיור.

בספר "ושמחת בחייך" על הרב פנחס טייץ (נכתב ע"י בתו הרבנית רבקה בלאו) מובא שיור מסוג אחר:

משפחות צעירות ביקשו גם שיוקם עירוב, כך שהורים יוכלו לצאת לטייל עם תינוקותיהם בעגלות מבלי לעבור על מצוות טלטול בשבת מרשות היחיד לרשות הרבים או ברשות הרבים עצמה. במשך שנים לא רצה הרב טייץ בעירוב, אולם כשנוכח שהדבר דרוש להורי ילדים קטנים, הסכים להקימו. התעוררה בעיה שמא ילדים שהתרגלו לטלטול בשבת לא יזכרו לברר בעיר אחרת אם יש בה עירוב., ויש לחשוש שבהיעדר מודעות להלכות טלטול בשבת יבואו לידי חילול שבת. הרב אלעזר מאיר טייץ הציע פתרון: בשבת אחת בכל שנה יכריזו מראש ומבעוד מועד שאין עירוב וחל איסור טלטול בשבת. כך ילמדו הילדים את דיני השבת ויקפידו לברר בכל מקום שיבלו בו את השבת אם יש בו עירוב.

דין התורה שלי: תקופת ההמתנה

טורים קודמים מסדרת "דין התורה שלי"

רוב התקופה בה היינו מעורבים בהליך דין התורה עבר במעין תקופת המתנה. התקופה הזו התחילה עם סיום הדיון היחיד שהתקיים בתיק בסוף חודש ניסן, והסתיימה עם הודעת בית הדין שהדיינים מתחילים לכתוב את פסק הדין, בחודש כסלו - שמונה חדשים לאחר מכן. 

תחילתה של התקופה בכך ששני הצדדים היו צריכים להשיב לחיוב או לשלילה על הצעת הפשרה של בית הדין. כמו כן הצדדים היו צריכים להמציא לבית הדין מסמכים שונים שדבר קיומם הוזכר במהלך הדיון, ובית הדין ביקש להמציא לו את המסמכים עצמם. 

התקופה הראשונה ארכה כחודשיים. בחצי השנה שהגיעה אחרי כן היינו מקבלים מדי כמה שבועות מכתב מהתובעת או בא-כוחה ונתבקשנו מבית הדין לשלוח את תגובתנו. בדרך כלל התובעת הגיבה על התגובה שלנו ואז אנחנו הגבנו על התגובה שלה וכך זה נמשך כחצי שנה. 

מצידה של התובעת היה רווח בתקופה הזו. לטענתנו, היא מלכתחילה הגישה את התביעה על מנת לנקום בנתבעת ולייצר מין הרתעה. ולכן עצם זה שבית הדין נתן לה את האפשרות לגרור את הנתבעת שוב ושוב להגן על שמה הטוב, היה מבחינתה הישג. 

ייאמר, שלאחר סיום ההליך שלנו, כשיצרתי קשר עם גורמים בבית הדין והתלוננתי על התקופה הארוכה הזו, הסכימו אתי אותם גורמים והבטיחו לערוך בדק בית רציני כדי לוודא שבעתיד דבר זה לא יחזור על עצמו. 

למען טובת הקוראים אבהיר שיש לבית הדין מספיק כלים להתחמק ולמנוע את קיום הפינג-פונג הארוך והמתיש (ושבמקרה שלנו גם היה מיותר לחלוטין, לדעתי) בין הצדדים, דרך מכתבים אין-סופיים. משום מה במקרה שלנו משהו השתבש והכלים הללו נשארו בארגז הכלים. 

מה בדיוק השתבש? כנראה שלעולם לא אדע בודאות. אך יש לי שתי השערות (שאינני בטוח עד כמה הן נכונות או מוכרחות, אך אני חושב שכדאי לציין אותם, ולו בכדי שמי מהמגיבים יוכל להעמיד אותי על טעותי):

א. היה ויכוח בין הדיינים בתיק שלנו מה תפקידו של בית הדין. האם על בית הדין להכריע על פי הראיות שהובאו לפניו, או שעליו לנסות ולברר מה ארע באותם רגעים באותו חדר בו טענה הנתבעת שהותקפה פיזית. או אולי נציע ניסוח אחר במקצת:  היכן לוז התביעה - בנזק שנגרם לתובעת, לטענתה, או בטענתה שהתובעת שיקרה בתלונתה? 

להבנתי, לאור הדעות החלוקות בנושא הזה, לא הצליחו הדיינים להכריע האם לזמן את העדים שהיו נוכחים בחדר בשעת מעשה לתת עדות או אין זה נצרך. הזמן הממושך שלקח לדיינים להכריע תרם, לדעתי, להימשכות ההליך. 

ב. כבר הזכרתי שלפחות שניים מהדיינים שישבו בהרכב שלנו הם מהשורה הראשונה של היושבים על מדין (השלישי הוא צעיר יותר, ומטבע הדברים אני פחות מכיר את הישגיו). יש לי תחושה שהדיינים הללו אינם מקבלים משכורת בכדי לדון בתיק וכדי לכתוב פסק דין. הם אינם עובדים של בית הדין. כיוון שכך, אין אף מנהל שיושב להם על הגב ואומר להם: "רבותי הדיינים, כמה זמן לוקח לסגור את התיק הזה?". 

אם השערתי הזו נכונה, זו בעיה גדולה שצריכה לעמוד מול עיניו של כל מי שחפץ בטובת בית הדין. להעמיד מערכת, איכותית ככל שתהיה, המסתמכת על עבודה בהתנדבות, או חצי בהתנדבות, היא לדעתי כמעט בגדר הבלתי-אפשרי. מאידך, אין לבית הדין הכנסה קבועה משום מקור, וכולו חי על בסיס תרומות ותקציבים זעומים מהמדינה, אז איך בדיוק אמורים להתנהל בצורה כזו?

אין לי תשובה לשאלות הללו, ואפילו אינני יודע אם השערתי נכונה. אך אומר שוב, מי שמבקש את טובת בית הדין חייב להתייחס לשאלות הללו במסגרת תוכניות האב שהוא בונה. 

X 2 רעמסס

שימו לב לדרשה החסידית הבאה:

ויסעו בני ישראל מרעמסס ויחנו בסוכת. הנה אמרו רז"ל [סוטה יא א] שהיה נקרא רעמסס כי ראשון ראשון שהיו בונים היה מתרוסס שלא היה לו קיום, והנה מצות סוכה דירת ארעי בעינן [סוכה ב א] וכתב בעל העקידה בטעם הפשוט לרמז לאדם שיספיק לו לאדם בעולם הזה די ההכרח בלבד כדירת ארעי ראשו ורובו ושלחנו, כי עולם הזה דירת ארעי, כי כל קניני עולם הזה בתים ושדות וכרמים אין לו לאדם יסוד מוסד לסמוך עליהם וכולם נאבדים ממנו, וזהו ויסעו מרעמסס, כאשר נוסעים בני ישראל מרעמסס הם כל קנייני העולם אשר ראשון ראשון שמסגלים הם מתרוססים, אזי ויחנו בסכות יש להם חנייה ודי די הסיפוק והכרח הדירת ארעי רק כסוכה ראשו ורובו ושלחנו, ותנוח דעתם בזה ולא ישתדלו לאסוף המון המותרות.

הדרשן דורש את שמות המקומות בהם היו בני ישראל. כאן הוא עוסק במקומות "רעמסס" ו"סוכות". הוא דורש ומסביר שעל רעמסס אמרו חז"ל שהוא היה "מתרוסס" (=כשהיו בונין קצת היה מתרוסס ונופל וחוזרין ובונין והוא נופל). סוכות כידוע הוא בית ארעי. לכן, אדם שמתייחס לקניינים הגשמיים שלו מתוך ידיעה שהם "מתרוססים" - לא ילכו אתו לקבר, אזי יהיה להם חניה-סיפוק בדירת הארעי - העולם הזה שהוא כסוכה.

עד כאן דברי הדרשן והסבר דבריו.

חז"ל דרשו את דבריהם ש"ראשון ראשון שהיו בונים היה מתרוסס" על הפסוק "וַיָּשִׂימוּ עָלָיו שָׂרֵי מִסִּים לְמַעַן עַנֹּתוֹ בְּסִבְלֹתָם וַיִּבֶן עָרֵי מִסְכְּנוֹת לְפַרְעֹה אֶת פִּתֹם וְאֶת רַעַמְסֵס". אך דברי הדרשן הם על הפסוק "וַיִּסְעוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל מֵרַעְמְסֵס וַיַּחֲנוּ בְּסֻכֹּת".
הבעיה היא ש"רעמסס" בפסוק הראשון (ושעליו דרשו חז"ל) איננו הרעמסס שבפסוק השני. גם שמותיהם אינם זהים: הראשון הוא רַעַמְסֵס והשני הוא רַעְמְסֵס.

האם זה הורס את הדרשה? אני מניח שאם אפשר להוציא את הפסוק כל כך הרבה מפשוטו, אז אפשר גם לומר ששני הרעמסס נקראו בשמות כמעט זהים כדי שיהיה אפשר לדרוש את תכונותיו של זה בזה. 

ההתנגדות לרב שמואל אליהו

בימים האחרונים יוצאים רבים נגד מועמדותו של הרב שמואל אליהו למשרת הרב הראשי הספרדי.

הרב ד"ר בני לאו פרסם את הדברים הבאים בעמוד הפייסבוק שלו:

יום ג. ח"כ עליזה לביא משגרת מכתב לנפתלי בנט ומבקשת שיעצור את תמיכת הבית היהודי ברב שמואל אליהו כמועמד לרב הראשי הספרדי. התגובות הרשמיות מהבית היהודי קצת "נמוכות". איך מעיזה ח"כית ממפלגה אחרת להתערב בנעשה ב"בית". ב"ה שאיני מעורב ולא מתערב בשיח המפלגתי אך הנושא כלל אינו שייך לתחום המפלגה. הבחירה למועמד הרב הראשי לא אמורה להיות קשורה לזיקה מפלגתית אלא להתקשרות עם המדינה ועם המפעל הציוני. מדובר על התקשרות לשני ערכים שצריכים להיות קשורים זה לזה:
1. התקשרות למדינה, על מוסדותיה ומערכות השלטון שבה. הרבנות הראשית היא מוסד ממלכתי והבחירה של אדם שאינו מזדהה עם הדמוקרטיה על כל צדדיה לא יוכל לשרת נאמנה את אזרחי המדינה. המועמד צריך לומר בקולו הצלול שהוא מקבל את חוקי המדינה (הכוללים שוויון מלא לאזרחים שאינם יהודים).
2. התקשרות למפעל הציוני, הכולל את חזון שיבת ציון וקיבוץ גלויות. הגשמת החזון הזה כוללת את ההתמודדות עם הצורך למצוא פתרון הולם ונגיש למאות אלפי עולים שחיים במדינה מתוך התקשרות לעם היהודי אך אינם יהודים על פי ההלכה. התנכרות לאוכלוסיה זו כמוה כהתנכרות למפעל הציוני.
וכעת ישאל כל חבר כנסת מכל מפלגות התנועה הציונית (והבית היהודי בכללם) אם הרב שמואל אליהו עונה לפרופיל הזה.
האם בהתבטאויותיו הפומביות לא ערער על יסודות הדמוקרטיה?
האם בעלייתו לרגל עם הרב שרמן והרב שמחה קוק לרב קנייבסקי בבני ברק לא ערער על כל השתדלות הגיור שהתנועה הציונית משתדלת לקדם עבור אחינו החיים כאזרחים יהודים שאינם יהודים על פי ההלכה?
אף אחד לא יקח מהרב אליהו את נועם הליכותיו עם הבריות, את מאור פניו ואת מסירות הנפש ליהודים באשר הם. זה בודאי תנאי הכרחי לבחירתו כרב ראשי. אך האם זה תנאי מספיק?

הרב אמנון בזק פרסם בעמוד שלו את הדברים הבאים:

אני מכבד ומעריך את הרב שמואל אליהו שליט"א על פועליו הרבים למען הפצת התורה בישראל, ואף את אומץ לבו לומר את דעתו גם במקום שלא קל לעשות זאת. אני גם לא מיקל ראש בעוצמת הבעיות שאיתן הוא התמודד בצפת, שבגינן הוא התבטא כנגד השכרת בתים לערבים. למרות שאני תומך בעמדת של רבים מחשובי הפוסקים בדורות האחרונים שפסקו נגד עמדתו, הרי שלא ניתן לומר שעמדותיו אינן מייצגות גישה הלכתית לגיטימית, ומשום כך איני רואה את הצדק שמועמדותו תיפסל עקרונית על ידי היועץ המשפטי בשל כך.
עם כל זה, אני סבור שאין זה ראוי שהרב אליהו ישמש כרב הראשי, בוודאי לא כמייצג הציונות הדתית, וזאת משתי סיבות מרכזיות: ראשית, משום שרב ראשי נמצא בעמדה מאוד רגישה, כשהוא מייצג את תורת ישראל עבור הציבור הדתי, החילוני, ועבור העולם כולו, ועל כן לא ייתכן שבתפקיד זה ישמש מי שמחזיק בנושאים רגישים בעמדות שאף הוא עצמו מגדירן כקיצוניות, כגון ביחסו לערביי ארץ ישראל ("לדעתי צריך לעשות טרנספר לערבים וזה חוקי לחלוטין... למעשה אנחנו שולחים את הערבים הביתה, למדינות ערביות או למדינות אירופיות, שמצהירות כי הן אוהבות אותם... ערבי מאום אל פחם יכול למכור את ביתו, ובתמורה, לרכוש חווה באחת מאותן מדינות ו'עוד ישאר לו עודף'... אני חושב שצריך לומר זאת. אני יודע שהיום זה נשמע קיצוני, אבל, זה הפתרון"), או מי שתומך בסירוב פקודה במקרה של פינוי מאחז לא חוקי על ידי צבא ההגנה לישראל. שנית, משום שהרב אליהו גם נוהג להתבטא בחריפות רבה כלפי רבנים שאין הוא מסכים עם דרכם (לדוגמה, על הרב עובדיה יוסף הוא אמר: "אני לא מחזיק בביתי שום סידור שלו ושום ספר מספריו", ועל ראש ישיבה ציוני דתי חשוב כתב: "אין להתחשב כלל בדעותיו, כיוון שהוא נכשל ומכשיל את הציבור בכמה וכמה עניינים שהוא לא רואה את אחריתם, גם בענייני צניעות וגם בענייני ארץ ישראל... הרבה רבנים מסוג זה קמו לעם ישראל, צברו פופולאריות אצל קהל שטחי ולבסוף נידחו"). דומה, שרב ראשי צריך לבטא תרבות מחלוקת אחרת, המתווכחת לגופו של עניין ואיננה יורדת לפסים אישיים.
דומני, שדי בדברים אלו כדי שהציונות הדתית הממוסדת לא תתמוך במועמדותו של הרב אליהו, מבלי לפגוע בכבוד ובהערכה למפעליו התורניים הרחבים.

ראו גם את דבריו של ד"ר תומר פרסיקו בנושא זה - כאן

שמעתי לא מעט שטוענים כי יש כאן צביעות מסוימת של הצד הליברלי שעמדו על רגליהם האחוריות כשהיו גורמים שטענו שמועמדותו של הרב סתיו אינה לגיטימית, ועתה הם באים ופוסלים את הלגיטימיות של הרב אליהו להיות מועמד. 

אני מודה שאין לי טענה ניצחת כנגד הטענה הזו, אבל אני בכל זאת חושב שאלו שרואים ברב אליהו סדין אדום לפחות נימקו את התנגדותם ולא השתמשו בהכפשות גורפות, מה שאי אפשר לומר על הצד השני. 

ואחרי כל זה, מעניין הדבר שכל הטענות שנשמעו בתחילת הדרך כנגד הרב סתיו אינן נאמרות כלפי הרב אליהו. לדוג': איזה מאמרים הוא כתב, וכד'. 

אני אישית אינני מעוניין לראות את הרב אליהו כרב ראשי, מהסיבות שנכתבו לעיל, אך לא פחות מכך מהסיבות הבאות:

א. הרב אליהו פעל במישרים לפיצול המפד"ל בבחירות הקודמות, תוך שהוא קורא לצד שהוא תמך בה הצד "התורני". 

ב. הרב אליהו הגיש מועמדות, והיה למועמד הצעיר ביותר למשרת הרה"ר אי פעם, בבחירות האחרונות ובכך פגע בסיכויו של הרב אריאל להיבחר. 

ג. יש לפחות שלושה מועמדים למשרת הרב הספרדי הראויים מהרב אליהו.

ביקורת ספרים: מסורת התורה שבעל פה, הרב פרופ' שלמה זלמן הבלין

מוזמנים לקרוא (וגם להגיב) בספרים-בלוג seforim-blog

מה רע בפרישה לפנסיה?

שימו לב לנתונים הבאים:
- הרב יעקב אריאל, רב העיר רמת גן - בן 76
- הרב שמחה הכהן קוק, רב העיר רחובות - בן 83
- הרב נתן אורטנר, רב העיר לוד - בן 78
- הרב יצחק פרץ, רב העיר רעננה - בן 75
- הרב שלמה קורח, רב העיר בני ברק - בן 78
- הרב יצחק יחיאל יעקובוביץ', רב העיר הרצליה - בן 83
(כל הנתונים מויקיפדיה)

זה נושא שמשום מה לא נעים לדבר עליה.
העובדה היא שרבנים רבים לא מרגישים צורך לצאת לפנסיה. לאחרונה התפרסם בכלי התקשורת כי רב עיר בעל זכויות רבות, ננעל מחוץ למשרדו מכיוון שלא הסכים לפנות את המשרד ולפרוש לגמלאות. רב אחר הגיע לגיל פרישה והמוסד בו הוא מועסק הוציא מכרז למציאת רב חדש ותלמידיו החתימו עצומה כנגד הפרשתו לגמלאות.

כפי שהבאנו לפני מספר שבועות, עפ"י החוק:

רבני ערים אינם נחשבים עובדים אלא נושאי משרה, ועל כן חל עליהם החוק ולא הסכם קיבוצי. העיקרון שחל עליהם משתנה בהתאם למועד שבו נבחרו לכהן ועל פי התקנות שהיו בתוקף בעת בחירתו.
רב שנבחר לפני שנת 1974, מכהן עד גיל 120.
רב שנבחר משנת 1974, מכהן עד גיל 75, ומועצת הרבנות הראשית יכולה להאריך עד גיל 80.
רב שנבחר משנת 2007, מכהן עד גיל 70, ומועצת הרבנות הראשית יכולה להאריך עד גיל 75.

חלק מהרבנים שאת שמותיהם וגילאיהם רשמתי בתחילת הרשימה הזו נמצאים עדיין בשיא כוחם. הם פעילים מאד והתקיים בהם דברי חז"ל "כל זמן שמזקינים דעתם מתיישבת עליהם". אך אחרים מהרשימה לא זכו להיות בשיא כוחם. לא ניתן להשוות את פועלם בעירם למה שהיה לפני שהם הגיעו לגיל שבעים. זאת, בעיקר מסיבות רפואיות.
אך יש גם רבנים שהקהילה שלהם "נעלמה" עם השנים. במקומות אלו, הקהילה שבחרה בהם ושמעה את לקחם בתקופה בה נבחרו לרבנות כבר איננה במקום יותר. במקומה הגיעה למקום קהילה שונה מאד באופיה. לפעמים מדובר בקהילה בעלת אוריינטציה אשכנזית מאד שבחרה רב אשכנזי מאד, אך ברבות הימים האשכנזים עזבו את המקום ובמקומם פרחה במקום קהילה ספרדית שאינה מזדהה כלל עם הרב המקומי.
יש גם מקרים בהם הרב השתנה. הרב הגיע למקום כמזוהה עם המזרחי, אך ברבות הימים והשינויים הפוליטיים הרב בחר בדרך אחרת, שהקהילה אינה מזדהה אתה ולכן כבר אינה מעוניינת להיות משומעי לקחו.
כאמור, על פי החוק גם רב עיר שנבחר אחרי 1974 יכול להאריך את כהונתו עד גיל 80. אך במקרים כאלה, שהרב אינו ממלא את תפקידו לספק את שירותי הדת של תושבי העיר במידה שהוא היה מצפה מעצמו לפני לא הרבה שנים, או שהקהילה והרב כבר לא מתאימים זה לזה, מה ההצדקה של הרב להישאר בתפקידו?
אני לא תובע מהרב לקפח את פרנסתו וברגע שהקהילה משתנה מעט לקום ולעזוב. יכול להיות שבאידיאל היה צריך להיות ככה, אך בעולם בו צריך כסף על מנת לחיות אני לא חושב שזה צריך להיות כך. אך בגיל שבכל שאר המקצועות פורשים לפנסיה, מדוע אצל רבנים זה נחשב לבושה לפרוש לפנסיה? זה לא אומר שמעתה הם יידרשו להישאר בבית ולא להראות את פניהם ברבים, אני בטוח שישיבות רבות יתכבדו ברבני ערים בדימוס שיבואו לתת שיעורים בישיבתם.
גם רב שנמצא בשיא כוחו אך הגיע לגיל פרישה, אינני רואה בזה בושה לומר: תרמתי לחברה כך וכך שנים מחיי, אשמח לסייע לרב צעיר יותר להכנס לתפקיד, ואחר כך להנות משארית חיי בחיק משפחתי בשקט ובשלווה. [מי שרוצה דוגמא חיה לרב שעשה כך יכול לעלות לנוב ולחזות ברב הותיק במקום שפרש לגמלאות ופינה את מקומו לרב צעיר ומוכשר שנכנס לנעליו הענקיות].
לצערי הרב, אצל חלק מהרבנים שהגיעו לגיל הפרישה יש תחושה כי הם מרגישים שאסור להם לעזוב את העמדה שמא ימנה תחתם רב בעל השקפה שהם אינם מסכימים אליו. כאילו שהקב"ה הציב אותם בתפקידם כדי לשמור שלא יתמנה לתפקיד הזה מישהו בעל השקפה שאינה לרוחם. אני מקווה שזה רק התחושה שלי ושלהם יש מניעים יותר טהורים מאשר למנוע מקהילתם את הרב שהם מעוניינים בו.

[ואם תרצו, הנושא הזה גם קשור לבחירות לרבנות הראשית. כל הרבנים המנויים לעיל הם חברים בגוף הבוחר את הרבנים הראשיים. עליהם ניתן להוסיף עוד מספר רבנים מהגוף הבוחר שעברו את גיל השבעים וחמש ואף את גיל השמונים. אם יש ביניהם כאלה שנשארים בתפקידם רק כדי למנוע את הקידמה מלהגיע לרבנות עירם, יש סיכוי שיצליחו גם למנוע מהקידמה מלהגיע לרבנות הראשית...]

הסכם לכבוד הדדי – תגובה, מאת: בניה גולדברג

בניה גולדברג הוא ידיד שלי משנות נעורי, וכיום סטודנט לתואר שלישי בפקולטה למשפטים באוניברסיטת בר אילן. הדברים הבאים נכתבו על ידו בעקבות הפרסום בתקשורת למען חתימה על ההסכם לכבוד הדדי. 

אקדמת מילין

לאחרונה התנועות הדתיות הליברליות החלו במסע פרסום נרחב לשכנע את הציבור לחתום על "הסכם לכבוד הדדי" (=הל"ה). לאחר מספר דיונים עם חברים, התברר את אשר כבר ידוע, אי אפשר לנצח מילה כתובה אלא באמצעות מילה כתובה אחרת. משכך, התיישבתי לכתוב. קורא נאמן הביע דעתו כי אשר נכתב אינו קריא עבור קורא שאינו משפטי. חככתי בדעתי מעט והכנתי גרסה מקוצרת ופחות מנומקת והרוצה להעמיק יקרא את הגרסה הארוכה (קישור).

*אדגיש כי בדבריי לקמן אני מתייחס להל"ה בלבד, ולא לנספחיו או לכל הסכם ממון אחר.

מהו הל"ה?

אין כדברי הנחתום המעיד על עיסתו, אז פשוט אצטט מאתר "בית הלל" (ההדגשה שלי):

"הסכם קדם נישואין, דוגמת ה'הסכם לכבוד הדדי', מביא את שני בני הזוג להידברות דווקא במצבים שבהם יש תסכול או כעס בין הצדדים. מתוך ההידברות הם מגיעים להסכמה – או להתגרש בשיתוף פעולה או לחזור לשלום בית בעזרת משקם נישואין. זה נעשה באמצעות לחץ כלכלי על שני הצדדים. מנגנון ההסכם יוצר התחייבות כספית למזונותיו של בן הזוג האחר כל זמן היותם נשואים, מצד בן הזוג המסרב/ת להתגרש. השלבים של מימוש התחייבות זו הם:

א. שליחת הודעה מבן זוג למשנהו.

ב תקופת ניסיון שיקום נישואין של 180 יום מיום ההודעה (עם אפשרות של הארכה לתקופה נוספת של 90 יום); במהלך תקופה זו תתקיים הידברות בין הצדדים מתוך שאיפה להגיע לגט בהסכמה אם לא ניתן לשקם את הנישואין.

ג. בתום התקופה, תכנס לפועל ההתחייבות הכספית של המסרב/ת להתגרש כלפי הצד השני, עד אשר בני הזוג מתגרשים בפועל. הידיעה שהמציאות אכן תשתנה בתום שישה או תשעה חודשים תגרום לסרבן/ית להבין שלטובת עצמו/ה כדאי להסכים לגט – אחרת ישולם סכום נכבד של כסף כדמי מזונות חודשיים לבן הזוג".

הל"ה כחוזה

הל"ה איננו תרופת פלא וברמה העקרונית הוא חוזה לכל דבר ועניין. היינו, כשם שאם קניתם דירה והקבלן מסרב למסור אותה לידכם עליכם לפנות לבית משפט כדי לממש את זכותכם, ועד שבית המשפט יורה על אכיפת החוזה, כל שיש לכם ביד הוא פיסת נייר, כך גם עם הל"ה. כדי לממש את זכותכם לחיובים המגיעים לטענתכם (אותם מזונות מוגדלים), עליכם לפנות לבית משפט לענייני משפחה או לבית הדין הרבני (=בד"ר), ורק לאחר שהוא יפסוק ויקבע כמה מגיע לכם, הזכות תהיה אכיפה וברת ביצוע. מאחר ולאכיפה יש צורך בגוף שיפוטי ממילא הדברים אינם כה פשוטים וקלים. הצד הסרבן יכול לטעון כי הל"ה חסר תוקף כפי שניתן לתקוף כל חוזה (טענות דוגמת טעות, הטעיה, כפיה, עושק, חוסר תום לב וכד').

לטענתי, מעמדו של הל"ה (שלא קיבל אישור של גוף שיפוטי) יהיה אף גרוע יותר ממעמדו של חוזה מסחרי. בלשון פשוטה יהיה יותר קל לבטל את הל"ה מאשר חוזה לרכישת דירה. הל"ה הוא חוזה מן המוכן, שניתן להוריד מן המרשתת ולחתום עליו ללא כל ייעוץ משפטי, וללא מחשבה מרובה. הל"ה דרך כלל נחתם על ידי זוג צעיר ולקראת חתונה. לעיתים תוך לחץ של אחד הצדדים, הורים, רבנים או חברה סובבת. כל הנסיבות הללו  יתמכו בטענת צד המעוניין בביטול כי הוא חתם מתוך טעות, הטעיה, עושק וכד'.

לעניין זה אעיר, כי לדעתי ייתכן ומחברי ההסכם אופטימיים מדי. ניתן למצוא התבטאויות מהן עולה כי לדעתם אין לבית המשפט או בית הדין שיקול דעת, והם ייאלצו לבצע את ההתחייבות שנקבעה בהל"ה (המזונות המוגדלים). מי שמכיר את העולם המשפטי והרבני במקצת, יודע שלבית המשפט ובד"ר לעולם יש שיקול דעת, ומעולם לא אילץ אותם אדם לעשות דבר מה, אלא אם כן רצו בכך.

ההיגיון העומד מאחורי הל"ה פגום לכאורה

הרציונל העומד מאחורי הל"ה הוא כי סרבן גט פוטנציאלי לא יעמוד בסירובו, שכן כל עוד הוא מסרב, הוא יחוב בתשלום מזונות מוגדלים (1,500$ או חצי ממשכורת חודשית), וכידוע אף אחד לא אוהב לשלם כסף. לטענתי, הרציונאל הזה פגום.

1. כעיקרון, בעל חייב במזונות אשתו כל עוד הם נשואים. קשה להאמין כי בעל סרבן יהיה מוכן לשלם מזונות רגילים, אבל ברגע שיתחייב במזונות מוגדלים הוא יזדרז ליתן גט.

2. פעמים רבות בן הזוג מסרב ליתן גט כדי להשיג יתרון כלכלי כלשהו. אם נניח שהסירוב נובע מהתעקשות על קבלת חצי דירה (שווי של 300,000 ₪), הרי שלכאורה הסירוב עדיף על פני ההסתכנות שבחיוב של המזונות המוגדלים.

3. אם בן זוג אכן סרבן כדי להשיג יתרון כלכלי שאינו זכאי לו, מדוע שלא ינקוט באותו אופן אף כלפי המזונות המוגדלים? נדגים: האישה רוצה חצי מהדירה, נניח שלא כדין, ומסרבת לקבל גט עד שתירשם מחצית הדירה על שמה בטאבו. הבעל פועל על פי הל"ה והאישה מתחילה לחוב במזונות מוגדלים (הכוונה 'לחוב' "על הנייר", שכן בינתיים אין פסיקת בי"מ/בד"ר בעניין). אז עכשיו האישה תוסיף לדרישותיה לקבלת הגט, כי בנוסף למחצית הדירה, על הבעל גם למחול לה על כל המזונות המוגדלים, שבהם התחייבה.

4. בישראל על סרבן גט יכולות להיות מופעלות מספר סנקציות, חלקן בעלות אופי ממוני (פיצוי לבן הזוג) וחלקן בעלות אופי עונשי (איסור יציאה מארץ, החזקת כרטיס אשראי, חשבון בנק, מאסר וכד'). אם בן הזוג הסרבן לא נרתע מאותן סנקציות מדוע שיירתע מהסנקציה של מזונות מוגדלים?

רק כדי לשבר את האוזן, בעניין אחד נפסק לאישה על ידי בית משפט פיצוי בסך 400,000 ₪ ועוד 4,000 ש"ח לחודש עד שהבעל יסכים ליתן גט. אם פסק דין שכזה, לא מרתיע סרבנים פוטנציאליים, קשה לי להאמין שהל"ה ירתיע.

גט מעושה

כידוע אין האיש מגרש את האישה אלא מרצונו החופשי. גט שניתן שלא מרצון חופשי, הינו גט מעושה, שהינו גט פסול מדאורייתא. הצד השני של המטבע הוא כי גם האישה אינה מקבלת גט אלא לרצונה, ועל פי חרם דרבינו גרשום. לכן, לגירושין במדינת ישראל צריך את הסכמת שני הצדדים.

כאמור, צד מסורב יכול לפנות לבית משפט אזרחי בתביעת נזיקין, ולקבל פיצוי על הנזק שנגרם לו בשל סירוב בן הזוג ליתן/לקבל גט. דא עקא, ובד"ר מסרב לסדר גט במקרה שקיים פסק דין שכזה. בד"ר תופס חיוב שכזה כהתערבות שאינה ראויה בהליך הגירושין. בד"ר סבור כי החיוב שמטיל פסק הדין האזרחי, שלא על דעתו, עלול לגרום לגט להיות גט מעושה. בד"ר אף טוען "כי ייטיבו לעשות עורכי הדין העוסקים בדיני משפחה, אם ישקלו היטב בטרם ימליצו לאשה להגיש תביעת נזיקין לבית המשפט האזרחי בגין סרבנות גט. המלצה כאמור עלולה לעלות כדי רשלנות מקצועית, וספק בעיני אם אפילו החתמת הלקוחה מראש על ויתור מפני תביעת רשלנות שכזו, תועיל...".

לדעתי, כשם שבד"ר מסרב לסדר גט במקרה שבית משפט אזרחי פוסק חיוב נזיקי על צד סרבן, כך הוא גם יסרב לסדר גט במקרה שבית משפט אזרחי יפסוק חיוב תשלום במזונות מוגדלים מכוח הל"ה. כך גם ספק אם בד"ר יהיה מוכן לפסוק בעצמו מזונות מוגדלים, מחשש לכך שהגט יהיה גט מעושה.

הל"ה כמקור לסכסוך נוסף בין הצדדים

מעבר לכל האמור, אני מאמין כי הל"ה יכול לשמש כעוד נושא שבגינו הצדדים יוכלו להסתכסך. בנוסף, לכל הנושאים הרגילים (רכוש, משמורת ילדים וכד'), עתה הצדדים גם יכולים למצוא עצמם מתווכחים על הפירוש שיש להעניק להל"ה, והאם מגיע אם לאו מזונות מוגדלים לאי מי מהם.

בנוסף, לטענתי הל"ה אינו הסכם פשוט, והוא מכיל מספר קשיים, עליהם הרחבתי מעט בגרסה המורחבת.

גירושין מהירים כאידאל

הל"ה מבקש לעודד הליך מהיר של גירושין, והשאלה היא האם זה תמיד טוב, או שמא אולי יש מקום ליתן הזדמנות לשלום בית מעבר ל180+90 יום.

מעבר לכך נניח ומדובר בכהן. ההשלכה של גירושין מהירים תהיה כפולה. האחת, כי המעוות לא יכול לתקון, והוא לא יוכל להחזיר את גרושתו. השנייה, כי אם מדובר בכהן חרדי, הרי שהנוהג המקובל בחברה הוא שידוך גרושה לגרוש, מה שיקשה על הכהן הגרוש למצוא לשידוך שני (כך על פי הרב בס).

שיווק הל"ה

מעבר לאשר טענתי למעלה, לענ"ד הדרך שבה משווק הל"ה אינה הוגנת אם לנקוט בלשון עדינה, וכדלקמן:

(א) אחת הטענות מדוע יש לחתום על הל"ה הינה טענה בדבר 100% הצלחה בארה"ב, אלא שהדברים מטעים:

-        הדין בארה"ב שונה מהותית מהדין הישראלי, כך שספק רב שניתן להשוות בין השניים.

-        קצת קשה לדלות מהמקורות השונים של ד"ר לבמור (ראו כאן הערה 23), מה בדיוק הסטטיסטיקה, בכל אופן, איך שיהא, אין המדובר במדגם של ממש שניתן להסיק ממנו משהו. נראה כי יש שתי אפשרויות להבין את הסטטיסטיקה אודות הקיים בארה"ב וכדלקמן: (1) הכוונה כי עד לשנת תשס"ה היו 15 זוגות שחתמו על הסכם קדם נישואין והתגרשו בהגינות ובשקט. כמובן, שלא ניתן להסיק דבר מכך, כי אולי היו מתגרשים בהגינות ובשקט גם בלי ההסכם. (2) הכוונה היא כי עד לשנת תשס"ה היו 30 זוגות שחתמו על הסכם קדם נישואין ומתוכם 28 התגרשו בהגינות ובשקט, ו-2 קצת התקשו אך כאשר הוגשה בקשה לממש את הסכם קדם הנישואין הבעלים ניאותו ליתן גט. היינו, הל"ה עמד במבחן התוצאה רק פעמיים (גם זה רק כפלצבו, שכן הל"ה לא נידון לגופו). לדעתי קצת קשה להסיק מכך מסקנות מרחיבות כלשהן.

-        נציין כי גם בשנת תשס"ט ד"ר לבמור מפנה לנתונים אלו, ולא ראיתי כי קיימים נתונים יותר מבוססים או עדכניים במקום כלשהו.

(ב) שימוש במסורבות גט כפרנזטוריות.

מסורבות גט כותבות מכתבים ציבוריים המגוללים את סיפורם האישי, ומסקנתם כי סבלם היה נמנע לו היו חותמות על הל"ה.

-        בעיניי יש פסול לבקש טובה ממישהו שלא יכול לסרב. אותן מסורבות מקבלות עזרה וסיוע מאותם גופים המבקשים מהן טובה חזרה. הן לא בדיוק בעמדה נפשית לסרב או לשקול באופן הגון ושקול בקשה מעין זו.

משל למה הדבר דומה. לרופא המבקש ממטופל לפרסם תרופה נסיונית אשר לטענת הרופא הייתה יכולה לרפא את תחלואיו לו רק היה משתמש בה מבעוד מועד. האם המטופל, שחב את חייו לרופא, מצוי בעמדה לסרב לבקשת הרופא? 

-        מעבר לכך, הסיפור שהן מספרות בדרך כלל הוא קשה. באותו מקרה קשה, ספק רב אם הל"ה כלל היה מסוגל לעזור. כאמור, הל"ה לא יעזור להביא אדם מחו"ל, וכן לא יעזור מקום בו בן הזוג מפגין התעלמות מחיוביים כספיים עצומים המוטלים עליו.

(ג) הל"ה קיים, ככל הנראה, משנת 2001, היינו למעלה מעשר שנים. עד ליום זה, לפי מה שהצלחתי למצוא, הוא לא נידון לגופו, ולא ניתן  לדעת אם יש בו משום תועלת או נזק. המשמעות הפשוטה של עבודה זו, כי החתימה על הל"ה מהווה תרופה ניסיונית, שאין כל הוכחה שהיא עובדת בישראל (ולטענתי גם בארה"ב). מן הראוי היה, לענ"ד, שלא להצניע עובדה זו.

(ד) עוד נעיר כי מהרוח הנושבת ניתן להתרשם כי בעיקר מדובר בבעל סרבן, אולם לפי הודעת בד"ר באמצע שנת 2007 היו בישראל כ-180 מסורבות גט וכ-190 מסורבי גט (כך לפי ההגדרה שאומצה על ידם, הגדרה עליה ארגוני הנשים חולקים).

(ה) האמת תיאמר, כבודם של הרבנים וארגוני הנשים המצדדים בהל"ה מונח במקומם, אך אין דעתי נוחה מכך, שלא ראיתי עורכי דין או שופטים המתעסקים בדיני משפחה המצדדים בהל"ה.

הל"ה כפלצבו

לטענתי, הל"ה בעיקר יכול להיות בעל משמעות כתרופת פלצבו. כשם שזו יש בכוחה להועיל על אף שאין בה ממש הוא הדין להל"ה. הל"ה יכול להרתיע בן זוג סרבן פוטנציאלי שיחשוש מהתשלומים שהל"ה יטיל עליו, אז מלכתחילה בן הזוג לא יסרב וישתף פעולה.

האם זה נימוק מספיק טוב כדי להצדיק את הל"ה, לטעמי לא, מאחר ולצד יתרון זה הוא יכול להציב קשיים רבים.

אתגר

אם תרשו לי, אבקש לאתגר (to challenge) את רבני בית הלל המבקשים לעודד את הסכמי קדם נישואין, ולהעלות למרשתת את ההסכמים האישיים עליהם הם חתומים. כידוע, הסכם קדם נישואין, ניתן לעשות גם בתר נישואין, ואין בין זה לזה, אלא שזה האחרון נדרש לאישור בד"ר או בית משפט בדווקא.

הערה לפני סיכום

הרב עמיטל זצ"ל היה נוהג לומר "אין פטנטים". לדעתי, טוב שזוג טרם שיינשא יתכבד וילך לעורך דין ויחתום על הסכם ממון אישי המותאם למידותיו. היתרון שבכך, הוא הסדרת הנושאים הממוניים (ואולי עוד נושאים) קודם לחתונה, והפחתת נושאי החיכוך במקרה של גירושין.

סיכומון

אם אסכם, לדעתי להל"ה יכולות השפעות חיוביות על צדדים שיאמינו בו ומראש ימנעו מהצבת קשיים, ובדומה לאפקט פלצבו. מקרים אלו הם המקרים הקלים, כאשר לדעתי במקרים הקשים לא יהיה בו כדי לסייע. בנוסף, לצד ההשפעות החיוביות, יכולות להיות להל"ה גם השפעות שליליות. ימים יגידו האם הל"ה מסייע אם לאו, ואני לא באתי אלא לעורר את הציבור לדיון בעניין.

* לצורך הכנת רשימה זו עיינתי במספר מאמרים ובספרה של הד"ר לבמור, בחוברת של מרכז רקמן, בדבריו של הרב קנוהל, בפסקים של בד"ר, ועוד מספר מקורות.