E טבילה ואי הגיון

בתקופה האחרונה יצא מכון צומ"ת במיזם חדש: E-טבילה (קישור)

הרעיון הוא שבמקום להטביל כלי חשמל, דבר שעלול להרוס אותם, ימכרו אותם לגוי, וכך ייפטרו מחיוב טבילה.

[יש להבחין שמדובר על פתרון שהוא ללא קשר לעידן הקורונה שאנו שרויים בתוכו. בעקבות האיסור לצאת מהבתים עתה, בגלל הקורונה, צומ"ת וארגונים אחרים מציעים למכור זמנית את כל סוגי הכלים החדשים לגוי כדי שאנשים יימנעו מלצאת למקואות הכלים.]

לטענת רבני מכון צומ"ת המיזם מבוסס על דעתם של רבנים מובילים.
הנה כמה מהמכתבים שפרסמו הדוגלים בשיטה זאת:

במכתב הראשון תוכלו לקרוא את השאלה שהופנתה לרבנים.
הרב אביגדר נבנצאל:



הרב דב ליאור:



הרב יעקב אריאל:



משום מה, כשמכון צומ"ת פנו לרבנים הם ציטטו שיטה הלכתית בודדה הפוטרת כלי חשמל, על סמך הסברא שכלי חשמל נחשב מחובר לקרקע (בגלל חיבורו לשקע החשמלי). [אגב, זו סברא שאינה מועילה לכלל מכשירי החשמל. כך לדוגמא קומקום חשמלי נשלף אינו נפטר בכך]. זאת, הגם שקיימות דרכים הלכתיות סלולות לפטור כלי חשמל מטבילה. וכך נמצאנו חסרים דיון אמיתי עם משא ומתן הלכתי בדברי המקילים.

כך לדוגמא, מו"ר הרב יהושע בן מאיר במאמר בתחומין ל"ז כותב כך:

1. מחלוקת ראשונים ומחלוקת להלכה אם טבילת כלים הוא מהתורה או מדרבנן. מקובל להחמיר שטבילת כלי מתכות הוא מהתורה, אך מידי ספק לא יצא.
2. הראי"ה קוק חידש שבכלים חדשים אין חיוב הטבילה אלא מדרבנן, ומראשונים רבים נראה שסברו כן, וכן מסתבר.
3. אף לסוברים שטבילת כלים מהתורה, לדעת רוב הראשונים איסור השימוש לפני הטבילה הוא מדרבנן. ויש ראשונים הסוברים שאין איסור שימוש כלל בכלים לפני שהטבילם, אלא שאם משתמש בהם מבטל מצוות עשה מהתורה של טבילת כלים. לשיטה זו, במקום שאין אפשרות (הלכתית או מציאותית) להטבילם, מותר להשתמש בהם בלא טבילה.
4. השואל או שוכר כלים שאינם טבולים מ'גמ"ח' או מחברת השכרה, אינו צריך להטבילם, כיוון שבעליהם קנה אותם על מנת להשאילם ולא לשימוש עצמי.
5. לדעת הרבה פוסקים, הוא הדין למתארח במסעדה או במלון שהכלים בו אינם טבולים. אמנם פוסקים רבים החמירו, ולכן ראוי שבעל המלון (או הרבנות האחראית על ההשגחה במלון) ידאג להטביל את הכלים. אך בדיעבד, רשאי המתארח במלון להקל ולהשתמש בהם ללא טבילה בצירוף שיטות הפוסקים שכתבו (לעיל סעיף 3) שאין איסור שימוש לפני הטבילה כלל.
6. רוב הכלים בימינו נקנו מבתי חרושת שייצרו אותם כדי למוכרן, על כן אינם מוגדרים כ"כלי סעודה" לעניין חיוב דאורייתא, וחיובם אינו אלא מדרבנן. לכן במקום שיש נימוק נוסף להקל (כגון במלון), הוי ספק דרבנן וניתן לצרף סברא זו להקל.
7. במקום שיש חשש איבה ושנאה, אפשר שניתן להקל לאכול בביתו של יהודי שאינו מקפיד על טבילת כלים (כמובן כשאין חשש כשרות באוכל). בצירוף הסברה שחיוב הכלים שלנו בטבילה אינו אלא מדרבנן, ובצירוף שיטות הסוברים שאיסור השימוש אינו אלא מדרבנן (וי"א שאין איסור שימוש כלל כשאינו יכול להטביל). וקל וחומר בכלי זכוכית, שלרוב השיטות כל חובת טבילתם אינה אלא מדרבנן.
8. כלי חשמל שהטבלתם עלולה לקלקלם, ואף יש בה חשש סכנה להתחשמלות, אין להטבילם ולהיכנס לספק סכנה - זאת בצירוף כל השיטות המוזכרות לעיל.

וגם הרב נחום אליעזר רבינוביץ' כתב בספרו שו"ת שיח נחום לפטור כלי חשמל, מטעם אחר (סי' מט, עמ' 165):

אולם הסיבה היא שכלי חשמל אינם ראויים לשימוש כלל - והדברים אמורים גם בכלים המופעלים ע"י סוללות - כל עוד לא חיברם במקומם. ואפילו קומקום חשמלי אינו ראוי לשימושו כל שעדיין לא חובר לחשמל, שהיר לא ניתן לבשל בו על האש. ואם תאמר שמכל מקום ראוי להשתמש בו כמו כד למים קרים - אין דבר כזה מצוי כלל, שהרי אם יגיש לשולחן כד חשמלי מלא מים קרים יהיה זה חוכא ואיטלולא. ואין צריך לומר שאר כלים, כגון מצנם (טוסטר) וכיו"ב, שאין להם שום שימוש כלל בלי אספקת חשמל. 

לצערי, מכון צומ"ת מציירים דרכים אלו כסוג של קולא, ולדעתם יש "להחמיר" ולא לסמוך על דעות אלו. אך "חומרא" זו מביאה לעולם הערמה הלכתית חדשה, של מכירת כלי החשמל לגוי במכירה שאין לגוי שום דרך לממשה ושאף אחד לא באמת מתכוין אליה.
איך מישהו חושב שזה פחות קולא לסמוך על הערמה הלכתית חדשה, מאשר על סברא הלכתית ישרה, נשגב מבינתי.

עריכה:
בתגובה לדברים הנ"ל שלח לי הרב מנחם פרל, ראש מכון צומת, את המאמר הבא:

תפקוד משטרת ישראל בשבת - שני מאמרים חדשים

לאחרונה פרסם הרב רמי ברכיהו, רב משטרת ישראל, שתי התכתבויות הלכתיות שלו על תפקוד המשטרה בשבת.

הפעלת מצלמות גוף בשבת
בגליון תמוז, מס' 124, של כתב העת אמונת עתיך התפרסם מאמר של הרב ברכיהו עם תגובה מאת הראשון לציון הרב יצחק יוסף. המאמר דן בנשיאת מצלמות גוף ע"י שוטרים בשבת.


מבין השורות נראה שאחד השוטרים פנה למשרד הראשון לציון בדבר ההיתר שהעניקה רבנות המשטרה לשאת מצלמות גוף, וממשרד הראשל"צ הפנו את השאלה חזרה לרבנות המשטרה.

הרב רמי ברכיהו מסביר את חשיבותם של המצלמות בכך שסטטיסטית מפחיתות אלימות הן ע"י השוטרים והן ע"י אזרחים בזירת הארוע. אלימות זו עשויה להגיע לכדי ספק פיקוח נפש. בנוסף, יש בהפעלת המצלמות משום השלטת חוק וסדר על ידי מניעת העללת עלילות על השוטרים, וכן בכך שמסייעות לבסס תיק משפטי כנגד עבריינים.
בהסתמך על כך שיש בהפעלת המצלמות רק איסור דרבנן,  הרי שניתן להתיר את השימוש במצלמות כשמדליקים אותם בשינוי.

הרב ברכיהו מסיים את דבריו לרב יצחק יוסף שהוא מבקש ממנו ש"ייתן גיבוי מלא לרבנות המשטרה ולרב הראשי למשטרת ישראל העושים רבות כדי לבסס את ההלכה במשטרת ישראל, ומשתדלים לעשות את עבודתם ומלאכתם על פי הוראות ה'שלחן ערוך' ובהתייעצות מלאה עם מומחי הלכה בתחומם."

למאמר זה צורף מכתב התשובה מהרב יצחק יוסף.
אודה על האמת, שאני כנראה לא הבנתי את דבריו.

הרב יצחק יוסף מתחיל בכך שנראה שהוא לא מסכים עם הרב רמי ברכיהו: "לדעתי אין להתיר בזה, אלא אם כן עושה כן על ידי גוי, או בשינוי ברור", ומיד הוא ממשיך "ואם יש באמת ענין פיקוח נפש, רק בזה יש להתיר להדליק המצלמה להדיא".
אינני יודע כיצד להבין את דבריו. לכאורה זה נושא הדיון: האם המצלמות מונעות מצד של פיקוח נפש? עדיין לא ברור מה עמדתו של הרב יוסף בשאלה הזאת.
לאחר מכן הוא למעשה מסכם את דברי הרב ברכיהו, ואז כותב "לאחר העיון בכל האמור לעיל אף אני מסכים עמכם בהיתר זה בהפעלת המצלמה על גוף השוטר במקום שיש חשש ספק פיקוח נפש והצלת חיים". ושוב, האם זו הסכמה לניתוח של הרב ברכיהו ולטעמים שהוא רואה כאן ספק פיקוח נפש, או לא?
לקראת סוף דבריו מבקש הרב יוסף מהרב ברכיהו "להוציא מכתב הבהרה לכל השוטרים בהוראות הפעלת המצלמה בשבת שלא תהיה האצבע קלה על ההדק ח"ו להפעילה במקום שודאי אין חשש פיקוח הנפש" - על מה מדובר כאן? באיזה מקרה אין חשש פיקוח נפש?
סוף דבר, יצאתי מבולבל לחלוטין ממכתבו של הרב יוסף. האם הוא מסכים עם דבריו של הרב רמי ברכיהו, ורק חושב שצריך להבהיר אותם (אולי ליחצ"ן) אותם יותר טוב לשוטרים, או שהוא חולק עליו בחלק מההיתר?

בענין פיקוח נפש בעבודת המשטרה בשבת, כדאי לראות את הסיכום שלנו כאן.


אבטחת טקס "שבת האור"
בגליון תחומין האחרון (כרך לט) התפרסם מאמר נוסף של הרב רמי ברכיהו תחת הכותרת "הריבונות כשיקול הלכתי: אבטחת טקס 'שבת האור' בכנסיית הקבר". מאמר זה עוסק באבטחת טקסי "שבת האור", טקס שבו המאמינים הנוצרים מוצאים אש מכנסיית הקבר. הטקס חל באופן קבוע בשבת, והוא ארוע רב משתתפים, וכמו כל ארוע רב משתתפים, משטרת ישראל נדרשת לאבטח אותו ולשמור על הסדר הציבורי.
תחילה דן הרב ברכיהו בענין איבה, וגדר פיקוח נפש בנוצרי, ובצורך להיכנס לכנסיה במקום שיש חשש איבה או פיקוח נפש. את דבריו הוא מסכם:

נראה כי שוטרים חייבים להיכנס לכנסיית הקבר בשבת האור, אם משום חשש איבה ואם משום חשש פיקוח נפש, ובמקום הצורך אם גם חייבים לחלל שבת כדי לאבטח את האירוע.

לאחר מכן מוסיף הרב ברכיהו יסוד, שיש שיאמרו שהוא מחודש, והוא "שיש מקום לבסס את ההיתר לשוטרים להיכנס לכנסיית הקבר בשבת האור גם על יסוד רחב יותר, והוא מימוש ריבונות העם בארצו, המהווה קיום של מצות יישוב ארץ ישראל הציבורית."
הרעיון הוא שחלק ממימוש הריבונות של מדינת ישראל הוא בכך שיהיה חוק וסדר בכל מקום שבו אזרחים ותיירים מסתובבים כך שתהיה הרגשת בטחון בארץ:

כאשר משטרת ישראל מאבטחת מקומות וארועים רגישים מבחינה מדינית, ביטחונית או דתית, שארגוני הטרור המבקשים לערער את מעמדה של מדינת ישראל עלולים לפגוע בהם כדי להרוג חפים מפשע ולהוציא את דיבתה רעה כביכול של מדינת ישראל בפני אומות העולם, יש מקום להתיר לאבטח מקומות ואירועים אלה גם בשבת משום מצות יישוב הארץ ומימוש הריבונות של מדינת ישראל. 

על זה הוא מוסיף, שמכיוון שמדינת ישראל קמה על סמך ההצהרה שהיא תעניק חופש דת ופולחן לכל בני הדתות הגרים בשטחה, הרי ששמירה על האפשרות לקיים טקסי פולחן לכל הדתות בבטחה יש גם בה ביסוס למעמדה של מדינת ישראל.
את דבריו הוא מסכם כך:

נמצא אפוא, שבמציאות שבה מדינת ישראל מחויבת לאמנות בינלאומיות של חופש פולחן דתי, המבחן של מימוש הריבונות אינו ביכולת למנוע את הפולחן או לאבדו, אלא דווקא באבטחת הפולחן על ידי באי כוחה של מדינת ישראל - קרי, משטרת ישראל, ובהתניית קיום הפולחן באישור המשטרה. ריבונות זו מתבטאת ביתר שאת גם בכך ששוטרי ישראל נכנסים לתוך כנסיית הקבר לצורך האבטחה, וממחישים בכך שהכנסייה איננה אקס-טריטוריה במובן הריבוני. 

לצד מאמרו של הרב ברכיהו מתפרסמים שני מאמרי תגובה של הרב אשר וייס והרב דב ליאור.

הרב וייס מסכים עם הנימוק של משום איבה, אך אינו מסכים שיש לחלל שבת עבור פיקוח נפש של גויים (גם אם מדובר בגר תושב).
בנוסף, הרב וייס אינו מקבל את החידוש שבמימוש הריבונות הישראלית, ובכלל זה הדאגה לחופש הפולחן בה, יש משום יישוב ארץ ישראל:

לענ"ד יש להיזהר מאד מלהרחיב גדר מחודש זה מעבר למלחמה ממש, דמלבד מה שיש לפקפק בעצם ההנחה שמלחמה דוחה שבת ללא חשש פיקוח נפש - האם כך פסקינן למעשה, נראה עוד שאין זה אלא במלחמה ממש, ולא בניהול יום יומי ושגרת ההנהגה בימי שלום, ורואה אני סכנה גדולה וחשש גדול בהרחבה גורפת של הלכה מחודשת כל כך בהלכות חמורות שבתורה שהן הלכות שבת שעונשם כרת. 

ובהמשך:

ובאופן כללי נראה דיש לנו לנהוג זהירות יתרה ומופלגת בבואנו לחדש קולא מחודשת בעניינים שנוגעים לציפור הנפש וליסודות הדת, ועדיף להסתמך על היסודות המקובלים והאיתנים של מסורת ההלכה כפי שנתקבלו ע"י גדולי ישראל לדורותיהם.

הרב דב ליאור בתגובתו חולק על הרב ברכיהו בהגדרת נוצרים כגרי תושב, ויש להתיר חילול שבת בעיקר משום חשש איבה.
עוד כותב הרב ליאור שהוא אינו תומך בחופש דת ופולחן במדינת ישראל:

שאנו שואפים שמדינת ישראל תתחזק והנהגתה תדרוש שלא ייערכו בארץ טקסים של ע"ז, ולא נהיה כפופים לאמנות בין לאומיות הסותרות את תורתנו הקדושה, אלא שעכשיו אנו אנוסים לנהוג אחרת. 

העמדה הזאת משונה לי מאד. לא רק שיהודים דתיים בכל העולם כולו נלחמים עבור חופש דת, ורק כאן במדינת ישראל יש רבנים המדברים נגד חופש דת. יתרה מזאת, אני לא בטוח שגם אלה שתומכים בביטול חופש הדת והפולחן כאן במדינת ישראל כל כך מרוצים במקומות בהם המדינה מתערבת בחופשיות הדת והפולחן, אם זה באיסור העליה להר הבית, או בתכנים המתפרסמים בספרי קודש וכד'.

מעשר כספים - מי? מה? למה? וכמה?

ישנם מקורות מהם משמע שהחיוב לתת מעשר כספים היא קרובה להיות מהתורה כחלק מהלכות מעשרות. כך לדוגמא מופיע במדרש הלכה המובא בתוספות (מסכת תענית דף ט עמוד א):

הכי איתא בסיפרי עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה אין לי אלא תבואת זרעך שחייב במעשר רבית ופרקמטיא וכל שאר רווחים מנין ת"ל את כל דהוה מצי למימר את תבואתך מאי כל לרבות רבית ופרקמטיא וכל דבר שמרויח בו

אך לפי מה שעולה מרוב הפוסקים הרי מדובר על גדר שקבעו חכמים למי שמעוניין לקיים את מצוות הצדקה בעין בינונית. כך מובא בשלחן ערוך (יורה דעה הלכות צדקה סימן רמט סעיף א-ב):

שיעור נתינתה, אם ידו משגת יתן כפי צורך העניים. ואם אין ידו משגת כל כך, יתן עד חומש נכסיו, מצוה מן המובחר; ואחד מעשרה, מדה בינונית; פחות מכאן, עין רעה. וחומש זה שאמרו, שנה ראשונה מהקרן, מכאן ואילך חומש שהרויח בכל שנה.

לעולם לא ימנע אדם עצמו פחות משלישית השקל לשנה, ואם נתן פחות מזה, לא קיים מצות צדקה.

וכך מסכם את תוקף החיוב של מעשר כספים בעל הפתחי תשובה שם (ס"ק יב):

דיני צדקה עיין בה"ט ומ"ש לענין מעשר כספים אם הוא חיוב גמור עיין בזה בתשו' שער אפרים סי' פ"ד (ובתשובת חות יאיר בסימן רכ"ד) (ובשאילת יעב"ץ ח"א סימן ו') ובספר באר יעקב מ"ש בזה ותימא על הגאונים הנזכרים שנעלם מהם (תשובת מהר"ם רוטנבורג דפוס פראג סימן ע"ד) מבואר שם כדעת הב"ח שאינו מה"ת ולא מדרבנן ואינו אלא מנהגא בעלמא ע"ש ומצאתי (בשו"ת תשובה מאהבה ח"א סימן פ"ז) שתמה עליהם ג"כ בזה ע"ש באריכות וכן העלה בספר משנת חכמים הלכות יסוה"ת דף י"ז שאין למעשר כספים עיקר לא מה"ת ולא מד"ס אבל אם נהג הוי כמו מנהג של מצוה שאין לבטל כלל אם לא לצורך גדול ע"ש.

ובשו"ת חלקת יעקב (יורה דעה סימן קלז) מסכם כך:

ולהאמור מה שמבואר בתוספות תענית ט' ד"ה עשר שמביא לספרי עשר תעשר אין לי אלא תבואה וכו' רבית ופרקמטיא ושארי רווחים מנין ת"ל את כל, זה רק אסמכתא בעלמא. ובארץ פולני' מעטים היו אנשי מעשה שנזהרים היו בזה, ובאשכנז שכיחי יותר חרדים שנזהרים היו בזה לתת מעשר כספים, וכאמור דמי שנהג כן שוי' עליו חובה דה"ל נדר וחמיר ממילי דרבנן.

אם "מעשר כספים" זה גדר שנתנו חכמים בקיום מצוות הצדקה, ברורים הם דברי הרמ"א שדמי המעשר צריך ללכת לעניים (יו"ד רמט):

ואין לעשות ממעשר שלו דבר מצוה, כגון נרות לבית הכנסת או שאר דבר מצוה, רק יתננו לעניים. (מהרי"ל הל' ראש השנה).

ואעפ"כ מצינו שחלקו על הרמ"א. כך מובא בדרישה (שם):

אשר שאלת לקנות ספרים מן המעשר כך אני רגיל להורות לבני אדם כל מצוה שתבוא לידו כגון להיות בעל ברית או להכניס חתן וכלה לחופה וכיוצא בהן וכן לקנות ספרים ללמוד בהן ולהשאילן לאחרים ללמוד בהן אם לא היה יכולת בידו ולא היה עושה אותה מצוה יכול לקנות מן המעשר ע"כ מתשובת מהר"ר מנחם בסימן תנ"ט

ואחריו הט"ז, שאמנם אינו מתיר לפרוע מסים ממעשר כספים, אך מסכים לדברי הדרישה (שם ס"ק א):

רק יתננו לעניים. וכ"ש לפרוע בהם מסים דאסור אף על גב דאיתא בפ"ק דבתרא שאפילו מה שא"ה נוטלין בזרוע נחשב לצדקה מכל מקום מיקרי זה פורע חובו מן הצדקה תדע דהא גם במה שאדם זן בניו הקטנים אמרינן בפרק נערה שנתפתתה דהוי בכלל עושי צדקה בכל עת וכי ס"ד שיוציא אדם מעשר שלו לזון בניו הקטנים. ולענין לקנות מצות בבית הכנסת במעות מעשר נ"ל דאם בשעת קניית המצות היה דעתו על זה שרי דהא המעות לצדקה אזיל ואף שהוא נהנה במה שמכבד לקרות אחרים לס"ת אין זה איסור שהרי בכל מעשר יש טובת הנאה לבעלים מה שאין כן אם בשעת קניית המצות לא נתכוין ליתן ממעשר ואח"כ רוצה לפרוע ממעשר ה"ל כפורע חובו ממעשר כנ"ל בזה. וכתב בדרישה בשם תשו' מהר"ר מנחם שמותר ליתן מן המעשר להיות בעל ברית או להכניס חתן לחופה או לקנות ספרים ללמוד בהם ולהשאילן לאחרים ללמוד בהם אם לא היה יכולת בידו ולא היה עושה המצוה עכ"ל ונראה לי דכשקונה בעדו ספר צריך לכתוב עליו שזהו מן המעשר למען ידעו בניו דבר זה ולא יחזיקוהו להם:

[נעצור כאן לרגע ונעיר, שכשהאחרונים מדברים על רכישת ספרים מכספי מעשר, מדובר על מציאות שבהם היה אולי ש"ס אחד בכל העיירה וכולי האי ואולי. במצב כזה כשאדם קונה ספרים, הרי שיש בזה ברכה לכלל הקהילה שיכולים לשאול ולעיין בספרים הללו. קשה לתפוס כיצד יש הרוצים להשליך מהמציאות ההיא על המציאות של ימינו שמחיר הספרים הם אפסיים, וגם מי שאין לו כסף יכול בקלות למצוא כמעט כל ספר שיבקש בבית מדרש או ספריה הקרובים למקום מגוריו.]

ואם נדמה שהט"ז כבר הלך צעד רחוק מדברי השולחן ערוך, הרי שהרב ולדנברג בציץ-אליעזר מסיק שכמעט ואין מניעה להוציא מעשר כספים על כל הוצאה למטרה טובה. הנה כמה פסקאות מדבריו (שו"ת ציץ אליעזר חלק ט סימן א פרק ה):

אולם מאידך מזה שהט"ז החשיב תשלום מסים כתשלום - לצדקה נפתחו לפנינו דרכי - היתר באופן שכן יוכלו לשלם מכסף המעשר עבור תשלומי - מסים.

ראשית הרי יוצא לנו לפי"ז דלשיטת הב"ח ודעימי' [שרבים המה] דס"ל דאפשר לפרוע חובו ממעות מעשר א"כ יש באפשרי לפרוע ממעות מעשר גם עבור תשלום מסים בהיות דגם זה נחשב למצוה, וממילא גם לנכות מהחשבון מה שמורידים לו עבור מסים

[...]

ושנית לפי דברי הח"ס שהבאנו לעיל בפ"ג אות א' דס"ל דכשמתנה מתחילת התנהגותו שיוכל לעשות מהכסף שיפריש דבר מצוה, ולא דוקא נתינה לעניים, מהני זאת, א"כ הרי כמו"כ יוכל גם להתנות בכזאת [אפי' ליתר הפוסקים דלא סברי כהב"ח] שיוכל לשלם מזה גם למסים בהיות שגם זה נחשב כתשלום - למצוה, או שינכה לפי חשבון ממה שמורידים לו עבור מסים, ויחשב זה אפ"ה כמקיים מצות מעשר כספים, ומכש"כ כשמשלם מזה עבור מסים - לישראל שהכל הולך כמעט לצרכי הציבור - הישראלי.

[...]

כפי שהבאנו מביא הט"ז שם ראיה שאסור לפרוע מסים מכסף מעשר מההיא דמזונות בניו הקטנים, ובכתבו בלשון: תדע דהא גם במה שאדם זן בניו הקטנים אמרינן בפרק נערה שנתפתתה דהוי בכלל עושי צדקה בכל עת וכי ס"ד שיוציא אדם מעשר שלו לזון בניו הקטנים.

ולפענ"ד יש להעיר דנדמה דראיתו זאת של הט"ז היא בבחינת ערבך ערבא צריך כי לא מצינו מזה כתוב מפורש שבבניו הקטנים לא יוכל באמת לזונם מכסף מעשר. ודעה מנוגדת מדעתו של הט"ז סובר הגה"ח מוהר"ח בן עטר ז"ל בספרו ראשון לציון מובא בברכי יוסף יו"ד סי' רמ"ט אות י"ח, והוא, דבניו הקטנים עדיפא מתשלום מסים, ושבודאי זן בניו קטנים דהם יתר על בני שש דאינו חייב צדקה מעליא היא ולא דמי למסים ע"ש.

לדברי הציץ-אליעזר הללו כמעט כל מי שמשלם מיסים במדינת ישראל כיום אינו צריך להפריש מעשר כספים לצדקה. יתרה מזאת, במרבית המקרים הוא נחשב כמי שמפריש חומש מנכסיו!

כנגד גישה זו יוצא ערוך השלחן (והציץ אליעזר מתמודד אתו) וסובר שמאות מעשר כספים צריכים ללכת לעניים (ערוך השולחן יורה דעה סימן רמט):

אבל הוצאות בניו ובנותיו הקטנים אף על גב דדרשינן ועושי צדקה בכל עת זה הזן בניו ובנותיו כשהן קטנים [כתובות נ' א] מ"מ אין זה בכלל צדקה ועל צד הדרש אמרו חז"ל כן כלומר דגם זה מצוה אבל חלילה לחשוב זה בכלל צדקה דאל"כ לעולם לא יגיע לעניים אף פרוטה אחת ואף המגדל בני בניו ובני בנותיו או בנותיהם נ"ל שאינו יכול לחשוב זה בכלל צדקה ממעשר

[על דברי הציץ אליעזר יש להעיר: הציץ אליעזר מתייחס למיסים כדבר נתון וקבוע. אך במציאות אין זה כך, הממשלה יכולה להעלות ולהוריד מסים כתלות בשירותים שהיא מעניקה לאזרחיה. בתאוריה, מדינה יכולה להוריד לחלוטין את המסים ולהשית את ההוצאות ישירות על האזרחים – האם במקרה כזה לדעת הצי"א אמור להשתנות כל שיטת חישוב מעשר הכספים?]

גם אם נלך לפי השיטה המצמצמת וקובעת, כפשטות השלחן ערוך, שמעשר כספים צריכים ללכת לעניים, הרי שכבר בטורים הקודמים העלנו שיש כיום שתי קופות צדקה ציבוריות: הקופה של המדינה – שירותי הרווחה, מס בריאות וביטוח לאומי, והקופות הפרטיות – גמ"חים ועמותות צדקה למיניהם. מכיוון שכך, בודאי שחלק מכספי המיסים שלנו הולכים לטובת הקופה הציבורית שמדינת ישראל מנהלת.

הרב שלמה לוי, במאמר בתחומין ל"ב בנושא "מסים כצדקה וכמעשר כספים", מציע שתי דרכים להתייחס למסים:

א. גישת הניכוי: כספי מס ההכנסה מעולם לא הגיעו לידי האדם, ועל כן יש לחשב את מעשר הכספים מיתרת ההכנסה לאחר הפרשת המס (מההכנסה נטו).

ב. גישת הזיכוי: כספי מס ההכנסה נכללים בהכנסתו של האדם, ועל כן יש לחשב את מעשר הכספים מההכנסה ברוטו. אולם כיוון שחלק מהמס משמש לצרכי צדקה, אזי ניתן להתייחס לחלק ממנו כאל מעשר כספים.

על פי הגישה השניה, גישת הזיכוי הוא מציע את החישוב הבא (לצערי, לא ירדתי לגמרי לסוף דעתו):

איזה שיעור מתקציב המדינה משמש אפוא לצרכי עניים? נראה שיש להתחשב לצורך כך בתקציב הסעד, בכרבע מתקציב החברה, בתקציב מס ההכנסה השלילי וכן בכרבע מתקציבי הכלכלה והמשק שנועדו לסייע למגזרים חלשים. מסכום זה יש לקזז את שיעור הגבייה היחסי מהנזקקים עצמם, כ-5%. בסך הכל, עולה שלפחות 12% משיעור מס ההכנסה משמש לצרכי עניים. לכן, לאחר הפרשת מעשר כספים מגובה תשלומי מס ההכנסה, לכאורה ניתן להחשיב לפחות 2% מהפרשות מס ההכנסה כמעשר כספים.

הרב שלמה לוי עושה חשבון דומה גם ביחס לתשלומי ביטוח לאומי והוא מגיע למסקנה:

שלפחות 20% מדמי הביטוח הלאומי יכולים להיחשב כמעשר כספים.

לעומת הרב שלמה לוי, הרב ד"ר דרור פיקסלר פרסם גם הוא מאמר בתחומין ל' (קישור) בנושא "מעשר כספים – שיעורו ושיטת חישובו". הרב פיקסלר מציע להפריש חומש מהרווחים שיש לאדם. כדי להבהיר את אופן חישוב מעשר כספים לשיטתו, הוא מציע את החישובים הבאים:

כך יוצא שאדם תורם למעשה 1-2% מהמשכורת שלו לעניים (לא כולל כספי המסים שלו) ולמעשה, לדעת הרב פיקסלר, קיים מצוות צדקה בעין יפה.

מה השורה התחתונה של כל הנאמר כאן?

כאמור, בעיני, עיקר מצוות הצדקה של האדם הפרטי מתקיים ע"י השתתפותו במימון קופות צדקה ציבוריות המתמחות בעזרה לנזקקים (בתחומים שונים). כיום, במדינת ישראל, יש קופות ציבוריות שמנוהלות ע"י המדינה ויש קופות פרטיות. בסופו של דבר, לאחר החישובים השונים, האדם צריך לודא שהוא מממן את הקופות הציבוריות (כמובן, בהתאם לגובה ההכנסה שיש לו). אם לאחר החישובים השונים יוצא שהוא אינו מממן שום קופה (למעט קופות המדינה), נראה שיש כאן בעיה.

"כדי מחסורו"

טורים קודמים בנושא הצדקה:
- מצוות הצדקה - מקורות ראשוניים
- מצוות הצדקה - כמה?
- האם וכמה צריך לתת לעני המחזר על הפתחים?
- עוד בענין עני המחזר על הפתחים

בתחומין כרך ב, התפרסם מאמר של הרב נפתלי בר-אילן בנושא "זכאותו של העני לצדקה". המחבר שואל מה הטעם שהתורה חייבה לתת "כדי מחסורו אשר יחסר לו"?

הרי הגמרא בכתובות סז ע"ב הורתה לנו שיש לדאוג לעני אפילו לסוס לרכב עליו:

תנו רבנן: די מחסורו - אתה מצווה עליו לפרנסו, ואי אתה מצווה עליו לעשרו; אשר יחסר לו - אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. אמרו עליו על הלל הזקן, שלקח לעני בן טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו; פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו, ורץ לפניו שלשה מילין. תנו רבנן: מעשה באנשי גליל העליון, שלקחו לעני בן טובים אחד מציפורי ליטרא בשר בכל יום. ליטרא בשר מאי רבותא? אמר רב הונא: ליטרא בשר משל עופות. ואיבעית אימא: בליטרא בשר ממש.

והנה שאלת המחבר:

האם מטרת הנתינה להסתיר את השינוי שחל במצבו של העני, ולמנוע ממנו בושה מפני הצבור המכיר אותו כעשיר, או אולי יתכן שמטרת הנתינה "די מחסורו" הוא למנוע עגמת נפש מהעני עצמו, בהיותו מחויב להסתגל לרמת חיים נמוכה מזו שהורגל לה?

ונפקא מינה לדינא, שכן לפי הטעם הראשון, החיוב לתת "די מחסורו" הוא רק במה שניכר לעיני הרואים שירד מנכסיו, בעוד שלפי הטעם השני, החיוב לתת לעני "די מחסורו" הוא אפילו לגבי צרכים שאינם ידועים אלא לעני עצמו. ועוד נ"מ, שלפי הטעם הראשון החיוב לתת רק כל עוד דבר עוניו לא נודע לרבים, ואילו לטעם השני החיוב לתת גם לאחר מכן, ללא הגבלת זמן.

כדי להשיב על דבריו הוא מביא מדברי השיטה מקובצת בכתובות (שיטה מקובצת מסכת כתובות דף סז עמוד ב):

והגאונים ז"ל כתבו דכל הני מעשיות דעני בן טובים בעני שאינו מפורסם בעניות שעושין לו כבוד שלו כדי שלא יתפרסם אבל עני שנתפרסם אין לו אלא כא' מעניי ישראל. ע"כ:

מדברים אלו נראה פשוט שהחיוב "כדי מחסורו" הוא בדווקא כדי שלא יתפרסם.

לעומת זאת, טוען המחבר, לרמ"א שיטה אחרת בדבר. על דברי השלחן ערוך (שולחן ערוך יורה דעה הלכות צדקה סימן רנ):

כמה נותנין לעני, די מחסורו אשר יחסר לו. כיצד, אם היה רעב, יאכילוהו. היה צריך לכסות, יכסוהו. אין לו כלי בית, קונה לו כלי בית. ואפילו אם היה דרכו לרכוב על סוס ועבד לרוץ לפניו כשהיה עשיר, והעני, קונה לו סוס ועבד. וכן לכל אחד ואחד לפי מה שצריך. הראוי לתת לו פת, נותנים לו פת. עיסה, נותנים לו עיסה. מטה, נותנים לו מטה. הראוי ליתן לו פת חמה, חמה. צונן, צונן. להאכילו לתוך פיו, מאכילין. אין לו אשה ובא לישא, משיאין לו. ושוכרים לו בית ומציעים לו מטה וכלי תשמישו, ואחר כך משיאין לו אשה.

מעיר הרמ"א כך:

הגה:  ונראה דכל זה בגבאי צדקה, או רבים ביחד, אבל אין היחיד מחוייב ליתן לעני די מחסורו, אלא מודיע צערו לרבים, ואם אין רבים אצלו יתן היחיד, אם ידו משגת. (ב"י ודלא כמשמעות הטור, וכמו שנתבאר סימן רמ"ט).  

ומבאר הרב בר-אילן:

ולפי דרכנו למדנו, כי דעת הרמ"א שחיוב הנתינה "די מחסורו" גם לאחר שהעני הודיע צערו לרבים, דהיינו לאחר שדבר עוניו התפרסם. מכאן שלדעת הרמ"א מטרת חיוב הנתינה "די מחסורו" מהטעם השני שהתבאר לעיל, דהיינו כדי למנוע מן העני עצמו סבל ועגמת נפש בשל הצורך להוריד את רמת החיים שהורגל לה.

אך לענ"ד דבריו אינם פשוטים כלל.

יש מחלוקת בין הטור לבית יוסף האם החיוב לתת כדי מחסורו אשר יחסר זה חיוב רק על הציבור או גם על היחיד. עד עתה הסברנו כשיטת הבית יוסף שהחיוב הוא רק על הציבור, ומתקיים ע"י הקופה הציבורית. זה בפשטות כל אשר כותב הרמ"א כאן. קרי, כל זה, שיש לתת כדי מחסורו, הוא רק בגבאי צדקה או רבים ביחד, אבל אין היחיד מחוייב ליתן לעני די מחסורו. היחיד יתן לו מתנה מועטת, והוא ילך לקבץ נדבות מאחרים. אין כאן בדברי הרמ"א כלל אמירה שיש לתת כדי מחסורו גם לאחר שהודיע צערו לרבים.

בהמשך מעיר הרב בר-אילן שיש עוד מושג, מלבד "כדי מחסור", והוא "לפי כבודו". כך מופיע ברמב"ם (רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק ז הלכה ו):

עני שאין מכירין אותו ואמר רעב אני האכילוני אין בודקין אחריו שמא רמאי הוא אלא מפרנסין אותו מיד, היה ערום ואמר כסוני בודקין אחריו שמא רמאי הוא, ואם היו מכירין אותו מכסין אותו לפי כבודו מיד ואין בודקין אחריו.

"לפי כבודו" זהו השיעור שיש לשאוף אליו שהקופה הציבורית תממן לעניים, וזהו כנראה אשר כתב השיטה מקובצת לעיל "אין לו אלא כא' מעניי ישראל" – שיקבל "לפי כבודו" ולא "כדי מחסורו".

הערות אלו מדברי הרב בר-אילן מתוספים על הדברים שהערנו בנוגע למתן צדקה למחזרים על הפתחים בימינו.

אני מבקש להתייחס לדברים הבאים של הג"ר שלמה יוסף זוין. הרב זוין נשאל האם עיריית תל אביב יכולה לפעול למען מיגור תופעת פושטי היד ברחובות קריה. הנה תשובתו:

אני מביא את הדברים הללו בהקשר לדברים שכתבתי אני בנוגע למתן צדקה למחזרים על הפתחים. כמובן, שנטען כנגדי שאני מצאצא אנשי סדום שאינני מרחם על עניים המחזרים על הפתחים. זאת, בדומה לאופן שהרב זוין טען כנגד מר דב רוזן בדבר התוכנית למיגור פושטי היד ברחובות תל אביב.

למעשה, הגם שכאן מדובר בעניים בני העיר, שעל פניו לא מעוניינים להיזקק לשירותי הקופה הציבורית, כך שגם לדבריי יתכן ויש חובה על היחיד לתת להם מתנה מועטת. אך בהסתכלות רחבה יותר השאלה היא למעשה: האם עדיף לתת לעניים הללו פתרון מערכתי בדמות הקופה הציבורית, או שעדיף שהם יחיו מאותם מתנות מועטות שהעוברים ושבים נותנים להם?

לכן, אני רואה צורך להגן על מר רוזן מהתקפתו של הרב זוין. ישנן ערים בעולם שהעיריות נלחמות כנגד חסרי בית, וישנן ערים אחרות בעולם שהעיריות מאפשרות לכל דכפין לשבת ברחובה של עיר ולפשוט יד לצדקה מהעוברים ושבים. נלע"ד שלפני שניגשים בכלל לדון בשאלה שנשאל הרב זוין, צריך לשאול שאלה מקדימה: מה אנחנו יודעים על אותם מקומות שבהם הצליחו למגר באופן חלקי או מוחלט את תופעת חסרי הבית? האם לעניים טוב יותר בפתרונות שהוצעו להם (במדדים שונים) או רע יותר?

מאד יתכן שלעניים דווקא טוב יותר בפתרון המערכתי המוצא כאן, ואם כן אולי יהיה זה דווקא חלק ממצוות גמילות חסד לסייע להם ליפול לזרועות אותם שירותי רווחה וקופות ציבוריות שיתנו להם פתרון מערכתי, ולא להשאיר אותם לרחמי העוברים והשבים.

גט משעה אחרונה

מוקדש לזכרו של הרב ישראל רוזן, עורך ומייסד תחומין

בכלל המאמרים המעניינים המתפרסמים בתחומין כרך לז יש שני מאמרים שאני מבקש להסב אליהם את תשומת הלב. 

המאמר הראשון הוא של הרב יואל בן-נון וכותרתו "'גט משעה אחרונה' למניעת עיגון", והמאמר השני הוא תגובה למאמר זה של ר"י בן-נון שנכתב ע"י הדיין הרב אליעזר איגרא וכותרתו "'גט משעה אחרונה' - כשלים והחמרת המצב". בסוף מאמרו של הרב איגרא מובאת תגובה קצרה של ר"י בן נון. 

הרב יואל בן-נון מציע במאמרו שזוגות נשואים יערכו כמין 'גט משעה אחרונה'. כלומר, כמו שאדם העומד למות יכול לתת לאשתו גט בו כתוב "מעכשיו אם מתי", שבמקרה והוא ימות ישאיר את אשתו גרושה ולא אלמנה (ואז תהיה פטורה מהצורך בחליצה), כך אדם יכתוב לאשתו גט בו יהיה כתוב משהו בסגנון שהגט יחול רגע אחד לפני שיהפוך צמח. הרב יואל אף מרחיב את הצעתו וטוען שניתן לנסח גט כזה למניעת עיגון בכלל, ובו יהיה כתוב משהו בסגנון: "שלא יחול אלא משעה אחרונה שאני עמך בעולם, חי וצלול בדעתי ובנפשי - או משעה אחרונה שאת עמי בעולם, צלולה ובריאה בדעתך ובנפשך". לחילופין, הוא מציע גם נוסח כזה: "הרי זה גיטך על מנת שיחול ביום עזיבתי את ביתנו המשותף, או ביום עזיבתך, או ביום היעלמי או היעלמך (מכל סיבה שהיא), אם לא נשוב לחיות יחד בתוך י"ב חודש". אחת החששות לגט כזה הוא שהבעל עלול לבטל את הגט. כנגד חשש זה, מציע המחבר שבמקרה כזה בית הדין יפקיעו את הקידושין לחלוטין. 

הרב איגרא פותח את מאמרו שיש בעיות הלכתיות קשות ביותר עם הצעותיו של הרב בן-נון, אך הוא לא יתייחס לאלה, אלא רק לכמה נקודות עקרוניות. 

הנקודות העקרוניות שמעלה הרב איגרא הן אלה:

1. מספר מסורבות גט הוא קטן מאד. 

2. אם נקבל את ההצעה דלעיל, כל בעל יוכל לבטל את הגט, ולחכות שבית הדין יפקיעו את הקידושין. לאחר שבית הדין יפקיעו את הקידושין "והרי אשתו לא רק שאינה גרושה אלא שלא היתה נשואה לו מעולם, ופטור אפילו מדמי כתובתה, וכל שכן שהוא פטור ממזונות אשתו, וממשא ומתן על בטחונה הכלכלי של האשה וילדיו."

3. אם הגט יחול על כל מי שאיבד את צלילות דעתו, נמצא שזוג זקנים שאחד מהם חלה והשני מטפל בבן-זוג החולה באהבה ובמסירות לאורך שנים שהם גרושים בעל-כרחם. 

4. העלות הכספית שכל זוג בישראל יכתוב גט הוא גבוה מאד. 

5. כל ההצעה הזאת (ודומותיה) מועלה כתוצאה מהשפעה של גופים שרוצים להרוס ולהשחיר את מערכת בתי הדין בישראל. 

הרב איגרא מסיים את מאמרו בעצה חברית שהרב יואל בן-נון יחזור לעיסוקיו הרגילים בדברי תנ"ך ואגדה, וישאיר את העיסוק בדיני אישות לו ולשכמותו.

תגובתו של הרב יואל בן-נון מתמקדת בעיקר בנושא מספר מסורבות הגט, שלדעתו זה שורש המחלוקת. לדבריו, יש לכלול במספר מסורבות גט "אלפים רבים של זוגות, שמעוכבים שנים ארוכות בדיונים שאין להם סוף ולא תוחלת, כאשר בתי הדין אינם מקבלים הכרעה, מסיבות שונות". 

הרב יואל מתייחס בקצרה גם לנקודה 2, ואני ארחיב את דבריו. 

בעיקרון הצדק עם הרב איגרא. הוא הרי עוסק כבר שנים רבות בנושא גיטין, יושב בבית דין הגדול ודן בתיקים הסבוכים ביותר. קשה להעלות על הדעת מישהו יותר מוכשר ובקי לעסוק בנושא הזה. אך כשקוראים את דברי התגובה שלו עולה סימן שאלה גדול. אם כך מתבטא דיין חשוב כמוהו, האם זה לא מעיד על הקיבעון הנורא שכל המערכת נתונה בה?! 

אסביר את דברי. הרב איגרא כתב בתגובתו, שאם בית הדין יעשו שימוש בכלי של הפקעת קידושין אזי זה יעודד בעלים להביא את בית הדין לידי הפקעת הקידושין שלהם, ואז "אשתו לא רק שאינה גרושה אלא שלא היתה נשואה לו מעולם, ופטור אפילו מדמי כתובתה, וכל שכן שהוא פטור ממזונות אשתו, וממשא ומתן על בטחונה הכלכלי של האשה וילדיו".

לענ"ד כל אדם סביר שיקרא את המשפט הזה אמור להזדעק ולומר: רגע! רק בגלל שאדם היה נשוי למישהי הוא חייב לדאוג לביטחונם הכלכלי של ילדיו?! האם כל חיובי הממון הללו נובעים מעצם העובדה שפורמלית הוא היה נשוי לאשה ולא מכך שהוא חי עם האשה מספר שנים וניהל איתה משק בית משותף?!

לצערי, אינני חושב שמדובר בפליטת קולמוס גרידא, אלא בקיבעון מחשבתי שמהווה תסמין למערכת שיש בה בעיות לא פשוטות ושאנשיה אינם מסוגלים לחשוב על מציאות שונה מזו שאליה התרגלו במשך השנים.

אם זו הטענה העקרונית שמעלה הדיין הרב איגרא כנגד הצעות כמו של הרב יואל, האם באמת עלינו להאמין שהוא ושכמותו הם הראויים לדון ולעסוק בנושא שללא ספק דורש חשיבה לא מקובעת?

ביקורת ספרים: תחומין לז

לפני כמה שבועות נתן לי חבר לקרוא את הכרך האחרון של תחומין, כרך לז.

כצפוי, מצאתי בספר מספר מאמרים מעניינים. אזכיר רק מקצת מהם:

- מאמר של הרב יהונתן שמחה בלס, בנושא "הצלת נפשות ורכוש בשבת משרפה שהציתו מחבלים" - המאמר דן בהכוונה הלכתית למשפחות שהיו צריכות להתפנות בשבת מיישוב בעקבות הצתות. 

- מאמר של הרב ד"ר דב וד"ר שרה ויינשיין בנושא "קידושין על-תנאי שערך הרב יהודה עמיטל זצ"ל" - המאמר מתאר מספר זוגות שערכו קידושין על-תנאי בהוראת ובהכוונת הרב יהודה עמיטל.

- מאמר של מו"ר הרב יהושע בן-מאיר בנושא "שימוש בכלים ללא טבילה בשעת הדחק" - דומני שהחידוש של מאמר זה נמצא במשפט האחרון שלו: "כלי חשמל שהטבלתם עלולה לקלקלם, ואף יש בה חשש סכנה להתחשמלות, אין להטבילם ולהיכנס לספק סכנה".

- מאמר של הרב אביחי קצין בנושא "ברכת כהנים בעמידה על פרוטזה ובישיבה על כיסא גלגלים" - המחבר, בעל פרוטזה בעצמו, מסיק שהכהן יעלה לדוכן, אך אם הוא אינו מסוגל לעמוד אז יברך רק את פסוקי "יברכך" ללא ברכת "אשר קדשנו".

מלבד מאמרים שמחברים שונים שולחים למערכת תחומין לפרסום, בכרכי תחומין ישנם גם מאמרים מוזמנים. כנראה, עורכי תחומין פונים למספר רבנים נחשבים או המחזיקים במשרות חשובות ומבקשים מהם מאמר לפרסום בתחומין. כנראה שיש מעורכי תחומין הרואים בפרסום אותם מאמרים משהו שתורם למעמד הרם של כתב-העת הזה. לצערי ולענ"ד טעות בידם. 

כך תמצאו בין שלל המאמרים בכרך זה מאמר מאת הראשל"צ הרב יצחק יוסף בנושא "מוצרי יסוד ללא הכשר לפסח". המאמר מחולק לשלושה סעיפים: א. חזקת כשרות המוצרים. ב. קמח לפסח מן השוק. ג. האם ביצים צריכות הכשר לפסח? בשני הסעיפים האחרונים אין כלל דיון מציאותי בשאלה, ואין בכלל מסקנה מעשית. נראה שמישהו בלשכת הרב יצחק יוסף לא הבין מה מבקשים ממנו, או אולי לא היה אכפת לו. 

מאמר נוסף בקובץ הוא מאת הג"ר אשר וייס, מתלמידי החכמים הבולטים שבדור. נושא המאמר הוא "חובת הציות לחוקי התנועה". אני מרשה לעצמי לנחש שאם המאמר הזה היה מוגש בעילום שם הוא לא היה מאושר ע"י העורכים. 

בהקשר הזה אני רוצה לציין גם מאמר נוסף. מאמר של הרב צבי רייזמן בנושא "רחם מלאכותית כמכריעת ספק היוחסין בפונדקאות". הרב צבי רייזמן תרם מממונו להוצאת הכרך הזה, והעמוד הראשון של הכרך מוקדש על ידו לרב רוזן ולחברי מכון צומ"ת. כשהגעתי למאמר שלו, שאלתי את עצמי אם מדובר בעוד מאמר שנכנס רק משום שם מחברו. החלטתי בכל זאת להתחיל לקרוא, וגליתי שחשדתי בכשרים. מאמרו היווה עבורי חומר רב למחשבה. טענתו העיקרית במאמר הוא שהמחלוקת בדבר מי נחשבת האמא בפונדקאות (בעלת הביצית או בעלת הרחם) תוכרע ע"י המציאות של רחם מלאכותית - ברגע שיתחילו להשתמש ברחם מלאכותית יהיה ברור לכולם שלא בעלת הרחם היא האם. 

מלבד בעיית המאמרים של אנשי השם, ישנם מאמרים נוספים בקובץ שהיה נכון שהעורכים יחזירו אותם לכותביהם: מאמרים שאינם דנים בצדדי הספק, ולא מביאים סברות או ראיות לכאן או לכאן, אלא רק "שאלתי את רב פלוני והוא אמר כך וכך", או מאמרים שחסר בהם התייחסות לשאלות יסוד שדנו בהם הפוסקים. דוגמא למאמר מהסוג האחרון, הוא מאמר שדן בנושא השקעות עפ"י ההלכה. המאמר כלל לא מתייחס לשאלת מעמד חברה בע"מ עפ"י ההלכה. האם לא היה ראוי שהעורכים יעירו לו על כך?!

שמעתי בעבר מאנשי רפואה ומשפט שהתפרסמו מאמרים בתחומין בנושאי רפואה ומשפט שהיה בהם חוסר הכרות עם המציאות בשטח. אני מעלה טענה זו רק על מנת לסכם את הנאמר לעיל ולהציע דבר פעולה לתיקון. 

הצעתי לעתיד היא שמאמרים יוגשו לעורכים בעילום שם. העורכים יחליטו אך ורק עפ"י תוכן המאמר אם הוא ראוי לפרסום בכתב העת היוקרתי. מאמר שנמצא ראוי לפרסום, במידה והוא עוסק בנושאים שדרוש בהם ידע מעשי, יוגש לבחינה למישהו מומחה באותו תחום שיחווה דעה על התיאור המציאותי במאמר. 

מהו חימוץ? הגדרת החימוץ - חלק א'

המשך מ: מהו חימוץ: הגדרת הבעיה

לאחר שהצגנו את הבעיה ומורכבותה, נציג בעז"ה ארבע שיטות המנסות להגדיר מתי עיסה מוגדרת כחמץ, או מהו התהליך שאותו צריך עיסה לעבור כדי שיחשב לחמץ מהתורה. לפני שאתחיל אלי למסור מודעה בפניכם: הידע שלי בתהליכים ובחומרים הביולוגיים והכימיים הקשורים לנושא זה מועט מאד. בבקשה תקנו אותי אם אני כתבתי דבר שהוא לא נכון.

שיטה א': התסיסה או התפיחה

מספר פעמים בעבר הופניתי למאמר של הרב יהודה שרשבסקי הדן בנושא שלנו. לאחר זמן נזדמן לידי המאמר הבא של הרב יהודה שרשבסקי. אינני יודע אם יש למחבר זה עוד מאמרים בנושא (ברמב"י וברמבי"ש לא מוזכר שיש לו כלל מאמר בנושא חמץ, גם לא זו):

(לחץ על התמונה להגדלה)

במאמר זה הרב שרשבסקי מצביע על כך שיש שתי תופעות המתרחשות כאשר מחמיצים עיסה ע"י שמרים: תהליך ההתפחה ותהליך התסיסה. ליתר דיוק, תהליך התסיסה המתבצעת כתוצאה ממפגש השמרים עם העמילן, יוצרת גז הגורם להתפחה.
הרב שרשבסקי מבקש לאורך המאמר לתלות שישנו מחלוקת בין הראשונים איזה משתי התופעות הללו הוא החימוץ. להבנתי, אם נאמר שהחימוץ זה התסיסה של העמילן עם השמרים, אזי יכול להתקיים עיסת חמץ ללא גלוטן כלל, שהרי הגלוטן אינו משתתף בהגדרת החימוץ. מאידך, אם נאמר שהחימוץ זה ההתפחה, אזי הגלוטן הוא החומר שתופח, ולכן אין חמץ ללא גלוטן. נפקא-מינה זו מביא המחבר כאשר הוא בא לדון בשאלה האם חומצת לימון הינו חמץ. לדבריו, על אף שבתהליך ייצור חומצת הלימון יש הפרדה מוחלטת של הגלוטן (שאיננו מהווה רכיב של חומצת הלימון), לפי הדעות בראשונים (עפ"י ההסבר שלו) שהחימוץ זה תהליך ההתססה, אזי גם חומצת לימון זה חמץ, שהרי קיים תהליך של התססה.

שיטה זו קשה מאד בעיני, עד שאני לא בטוח שירדתי לסוף דעתו של המחבר. על פי מה שהבנתי, כלל לא ברור מדוע אורז אינו מחמיץ, הרי עמילן יש בו, ואם יערבו קמח אורז עם שמרים יתקיים בו תהליך של התססה. כך גם לא מובן מדוע מי פירות אינן מחמיצין.

שיטה ב': ניפוח

בתחומין כרך א' ישנו מאמר ארוך של הרב שאר-ישוב כהן בנושא של כשרות לפסח של מפעל לייצור חומצת לימון. כנספח למאמר מביא הרב שאר-ישוב מאמר קצר של ד"ר ב.פ. מונק שבחן את ההבדל בין חימוץ לסרחון.
לדבריו, כאשר מערבים קמח של חמשת מיני דגן וקמח של אורז ודוחן עם מים (ללא שמרים), אפשר להבחין בהבדל תהומי בתהליך המתרחש. עם חמשת מיני דגן מתרחש תהליך, הנקרא חימוץ, של "ניפוח":

החימוץ מוגדר כפירוק חומר בלוית יצירת גז, המנפח את הגרעין או את העיסה, כאשר הניפוח הזה בא לממדים ניכרים, אחרי השהיה של מהלך מיל, בקריבה להתבקעות של הגרעין ויצירת קרני חגבית בעיסה. 

לעומת זאת כאשר עושים את אותו התערובת עם קמח אורז ודוחן "גורמים ליצור חומרים אשר ריחם בלתי נעים: זהו סרחון".
כדי להוכיח את דבריו הוא ביקש מעמית שלו לערוך ניסוי עם קמחים שונים ולבחון את התוצאות. להלן טבלת סיכום הניסוי:

(לחץ על התמונה להגדלה)

ועוד הוא מוסיף:

בלי להכנס לפרטים אוכל להבטיח לכב' שההסבר הזה מתאים לכל הוראות [של החימוץ ואי חימוץ המפורטים בשולחן ערוך]. הטיב והטמפרטורה של המים והקמח, זמן ההשהיה, עכובי החימוץ ע"י חליטה, מי פירות, דליפה תמידית של גשם, עיסוק קבוע, כולם מוסברים ע"י הפעולה הביוכימית. ישנו רק פרט אחד אשר עדיין לא הספקתי לבדוק: פעולת מלח, תבלין וכד'.

שיטה ג': ביטול "התנגדות המתיחה"

בתחומין כרך כ"ו התפרסם מאמר של הרב מנחם אייזנברג (אפשר לקרוא את כולו כאן) בנושא מצות מכונה בימינו, שבתחילתו דן הוא גם כן בנושא הגדרת החימוץ. בתחילת דבריו הוא מפריך את הדעות שהובאו לעיל בשיטה א' שהחימוץ זו תסיסה או התפחה.
לאחר מכן הוא מציע את ההסבר שלו, שחימוץ זה ביטול "התנגדות המתיחה":

המבדיל העיקרי בין חמשת המינים לשאר הוא מרכיב ה"גלוטן", הקיים בגרעיני חמשת המינים, ואינו קיים בשום מין אחר. ה"גלוטן" עצמו הינו הרכב של שני חלבונים: גלוטנין וגליאדין. כאמור לעיל, לפני שמכניסים לחם לתנור משהים את הבצק לאחר שנילוש עד שיתפח. כמו כן משהים בצק עד שקולעים ממנו חלות (ואז שוב משהים אותו להמשך תפיחה במשך כשעה, עד להכנסה לתנור). הסיבה היא שהבצק, עד שלא ישהה במשך הזמן הדרוש כשהוא במנוחה, יש בו התנגדות טבעית למתיחה ולעיצוב ("התנגדות מתיחה"). ההמתנה מקנה לבצק גמישות, ובכך בטילה ההתנגדות למתיחה. גמישות זו מוענקת לבצק ע"י התחברותם של שני מרכיבי הגלוטן - הגלוטנין והגליאדין. התחברותם מביאה לידי התרחבותם, ומכאן רכותו וגמישותו של הבצק.

ושם בהמשך:

לפי דברינו, התפיחה של הבצק אינה אלא סימן לחימוצו. היא מסמנת לנו שבעיסה אין התנגדות להימתח ולתפוח, וחיידקי השמר יכולים להרים ולהתפיח את הבצק.

בעז"ה בעוד מספר ימים נביא שיטה רביעית, שיטת מו"ר הרב שבתי רפפורט. בינתיים, אבקש מחברי, אם למישהו יש מאמרו של מו"ר בתבנית שניתן להעלותה לרשת, אשמח לקבל ולפרסם לתועלת הרבים. 

החוק האזרחי כמנהג המדינה בבתי הדין

ראו גם כאן וכאן

בתחומין כרך לב, שיצא לאור לאחרונה, התפרסם מאמר של הרב ד"ר רון קליימן בשם "החוק האזרחי במדינה – 'מנהג המדינה'?". במאמר שואל הרב קליימן:

האם לחוקי המדינה בענייני ממון יש תוקף הלכתי מחייב של 'מנהג'?

או במילים אחרות, כשאדם פונה לבית דין תורני שידון בינו לבין חברו, בדבר שיש לגביו חוק ברור שעל פיו דנים בתי המשפט האזרחיים, כיצד יפסקו הדיינים? האם הם יקחו בחשבון את מה שנוהג במשפט האזרחי, שהרי זו 'מנהג המדינה', או שהם יסתפקו אך ורק במופיע בחושן-משפט?

המחבר סוקר שלוש שיטות בטיפול השאלה הזו:

א. הרב משה פיינשטיין סובר שכל עוד לא הותנה אחרת, הצדדים פועלים על פי חוק המדינה, וכאלו התנו ביניהם לפעול על פי חוק זה. עם זאת, טוען המחבר, שר' משה מקבל את החוק כמנהג המדינה, רק בתנאי שבעלי הדין הם אלו שהעלו את הטיעון ש'מנהג המדינה' פועל לטובתם.

ב. הרב דב ליאור עושה הבחנה בין "הסדר חוקי ספציפי בתחום מסוים, לבין הסדר כולל... בודאי בתחום ספציפי אפשר לקבל הסדר חוקי ומערכת משפט, אך קבלת מערכית כללית של חוק חדש... מהוה סכנה לנתוקנו ממשפטנו ומקור חיותנו".

ג. הרב זלמן נחמיה גולדברג סבור ש"כל חוק אזרחי ש'נתפשט בין כולם שמקבלין עליהם כפי החוק'... יש לו תוקף של מנהג, כי מתקשרים על דעת חוק זה. 'אבל חוקים שלא נתקבלו ברבים' אינם נחשבים למנהג'... לדעתו, אין זה משנה אם הצדדים ידעו על קיומו של החוק בעת ההתקשרות בעסקה אלא הכול 'תלוי אם רבים נוהגים כן'". דבריו אלה של הגרז"ן מסוייגים בדיני קניין, ראו במאמר ליתר פירוט בנקודה זו.

לשלוש דעות אלו אפשר להוסיף את שיטת בתי הדין של ארץ-חמדה (ראו כאן).

מסקנתו של המחבר היא "אם רוצים לעודד התדיינויות בבתי דין לממונות, יש לשאוף ליתר ודאות בפסיקתם." פירוש הדבר במילים פשוטות הוא שאם ראובן ושמעון רוצים להתדיין בדיני תורה, כל עוד הם לא עשו מחקר מעמיק אין להם שום דרך לדעת על פי איזה חוק הולכים לדון אותם. ייתכן והדיין בפניו יתייצבו, יכיר בחוק כמנהג המדינה, וייתכן שדווקא בנושא עליו הם מתדיינים הדיין לא מקבל את החוק כמנהג המדינה.

[יש גם להעיר, שכשאנחנו כותבים "חוק" הכוונה היא הן לחוקי הכנסת והן להלכת בית-משפט אזרחי.]

הדברים מעלים שאלה נוספת, שבעז"ה נשוב אליה בהמשך. במאמר שהפנה אליו בעבר פרופ' נדב שנרב, שואל פרופ' שנרב מדוע לבתי הדין אין דין של ערכאות. בנושא זה השאלה עולה כפליים – אם בסופו של דבר בית הדין הרבני מקבל את החוק כמנהג המדינה, אז במה הוא שונה מבית המשפט האזרחי?