ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"ב

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"א

ד. המשנה בתמיד מזכירה כי יחד עם קריאת שמע היו הכהנים במקדש קוראים גם את עשרת הדברות. הגמרא אומרת שנמנעו מלקרוא את עשרת הדברות במדינה כחלק מק"ש מפני תרעומת המינים (שלא יאמרו שרק עשרת הדברות מחייבים). הנשקה סבור שההבנה הנכונה היא שקריאת עשרת הדברות היתה תקנה מיוחדת למקדש, שבשלב מסוים ביקשו להעתיק אותה למדינה, אך מפני תרעומת המינים נמנעו מכך. 

ומפני מה תיקנו להוסיף את עשרת הדברות לקריאת שמע במקדש?
קריאת שמע במקדש היתה נקרית באמצע הקרבת התמיד והיתה נעשית בלשכת הגזית, מקומם של חכמים. נראה שיש כאן אישוש לסולם הערכים של הפרושים, על פני הצדוקים, שקבלת מצוות של כל אדם היא בראש סדר העדיפויות. לפני עבודת המקדש. זה יסביר גם את הוספת עשרת הדברות, המחזק את חובת היחיד בקיום מצוות.

ה. לאחר שראינו כי עשרת הדברות לא היתה חלק מקריאת שמע במדינה, יש לברר את מקומה של פרשת ציצית כחלק מקריאת שמע. פרשות שמע ווהיה הן חלק משום שבהם מוזכר הדיבור "בם... בשכבך ובקומך". מקובל לומר שקוראים פר' ציצית משום הזכרת יציאת מצרים, אך יציאת מצרים הנו חלק שולי בפרשה.
המשנה הידועה בברכות הנאמרת גם בהגדה של פסח מביאה מחלוקת בן-זומא וחכמים אם מזכירים יציאת מצרים בלילות. ראשונים נחלקו בשתי מחלוקות ביחס למשנה זו: 

1. מה סוברים חכמים? האם הם מסכימים כי מזכירים יציאת מצרים בימים? 
2. היכן מזכירים יציאת מצרים? האם בק"ש או בברכת גאולה?

בן זומא דורש "תזכור" כ"תזכיר". על פניו חכמים חולקים ומשאירים את ההבנה הפשוטה ש"תזכור" זה בלב. יתכן והרקע לחידושו של בן זומא כי יש להזכיר יציאת מצרים בפה הוא המצב ששרר לאחר החורבן שהיה צורך להשריש את האמונה בגאולה.
ברור שעורך המשנה לא הבין שמח' בן זומא וחכמים הוא על פרשת ציצית, שכן להלן בפרק ב מובאת שיטת ר' יהושע בן קרחה ש""ויאמר" אינו נוהג אלא ביום" ללא הבאת דעת בן זומא כחולק. גם לשון "מזכירין" ולא "קוראין" מחזקת הנחה זו. לכן, יש להבין שדברי בן זומא מכוונים לברכת גאולה.
לכן, נשארנו עם שאלה כפולה: מפני מה נתווספה פרשת ציצית לקריאת שמע? ולאחר שראינו את דעת רבי יהושע בן קרחה, מפני מה קוראים פרשת ציצית גם בלילה?
נראה שהמנהג התחיל בכך שהתחילו לומר פרשת ציצית בבוקר, ובעיקר משום ששיגרא דלישנא התחילו לאומרה גם בלילה, משום שהיו רגילים לאומרה כך בבוקר. לכן, כל שנותר לבאר זה מפני מה הוסיפו פרשה זו בקריאת שמע של הבוקר.

רס"ג כותב מדעתו שבפרשת ציצית יש מקבילות לעשרת הדברות. ראינו כי במקדש הוסיפו את עשרת הדברות לקריאת שמע כדי לחזק את המצוות המעשיות, אך נמנעו מלהוסיף את עשרת הדברות במדינה מפני המינים שיאמרו שרק עשרת הדברות מחייבות.
במדינה, במקום עשרת הדברות הוסיפו פרשת ציצית שגם היא מצווה מעשית והיא מזכירה ש"לא תתורו" אחרי המינים. בתחילה הוסיפו זאת רק ביום, שכן מצוות ציצית היא רק ביום, עד שבתקופת האמוראים המנהג התגלגל שהתרגלו לאומרה גם בלילה.

ו. הפרק הבא בלבקש תפלה , שעוסק בנושא קריאת שמע, מתחיל להיות קצת מורכב. ננסה לעמוד על החידושים העיקריים שבה. 

כידוע, משנה ברכות פותחת ב"מאימתי קורין את שמע בערבית? משיכנסו הכהנים לאכול בתרומתם". כולנו יודעים שזמן ק"ש של ערבית מתחיל בצאת הכוכבים, אך מתי הכהנים נכנסים לאכול תרומה?
לכאורה, התורה אומרת בפירוש שזמן אכילת תרומה הוא כאשר "ובא השמש וטהר", כלומר משעת שקיעה. בספרי זוטא נשתמרה מחלוקת בדבר: "מאמתי אדם קורא קריאת שמע... משיטהרו הכהנים לאכול בתרומתן כדברי בית שמאי, ובית הלל אומרים משתחשך". כשלוקחים בחשבון שהדעה במשנתנו האומרת "משיכנסו הכהנים" הוא לא אחר מרבי אליעזר, הידוע כשמותי (מבית שמאי), מתחיל להיווצר כאן תובנה חדשה:בית שמאי ובית הלל נחלקו בדבר. בית שמאי סברו שזמן ק"ש משקיעת החמה, ובית הלל סברו משתחשך. ומה יסוד המחלוקת? בית הלל למדו מ"מבשכבך", זמן שאנשים הולכים לישון, וזה משתחשך.
בית שמאי הבינו את הפסוק כפשוטו שיש לדבר "בם" בכל מצב: בלכתך בדרך, בשכבך ובקומך. לכן קבעו שכיוון שיש לקרוא ק"ש בתמידות, אז פעם בבוקר ופעם בערב זה מה שנצרך, ולעניין ערב - משקיעת החמה מספק.

ז. ומכאן למחלוקת נוספת בין בית הלל לבית שמאי - המחלוקת על התנוחות בזמן הקריאה. המשנה אומרת: בית שמאי אומרים בערב כל אדם ייטו ויקרו ובבקר יעמדו, שנאמר: בשכבך ובקומך. בית הלל אומרים: כל אדם קורין כדרכן שנאמר: ובלכתך בדרך.
אם כן למה נאמר "ובשכבך ובקומך"? אלא בשעה שדרך בני אדם שוכבים ובשעה שדרך בני אדם עומדים. ע"כ. מה פירוש "ייטו"? אם מדובר על שכיבה, למה לא אמרו "ישכבו"? שורש הטה חוזר גם בספרי: וכבר היה ר' ישמעאל מוטה ודורש ור' אלעזר בן עזריה זקוף, הגיע זמן ק"ש נזקף ר"י והטה ראב"ע.
לכן, מסיק הנשקה שהטיה כאן הוא כפיפה קדימה. בבוקר עליו לעמוד זקוף, לדעת ב"ש, ובערב עליו לכפוף את קומתו ולשחות. נקודת החולשה של פרשנות זו היא שלדבריו מקור דברי בית שמאי אינו מהפסוק "ובשכבך ובקומך" (וזו תוספת מאוחרת למשנה, ולא דברי ב"ש), אותו למדו ב"ש כאומר: בתמידות.
מהו שורש המחלוקת בין הבתים? בית שמאי המורים כי יש לעמוד בבוקר ולשחות בערב רואים ביסוד מצוות קריאת שמע מעמד ייעודי של קבלת עול מלכות שמים. בית הלל האומרים כי אפשר לקרוא קריאת שמע בכל מצב רואים במצוות ק"ש חיוב בוקר וערב לשנן פרשות מהתורה (דיבור בם).
הפועל היוצא של הבנות שונות אלו הוא בצורך בכוונה. לדעת בית שמאי עיקר המצווה הוא קבלת עול מלכות שמים - מה שמצריך כוונה. לדעת בית הלל המצווה היא שינון - פעולה שאינה מצריכה כוונה מיוחדת. להבנה זו יובן שאנו מוצאים תנאים, שאינם ידועים כמשתייכים לבית שמאי, הנוהגים למעשה כבית שמאי.

ח. בדיון על ברכות קריאת שמע, חוזרים לעסוק במשנה בתמיד: "אמר להם הממונה: ברכו ברכה אחת, והן ברכו וקראו עשרת הדברים, שמע, והיה אם שמוע תשמעו, וברכו את העם שלש ברכות, אמת ויציב ועבודה וברכת כהנים".השאלה הנשאלת היא מהי אותה "ברכה אחת" שברכו הכהנים לפני קריאת שמע?
בירושלמי מופיע בשם שמואל שאותה ברכה זו ברכת התורה. בבבלי נאמר בשם שמואל שזו ברכת אהבה רבה. נראה שבירושלמי סברו שיש הבדל עקרוני בין קריאת עשרת הדברות וקריאת שמע במקדש לבין ק"ש בגבולין. במקדש היה זה מעין קריאת התורה, ולכן לפניה מברכים ברכה הדומה לברכה שמברכים לפני קריאת התורה.
בבבלי, לעומת זאת, ראו בקריאה במקדש השתקפות והרחבה של ק"ש שבמדינה ולכן סברו שברכו אהבה רבה. יותר קל להבין כיצד מסורת הירושלמי הפכה לזו שבבבלי, מאשר להיפך, ולכן נראה שמסורת הירושלמי היא הראשונית. אך יתר על הסברא, נראה כך גם מלשון המשנה. "ברכה אחת" באה כהנגדה ל"שלוש ברכות" ואם הכוונה היתה אחת משתי הברכות שמברכים בגבולין לפני ק"ש, הרי שהיה על המשנה לנקוט בפירוש איזה משתי הברכות. משלא עשתה כן נראה שלא מדובר על ברכות ק"ש הנאמרות בגבולין.


ט. ברכות ק"ש - מה תוכנן וזיקתם לקריאת שמע?יש ראשונים שראו בברכות מעין ברכת המצוות לקריאת שמע, יש שראו בהן ברכות העומדות בפני עצמן רק שהצמידו את אמירתן לק"ש, אך הרא"ה סבר שאין אלו ברכת המצוות אך גם אין הן עומדות בפני עצמן, אלא ברכות שניתקנו במיוחד ללוות את ק"ש.
באשר לברכת אהבה רבה, עניינה להקדים את מצוות "ואהבת את ה' אלהיך", בכך שה' אוהב את עמו ישראל ובחר בהם. ברכת הגאולה יש בה שני חלקים: חלקה הראשון הוא אישור לנאמר בקריאת שמע (לא רק בפרשת ציצית, אלא בעיקר קבלת עול מלכות שמים ועול מצוות), וחלקה השני על גאולת ישראל.
עניינה של ברכת גאולה לקריאת שמע הוא שוב ביחסי הגומלין: 

• ה' אוהב את ישראל -> עם ישראל מצווה לאהוב את ה'. 
• עם ישראל מקבל עול מצוות -> ה' גואל את ישראל.

בבבלי נאמר בשם רב: "כל שלא אמר אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו, שנאמר: להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות". למה הכוונה "לא יצא ידי חובתו"? על איזה חובה מדובר? לפי דברינו הכוונה לחלקה הראשון של ברכת גאולה, האישור של קבלת עול מלכות שמים, ומימרת רב בא דווקא להצביע על המשותף בין הבוקר לערב, שיש לאשר את קבלת עול מלכות שמים, ולא את המפריד (אמת ויציב מול אמת ואמונה).לדעת רב, זה חלק מקבלת עול מלכות שמים, שהאדם יאשר שהוא מתכוון למה שכתוב בפרשיות שקרא.


י. נשאר בידינו לבאר את מקומה ותוכנה של הברכה הראשונה של קריאת, יוצר אור או המעריב ערבים, וכיצד הוא קשור בקריאת שמע.
נראה שברכת המאורות מחייב אותנו להסתכלות אחרת על מארג הברכות וקריאת שמע. כשהתורה ציוותה לקרוא קריאת שמע בוקר וערב, חז"ל ראו בכך הזדמנות לארוג מארג תפילה שלם המתאים לתפילות הבוקר והערב. מארג תפילה זה נפתח (ובערב גם נסגר) בדיוק בכך שהגיע יום/לילה חדש וראוי לברך על כך.
בהבנה זו יש בכדי להסביר את דברי הברייתא על מי שפספס את זמן קריאת שמע: "הקורא מכאן ואילך לא הפסיד... אבל מברך הוא שתיים לפניה ואחת לאחריה". כיוון שעניין הברכות הוא ברכות בוקר וערב, הרי שגם אם עבר זמן קריאת שמע, וקוראים שמע רק כקורא בתורה, הרי שניתן עדיין לברך את הברכות.

איש האלהים מיהודה והנביא הזקן מבית-אל (מלכים א פרק יג)

לפני מספר שנים כתבתי את הפוסט הבא:

מאז שאני זוכר הוטרדתי מסיפור איש הא-להים מיהודה המגיע לבית א-ל והנביא הזקן המחטיא אותו וגורם ע"י כך למותו.
מי הצדיק בסיפור? מי הרשע? מה המסר והמטרה של הפרק?

 
לאחרונה קראתי את מאמרו של הרב אלחנן סמט (שהתפרסם במגדים ו) ואת מאמר התגובה של ד"ר תמר ורדיגר (מגדים ח).
הרב סמט טוען שהנביא הזקן הוא נביא שקר, וד"ר ורדיגר טוענת שהנביא הזקן בעיקרון הוא נביא אמת.
הרב סמט טוען שהמפגש עם איש הא-להים גרם לנביא הזקן לשנות את כל מהלך חייו ואת תמיכתו בפולחן שהקים ירבעם, ומנגד ד"ר ורדיגר טוענת שהנביא הזקן אף פעם לא היה בעל דעה מגובשת באשר לעגלים.
לדעת הרב סמט הסיפור בא להמחיש שקידוש השם (של הנביא הזקן) יכול לכפר על חילול השם (של איש הא-להים), ואלו ד"ר ורדיגר טוענת שמטרת הסיפור להדגיש את הקושי בהבחנה (שנעשתה לבסוף ע"י הנביא הזקן) בין נבואת אמת לנבואת שקר, ובין מלך צדיק למלך רשע.
שני מאמרים מרתקים ומעוררים למחשבה.

ע"כ הדברים שכתבתי בזמנו.

לאחרונה יצא לאור ספרו של הרב אמנון בזק על מלכים א' - מאחדות לפילוג. לרגל זה, רציתי לחזור ולעיין בפרשנויות השונות לסיפור הזה. 

כאמור, ד"ר תמר ורדיגר סברה שהנביא הזקן מבית-אל היה נביא אמת. לדידה, הוא לא היה קשור לפולחן העגל בבית-אל, והתערב בנעשה רק כששמע מבנו על נבואת איש-האלהים מיהודה. 

הרב אלחנן סמט סבר שהנביא הזקן היה נביא שקר שכיהן כאחד מהנביאים שהיו מקושרים עם העגל והמזבח בבית-אל ואף היווה מעין סמכות רוחנית בהכשרת המקום, הגם שמשום מה הוא נעדר מהמעמד בו השתתף המלך ירבעם. 

הרב אמנון בזק סבור כי "הנביא היה מכוהני הבמות שמינה ירבעם, והוא היה מחובר מאד למזבח שבבית אל". גם הוא לא מסביר מדוע הוא לא השתתף בפולחן העגלים במעמד המלך. 

מטרת הנביא הזקן להשיב את איש האלהים לאכול לחם בבית אל, לדעת ד"ר ורדיגר הוא כדי להבחין האם איש האלהים הוא נביא אמת או לא. לדעת הרב סמט המטרה היתה להשפיע על דעת הקהל ולשכנע אותם שהקב"ה לא שובר את הכלים עם ממלכת ירבעם, ובכך להציל את המפעל לו הוא נתן גב רוחני. לדעת הרב אמנון בזק המטרה היא לבטל את נבואת הפורענות על בית-אל. לדבריו, אם חלק מהנבואה תתבטל (ההוראות לנביא לא לאכול לחם) אזי הנבואה כולה יכולה להתבטל. בסופו של דבר, הנביא שחשב שבמעשיו הוא גורם לביטול הנבואה, מקבל בעצמו נבואה אמיתית ובזה הוא נאלץ בסופו של דבר לאשרר שנבואת איש האלהים תתקיים. 

מהי מטרת הסיפור? כפי שכתבתי לעיל, הרב סמט סבור שמטרת הסיפור להמחיש שגדול הוא קידוש השם מחילול השם. ד"ר ורדיגר סבורה שמטרת הסיפור להדגיש את הקושי בהבחנה בין נבואת אמת לנבואת שקר. לדברי הרב בזק, אם אני מבין נכון, מטרת הסיפור הוא להדגיש ש"דבר אלהינו יקום לעולם". 

ביקורת ספרים: מעשה בצדיק ואלונקה, מאת: הרב חיים נבון

אומר בכנות, כשנתקלתי בספר "מעשה בצדיק ואלונקה" בפעם הראשונה, עת נכנסתי לחנות הספרים לחפש ספר אחר, עלעלתי בו כמה דקות ולא יצאתי עם תחושה שזה ספר שאני חייב לרכוש ולקרוא.

לפני זמן מה אחד מבניי חזר הביתה עם הספר והניח אותו על השולחן בסלון. אני הרמתי אותו וישבתי ובלעתי את תוכנו.
אני מתייחס בדבריי למחצית הראשונה של הספר. הספר מחולק לשני חלקים: חציו השני הוא אוסף של הספדים שנאמרו על חללי "מלחמת שמיני עצרת" (כפי שהוא מכונה על כריכת הספר) בוגרי ישיבות ההסדר. החידוש של הספר, בעיני, הוא המחצית הראשונה של הספר בו קובצו סיפורים קצרים (שורות בודדות) על חללים שלמדו או לימדו בישיבת הסדר בעת שנלחמו ונפלו במלחמה.
הסיפורים ברובם הם סיפורים על החיים "הרגילים" שעברו, לפני ששמותיהם ייזכרו לנצח בדברי ימי האומה. סיפורים על איך שהקפידו או לא הקפידו על לבוש מסודר, על איך שעזרו לחבר, וראו את החניך במצוקתו. מה שקלטתי כשישבתי לקרוא את הספר, ושלא הבנתי כשעלעלתי בו אז בחנות, זה שאמנם כל אחד מהסיפורים בפני עצמו הוא אולי לא כל כך מרשים (יש מעטים שכן), אך כשמצרפים את הסיפורים יחד רואים אישיות מרשימה. זה נכון עבור כל אחד מהחללים בפני עצמו, אך זה מקבל משנה תוקף כשמסתכלים על התמונה המלאה. כי אז סיפוריהם של החללים מתחילים להשתלב זה בזה. האחד שהתקשה מאד בלימודים ובכל זאת בחר ללמוד בישיבה ולהשקיע מעל ומעבר כדי להצליח, והאחר שקנה כל גוף ידע שנקרה בדרכו. במכלול נוצר כאן תמונה של מה שמכנים "דור הנצחון". דור שלא יורד מהדורות שלפניו, שליבו וראשו במקומות הנכונים, ושמצליחים לעלות ולהתעלות ולקדש את השם.
דבריהם של חז"ל על מקדשי השם עולים במחשבתי:

"אשרי אביו שלמדו תורה אשרי רבו שלמדו תורה ... פלוני שלמד תורה ראו כמה נאים דרכיו כמה מתוקנים מעשיו עליו הכתוב אומר 'ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר'"

("מעשה בצדיק ואלונקה" / הרב חיים נבון)

הרב פרופ' נריה גוטל על ספרי הראי"ה בישיבות חרדיות

הרב פרופ' נריה גוטל פרסם מאמר מעניין בגליון שבת של מקור ראשון בשבת לפני שבועיים (פנחס, תשפ"ה). המאמר עסק במכתבים ממספר ישיבות, שברבות הימים הפכו לישיבות המובילות בעולם החרדי, שנשלחו לרב צבי יהודה קוק בהם ביקשו לקבל לספרייתם את ספרי הרב אי"ה קוק.
המאמר הוא מעניין, אך בעיקר מבחינת הדיוק ההיסטורי והאפשרות להסתכל אחורה ולצחוק או לבכות על השינויים שהתרחשו.
לי קשה לראות איך חשיפה כזאת יכולה לשנות משהו במציאות, ובפערים הקיימים בין הציבוריים.

שתי הערות על שני פסוקים ממגילת איכה

כיוון שאנחנו כבר בין-המצרים, שתי הערות על שני פסוקים ממגילת איכה: 

1. על המילים "טומאתה בשוליה" שבפרק א', ד"ר יעל ציגלר, בספרה על איכה הולכת בדרכם של המפרשים הקלאסיים, שהפסוק עוסק בדם נידה הניכר על שולי שמלתה המטאפורית של ירושלים.

בספרם החדש, מסדרת "שירה חדשה", על תשעה באב ומגילת איכה של הרב יוחאי מקבילי והרב אביע"ד סנדרס מציעים פרשנות חדשה:

2. קצת בהמשך הפרק, המקונן מדבר על מחמדיה של העיר: "ידו פרש צר על כל מחמדיה... נתנו מחמדיהם באכל להשיב נפש". כאן בוחרים מחברי "שירה חדשה" בפרשנות הקלאסית, שמחמדיהם הם כלים יקרים. שמא, כלי המקדש.

ד"ר ציגלר מציעה פרשנות מחודשת. פרשנות שגם מסבירה בצורה יפה את המעבר הפתאומי לזעקה של ירושלים בהמשך הפסוק "ראה ה' והביטה כי הייתי זוללה".

ביקורת ספרים: "מרחק נגיעה", מאת: הרב ד"ר דוד בן זזון ולימור טורקל

לפני כמה שנים הגיעו אלי ארבע חוברות של תנועת נאמני תורה ועבודה בשם "עצ"ה לדרך" (עצ"ה = ערכי הציונות הדתית). החוברות עסקו במה שהייתי מכנה עקרונות היסוד של הציונות הדתית הליברלית, או המקבילה הישראלית ל-modern orthodox. ארבע החוברות שקראתי בזמנו היו טובות וחיוביות. 

לפני מספר שבועות הגיעה אלי חוברת חדשה מהסדרה של עצ"ה לדרך, ואז גליתי שנאמני תו"ע המשיכו להוציא חוברות נוספות בנושאים שונים. החוברת שהגיעה אלי עוסקת ב"מרחק נגיעה - מבט תורני על אינטימיות, מיניות ומשפחה" והוא נכתב ע"י הרב ד"ר דוד בן-זזון ולימור טורקל. [גילוי נאות: יש לי הכרות קודמת עם המחברים.] מדובר על ספרון של כ160 עמודים העוסק בשלל נושאים הקשורים למיניות ומשפחה: היחס לגוף שלנו, אוננות, צפיה בתכנים מיניים, להט"ב, פגיעות מיניות, יחסי אישות ו"קדושים תהיו". 

אין לי הרבה מה להעיר על החוברת. רוב התכנים בחוברת הינם מקובלים בחברה הדתית-לאומית. אולי בקצה הקווניקי של המגזר ימצאו נקודות לדקדק בהם ולהתווכח עליהם. לטעמי, מדובר בחוברת טובה המציגה ומתמודדת עם הנושאים החשובים שהיא עוסקת בהם בצורה חיובית ומועילה. 

בכל זאת, אעיר שתי נקודות, שאני אומר מראש שהן גם קטנוניות וגם עוסקות בטפל, ולא בעיקר:

1. אימוץ השפה - מחברי החוברת בחרו להשתמש בשפה המקובלת בעולם החילוני שאנחנו מעורים בו. אני מבין את ההחלטה, שכן צריך לדבר בגובה העיניים של הקוראים. עם זאת, אני חושב שמדובר בטעות, ושמי שרוצה לכתוב על הנושאים הללו מנקודת מבט דתית-תורנית צריך לאמץ שפה אחרת. לדוגמא, הפרק על הלהט"ב כלל לא עוסק בלהט"ב, הוא עוסק רק בל"ה (ל-ט' נגיע בנקודה הבאה) - וזה נעשה בצדק, כי לא נכון לכרוך יחד את ההתייחסות התורנית לל"ה ולט"ב. אמנם תת הכותרת של הפרק מדבר אודות "זהות מגדרית", אך ההתייחסות לזהות מגדרית דווקא נמצאת בפרק הראשון, אינני יודע אם זה בטעות או בזדון. ואעפ"כ צריך לומר שהשימוש במושג חסר המשמעות "מגדר" הוא טעות. היה נכון יותר לטעמי למצוא חלופה לביטוי להט"ב, ולזנוח לחלוטין את השימוש במילה "מגדר". 

כמעט באותו ענין, בפרק אודות פגיעות מיניות יש אמירה שהנפגע הוא לעולם אינו נושא באשמה. אני כמובן מסכים שהנפגע אינו נושא בכל האשמה, ואפילו לא ברוב האשמה. אך האמירה עצמה שלעולם הנפגע אינו נושא בשום אשמה, הוא לטעמי שגוי וזר לרוח התורה. 

2. כותרת הפרק הראשון בחוברת הוא "הגוף שלנו: מיניות, תרבות ומגדר" (כן, שוב המילה המיותרת הזאת: מגדר). בסוף הפרק, בסעיף העוסק בין היתר בניתוחים קוסמטיים, החליטו המחברים להכניס גם את נושא ניתוחי שינויי המין, ודנים בכך בקיצור נמרץ מצד הפגיעה בגוף. בכך, הם למעשה מתחמקים מאמירה ברורה שאין דבר כזה להחליף מין. זה חבל, כי כשמתחמקים מלהגיד דברים ברורים וחדים, גם כשהדבר ברור לכל, זה יוצר תחושה שמנסים לסבן אותך. יש עוד מקום אחד או שניים בחוברת שהייתי מצפה לאמירה חדה וברורה יותר, אך בנושא שינויי המין זה היה בולט במיוחד. 

הכנסת מעלית למצב שבת בשבת

בימים האחרונים התכתבתי קצת עם הרב הראל דביר ממוכן צומ"ת אודות תשובה הלכתית קצרה שלו שהתפרסמה בגליון חודש תמוז תשפ"ה של אמונת עתיך. 

השואל מעוניין להעביר את המעלית בבנין למצב שבת, כשהמעלית לא תחל לפעול מיד אלא לאחר זמן. כלומר, הפעולה שהוא מבצע עתה הוא גרמא: הוא עושה כעת פעולה שתגרום בעתיד למערכת להתחיל לפעול. 

הגם שאין לדייק הלכה מספרי קיצורים, לשם הפשטות והקיצור, אביא כאן את הסיכום המובא בספר פסקי תשובות בנושא גרמא בשבת (פסקי תשובות אורח חיים סימן שלד):

"ויש הכותבים שהמיקל בגרמא אפילו שלא במקום פסידא לא הפסיד, ובפרט כשאינו מתכוין למלאכה זו, אף על פי שהיא 'פסיק רישא', וכל שכן במלאכות דרבנן שלדברי הכל יש להתיר ב'גרמא' ואפילו שלא במקום פסידא, וכן לצורך מצוה או חולי (אפילו אין בו סכנה) מותר מלאכה בגרמא אפילו באיסורים דאורייתא."

עתה ניגש לנתח את התשובה דלעיל.

1. היה אפשר להכריע שהפעלת מערכת המעלית היא רק איסור דרבנן, ומכיוון שמדובר בגרמא, וגרמא דרבנן מותר, הרי שהדבר מותר.

2. היה אפשר לומר, שהגם שמהדין הפעלת המעלית זה דרבנן, אנחנו מחמירים לכתחילה להחשיב זאת כדאורייתא, אא"כ מדובר על חולה שאין בו סכנה וכדו'. אך במקרה הזה שנגרם צער לדיירים רבים, הרי שיש לדון בזה כמו חולה שאין בו סכנה ולהתיר.

3. היה אפשר לומר שהפעלת המערכת היא דאורייתא, אך כיוון שהפעולה החשמלית אינה קבועה, אחר מתחילה ועוצרת תדיר, הרי שזה דבר ארעי ואנחנו נחשב מלאכת מחשבת, ולכן במקרה של מעלית שבת זה עדיין בגדר דרבנן (ומותר בגמרא).

4. היה אפשר לומר שהפעלת המערכת היא מהתורה, ועדיין גרמא מותרת במקום צורך גדול כזה.

5. היה אפשר לומר שהפעלת המערכת היא מהתורה, וגרמא מותרת במקום מצוה, והפעלת מעלית השבת תאפשר עונג שבת ואפשרות לאנשים המתקשים להתנייד להגיע לבית הכנסת.

במקום כל אלה, הרב המשיב הכריע שמדובר בחשש איסור תורה ושלא ניתן להתיר גרמא כי אין כאן מקום הפסד או הצדקה משום מקום מצווה.

בסיכום: לאורך הדיון כיצד יש לדון בשאלה הזאת מבחינה הלכתית, להיתר או לאיסור, יש מספר צמתים. בכל אחד מהצמתים יש הרבה על מה לסמוך כדי להקל, אך הרב המשיב בחר בכל אחד מהצמתים להכריע לחומרא. 

אם היה זה רב רנדומלי המחליט לפרסם פסקים מחמירים כאלה ואחרים, הייתי שותק. אך כשהפרסום מגיע מתחת למותג מוכן צומ"ת, מכון הרואה את עצמו כמורה דרך כיצד לפסוק בשאלות הנוגעות לשימוש בטכנולוגיה, חייבים להבין שזו לא דרך פסיקה נכונה ולא דרך שהציבור יכול לקבל. 

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"א

בשעה טובה התחלתי לקרוא את ספרו החדש של פרופ' דוד הנשקה: "לבקש תפלה - תפילות הקבע בתלמודם של חכמים". אשתדל לצייץ תובנות מתוך הספר. מדובר בספר ענק, 2 כרכים וכ1300 עמודים. נראה כמה זמן אחזיק מעמד. הציוצים שלפניכם הם מה180 עמודים הראשונים של הספר. השארתי את סגנון הציוצים כפי שהם הופיעו ברשת X.


א. המשנה (תמיד פ"ה מ"א) מתארת את סדר התפילה במקדש: "אמר להם הממונה, ברכו ברכה אחת, והן ברכו. קראו עשרת הדברים, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר, ברכו את העם שלש ברכות; אמת ויציב, ועבודה, וברכת כהנים." מה פירוש המשפט "ברכו את העם שלש ברכות" במשנה?
ועוד, מהו ברכת כהנים המדוברת במשנה זו שבפרק ה'? הרי, ברכת כהנים מופיעה בהמשך המשנה בפ"ז מ"ב: "באו ועמדו על מעלות האולם. [...] וברכו את העם ברכה אחת, אלא שבמדינה אומרים אותה שלש ברכות, ובמקדש ברכה אחת."

הנשקה מסביר שהיתה משנה ראשונה (קדומה) בפ"ה: "אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת והן ברכו, ברכו את העם שלוש ברכות" - כשאין פירוט מהם שלוש הברכות, וכוונת התנא היתה לברכת כהנים. ומשנה ראשונה בפ"ז: "באו ועמדו על מעלות האולם. [...] וברכו את העם ברכה אחת" בלא שנתפרש מהו הברכה האחת כאן.

אז הגיעה משנה אחרונה והוציאה את משנה ראשונה ממשמעה, כי סברה שברכת כהנים נאמרת במקדש כברכה אחת, והוסיפה את הפירוט "אמת ויציב, ועבודה וברכת כהנים", ולשון "ברכו את העם" לא זזה ממקומה ממשנה ראשונה.

והברכה האחת המוזכרת במשנה ראשונה בפ"ז איננו ברכת הכהנים המוכר לנו, אלא ברכה מיוחדת של הכהנים הממשיך מסורת מברכת אהרן ביום השמיני: "וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם". ברבות הימים נשתכחה ברכה זו שלא פורשה בתורה, והגיעה משנה אחרונה ופירשה שאף זו היא ברכת כהנים המוכרת לנו.

מהלך מורכב זה יכול להסביר באופן יפה תהליך דומה שכנראה התרחש במשנה סוטה. שם המשנה אומרת שאחד הדברים הנאמרים בלשון הקודש הוא "ברכות כהן גדול", הגם שלא ברור מהם. זו משנה ראשונה והיא מכוונת לאותה ברכה שמקורה בברכת אהרן בפרשת שמיני.

במשנה אחרונה, לאחר שזכרה של אותה ברכה אבדה, הוסבר כי מדובר בברכות שהכהן הגדול מברך על הקריאה בתורה ביום הכיפורים, הגם שהסבר זה הוא מוקשה מאד.

ב. המשנה בסוף ברכות עוסקת בתקנה של שאילת שלום חברו בשם. המשנה מנמקת זאת בפסוק "עת לעשות לה' הפרו תורתך", שרבי נתן קרא כ"הפרו תורתך עת לעשות לה'".רבא בבבלי נותן שני הסברים לפסוק: 1. עת לעשות לה', משום שאחרים הפרו תורתך. 2. כשזהו עת לעשות לה', אפשר גם להפר את התורה.


הסבר זה, השני, שהפסוק מתיר להפר את התורה הוא חידוש שמצאנו רק בבבלי, ויש להודות שהוא קשה כפירוש למשנה שלנו, שכן איזה הפרת תורה יש בשאילת שלום בשם? בספרות ארץ ישראלית מצאנו גם כן שני הסברים לפסוק: 1. עת לעשות לה' ולתקן תקנות, כאשר אחרים מפרים את התורה (זהו כפירוש 1. של רבא).
2. כשזהו עת לעשות לה' יש להפרות את התורה (מלשון פריון). 

שני פירושים אלו מתאימים לפסוק הצמוד במשנה "אל תבוז כי זקנה אמך" שנתפרש בירושלמי: אם נזדקנה אומתך - עמוד וגודרה. יש להדגיש שדברי רבא לא נאמרו באופן ישיר על המשנה שלנו, כך שנראה שהפירוש הנכון במשנה הוא לא כדרשת רבא.
לכן המשנה מתפרשת שאכן אין בשאילת שלום בשם משום הפרת תורה. יש שראו במשנה זו האחרונה במסכת מעין סיומת רעיונית לתקנת הברכות בכלל, ומשום הסבר רבא ראו בתקנת הברכות גם כן סוג של הפרת התורה כשזו עת לעשות לה'. אך לפי הנ"ל שהמשנה מדגישה דווקא את הגדלת התורה, הרי שזה טעם הגון גם לברכות.

ג. מסכת ברכות עוסקת בברכות קריאת שמע, ברכות תפילת העמידה ובברכות השבח (ברכות הנהנין וברכות הראיה).אין שום עיסוק בברכות המצוות (אלו הברכות הפותחות "אשר קדשנו במצוותיו" שמברכים לפני קיום מצוה מסוימת). יתרה מזאת, בכל משנת רבי אין עיסוק בברכת המצוות
זו טענה קצת מרחיקת לכת, כי יש כמה משניות שמקובל לפרש אותם כמתייחסים לברכת המצוות. תכף נעבור עליהם. אך טענת הנשקה אף יותר מרחיקת לכת, שגם במדרשי ההלכה לא נזכרים כלל ברכות המצוות. זאת, בניגוד לתוספתא שמרבה להתייחס לברכת המצוות.
משנה תרומות א,ב: "חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום, אם תרם תרומתו תרומה". בבבלי הסבירו שהחרש לא יתרום כי הוא לא יכול להשמיע לאוזנו את ברכת המצוות. אך אפשר לפרש את המשנה יותר בפשטות שמה שהוא צריך להשמיע לאוזנו זה את קריאת השם של התרומה.
באותה דרך, משנה תרומות א,ו, העוסק בתרומתו של האילם, העירום ובעל קרי. ניתן לפרש בפשטות שאילם לא יתרום בגלל חסרון של קריאת השם של התרומה. עירום לא יתרום משום "ולא יראה בך ערות דבר" המנוגד לקדושתו של התרומה. ועל זה הדרך גם בעל קרי.
מגילה ד,א: "הקורא את המגילה עומד וכו' מקום שנהגו לברך - יברך, ושלא לברך - לא יברך" יש להסביר שמדובר בברכת "הרב את ריבנו", ולא בברכת המצוות שלפניה.
אולי המשנה הקשה ביותר בהקשר זה הוא בסוף פסחים: "בירך ברכת הפסח ופטר את שלזבח, בירך את שלזבח לא פטר את שלפסח" כאן טוען הנשקה כי יש מקום להניח שהיתה ברכת שבח אותו היו מברכים לפני אכילת הפסח/חגיגה בדומה לברכת "אשר קידש ידיד מבטן" שמברכים בברית.
לא הבאנו את כל הדוגמאות הקשות, אם כי כן התייחסנו לרובם, אך דומני שהרעיון ברור: משנת רבי, ואף מדרשי ההלכה, לא הזכירו ולא התייחסו לברכות המצוות.


אחרי שראינו שברכת המצוות נעדרת כליל מהמשנה וממדרשי ההלכה, אך מצויה בהרחבה בתוספתא, ניתן להראות שהתנא הראשון המתייחס לברכת המצוות הוא רבי יהודה (תנא דור רביעי) ואחריו רבי יהודה הנשיא (דור חמישי). ניתן לכן לקבוע שזו התקופה, שלהי תקופת התנאים, בהם התחילו לברך על מצוות.
ניתן לנמק זאת בשני דרכים: 1. עליית הנצרות שביטלה את המצוות המעשיות, ולכן היה צורך בדגש על קיום מצוות. 2. גזרות שבאו מצד השלטונות לאחר מרד בר כוכבא שהקשה על קיום מצוות. גם בהחלת הברכה על מצוות שונות ניתן להראות הדרגתיות.

בתחילה הברכה ניתקנה רק על מצוות שיש בהם פעולת עשייה, בניגוד למצוות שהם בדיבור. לאחר מכן, ניתקנה ברכת התורה, שנלמדה מברכות השבח הנאמרות בעת קריאת התורה, אך גם היא ניתקנה רק עבור מי שלומד לפני התפילה. ומי שלא לומד לפני התפילה יוצא בקריאת שמע בה אומרים "והיו הדברים האלה..."

וזה דלא כדברי הבבלי שיוצאים ב"אהבה רבה"! רק לאחר שנעשה מקובל שדברי תורה טעונים ברכה, וברכת התורה קיבלה תוקף עצמאי, נסובו דברי הבבלי שיוצאים בברכת (!) אהבה רבה.
גם ברכת "לשמוע קול שופר" היא מאוחרת (מתקופת הגאונים), שכן היא נוסדה רק כשהתקבל המנהג לתקוע בתקיעות לפני העמידה. (ודברי הגמרא ש"תוקעים כשהם יושבים" מוסבים על תקיעות שאחרי (!) העמידה). ונשאר המנהג שלא מברכים על מצוות שכבר מוקפות ברכות (לדוג' קריאת שמע). מצוות נוספות שאין עליהם ברכת המצוות הן מצוות שבין אדם לחבירו. הגם שיש כמה מקורות בראשונים ובאחרונים שקבעו כי יש לברך על כל מצווה.

ביקורת ספרים: חזון ופגיון, מאת: ד"ר מיכאל בן-ארי

מה שהפתיע אותי בספר "חזון ופגיון - האסלאם ומלחמתו בכופרים" של ד"ר מיכאל בן-ארי היה עד כמה שהספר לא פוליטי. כלומר, גם אם מישהו מהצד השני לחלוטין של המפה הפוליטית, נאמר מישהו שתומך ביאיר גולן, יקרא את הספר הזה, אני מנחש שיהיו פחות מ20 עמודים שהוא יוכל לומר עליהם שהוא לא מסכים עם תוכנם. הספר הוא בעיקרו מסמך היסטורי על המאבק הערבי, ובייחוד הדתי-מוסלמי, כנגד שיבת עם ישראל לארצו. אחד ההיסטוריונים המצוטטים הכי הרבה בספר הוא בני מוריס, לא בדיוק אדם שנחשב בצד הימני של המפה, ואעפ"כ בן-ארי מביא אותו שוב ושוב כמקור ומסכים עם הניתוחים שלו. לצערי, גם בתוך הצד הימני של המפה, יהיו רבים שיימנעו מלקרוא את הספר (גם אם הנושא מעניין אותם) בגלל הרתיעה מהרב כהנא הי"ד וממשיכי דרכו. לדעתי זה חבל, כי יש כאן מסמך ראוי שיכול להוות בסיס מוסכם לדיון פנים ישראלי בנוגע לשאלת יחסינו עם האוכלוסיה הערבית-מוסלמית בארץ ישראל.
אני רכשתי את הספר אחרי ששמעתי את מיכאל בן-ארי בפודקאסט של אורי מלמד, והחלטתי שזה לפחות צעד קטן שאני יכול ומוכרח לעשות כדי לתמוך בו כנגד רדיפת הזרוע המשפטית של מדינת ישראל. כזכור, מיכאל בן-ארי נפסל מריצה לכנסת בעוון הסתה לגזענות, ולאחר שנים של סחבת הוגש נגדו כתב אישום, בין היתר משום שהשתמש בכינוי "אומה רצחנית" כלפי האומה הערבית. במידה מסוימת הספר הזה הוא כתב ההגנה שלו, שאכן דיבר אמת כשהשתמש בביטוי "אומה רצחנית".

התזה המרכזית של הספר הוא שכל עוד הערבים ישתמשו בעקרונות מוסלמיים כדי להצדיק את מאבקם על הארץ, גם אם בשלב מסוים המאבק נותר בשדה האידיאולוגי, הרי שאין שום מקום לפשרות, וכל הסכם אי-לוחמה הוא רק הפסקת אש זמנית למטרות התעצמות ושיפור עמדות. הנחת הנשק לא נועדה על מנת לכיתות למזמרות, אלא למנוע הפסד בשלב הנוכחי והמתנה למועד נח יותר לחידוש הלוחמה. זה מה שהמבחר מתאר כ"אומה רצחנית" הדבקות בתפיסה שהפתרון יבוא בעזרת החרב.

הקושי שהתעורר אצלי למקרא הדברים הוא בנוגע לחלקים הלא דתיים בקרב הערבים. כיום במפלגות הערביות במדינת ישראל, המפלגה האומרת בגלוי שהיא מוכנה לשתף פעולה עם ממשלה נבחרת, ואף לשבת בקואליציה, היא המפלגה הדתית ביותר. את זה מסביר המחבר כניסיון להתחזק מתקציב המדינה, עד לאפשרות למרוד במדינה היהודית בעתיד. אבל מה עם המפלגות הערביות החילוניות? מה המניע שלהם לדבוק בעמדתם הסרבנית לשיתוף פעולה? מדוע (מבחינת הבסיס האידיאולוגי) לא קם מנהיג ערבי-ישראלי שמוכן לומר בפה מלא: טוב לנו שאנחנו אזרחי ישראל, אז בואו נשתף פעולה עם הממשלה כדי שיהיה לנו עוד יותר טוב?

משום מה, לפני שהספר הגיע לידי, הייתי תחת הרושם שמדובר בספר לא ארוך. בפועל הופתעתי כשקבלתי לידי ספר עם 550 עמוד. הגם שיש הגיון מחקרי באופן שהמחבר סידר את הספר, אם אתם עומדים לקרוא את הספר, הייתי ממליץ לא לקרוא אותו לפי הסדר. במבט לאחור, הייתי מתחיל מהשער השלישי והרביעי שעוסקים בהיסטוריה של מדינת ישראל מתחילת שיבת ציון ועד ימינו אנו. לאחר השער השלישי והרביעי, לקרוא את השער השני, שעוסק באחים המוסלמים ובחמאס. ורק לבסוף לקרוא את השער הראשון, שהוא יבש יותר ועוסק באיסלאם ובאידיאולוגיה המוסלמית.