כמה רעיונות מהספר "ראש השנה" של מפעל משנה תורה

כמה דברים מעניינים שמצאתי בספר על ראש השנה מסדרת "שירה חדשה" של מפעל משנה תורה, שנכתב ע"י הרב יוחאי מקבילי. 

א. חיבור יפה בין הרמב"ם בהלכות שמיטה ויובל פרק י הלכה יד:

"מר"ה עד יוה"כ לא היו עבדים נפטרים לבתיהן ולא משתעבדין לאדוניהן ולא השדות חוזרות לבעליהן אלא עבדים אוכלין ושותים ושמחים ועטרותיהם בראשיהם כיון שהגיע יום הכפורים תקעו ב"ד בשופר נפטרו עבדים לבתיהן וחזרו שדות לבעליהן."

לבין הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ח הלכה ב:

"כך אמרו חכמים הראשונים העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא תשמיש אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהן ונהנין מזיו השכינה... זה שאמרו עטרותיהן בראשיהן כלומר דעת שידעו שבגללה זכו לחיי העולם הבא מצויה עמהן והיא העטרה שלהן"

בהלכות שמיטה ויובל הוא מתאר את העבדים היוצאים לחירות בין ראש השנה ליום הכיפורים בשנת היובל באותו ביטוי בה הוא משתמש על מנת לתאר את הצדיקים בעולם הבא, בהלכות תשובה: "עטרותיהם בראשיהן". בהלכות תשובה הוא אף מוסיף ביאור שהמשמעות של "עטרותיהם בראשיהן" הוא ה"דעה". 

את הקישור מסביר הרב מקבילי (עמ' 21):

"עלינו (כולנו עבדים מבחינות מסוימות) לעבור בימים אלו תהליך משנה מחשבה, להשתחרר מן הכבלים שבהם אנו לוכדים את חיינו, כדי להיות בני חורין אמיתיים. אם כן, תשובה היא חירות".

ב. בסימני ראש השנה ה"כרתי" הידוע הוא הירק הקרוי "כרישה" בעברית מודרנית. הרב מקבילי מסביר שכרישה זה ה"חציר" המקראי, כפי שמופיע בפסוק "זכרנו את הדגה ... את הקשאים ואת האבטחים ואת החציר ואת הבצלים ואת השומים".

והוא מחדש שזה גם הפירוש של הפסוק בישעיה מ': "יבש חציר נבל ציץ". זאת, שלא כמו שר' עמוס חכם מסביר, לדוגמא, בדעת מקרא שהסביר: "והוא עשב שימיו קצרים מאד". 

וכך, הוא מחבר זאת גם לסימן של ראש השנה (עמ' 49): 

"הכרשה, כרתי בארמית, נבחרה לא רק בגלל הצליל הדומה למלה "יכרתו", אלא בגלל זהויה עם ה'חציר' המקראי, שפריחתו מרהיבה אך קצרת מועד". 

ג. בעמ' 12 תחת הכותרת "מבט קוסמי ואסטרונומי":

"שנת שמש אורכת 365 ימים, זהו בזמן בו השמש מקיפה את כדור הארץ... הירח מקיף את כדור הארץ, וכל סיבוב שלו מכונה חודש, וכל 12 חודשים מצטברים ל-354 ימים. הפער הוא 10-11 ימים... אם כן, את מניית שנת השמש ושנת הירח מתחילה באותו זמן, נמצא שבתחילת השנה השנייה שנת השמש מסתיימת בערך ביום העשירי של תשרי (יום הכיפורים), ושנה לאחר מכן היא מסתיימת ביום ה-22 של תשרי (שמיני עצרת). אפשר שזהו יסודם של מועדים אלו, ומהלכם בחודש השביעי ברור יותר."

זהו רעיון מבריק, שאני מכיר אותו מכתבי הרב יואל בן-נון. אינני יודע אם הוא מופיע במקומות אחרים, אך אני שמח שהוא הגיע להיות רעיון שאפשר להציג אותו כדבר פשוט. 

ד. "אחר נאחז בסבך בקרניו" - מהו "אחר"?

בעיצומו של פרשת העקדה כתוב "וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ". נשאלת השאלה, מה פירוש המילה "אחר" בפסוק זה? 

הנצי"ב כותב בתחילת פירושו על פסוק זה: "תיבת אחר אין לו משמעות"!

המפרשים הקלאסיים נחלקו לשתי קבוצות, אך הסכימו שמדובר בתיאור זמן. הקבוצה הראשונה, ובראשם רש"י פירשו שזה עונה על השאלה: מתי הבחין אברהם באיל. כך כתב רש"י: "אַחַר – אַחֲרֵי שֶׁאָמַר לוֹ הַמַּלְאָךְ "אַל תִּשְלַח יָדְךָ", רָאָהוּ כְּשֶׁהוּא נֶאֱחַז. וְהוּא שֶׁמְּתַרְגְּמִינָן: "וּזְקַף אַבְרָהָם יָת עֵינוֹהִי בָּתַר אִלֵּין".
הקבוצה השניה, בראשם רשב"ם, פירשו שהמילה "אחר" מסבירה מתי האיל נאחז בסבך: "כלומר אחרי כן ראה את האיל מדי עברו נאחז בסבכי היער".

בפירוש המובא בספר "ראש השנה" על פרשת העקדה הם פירשו כך:

"אחר - מאחור, מוסתר". 

כלומר, תיאור מקום! 

כיוון לא רחוק מפירוש זה יש בדברי האברבנאל שכתב: "ואפשר לפרש אחר נאחז שהיה נאחז אחר המזבח כאלו השם אחזו שם לזה".

למי נצביע בבחירות הבאות? - תגובה לפרופ' בנימין בראון במקור ראשון

 בשבת פרשת שופטים, תשפ"ה, התפרסם מאמר של פרופ' בנימין בראון במוסף שבת של מקור ראשון:

בשבת כי-תצא התפרסמה תגובה שלי, יחד עם שתי תגובות נוספות:

והנה תגובת פרופ' בראון לתגובות:

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"ג

 חלקים קודמים:

- חלק א

- חלק ב

דילגתי על פרק אחד והגעתי לפרק העוסק בקריאת התורה במעמד הקהל. 

יא. המשנה בסוטה אומרת כי "פרשת המלך" נאמרת רק בלשון הקודש.

על פניו "פרשת המלך" היא הפרשיה המפרטת את מצוות המלך, המופיעה בפרשת שופטים. אך המשנה בהמשך לא מסבירה כך, אלא פרשת המלך אלו הפרשות שהמלך קורא בהקהל.



תוכלו לראות שהמשנה מונה את "פרשת המלך" גם כאחת הפרשות שהמלך קורא בהקהל. אז מה התשובה לשאלה "פרשת המלך כיצד"? האם מדובר במעמד הקהל כולו, או רק בקריאת פרשת דיני המלך בלבד בהקהל? 

תוכלו לראות שבנוסח הרמב"ם פרשת המלך אינו מופיע בין הפרשות הנקראות בהקהל.

אלא, שקשה מאד לומר ש"פרשת המלך" לא נקראה בהקהל, שכן ממעשה אגריפס במשנה רואים שהוא כן קרא את פרשת המלך. הרמב"ם פותר את הבעיה בהוספת המילה "עד": "ומחבר אותה בפרשת "עשר תעשר", וקורא על הסדר *עד* סוף הברכות והקללות שנאמר "אשר כרת אתם בחורב""

הנשקה מציע כי מעמד הקהל עבר מספר תהפוכות: בתחילה במעמד הקהל קראו את הפרשיות כפי שמופיעות בנוסח הרמב"ם: "וקורא מתחילת "אלה הדברים" - ועד "שמע", ו"שמע", "והיה אם שמוע תשמעו", "עשר תעשר", ו"כי תכלה לעשר", ברכות וקללות - עד שהוא גומר את כולם."

בשלב זה, מטרת ההקהל הוא מעמד חידוש הברית בעת שבני ישראל חוזרים לעבד את אדמתם במוצאי שביעית. כך גם עולה מהפסוקים. 

בשלב שני, כנראה בעקבות הכרח היסטורי, הפך מעמד ההקהל ממעמד חידוש הברית של העם, למעמד חידוש הברית של *המלך*. בשלב זה התווסף פרשת המלך לפרשיות שנקראו.
שריד לשלב זה הוא לשון המשנה המכילה את מעשי אגריפס ותוספת "פרשת המלך" לפרשות שנקראו בהקהל. 

בשלב שלישי, לדעת הנשקה, הגיע בעל משנה אחרונה והוריד שוב את "פרשת המלך" מרשימת הפרשיות שנקראו בהקהל, על מנת להשיב את אופי מעמד הקהל למקורו, אך מעשי אגריפס נשארו במקומן במשנה.

(בדרך כלל אני רק מסכם, ולא מביע דעה כאן על דברי המחבר. אך בפרק הזה נדמה לי שאין צורך בחלק האחרון של המהלך, והיה ניתן לומר שמשנה ראשונה היא מעמד הקהל המקורי, ומשנה אחרונה היא מעמד הקהל הסובב את המלך. אלא, שמה שהמחבר מרוויח במהלך שלו זה שהשאלה בה פותחת המשנה "פרשת המלך כיצד" - על מה ולמה מעמד הקהל מכונה על ידי המשנה "פרשת המלך"? לא מצאנו במקומות אחרים שפרשות הנקראות על ידי בעל תפקיד נקראות על שמו. אלא, שצ"ל שפרשת המלך היא הפרשה המכילה את דיני המלך, ולכן שמשנה ראשונה עוסקת במעמד הקהל בתקופת הביניים.)

יב. קריאת התורה של כהן גדול ביום הכיפורים 

המשנה ביומא פרק ז משנה א מתארת את מעמד קריאת התורה ביום הכיפורים

יש לשאול: מדוע את "ובעשור" קורא על פה? 

מה פירוש האמירה "יותר ממה שקריתי לפניכם כתוב"? 

הגמרא בבבלי מביאה דעות ש"אין גוללין ספר תורה בציבור", ומצד שני לא ניתן להוציא ספר נוסף משום פגמו של ראשון או משום ברכה שאינה צריכה. תירוצים אלו קשים מאד. 

מדוע יהיה פגם אם יוציאו ספר נוסף?
ומדוע ייחשב הדבר לברכה שאינה צריכה? 

בירושלמי, אגב, הדיון הזה כמעט ונעדר. 

רש"י בסוטה הסביר את אמירת הכהן הגדול "יותר ממה שקריתי וכו'", שזה בא כדי למנוע מחשבה שפרשת "ובעשור" נעדרת מהספר תורה הספציפי שהכהן בחר לקרוא ממנה, וכך נוספה לגירסת המשנה המילה: "כתוב *כאן*".
אך מנוסח המשנה המקורי, ללא המילה *כאן*, לא נשמע כדברי רש"י שהכהן מדבר על ס"ת ספציפי, אלא על ספרי התורה בכלל. אך אם הכוונה היא לומר שגם פרשת ובעשור כתובה בתורה, במקום לומר "יותר ממה שקריתי", היה צריך לומר בצורה פשוטה "גם פרשה זו שאומר על פה כתובה כאן".

מכאן מציע הנשקה כך: פירוש המשפט "יותר ממה שקריתי כתוב" הוא שיש בתורה פרשה נוספת העוסקת ביום כיפור, שאותה לא אקרא בפניכם.
ובמשנה ראשונה היה כתוב רק כך: קורא "אחרי מות", ו"אך בעשור", וגולל את התורה - ומניחה בחיקו, ואומר: "יתר ממה שקריתי לפניכם - כתוב". ומברך עליה שמונה ברכות בעלי משנה אחרונה באו והוסיפו לפני "ומברך עליה" את המשפט: ובעשור שבחומש הפקודים קורא על פה.
ולפי זה, במשנה ראשונה לא היה קורא ובעשור, ואמירתו של הכהן מתייחסת לפרשת ובעשור שאותה הוא איננו קורא. 

ועתה צריך לתת טעם לשינוי בין משנה ראשונה למשנה אחרונה.

נחלקו תנאים בשאלה האם "איל העם" המופיע בפרשת אחרי מות הוא אותו איל המופיע בפרשת "ובעשור" שבפרשת המוספין בפנחס. שיטת רבי שמדובר באותו איל, הוא הדומיננטי במשנה יומא פרק ז משנה ג , אך מפשוטו של מקרא נראה דווקא כשיטת ר' אליעזר ברבי שמעון האומר כי האיל בויקרא הוא נפרד מזה שבפינחס.
בעלי משנה ראשונה סברו כר' אליעזר בר"ש, שהפרשות חלוקות לגמרי, ולכן בשעת קריאת התורה, שאז משלימים את עשיית קרבנות אחרי-מות, אין טעם לקרוא את ובעשור. אך בעלי משנה אחרונה סברו שהפרשות מעורבות ואיל העם הוא אותו איל מפרשת ובעשור, ולכן יש לקרוא גם פרשה זו.

מכלל הדברים עולה הנחת מוצא: הגמרא דורשת את ענין קריאת התורה מהמילים "כאשר צוה ה' את משה". יש להבין דרשה זו, שהכהן בקריאתו בתורה מוסר מעין דו"ח לציבור שהפעולות שהוא עשה הם כפי המתואר בתורה (ולכן, לדברי בעלי משנה ראשונה, אין מקום לקרוא את פרשת המוספין, שטרם הוקרבו).


נ.ב. כנראה שאקח פסק זמן מסוים מהספר הזה כדי להכין את עצמי לחגים הבעל"ט.

אליהו ומעמד הר הכרמל

מלכים א' פרקים יז-יט הם שלושה פרקים העוסקים בנבואת ובמעשי אליהו הנביא. 

פרק יז נפתח בדברי אליהו המצהיר שלא ירד טל ומטר "כי אם לפי דברי". לאחר מכן, הפרק מכיל שלושה סיפורים קצרים: 

1. אליהו בנחל כרית

2. אליהו בבית האשה מצרפת

3. אליהו מחיה את בן האשה מצרפת. 

פרק יח נפתח בציווי ה' לאליהו "לך הראה אל אחאב ואתנה מטר על פני האדמה", במרכז הפרק יש את מעמד הר הכרמל והפרק מסתיים עם ירידת הגשמים. 

פרק יט מספר אודות אליהו בהר חורב. 

הרב אמנון בזק, בספרו "מלכים א - מאחדות לפילוג", והרב אלחנן סמט, בספרו "פרקי אליהו", מסכימים שיש להבין את פרק יז ככזה המתאר מעין סדנת חינוך שאותו מעביר הקב"ה את אליהו, אך הרבנים המחברים חולקים בנוגע לנקודה אותו מנסה להנחיל ה' לאליהו. 

על פי הרב סמט, ה' לא היה מרוצה מזה שאליהו החליט על דעת עצמו שתהיה עצירת גשמים, והוא מנסה להביא את אליהו להבין את המחיר היקר שמשלמים הציבור הרחב, שלא בהכרח אחראים לעבודה הזרה, על גזרת הבצורת. רק בסיום פרק יז אליהו מבין זאת לאשורו, והוא במצב תודעתי בו ה' יכול לומר לו, בתחילת פרק יח, "לך הראה אל אחאב ואתנה מטר על פני האדמה". 

על פי הרב בזק, מטרת "סדנת החינוך" של פרק יז היא שונה. גזרת הבצורת היתה במקומה, אלא שהתוספת של אליהו "כי אם לפי דברי" היא השגויה. בזה הפריז אליהו על המידה. ה' מלמד את אליהו שהוא לא קובע כלום בפני עצמו, ושהעולם פועל רק לפי גזרת עליון ואליהו הוא סך הכל שליח להביא את דבר ה' אל העולם. 

אם פרק יז רק מספר מספר סיפורים, שניתוח שלהם מביא למסקנה שמתואר כאן קונפליקט בין ה' לאליהו, הרי שפרק יט (אליהו בהר חורב) כבר מציג קונפליקט מפורש ביניהם. כאשר במהלך הפרק מתבקש אליהו פעמיים לפרש את טענותיו, והוא חוזר מילה במילה על טענתו:

"קַנֹּא קִנֵּאתִי לַה' אֱלֹהֵי צְבָאוֹת כִּי עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ וְאֶת נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי וַיְבַקְשׁוּ אֶת נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ"

 ובסופו של דבר הוא למעשה מפוטר מתפקידו כנביא והוא מצטווה למנות את אלישע שיחליף אותו בתפקיד הנביא. 

אז פרק יז מציג קונפליקט בין הנביא לה' בנוגע לאופן תפיסת תפקיד הנביא, ופרק יט מציג קונפליקט דומה, מה קורה בפרק יח? האם גם שם מוצג קונפליקט כזה? 

יש מקום אחד במהלך פרק יח שדי ברור שמשהו לא כשורה. זה קורה בסיום המעמד בהר הכרמל:

וַיֹּאמֶר אֵלִיָּהוּ לְאַחְאָב עֲלֵה אֱכֹל וּשְׁתֵה כִּי קוֹל הֲמוֹן הַגָּשֶׁם. וַיַּעֲלֶה אַחְאָב לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת וְאֵלִיָּהוּ עָלָה אֶל רֹאשׁ הַכַּרְמֶל וַיִּגְהַר אַרְצָה וַיָּשֶׂם פָּנָיו בֵּין בִּרְכָּיו. וַיֹּאמֶר אֶל נַעֲרוֹ עֲלֵה נָא הַבֵּט דֶּרֶךְ יָם וַיַּעַל וַיַּבֵּט וַיֹּאמֶר אֵין מְאוּמָה וַיֹּאמֶר שֻׁב שֶׁבַע פְּעָמִים. וַיְהִי בַּשְּׁבִעִית וַיֹּאמֶר הִנֵּה עָב קְטַנָּה כְּכַף אִישׁ עֹלָה מִיָּם וַיֹּאמֶר עֲלֵה אֱמֹר אֶל אַחְאָב אֱסֹר וָרֵד וְלֹא יַעַצָרְכָה הַגָּשֶׁם. וַיְהִי עַד כֹּה וְעַד כֹּה וְהַשָּׁמַיִם הִתְקַדְּרוּ עָבִים וְרוּחַ וַיְהִי גֶּשֶׁם גָּדוֹל וַיִּרְכַּב אַחְאָב וַיֵּלֶךְ יִזְרְעֶאלָה.

אליהו מודיע לאחאב שהוא מצפה שהגשם יתחיל באופן מיידי - "קול המון הגשם". אך בפועל גם אחרי שאליהו גוהר ארצה ושם פניו בין ברכיו, הנער אינו רואה עננים באופן. רק אחרי שהוא הולך ושב שבע פעמים, הוא מזהה תחילה של עננות, שבסופו של דבר מביאים את הגשם. 

כל זה מעורר את השאלה: אם אליהו נשלח בתחילת הפרק אל אחאב כדי שה' ייתן מטר על פני האדמה, וכעת לאחר הסרת כל המחסומים, העם מצהיר "ה' הוא האלהים" ונביאי הבעל נשחטים בנחל קישון, מדוע ה' לא מוריד מיד את הגשם? 

על פי הרב בזק (עמ' 318): 

"נראה, כי מטרתו של העיכוב היתה ללמד את אליהו שתהליכים לוקחים זמן, וששינויים דרמטיים אינם חלים מיד. בניגוד למחשבתו של אליהו שמיד עם סיום המעמד יתחילו הגשמים לרדת, הרי שהוא לומד אט אט שגם כאן מדובר בתהליך... למסר זה יש חשיבות רבה לקראת הפרק הבא".

על פי הרב סמט (עמ' 221):

"אליהו אינו מודיע בדרך לקונית על חידוש קרוב של הגשם, אלא גוזר, תוך נטילת אחריות לכך שה' יקיים את גזרתו, כי הגשם ירד מיד... בכך ממשיך אליהו את פעילותו הנבואית הקודמת, המתאפיינת ביזמות משלו שנועדו לתקן את מצב העם, יזמות שה' נענה לו בהן... נמצא על כל זאת כי הפסקה המסיימת את סיפורנו מחזירה אותנו לנושאו של הסיפור הקודם."

אך נדמה שהשאלה המרכזית שצריך לשאול אודות פרק יח היא: מה מקומו של המעמד בהר הכרמל? במלים אחרות, ה' מצווה את אליהו "לך הראה אל אחאב ואתנה מטר", ה' לא אומר מילה על לכנס את העם להר הכרמל, הוא גם לא אמר שעל אליהו להחזיר את העם בתשובה, אז איך הגענו מ"הראה אל אחאב" ל"שְׁלַח קְבֹץ אֵלַי אֶת כָּל יִשְׂרָאֵל אֶל הַר הַכַּרְמֶל"? 

כאן, שוב נראה שיש תמימות דעים בין הרב בזק לרב סמט. 

הרב בזק כמעט ולא מתייחס לשאלה: מניין הביא עכשיו אליהו את מעמד הר הכרמל? 

בהערת שוליים (הערה 16 בעמ' 306) הוא כותב כך:

"כמו בגזרת הבצורת שבפרק הקודם, גם הסיפור זה חוזרת השאלה אם אליהו יזם את המבחן בעצמו, או שמא היה זה צו ה'. רד"ק העלה את שתי האפשרויות... דומה שגם כאן לא היה ציווי מפורש, ולנביא יש סמכות לפעול פעולות שלא בדרך הטבע, ובלבד שיובהר כי הכל בא מאת הקב"ה."

הרב סמט מקדיש ששה עמודים לדון בשאלה "האם נצטווה אליהו על מעשיו בסיפורינו?" (עמ' 144 ואילך). 

כמו הרב בזק בהערתו, גם הרב סמט מסיק: "אליהו לא נצטווה אפוא לעשות דווקא מעשים אלו שעשה, אולם מעשיו לא רק שאינם עומדים בסתירה לדבר ה', אלא הם מהווים את הגשמת מה שנרמז בו: שיש לנצל את המצב שנוצר, ולשתף פעולה עם אחאב, למען ייתן ה' מטר על פני האדמה, כראוי לישראל בשעה שהם בעלי תשובה."

ולי הקטן נדמה שלא זו הדרך.

אם אנחנו מבינים שפרק יז מציג בפנינו קונפליקט בין ה' לנביא, עם ניסיון לחנך את הנביא, ופרק יח מסתיים בסוג של קונפליקט (שאו שחוזר על הקונפליקט של פרק יז, כדברי הרב סמט, או שמקדים את הקונפליקט של פרק יט, כדברי הרב בזק), ופרק יט מציג קונפליקט שמסתיים בפיצוץ, האם לא סביר יותר לומר שפרק יח גם כן מציג קונפליקט?! 

בעיני, יש לקרוא את פרק יח כך שה' מצווה את אליהו להיראות אל אחאב, כאשר הכוונה היא שאליהו יפנים את המסר של פרק יז ויאמר לאחאב שהרעב על כל העם צריך להסתיים כי לא מגיע לעם לסבול בצורה כזאת, ורק עובדי הבעל ייענשו מעתה, ולאחר מכן ניתן להוריד מטר. אליהו אינו מבצע את מה שנצטווה. הוא לא מפנים את החלוקה בין העם לבין מנהיגיו. זו גם הטענה שאליהו ממשיך לדבוק בה בפרק יט "כי עזבו בריתך בני ישראל". לכן, אליהו צריך לכנס את העם אל הר הכרמל ולשמוע מהם "ה' הוא האלהים" לפני שהוא יסכים שיש להוריד מטר. לנוכח השינוי שמבצע אליהו בכוונת ה', המטר מתעכב בסוף פרק יח.