נר חנוכה בשעת השמד

סיכום מתוך שיעור של הרב יעקב שפירא, ראש ישיבת מרכז הרב, שנמסר בישיבת רבינו יצחק אלחנן. השיעור המלא, שלא כולו מסוכם כאן:

הגמרא מביאה שבשעת הסכנה מדליקים את נרות החנוכה "על שלחנו" (תלמוד בבלי מסכת שבת דף כא עמוד ב):

תנו רבנן: נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ. אם היה דר בעלייה - מניחה בחלון הסמוכה לרשות הרבים. ובשעת הסכנה - מניחה על שלחנו, ודיו.

רש"י הסביר שהסכנה היא שהפרסים אסרו להדליק נרות מחוץ לבית הע"ז שלהם:

הסכנה - שהיה להם לפרסיים חוק ביום אידם שלא יבעירו נר אלא בבית עבודה זרה שלהם, כדאמרינן בגיטין (יז, א).

הב"ח חלק על הבנת רש"י והסביר שהסכנה היא שעת השמד (ב"ח אורח חיים סימן תרעא):

ופירושו שגזרו שמד שלא לקיים המצות ולא כפירוש רש"י

והוא אינו מקבל את שיטת רש"י, שכן הפרסיים היו מקפידים גם אם היו ישראל מניחים על שולחנם. ממשיך הב"ח ומסביר שמפני שעת השמד, הקפידו למסור את הנפש ולהמשיך בקיום מצוות נר חנוכה:

אבל כשנפרש דבגזירת שמד קאמר ניחא דאפילו ערקתא דמסאנא אסור לשנות בשעת שמד (עי' סנהדרין עד ב) ולכן לא היו עוקרין מצות ההדלקה לגמרי

אך כדי לומר שישראל מסרו את נפשם להמשיך בקיום המצווה, צריך הב"ח להסביר שבהעברת ההדלקה מפתח הבית לשולחנו, אין בכך משום ביטול המצווה:

אבל מה שהיו משנין להניחה על השולחן אין המצוה נעקרת בזה דאין זה שינוי בגוף המצוה רק שינוי המקום בלבד ובכה"ג שרי אפילו בשעת השמד

וראיה לדבריו הוא מביא משינוי התקנה לבתולות להנשא ביום רביעי ליום שלישי בשעת השמד, שאין בו משום עקירת המצווה:

כדמוכח בריש כתובות (ג ב) בתקנת נישואין ליום הרביעי דאפילו בשעת השמד משנין התקנה מיום זה ליום אחר כיון שאין עושין שינוי בגוף התקנה והכי נמי לענין מצות הדלקה דנר חנוכה

שואל על כך רבי עקיבא איגר (בהגהות שהודפסו בשלחן ערוך מגיני ארץ או"ח סימן תרעא), שאין הדבר ברור, שכן לא להדליק נר חנוכה זה "שב ואל תעשה". לכאורה אין דין ייהרג ואל יעבור בשב ואל תעשה, כפי שהביא הרמ"א ביו"ד קנז בשם הר"ן:

ודוקא אם רוצים להעבירו במצות לא תעשה אבל אם גזרו גזרה שלא לקיים מצות עשה אין צריך לקיימו ושיהרג

אם כן, איך נסביר את דברי הב"ח שמעמיד את הצורך להדליק נר חנוכה על שולחנו ב"ערקתא דמסאנא" שאסור לשנות?

לתרץ את קושיית רעק"א אפשר לומר שהחלוקה בין "שב ואל תעשה" לבין "קום עשה" היא דווקא בשלוש העבירות החמורות שעליהם ייהרג ואל יעבור. אבל בשעת השמד, אין חלוקה בין "שב ואל תעשה" לבין "קום עשה", ויש דין של "ייהרג ואל יעבור" גם בשב ואל תעשה. ואם כן, אומר הב"ח, שבשעת השמד גם ב"שב ואל תעשה" יש דין של ייהרג ואל יעבור בעקרתא דמסאני, ובגלל זה גזרו להמשיך להדליק נר חנוכה על שולחנו.

נבין את טעם החילוק על פי דברי הר"ן שהסביר שבשלוש עבירות, הטעם ש"ייהרג ואל יעבור", הוא מפני חומרתן של העבירות (חידושי הר"ן מסכת סנהדרין דף עד עמוד א):

חוץ מע"א וג"ע וש"ד לפי שאלו העבירות הם חמורות מכולן אמרו חכמים יהרג ואל יעבור.

ושם בהמשך הוא מסביר שבשעת השמד, אפילו על מצווה קלה מוסרים את הנפש. זאת, משום שעלינו לעמוד על כך שלא תתקיים מחשבתם לבטל את ישראל מן התורה:

וטעמא דמילתא שבשעה שאומות העולם חושבין לבטל ישראל מן התורה צריך לעשות חזוק כנגדן שלא לקיים מחשבתן ומוטב שיהרגו כמה מישראל ואות אחת מן התורה לא תבטל

כלומר, בשעת השמד התכלית של האומות הוא להרחיק את ישראל מן התורה. לכן, כל אמירה שאין למסור את הנפש על "שב ואל תעשה" שייך רק במקום שצריך למסור את הנפש על עבירה שהיא מאד חמורה. אבל במקום שהאומות מבקשים לעקור את התורה מישראל, אם הישראל יימנע מקיום המצוות ב"שב ואל תעשה", הרי שיתקיים מחשבתם של האומות. לכן, בשעת השמד אין אומרים שב"שב ואל תעשה" אין דין של "ייהרג ואל יעבור", ועליו למסור את הנפש בין ב"קום ועשה" ובין ב"שב ואל תעשה".

הגמרא בסנהדרין מביאה שבשעת השמד מוסרים את הנפש גם על מצווה קלה, וכן בפרהסיא, אפילו שלא בשעת השמד, מוסרים את הנפש גם על מצווה קלה (תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף עד עמוד א):

כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא שלא בשעת השמד, אבל בשעת השמד - אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור. כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: אפילו שלא בשעת השמד, לא אמרו אלא בצינעא, אבל בפרהסיא - אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור.

אבל הטור לא כתב כך, אלא כתב את הדין של "מצוה קלה" רק בנוגע לשעת השמד ולא בנוגע לפרהסיא (טור יורה דעה הלכות עבודת כוכבים סימן קנז):

כל העבירות חוץ מעכו"ם וגלוי עריות וש"ד שאומר לו לאדם שיעבור עליהם או יהרג אם הוא בצנעא אם ירצה יעבור ואל יהרג ואם ירצה להחמיר על עצמו וליהרג רשאי ואם הוא בפרהסיא חייב ליהרג ולא יעבור [...] ובשעת השמד אפי' על מנהג בעלמא שנהגו אם באים להעביר עליה יהרג ואל יעבור

הבית יוסף תמה על הטור: 

ויש לתמוה על רבינו למה גבי שעת השמד כתב דאפילו על מנהג בעלמא שנהגו יהרג ואל יעבור ולא כ"כ גבי בפרהסיא דהא בה נמי איתמר אפילו על מצוה קלה יהרג ואל יעבור וכי פירשו בגמרא מאי מצוה קלה ערקתא דמסאנא עלה נמי קאי 

הצעתו של הבית יוסף היא שהטור הסתמך על מה שהוא כתב בשעת השמד, ולא ראה צורך לחזור על זה גם בדין פרהסיא:

ואפשר לומר דמאחר דפרהסיא שוה לענין יהרג ואל יעבור סמך על מה שכתב דאפילו על מנהג בעלמא יהרג ואל יעבור דממילא משמע דה"ה בפרהסיא

והב"ח שם כתב ליישב את דברי הטור, שאכן שעת השמד חמור מפרהסיא:

אלמא דס"ל לרבינו דבשעת השמד אינו שוה לגמרי לפרהסיא אלא חמור מיניה דאף על גב דבפרהסיא אם מכוין להנאתו יעבור ואל יהרג מכל מקום בשעת השמד אפילו מכוין להנאתו יהרג ואל יעבור

ומכאן נראה שגם הטור הסכים לחלוקה האמורה לעיל, בין שעת השמד לבין מקרים אחרים שאינם שעת השמד. הטעם שיש למסור את הנפש בפרהסיא הוא משום שישראל מצווים על קידוש השם. אבל בשעת השמד, הטעם הוא שרוצים לבטל את התורה כולה ולכן אסור שניתן את ידינו לכך כלל, ויש למסור את הנפש גם על ערקתא דמסאני. יוצא לפי זה שדברי הב"ח בחנוכה, שהסביר שהסכנה הוא שעת השמד, הם כשיטת הטור ביו"ד, שחילק בין שעת שמד למקרים אחרים.

דבר תורה לפרשת ויצא (משך חכמה)

 כשה' מתגלה ליעקב בחלום הסולם נאמר:

(יג) וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי ה' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ: 

המשך-חכמה שואל מפני מה התורה מבדלת בין האופן בו מוצג ה' ביחס לאברהם לבין זה של יצחק. לגבי אברהם נאמר "אלהי אברהם אביך", אך לגבי יצחק מופיע "ואלהי יצחק", ולא "יצחק אביך". 

זה לא רק כאן בתחילת הפרשה, ההבדל בין אברהם ליצחק נמשך גם בסופה של הפרשה:

- (מב) לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק הָיָה לִי כִּי עַתָּה רֵיקָם שִׁלַּחְתָּנִי אֶת עָנְיִי וְאֶת יְגִיעַ כַּפַּי רָאָה אֱלֹהִים וַיּוֹכַח אָמֶשׁ: 

- (נג) אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי נָחוֹר יִשְׁפְּטוּ בֵינֵינוּ אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם וַיִּשָּׁבַע יַעֲקֹב בְּפַחַד אָבִיו יִצְחָק: 

אך בתחילת פרשת וישלח השויון ביניהם חוזר:

(י) וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֱלֹהֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי אָבִי יִצְחָק ה' הָאֹמֵר אֵלַי שׁוּב לְאַרְצְךָ וּלְמוֹלַדְתְּךָ וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ: 

המשך-חכמה מסביר שבעת שיעקב היה בגלות הרי שאחיו עשו זוכה לקשר עם יצחק, בזמן שהוא אינו יכול להיות בקשר עם אביו. לכן, בעת הזאת, כשיעקב בגלות, ראוי לא להזכיר את "אלהי יצחק אביך", כי ביחס לזה עשו כעת עולה על יעקב. לכן, הקישור הוא דווקא ל"אלהי אברהם אביך". הנה לשון המשך-חכמה:

(יג) אני ה' אלקי אברהם אביך ואלקי יצחק. יתכן על פי מה שהביא המהרי"ט בשניות אורח חיים סימן ז', דזרע אברהם לא מיקרי עשו, וזרע יצחק מיקרי, משום ד"ביצחק יקרא לך זרע" (בראשית כא, יב) נאמר לאברהם - "ביצחק - ולא כל יצחק" (נדרים לא, א). ולכך מדויק שפיר "אלקי אברהם אביך", וביצחק לא הזכיר "אביך", מפני שהוא אבי עשו גם כן. ולכן מסיים "אשר דברתי לך" (פסוק טו), ועיין רש"י "משום דביצחק וכו'". או משום שיצא מארץ ישראל ואינו מכבדו - אשר נענש על זה במכירת יוסף - ועשו מכבדו (בראשית רבה עו, ב), לא הזכיר "אביך". ולכך בוישלח קאמר יעקב (לב, י): אלקי (אבי אברהם ואלקי) אבי יצחק, משום שחזר לארץ ישראל ללכת אל אביו. והזוהר הקדוש מתרץ באופן אחר, עיין שם, ודו"ק.

אך נראה שכדי לתת תשובה שלמה אנו נדרשים להוסיף עוד פרשנות, מאת הרב יהודה הרצל הנקין (פורסם בספרו "מהלכים במקרא"). 

הרב הנקין מסביר שבעת שיעקב יוצא לגלות הוא מוצא את חיבורו לעולם הרוחני של אברהם בדווקא, ולא לזה של יצחק אביו. יעקב, אחר שיצא מבית אביו, מזדהה עם אברהם שקיים את הציווי "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך", ולא עם יצחק שחי כל חייו בארץ ישראל, ולא נאלץ לברוח או לנטוש את בית אביו. 

זו הסיבה שבעת שיעקב נמצא בגלות, הוא מחובר בדווקא ל"אלהי אברהם", ופחות לשיטתו הרוחנית של יצחק. רק כשיעקב חוזר לארץ הוא שוב מתחבר ל"אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק". 

דבר תורה לפרשת וישלח

רש"י על הפסוק "ותעבור המנחה על פניו והוא לן בלילה ההוא במחנה" מביא שני פירושים, אחד על דרך הפשט ואחד מהמדרש:

"על פניו - כמו לפניו, וכן (ירמיה ו ז) חמס ושוד ישמע בה על פני תמיד, וכן (ישעיה סה ג) המכעיסים אותי על פני. ומדרש אגדה על פניו אף הוא שרוי בכעס, שהיה צריך לכל זה:"

הפשט הוא אכן פשוט. "על פניו" זה "לפניו". המנחה עברה לפניו.
אך למה כוונת רש"י בהביאו את המדרש "ומדרש אגדה על פניו אף הוא שרוי בכעס, שהיה צריך לכל זה"?

לכאורה כוונתו לומר ש"פניו" זה כמו "אפו וחמתו", והכוונה שהמדרש נותן לנו הצצה למצבו הנפשי של יעקב, שלא רצה להתעסק בדורון, בתפילה ובמלחמה, והוא כעס על הצורך להתעסק בזה.

 
אבל זה קצת משונה, להכניס לפסוק הזה את מצבו הנפשי של יעקב. בנוסף, לכאורה, הפסוק שרש"י מביא כדי לחזק את פרשנות הפשט שלו "המכעיסים אותי על פני" מחזק גם את פירושו הדרשני, אם פני=כעסי, אך רש"י נמנע מלרמוז לזה.

 
המשך חכמה כותב על דברי רש"י אלו דבר שקשה להתווכח איתו מרוב שהוא פשוט. אביא תחילה את לשונו, ואז אסביר:

"על פניו ומ"א אף הוא בכעס שהיה צריך לכל זה רש"י אינו במדרש לפנינו רק הגירסא אף הוא בעקא והמעיין יראה דדריש על והוא לן כו' במחנה דריש אף הוא בעקא והמכוון על הקב"ה ע"ד עמו אנכי בצרה וכזה דרשו על קרא דוהוא אסור בזיקים והבן."

המשך חכמה טוען שדברי המדרש כלל אינם נסובים על המילים "ותעבור המנחה על פניו", אלא על המשך הפסוק "והוא לן בלילה ההוא במחנה". כך מופיע המדרש לפנינו:

"ותעבור המנחה על פניו וגו', אף הוא בעקא [=בצרה]"

כל מי שלמד גמרא או מדרש לא יתקשה להשתכנע, שאכן דברי המדרש נסובים על ה"וגו'", כלומר על המשך הפסוק.
לפי הבנה זו, הכוונה היא ש"והוא, הקב"ה, לן [עמו] בלילה ההוא במחנה", הקב"ה היה שם עם יעקב בצרתו.

 
אך האם אפשר לומר שכך גם רש"י הבין? הוא הרי הוסיף למדרש את המילים "שהיה צריך לכל זה", וכן נראה שרש"י הבין שהמדרש נסוב על המילים "ותעבור המנחה על פניו".

 
לענ"ד אכן רש"י הבין שדברי המדרש נסובים על חציו הראשון של הפסוק, אך לא [לפחות לא רק] כפי שהסברנו ש"פניו=אפו וחמתו", אלא ממקום אחר לגמרי.

 
פעמיים במקרא יש שורש עב"ר על פניו:
- "ותעבור המנחה על פניו"
- "ויעבור ה' על פניו"

ה"פניו" האמור אצלנו, הוא "פניו" של הקב"ה, באופן דומה לאופן בו הבין המשך-חכמה לעיל. כלומר, שאף הקב"ה היה שרוי בכעס, כמו אחרי חטא העגל.

 
לפי זה נראה שצריך להסביר את דברי רש"י כך: "ומדרש אגדה: 'על פניו' אף הוא [הקב"ה] שרוי בכעס, שהיה [יעקב] צריך לכל זה".

 
אולי הלשון עדיין מעט קשה, אך נראה לי שזה פשט טוב יותר ברש"י מאשר האלטרנטיבות.

דבר תורה לפרשת תולדות (משך חכמה)

 רש"י על הפסוק "שני גויים בבטנך" כותב:

"שני גוים בבטנך" - גיים כתיב כמו (המו) גאים אלו אנטונינוס ורבי שלא פסקו מעל שולחנם לא צנון ולא חזרת לא בימות החמה ולא בימות הגשמים (ע"א יא)

מה ראה רש"י להביא את דברי חז"ל אלה כאן? 

המשך חכמה מבאר שרבקה ראתה שמאברהם יצא בן אחד טוב ובן לא-טוב. הבן הטוב משרה והבן השני מהגר. כך היא ציפתה שגם יהיה מיצחק, ושהבן הטוב יצא ממנה. אך כשהתחיל "ויתרוצצו הבנים בקרבה" היא הבינה שלא כך יהיה. "ותאמר אם כן למה זה אנכי" - מדוע אני, רבקה, שונה בזה משרה? 

על זה משיב לה ה': שני גויים בבטנך" - אלו אנטונינוס ורבי. כלומר, אצלך הטוב והרע נמצאים יחד, והם יונקים ולומדים זה מזה. בטוב יש דברים שלמד מהרע, וברע יש דברים שלקח מהטוב. 

ע"כ חידושו של המשך-חכמה. 

נראה שאותו עקרון בא לידי ביטוי בהמשך הפרשה במחלוקת בין יצחק לרבקה. יצחק מעוניין לברך את איש האדמה בעניינים גשמיים, ואת האיש התם בעניינים רוחניים. אך רבקה באה בדעה ש"אלו אנטונינוס ורבי" - גם האיש התם יכול וצריך להיות מעורה בנעשה בעולם הגשמי. 

לשון המשך-חכמה:

שני גוים בבטנך זה אנטונינוס ורבי כו'. הענין דשרה בררה חלק הטוב וחלק הרע נטלה הגר וכמו שאמ' עד יעקב אבינו לא פסקה זוהמה (שבת קמ"ו) וכיון שראתה שהבנים מתרוצצים וכשהולכת לבית ע"ז עשו מפרכס לצאת הרי כאן האחד טוב והאחד רע ולמה זה אנכי שלא כדרך שרה שלרבקה ניתן גם את הטוב גם את הרע ולא ביררו לה הטוב לעצמו והשיבו לה שני גוים זה אנטונינוס הרי שבחלק הרע שלך מעורבב גם הטוב ולכן המה שניהם בבטנך ודו"ק.

דבר תורה לפרשת חיי שרה

 רש"י עומד על כך שיש הבדל בין האופן בו התורה מתארת את שהתרחש בין העבד לרבקה, לבין האופן בו העבד מתאר את שהתרחש למשפחתה. 

בתיאור המעשה התורה אומרת שאחרי שרבקה השקתה את העבד וגמליו הוא הוציא תכשיטים ונתן לה ולאחר מכן הוא שאל אותה אודות משפחתה. אך בסיפור למשפחה, העבד מספר שאחרי שרבקה השקתה אותו הוא ישר שאלה "בת מי את?".

רש"י מסביר:

שנה הסדר שהרי הוא תחלה נתן ואחר כך שאל, אלא שלא יתפשוהו בדבריו ויאמרו האיך נתת לה ועדיין אינך יודע מי היא.

אלי דברי רש"י. אבל כשאנחנו קוראים את סיפור המעשה המקורי, האם לנו זה נראה לא סביר שהוא העניק לה תכשיטים לפני שהוא שאל אותה אודות ייחוסה?

נדמה לי שהתשובה היא: לא. היא השקתה אותו ואת גמליו, וכאות תודה והוקרה הוא העניק לה תכשיטים. נראה סביר לחלוטין. דווקא האופן בו הוא מספר את הסיפור לבני משפחתה יכול להעלות שאלה: וכי לא חשבת לומר תודה, לפני שאתה שואל אותה לייחוס שלה?

אלא, שצריך להבין את מטרת חזרת הסיפור של העבד למשפחה. העבד מנסה לשכנע את המשפחה שמה' יצא הדבר. אין לי צורך להראות להם שהוא מענטש ויודע כיצד להודות למי שעשה לו טובה. לכן בסיפור למשפחה הוא מדגיש את דווקא את צבר ההצלחות שלו, שהם מה', רבקה נענתה מיד לבקשתו ומיד אחר כך גילתה לו שהיא ממשפחת אברהם. בשלב כזה נתינת התכשיטים כבר משמשים למשהו אחר לגמרי מאשר רק הכרת הטוב, הם כבר משמשים כחלק מתהליך של חיזור. 

העבד הצליח במשימתו, והמשפחה נענים: מה' יצא הדבר!

נחזור כעת לרש"י. רש"י לא הבין שנתינת התכשיטים מהעבד לרבקה היא פעולה של הכרת הטוב, אלא של אמונה של העבד שאכן ה' שלח לו את האשה הנכונה (פס' כג):

לאחר שנתן לה שאלה לפי שהיה בטוח בזכותו של אברהם שהצליח הקב"ה דרכו

על פי דברנו לעיל צריך להבין כך גם את השינוי בסדר בסיפור הדברים למשפחה. 

תכלית הסיפור למשפחה הוא כדי לשכנע אותם ש"מה' יצא הדבר". הוא היה מוסיף את הפרט שהוא העניק לה תכשיטים מרוב אמונתו הגדולה שהיא האשה ששלח ה', אין בזה כדי לשכנע את המשפחה. המשפחה היתה מגיבה ואומרת: ברגע שהענקת לה את התכשיטים, כבר היתה משכנע את עצמך שזה מה', ולא משנה מי זאת. היותה של רבקה ממשפחת אברהם היא לא יותר ממקרה. 
וזו כוונת רש"י כשכותב: 

שלא יתפשוהו בדבריו ויאמרו האיך נתת לה ועדיין אינך יודע מי היא

(עיין בדברי הנצי"ב בראשית כד נא, על הצורך להוכיח שהשידוך הזה הוא מה')

דבר תורה לפרשת וירא (משך חכמה)

את הפסוקים:

(יז) וַה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה:

(יח) וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ:

(יט) כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו: 

פירש רש"י על דרך הפשט:

ופשוטו וכי ממנו אני מעלים, והרי הוא חביב לפני להיות לגוי גדול ולהתברך בו כל גויי הארץ:  

כלומר, אברהם הוא שותפו של הקב"ה ולכן אין זה ראוי לכסות ממנו את גורל סדום.

להבנתי, המשך חכמה הבין את הפסוקים אחרת. לדבריו, יש בפסוקים אלה הסבר אלוהי מדוע אין חשש שאברהם יסכל את גורל סדום להיהפך, ולכן אין סיבה לכסות את גורל סדום מאברהם. 

המשך חכמה מסביר שלכאורה היה לאברהם אינטרס בהישארות סדום, לא מפני סיבות הומניות, אלא מפני שאברהם מסר את נפשו להצילם, ולכן ראה בהם סוג של נכס שהוא השקיע בו ולכן רוצה בקיומו. 

הפסוקים מדגישים שאין סיבה שאברהם ירצה דווקא בהישארות ה"נכס" הזה של סדום, כאשר לו עצמו יהיה זרע שימשיך וילך בדרכו. 

לשון המשך חכמה:

(יז - יח) המכסה אני מאברהם (אשר אני עושה), ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום... הנה באמת הוא בטבע בעל החסד, שמי שהרבה להיטיב אותו חפץ אחרי זה כי יזכר לטוב שמו, לכן יחפוץ בהתקיים מי שהיטיב לו למען יהיה חסדו קיים לעד ונזכר לדורות, כאשר בארתי (ויקרא כג, מב) "וזוכר חסדי אבות", פירוש החסדים שעשה לאבות, לכן מיטיב לבניהם עדי עד, למען לא יהיה מה שהרבה חסדו לאבות בחנם. ובפרט האיש שאין לו בנים, כל קיומו בזכרו כי האנשים שהיטיב להם יזכרו לעד חסדו, כי במי יזכר שמו?! ואם יתמו האנשים שהיטיב לו, הלא היטב חרה לו, כי גם שמו תמה נכרתה מספר החיים. לכן אמר כי אברהם מסר נפשו להציל את סדום ועמורה וכו' ורכושם, ואם יתמו סדום ועמורה, הלא יחרה אף אברהם, כי אין האיש שהכיר טובתו עוד בתבל. לכן אמר, ואברהם היו יהיה לגוי גדול ונברכו בו וכו'", אף אם יהפך סדום, כי שמו ישאר לברכה בקרב הארץ. ולכן כאשר אמרו כי "עתה נרע לך מהם", שזה כפית טובה ללוט אשר עבורו הציל אברהם את כולם, לא היה תועלת לאברהם בהשאר אותם, כי שכחו טובתו גם חסדו עמהם, לכן אמרו: "עוד מי לך פה" להציל אותם ברחמים, הלא בוז יבוזו לך?! ודו"ק היטב.

[נראה שהדברים קשורים לכך שכשראובן נותן לשמעון וגומל אתו חסד, לראובן יש אינטרס וחיבור נפשי לראות בהצלחת שמעון, שכן הוא השקיע בו. הדברים מקבלים משנה תוקף כשמדובר בילדיו של אדם - אדם משקיע בהם ורואה בהם סוג של בבואה של עצמו ורוצה בהצלחתם לא רק כהצלחה העומדת לעצמה, אלא כי "ברא מזכה אבוה", הצלחת הבן הוא הצלחת האב.]

דבר תורה לפרשת לך לך (משך חכמה)

 על הפסוק (בראשית פרק יג פסוק יד):

וַה' אָמַר אֶל אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה: 

קשה מה הצורך בתוספת המילים "אחרי הפרד לוט מעמו"? לכאורה, ברור לפי סדר הדברים שזה אחרי היפרדות לוט מאברהם.

על זה מביא המדרש מחלוקת רבי נחמיה ורבי יהודה:

ר' יודה אומר כעס היה לאבינו אברהם בשעה שפירש לוט בן אחיו מעמו, אמר הקדוש ברוך הוא לכל הוא מדבק, וללוט אחיו אינו מדבק, רבי נחמיה אמר כעס היה לו להקב"ה בשעה שהיה מהלך לוט עם אברהם אבינו, אמר הקדוש ברוך הוא אני אמרתי לו לזרעך נתתי את הארץ הזאת, והוא מדביק את לוט בן אחיו כדי לירשו 

לפי רבי יהודה הפסוק מרמז שה' לא היה מרוצה מזה שאברם נפרד מלוט (לכל הוא מדבק, וללוט אחיו אינו מדבק?!). לפי רבי נחמיה הפסוק דווקא מרמז שה' כן היה מרוצה מהיפרדות לוט ואברם, ושעד ההפרדות לא היה דיבור עם אברם (לפחות חלקי). 

רש"י על התורה מביא כדברי ר' נחמיה, שזה גם נראה קרוב יותר לפשט הפסוקים. 

אך דעת ר' יהודה קשה מאד בפסוקים עצמם. אם יש כעס על אברהם, כיצד זה בא לידי ביטוי בדיבור הזה, בו אברם מתבשר שהוא יירש את ארץ ישראל?

לאור זאת, מסביר המשך-חכמה שיסוד המחלוקת בין ר' נחמיה ור' יהודה כאן הוא בפירוש המילה "אחרי" - האם מדובר מיד אחרי, או לאחר זמן?

לשון המשך-חכמה:

אחרי הפרד לוט מעמו. במדרש (בראשית רבה מא, ח), ר' יודא אמר, כעס היה לאבינו (אברהם) בשעה שפירש לוט (בן אחיו מעמו: אמר הקדוש ברוך הוא: לכל הוא מדבק, וללוט אחיו אינו מדבק!). ר' נחמיה אמר: כעס היה לו להקב"ה בשעה שהיה מהלך לוט עמו. ויתכן דפליגי בהא דפליגי בפרשה מ"ב אם כל מקום שנאמר "אחרי" הוא סמוך או מופלג, דלמאן דאמר "אחרי" - מופלג, ולא דיבר עמו הקדוש ברוך הוא תיכף, זהו כר' יהודא, דכעס היה על אברם משום שפירש ממנו לוט, ולא נתיחד הדיבור אליו. אבל למאן דאמר "אחרי" - סמוך, הוא כר' נחמיה, דכעס היה עליו בשביל שהיה מהלך עמו, לכן כיון שפירש, דיבר עמו תיכף, וזה אמת. וכן פליגי במדרש רבה שמות פרק ט', אם "וימלא שבעת ימים אחרי הכות ה' את היאור" היה סמוך או מופלג, יעויין שם היטב:

דבר תורה לפרשת נח (משך חכמה)

המדרש רבה בפרשת נח משווה בין נח למשה:

אמר רבי ברכיה חביב משה מנח, נח משנקרא איש צדיק נקרא איש אדמה, אבל משה משנקרא איש מצרי נקרא איש האלהים 

נח התחיל כ"איש צדיק" וסיים כ"איש אדמה", לעומת משה שהתחיל כ"איש מצרי" וסיים כ"איש האלהים".

המשך חכמה מסביר שההבדל בין נח למשה הוא כהבדל בין שני אבות-טיפוס: מי שדואג בעיקר לעצמו ומי שדואג לאחרים.

מי שמתבודד ודואג בעיקר לעבודת ה' העצמית שלו, אולי יתחיל כ"איש צדיק" אבל סיכוי סביר שימצא את עצמו בסופו של דבר כ"איש אדמה". לעומת זאת, מי שעוסק בצרכי ציבור ודעתו מעורבת עם הציבור, יש לו יכולת להתרומם מ"איש מצרי" להיות "איש אלהים".

לשונו של המשך-חכמה:

(כ) (ויחל נח) איש האדמה במדרש פרשה ל"ו (סעיף ג') אמר רב ברכיה: חביב משה מנח, נח משנקרא "איש צדיק" נקרא "איש האדמה", משה, משנקרא "איש מצרי" (שמות ב, יט) נקרא "איש אלקים" (דברים לג, א). הענין, דיש שתי דרכים בעבודת השם יתברך, דרך אחד מי שמייחד עצמו לעבודתו יתברך ומתבודד, ויש מי שעוסק בצרכי צבור ומבטל עצמו בשביל הכלל ומפקיר נפשו עבורם. אם כן, צריך לומר לפי המושג, שזה שמתבודד יעלה מעלה מעלה, וזה ירד ממדרגתו. וכן אמרו קהלת רבה, "כי העושק יהולל חכם" - רבי יהושע בן לקיש שכח פ' הלכות בשביל שעסק בצרכי צבור. ובכל זאת מצאנו שנח התבודד, ולא הוכיח את בני דורו, לכן אמרו עליו, שאף הוא היה ראוי לכלייה, ורק מתבודד לעצמו היה, בכל זאת אחר שנקרא "איש צדיק" ירד ממדרגתו ונקרא "איש האדמה". ומשה נקרא "איש מצרי" - שהוכרח לגלות, שזה מורה פחיתות בנפש - הואיל ומסר עצמו על ישראל בהריגת המצרי נקרא "איש אלקים", שהגיע לתכלית השלמות מה שיוכל האדם להשיג ועיין מדרש רבה ברכה, ודו"ק.

הדברים של המשך חכמה מזכירים את דבריו של הרבי מקאצק:

פעם אמר רבי מנדל מקוצק על צדיק אחד שהוא "צדיק אִין פֶּעלְץ" – "צדיק בפרווה".
וכך פירשו תלמידיו את הדברים:
יש מי שמחמם את גופו בלבד, ויש מי שמחמם את הבית כולו. ומה ההבדל ביניהם? מי שמחמם את גופו – לו חם אבל לאחרים אינו מועיל. מי שמחמם את הבית – מועיל גם לאחרים.

ורבים הסבירו לאור דבריו את ההשוואה בחז"ל בין נח לאברהם, כאשר נח הוא הצדיק במעיל פרווה ואברהם הוא הצדיק המדליק מדורה (ראו כאן).

מעניין גם לחשוב אם יש בדברי המשך-חכמה ביקורת מרומזת לעבר שותפו לרבנות העיר דווינסק...

דבר תורה לפרשת בראשית (משך חכמה)

 על הפסוק "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" שואל המדרש רבה "במי נמלך". אחת התשובות היא ש"בלבו נמלך":

ר' אמי אמר בלבו נמלך, משל למלך שבנה פלטין ע"י ארדכל ראה אותה ולא ערבה לו, על מי יש לו להתרעם לא על ארדכל, אתמהא, הוי "ויתעצב אל לבו" 

למה הכוונה שה' נמלך בלבו? 

המשך-חכמה מסביר ש"דברה תורה כלשון בני אדם", ושהכוונה היא שהתורה מתארת לנו בני האדם כאילו היה לאלוהים "פרפרים בבטן" לפני שהוא ברא את האדם, ולאחר מעשה מתארים כאילו היתה לו "כאב לב", שזה "ויתעצב אל לבו".

והסיבה לכך שבבריאת האדם נצרך "בלבו נמלך" הוא בגלל יכולתו של האדם לבחור ברע, ובמרידה באלוהים.

הנה לשונו של המשך-חכמה:

(כו) נעשה אדם בצלמנו. הצלם האלקי הוא הבחירה החופשית בלי טבע מכריח, רק מרצון ושכל חפשי. והנה ידיעתו יתברך אינה מכרעת הבחירה, כי אין ידיעתו באה נוספת כידיעה של בשר ודם הבאה מהחושים, רק היא עצמותו יתברך, וכמו שכתב הרמב"ם. והנה, אם כי אין ביכולת בנו להבין איך היא - כי "אילו ידעתיו הייתיו" - רק זאת אנו יודעים, שלהבחירה החפשית הוא מצמצום האלקות, שהשם יתברך מניח מקום לברואיו לעשות כפי מה שיבחרו, ושלל ממפעליהם הגזירה וההחלטה בפרטיות. ולכן אמר "אל לבו, נעשה אדם בצלמנו", פירוש, שהתורה מדברת בלשון בני אדם, שאמר נניח מקום לבחירת האדם שלא יהא מוכרח במפעליו ומחויב במחשבותיו, ויהיה בחירי חפשי לעשות טוב או רע כאשר יחפוץ נפשו, ויוכל לעשות דברים נגד מזגי טבעו ונגד הישר בעיני ה'. ולכן מדבר בלשון רבים, כאשר בכמה מקומות לשון אלדות לשון רבים, וכמו "אשר לו אלקים קרובים אליו" (דברים ד, ז). וכן כל לשון מרות, כמו שפירש רש"י פרשת וירא על קרא ד"כאשר התעו אותי אלקים וכו' (בראשית כ, יג), יעוין שם, ועיין ירושלמי סוף פרק הרואה.

וזה כוונת רבותינו במדרש: רבי אמי אמר בלבו נמלך, משל למלך שבנה פלטרין על ידי אדריכל, ראה אותה ולא ערבה לו, על מי יש להתרעם, לא על אדריכל? הוי, "ויתעצב אל לבו" (בראשית ו, ו)! כי בבחירת האדם החפשית הוסיפו לעשות רע, לכן ניחם ה' על האדם הבחירי אשר עשה. ובמשל, האדריכל לפי דרכנו הוא כוח האלקי המצמצם לתת מקום לבריותיו להיות חפשים ולבחור כאשר ירצו. והמקובלים, ומהם הרמב"ן, דברו בזה נשגבות ויובנו לפי דברינו ודו"ק.

רש"י, אגב, פירש ש"נמלך בפמליא שלו:

אף כאן בפמליא שלו נמלך ונטל רשות, אמר להם יש בעליונים כדמותי, אם אין בתחתונים כדמותי, הרי יש קנאה במעשה בראשית: 

מה המשמעות של להימלך בפמליא שלו? האם בכלל ה"פמליא" הזו זה יישות קיימת שאפשר להימלך בה?

נראה שהפמליא הם הכוחות והאופנים השונים בהם אלוהים מתגלה: חסד, גבורה, תפארת, וכו'. מידות רחמים, ועוד. 

הימלכותו של אלהים בפמליא מדגישה את זה שבני האדם יורשים את הכוחות והתכונות שלהם מכוחות הבורא, אך בניגוד אליו שהוא אחד ומקור כל הכוחות, לבני האדם יש תכונות טבעיות בהם כוחות ותכונות מסוימות מקבלות דגש רב יותר מאשר תכונות אחרות. 

ביקורת ספרים: "מלחמה ומוסר" מאת: הרב ד"ר שלמה ברודי

הרב ד"ר שלמה ברודי שחיבר את הספר "מלחמה ומוסר - מבט יהודי על אתיקה צבאית" קיבל החלטה לכתוב את הספר לפי סדר כרונולוגי, ולא על פי נושאים. מצד אחד, זה הופך את הקריאה לקלה יותר ומעניינת יותר, אך מצד שני המשמעות היא שחלק מהנושאים פרוסים בספר על פני מספר פרקים וזה מקשה על הקורא לזכור את כל מה שנכתב על כל נושא לאורך הספר. 

הספר סוקר נושאים רבים הקשורים לאתיקה ולחימה. הסקירה היא סביב ארועים הסטוריים משמעותיים החל ממלחמת העולם הראשונה ועד למלחמת לבנון השניה. הספר נכתב לפני שמחת תורה תשפ"ד, אך יצא לאור רק לפני מספר חדשים. מעניין יהיה לדעת אם המחבר כבר עובד על ספר המשך שיעסוק רק בארועי השנתיים האחרונות, והאם הוא ערך שינויים בספר הנוכחי לאור ארועי המלחמה דהשתא. 

הספר סוקר דעות שונות בכל סוגיא, חלקם עלו בשעת המעשה ההיסטורי וחלקם גם עשרות שנים לאחר הארוע ההיסטורי, בהסתכלות רטרוספקטיבית, לא בהכרח דעות תורניות. בחלק מהסוגיות חילוקי הדעות המובאים הם של חוקרים, בני ברית ושאינם בני ברית, ובחלקן אף בדעות של דמויות פוליטיות, כמו בן-גוריון ובגין, ובחלקן דעות רבניות. 

דוגמאות לכמה מהנושאים הנידונים בספר: פעולות תגמול של המחתרות, מרד גטו ורשה, הפצצת דרזדן, האחריות הישראלית לטבח סברא ושתילה, הקדמת מכת מנע במלחמת ששת הימים, פתיחת מבצע קדש, קבלת ההחלטות בנוגע למלחמת שלום הגליל, ועוד. 

בכל פרשה היסטורית המחבר פורס את הדעות השונות שעסקו בסוגיות האתיות של המהלכים הצבאיים וההחלטות שהתקבלו, הוא דן בהם ואף מכריע, לפעמים בהצדקת מה שנעשה בסוף של דבר ולפעמים בביקורת על ההחלטה שהתקבלה בפועל. 

הספר הוא בהחלט מעניין ומומלץ. 

לחיבת העניין אכתוב גם מעט ביקורת על תכני הספר. 

אני מבקש להרחיב מעט על שני נושאים:

1. האם יש מקרים בהם נכון לוותר על נצחון לטובת שיקולים אתיים?

2. מה המקור לצורך להתנהג בצורה אתית?

אנסח את הנושא הראשון באופן מעט שונה: מה הגבול שבו "זורקים לפח" את השיקול האתי? לדוגמא: נניח ויש הסכמה שמבחינה אתית היה על ישראל לנקוט בפעולות אקטיביות למניעת טבח סברא ושתילה, בו טבחו ערבים נוצרים בערבים מוסלמים. נניח גם שהפעולות האקטיביות הללו היו עולות לישראל במחיר יקר (חיי חיילים, הפסד נכס אסטרטגי, וכד'), באיזה נקודה אנחנו אומרים "עם כל הכבוד לאתיקה, התפקיד של צה"ל הוא לנצח את אויבינו ולהגן על אזרחינו" ושעדיף להפסיד בתחרות הצבא המוסרי בעולם?

ומיד יובן הקשר גם לנושא השני שציינתי לעיל. 

מה מחייב אותנו להימנע מפגיעה באזרחים? לכאורה המחייב הוא הדיבר "לא תרצח" (על זה יש דיון בתחילת הספר). אך האם זה מספק? כלומר, אם נקבל את ההנחה שמלחמה מוצדקת גוברת על האיסור של "לא תרצח", ומאפשרת פגיעה בחיילי האויב, מה הציווי או העקרון המונע ממני פגיעה באזרחיו? במקרה של מניעת טבח של זרים בידי זרים, מה מחייב אותי להתערב? 

אפשר להשיב, ונדמה לי שלשם נוטה המחבר, שזה חלק מהמוסר הטבעי מעין "דרך ארץ קדמה לתורה", ולכן לא ניתן להצביע על פסוק או סעיף כמחייב. זו תשובה מקובלת בעיני. הנקודה שאני מבקש להדגיש הוא, שהשאלה צריכה להישאל. 

רק על ידי מתן מענה לשאלת המקור המחייב נוכל להתמודד עם שאלת הגבול שהעליתי לעיל. אם אנחנו יודעים מהו הגורם המחייב, נוכל לדון על חשיבותו כשהוא בא בסתירה לעקרונות אחרים. 

במהלך הספר המחבר מציג את המודל הרב-ערכי (פרק 8). כלומר, יש מספר ערכים שונים שאנחנו צריכים לפעול לאורם. ההתנהגות האתית הוא לקיחה בחשבון של כמה שיותר מהערכים הללו, ומציאת האלטרנטיבה הטובה ביותר כדי למלא כמה שיותר מהערכים הללו. אם אני מבין נכון את המסקנה של המחבר, הרי שאם נחזור לדוגמא שלנו מטבח סברא ושתילה, הרי ששמירה על חיי חיילינו, או על אותו נכס אסטרטגי, גם הם ערכים חשובים בתוך מכלול הערכים. לכן, אם המפקד לוקח אותם בחשבון ולאורם מחליט לא להתערב בטבח, הרי שגם זו תיחשב להחלטה אתית. 

בפרק 24 המחבר דן ביחס בין פגיעה באזרחי האויב לבין חשש פגיעה בחיילינו. הוא דוחה דעות של אתיקנים הסבורים שחיי אזרחי האויב קודם לחיי חיילינו. ועם זאת, הוא מסייג:

"אין פירושה של מוסכמת יסוד זו שנאפשר לצה"ל להגן על חיילינו באמצעות הפצצת דמורליזציה והרג חסר הבחנה של האויב... אסטרטגיה זו תהיה בגידה בניסיוננו לאזן בין ערכי ההגנה והנאמנות הקהילתית לבין שמירה על כבודם הסגולי של כל בני האדם".

כלומר, לדבריו, יש למצוא את שביל הזהב, בין הערכים השונים בתוך המודל הרב-ערכי. זאת, מבלי שהוא מוכן להצביע על ערך אחד מתוך המכלול כראשון במעלה. 

וכאן, אני חושב שאני חולק במקצת על המחבר.

לדעתי, המודל הרב-ערכי הוא בסיס טוב, אך אינו מספק. לענ"ד יש שתי דרכים למצוא את אותו שביל זהב: 

1. לקבוע שיש ערך שהוא ראשון במעלה, או אפילו מספר ערכים כאלה: ערך הנצחון (כי אין טעם להיות מוסרי אבל מת) וערך השמירה על חיי חייליך ואזרחיך (ואז המקרה היחיד בו מפקד יחליט לסכן את חיי חייליו, זה רק אם הסיכון הנוכחי ימנע סיכון גדול יותר בהמשך). אני מתלבט בזה, אך יתכן וזו הדרך בה הרב צבי יהודה קוק ניסה ללכת בה (שיטתו נסקרת בספר, בפרק 19 ועוד, והמחבר דוחה את שיטתו).  

2. ללכת בדרכו של הרב ישראלי (שיטתו נסקרת בפרק 7, אך המחבר אינו מאמץ את שיטתו) ולומר: מה שמקובל בין האומות, זה מה שאנחנו מחוייבים אליו, ומה שאינו מקובל בין האומות, איננו מחוייבים אליו. 

לענ"ד שתי הדרכים שתיארתי כעת אינן סותרות, אלא משלימות. כלומר, דבר ראשון אנחנו מסתכלים על איך אנחנו מגדירים נצחון, ואז שואלים את עצמנו מה מקובל בין האומות כדי להשיג נצחון כזה, ובמידה ויש כמה אפשרויות נבחר את הדרך האתית ביותר, על פי המודל הרב-ערכי שמציע המחבר. 

בסיום דברי אחזור לראשונות. 

מדובר בספר מחכים ומעניין, שפותח הרבה נקודות למחשבה. יש לי עוד הרבה מה לכתוב על התכנים, בעז"ה אעשה זאת מתי שהוא בעתיד. 

תגובה לביקורת על הספר "מסורת הגיור"

 על הספר "מסורת הגיור" של הרב אליעזר מלמד ועל החידוש שבו כתבתי בעבר (קישור).

אם הייתי צריך לנסח את החידושים בספר בקצרה, הייתי אומר כך:

1. המחברים טוענים כי יש שתי גישות בפוסקים שעסקו בגיור. שתיהן מסכימות שצריך "קבלת מצוות" בגיור, אלא שהם חולקים על מהות "קבלת המצוות". גישה אחת סבורה שצריך המתגייר להביע הסכמה לקיים את כלל המצוות כפי שלמד וילמד. הגישה השניה סבורה שמספיק להסכים על העקרון שעם ישראל קיבל תורה ולכן הוא מחויב לשמור מצוות. 

2. עוד טוענים המחברים כי יש להבין את דברי הפוסקים במאתיים השנים האחרונות בהתאם למצב הרוחני שהיה מצוי בתקופתם. המתגיירים ובני זוגם היהודים לא היו מה שכיום מכנים "דתיים", והיו קרובים הרבה יותר (ברמת קיום המצוות שלהם) למה שמכונה היום מסורתי. העובדה ההיסטורית הזו שהיתה קיימת ברבים מתפוצות ישראל, לא מנעה מדייני ורבני ישראל לקבל גרים. כיוון שכך, הטענה כאילו על בית הדין לוודא שהגרים יקבלו על עצמם קבלת מצוות מלאה, נראית כסוטה ממסורת הפסיקה שהיתה קיימת עד ללפני כ50 שנה.

לא צריך להיות מצוי בהלכות גיור כדי להבין שהטענה הראשונה נובעת במידה מסוימת מהטענה השניה. שכן, אותם רבנים שגיירו במציאות בה לא היתה שמירת מצוות מלאה מעולם לא טענו שלא נצרך קבלת מצוות מצד המתגיירים. אך בפועל, ברור לכל מה כללה אותה קבלת מצוות. 

בגליון האחרון של כתב העת "המעיין" (תשרי תשפ"ו) התפרסם מאמר ביקורת על הספר "מסורת הגיור" מאת הרב ירוחם ארלנגר. לפני שנראה את תוכן דבריו, אני ממליץ לכל אחד מהקוראים לעצור לרגע ולחשוב כיצד ניתן לפרוך את טענות הרב מלמד. כלומר, איזה טענה היה צריך לטעון כדי לקבוע שטענות הספר הופרכו. נחזור לזה בהמשך.

מאמרו של הרב ארלנגר מתחיל בניסיון להוכיח שקבלת מצוות על ידי המתגייר הינו חלק מהותי ונצרך בגיור. לחלק הזה של מאמרו לא אתייחס, בעיקר מפני שלתפיסתי הוא נמנע מלתפוס את השור בקרניו. כלומר, לטענתי, אין כאן התייחסות ישירה לחידוש שבספר. 

מה שבעיני הוא אחיזת השור בקרניו, התייחסות ישירה לחידוש שבספר, מגיע הרב המבקר כעבור כשמונה עמודים, לקראת סוף מאמרו, כשמה שבא אחריו שוב אין בו בכדי לפרוך את עיקר טענות הספר. 

בתמונות המצורפות הדברים שהוא כותב כנגד הטענה המחודשת השניה של הספר - הטענה מן המציאות ההיסטורית:

אני מזמין את קוראי לנסות ולהסביר כיצד דבריו שונים, ולו במעט, מדברי הרב מלמד בספרו. מה שאני הבנתי מדבריו זה שהוא מסכים לחלוטין לניתוח ההיסטורי של הרב מלמד, והוא מסכים שבין הפוסקים שנדרשו להתייחס למציאות ההיסטורית הנ"ל ניטשה מחלוקת בדבר מה צריכה לכלול קבלת המצוות של המתגיירים. הלוא אלו בדיוק שתי הטענות של הרב מלמד בספרו. ואם כן, על מה המחלוקת ועל מה הביקורת?

לקראת סיום דבריי בנושא, אני חוזר לנקודה שהעליתי לעיל: איזה טענות ניתן לטעון בכדי לפרוך את טענותיו של הרב מלמד? 

כמובן, שניתן לטעון שהניתוח ההיסטורי הוא שגוי. אכן, טענה כזו תפרוך את דברי הרב מלמד. אך מצד האמת זו טענה שקשה מאד לטעון. 

בדבר טענתו של הרב מלמד שיש מחלוקת בין הפוסקים בהגדרת "קבלת מצוות" מצד המתגייר, גם זו טענה שקשה מאד לפרוך. כפי שכתבנו בתחילת דברינו, טענה זו נובעת, לפחות למחצה, מהניתוח ההסטורי ומקריאת המקורות הרבניים לאור ההבנה של המציאות ההסטורית. 

השורה התחתונה של מה שאני מנסה לטעון כאן איננו שדבריו של הרב מלמד בהכרח נכונים, אלא יותר שהם לא ממש ניתנים להפרכה. נדמה לי שזה מסביר במשהו מדוע ספר עם טענות כה חדשניות כמעט לא זכה למאמרי ביקורת שתוקפים את החידושים שבו. וכשסוף סוף מישהו כותב מאמר כזה, הוא בא לפרוך ולהקשות, אך בסופו של דבר נמצא שהוא סך הכל מסכים עם מה שנכתב בספר. 

נראה לי שמי שבאמת ירצה להפריך את טענות הרב מלמד יצטרך לטעון יותר כנגד המתודה של ניתוח טענות הלכתיות לאור המציאות ההיסטורית. בציבור החרדי יש לטענה כזאת סיכוי להתקבל. 

להראות את האושפיזין

 בספר "סיפורי חסידים" מביא הרב זוין את הסיפור הבא:

חסידי גור כנראה יבינו את הסיפור כך שהרבי החידושי הרי"מ באמת ראה את האושפיזין ולכן תמה על בנו מדוע הוא איננו מראה לנכד את האושפיזין.

אך בעיני הסיפור משקף משהו אחר לגמרי. 

הרבי אומר לבנו: לימדת את בנך שהאושפיזין מגיעים לסוכתך - בבקשה, הראה לו אותם! ואם אינך מסוגל להראות לו אותם באמת, אז אל תאמר לו שהם מגיעים. 

"וכל אדם לא יהיה באוהל מועד"

לאחר פירוט העבודות הנעשות בפנים ביום הכיפורים: הקטרת הקטורת, זריקת דם הפר ודם השעיר, התורה מדגישה בציווי מיוחד ש"וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבואו לכפר בקודש עד צאתו" (ויקרא פרק טז)

(יב) וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה' וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת: (יג) וְנָתַן אֶת הַקְּטֹרֶת עַל הָאֵשׁ לִפְנֵי ה' וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת: (יד) וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ: (טו) וְשָׁחַט אֶת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וְהֵבִיא אֶת דָּמוֹ אֶל מִבֵּית לַפָּרֹכֶת וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת: (טז) וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם: (יז) וְכָל אָדָם לֹא יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּבֹאוֹ לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ עַד צֵאתוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל: (יח) וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה' וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב:

מה טעמה של ציווי זה?

הגמרא מביאה שהיה דין דומה עבור הקטרת הקטורת שבכל יום, ש"פורשין מבין האולם ולמזבח בשעת הקטרה" (יומא מג):

"תנן התם: פורשין מבין האולם ולמזבח בשעת הקטרה. אמר רבי אלעזר: לא שנו אלא בשעת הקטרה דהיכל, אבל בשעת הקטרה דלפני לפנים, מהיכל - פרשי, מבין האולם ולמזבח - לא פרשי."

אלא, שיש הבדל בולט בין ההקטרה שבכל יום (על מזבח הזהב) לבין ההקטרה שביום הכיפורים (בקודש הקדשים): בכל יום, כשההקטרה היא בקודש, מלבד הפרישה מההיכל, היו פורשים גם מהחלק בעזרה שבין האולם ולמזבח, וביום הכיפורים, כשההקטרה היא בקדש הקדשים, הרי שבין האולם ולמזבח מותר, ובהיכל אסור להימצא. פרישה זו, שבכל יום, נלמדת גם היא ממצוות הפרישה של יום הכיפורים, כפי שאפשר לראות בדברי הרמב"ם (רמב"ם הלכות תמידין ומוספין פרק ג הלכה ג):

"בעת שמקטירין הקטורת בהיכל בכל יום פורשין כל העם מן ההיכל ומבין האולם ולמזבח לא יהיה שם אדם עד שיצא זה שהקטיר הקטרת, וכן בשעה שיכנס בדם חטאות הנעשות בפנים פורשים הכל מבין האולם ולמזבח עד שיצא שנאמר "וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבואו לכפר בקודש וגו'" בנין אב לכל כפרה שבקודש שלא יהא שם אדם."

הרב סולובייצ'יק מבאר שיש הבדל נוסף בין הפרישה של ימות השנה לפרישה של יום הכיפורים. בקטורת של יום הכיפורים הדין הוא ש"כל אדם לא יהיה באוהל מועד" מכניסתו ועד צאתו של הכהן. לעומת זאת, בקטורת של כל השנה רק בשעת ההקטרה עצמה. הוא מקשר זאת גם להבדל נוסף בהקטרה עצמה של יום הכיפורים לעומת ההקטרה של כל השנה. ביום הכיפורים יש דין שעל הכהן להמתין לחכות עד שיתמלא הבית עשן, מה שלא מצינו כדוגמתו בימות השנה.

בחז"ל במדרש ובירושלמי מצינו הרחבה של האיסור על היות אדם באהל מועד בעת בוא הכהן גם למלאכים, ומעלים אפשרות תיאורטית (קצת תמוהה) שגם הכהן הגדול עצמו לא אמור להימצא שם.

ויקרא רבה (וילנא) פרשת אחרי מות
"בשנה שמת בה שמעון הצדיק אמר להם בשנה זו הוא מת אמרו לו מנין אתה יודע אמר להם בכל שנה ושנה היה זקן אחד לבוש לבנים ומעוטף לבנים נכנס עמי ויצא עמי שנה זו נכנס עמי ולא יצא עמי אמר ר' אבהו ומי יאמר שאדם היה והלא הקדוש ברוך הוא בכבודו היה נכנס עמו ויוצא עמו אמר ר' אבהו וכהן גדול לא אדם היה אלא כההוא דאמר ר' פנחס בשעה שהיה רוח הקודש שרוי עליו היו פניו בוערות כלפידים עליו הה"ד (מלאכי ב) כי שפתי כהן ישמרו דעת וגו'."

תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת יומא פרק ה
"בעון קומי ר' אבהו והא כתיב [ויקרא טז יז] וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבאו לכפר בקדש עד צאתו אפי' אותן שכתוב בהן [יחזקאל א י] ודמות פניהם פני אדם לא יהיו באהל מועד אמר לון מה אמר לי דהוה בר נש אני אומר הקדוש ברוך הוא היה:"

המדרש בתנחומא פרשת תצווה אומר ש"לא ירדה שכינה עד שהקריבו את הקטורת":

א"ר יצחק בן אליעזר תדע לך שנעשה המשכן וכל כליו ושחט את הקרבנות והקריבו וערך על המזבח וסדר את השלחן ואת המנורה ואת הכל ולא ירדה שכינה עד שהקריבו את הקטורת מנין דכתיב (שיר /השירים/ ד) עורי צפון ובואי תימן הפיחי גני יזלו בשמיו

הקטורת היא מכשיר (מלשון הכשרה) להשראת השכינה. זה הקטרת הקטורת של כל ימות השנה. ביום כיפור להקטרת הקטורת יש משמעות אחרת. ביום כיפור, הקטורת בתוך קדש הקדשים הוא השראת השכינה עצמה – "כי בענן אראה על הכפורת". בכל ימות השנה, הכהנים עושים את כל ההכנות הנדרשות כדי לאפשר לשכינה לשרות במקדש, כשההכנה האחרונה זה הקטרת הקטורת. ביום כיפור, הכהן מעלה את הקטורת בקדש הקדשים, ומחכה שיתמלא הבית עשן – הוא ממש מקבל את פני השכינה שם.

בכל ימות השנה "כל אדם לא יהיה באוהל מועד" יחד עם הכהן המקטיר, שמא השכינה תקדים ותרד בדיוק בשעה שהכהן מקטיר את הקטורת. אך לא כן ביום הכיפורים. ביום הכיפורים הכהן מגיע למפגש אינטימי עם השכינה. במפגש האינטימי לא שייך שיהיה נוכח כל אדם אחר.

בסגנון דומה לזה כתב השם משמואל על עניין קרוב:

"בענין הקטורת של לפני ולפנים יש להתבונן דבכל מקום באה הקטורת אחר הקרבן, ומשנה שלימה שנינו בש"ס יומא (פ"ג מ"ה) קטורת של שחר היתה קריבה בין דם לאברים, של בין הערבים בין אברים לנסכים, ולמה לפני ולפנים התחיל בקטורת והיתה קרבה עוד קודם מתן דם הפר:

ונראה דהנה התמידין מכפרים, כאמרם ז"ל (במדב"ר פ' כ"א) תמיד של שחר מכפר על עבירות שבלילה ושל בין הערבים מכפר על עבירות שנעשו ביום. והנה קטרת היא לשון קישור שמקשרת נפשות ישראל לשרשם, וע"כ נצרך שתהי' הכפרה מקודם שיהיו הנפשות ראויות להתקשר למעלה, וכענין (אסתר ד') כי אין לבוא אל שער המלך בלבוש שק.[...]

אך כל זה הוא בשאר ימות השנה, אבל ביוהכ"פ שנתגלה הלובן העליון אין שם תערובת דין כלל, ואז מתגלה בחירת ישראל למעלה מן הטעם, וכמו שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שזהו ענין ההגרלה לעורר בחירת ישראל למעלה מן הטעם, עכ"ד. וע"כ ביוהכ"פ כתיב וכן יעשה לאוהל מועד השוכן אתם בתוך טומאותם, ואמרו ז"ל (יומא נ"ז א) אפילו בזמן שהם טמאים שכינה שרוי' ביניהם, ואף שזהו נמי בכל ימות השנה, מ"מ מדכתיב זה ביהכ"פ נראה שאז נתגלה זה בעיקר. וכבר הגדנו שזהו ענין כפרת יוהכ"פ, שהרי ישראל יהיו איך שיהיו מתקרבין לשרשם ביוהכ"פ, ושוב הוו כמו שאמרו ז"ל מים שנטמאו משיקן והם טהורים, כי הטומאה בהכרח פורחת מהם אחר שנתחברו לכלל טהרה, כן הוא בנפשות ישראל אחר שנתחברו לשרשם. וא"כ ביוהכ"פ החיבור והדיבוק לשרשם הוא קודם הכפרה, אדרבה כל הכפרה נסתעפה מן הדיבוק, ע"כ להורות על ענין זה הקדים הכתוב קטורת לפני ולפנים קודם כפרת הדם:"

השם משמואל שואל מדוע בכל ימות השנה הקטורת מגיעה אחרי עבודת הקרבנות, ואלו ביום הכיפורים הקטורת היה בתחילת סדר העבודה. הוא מסביר שבימות השנה הקטורת המקשרת בין ישראל לאביהם שבשמים יכול להגיע רק אחרי איזה שהוא כפרה (בדומה למה שהסברנו לעיל, שזה מכשיר להשראת השכינה). ביום הכיפורים, לעומת זאת, השכינה שורה בכל מצב, ללא תלות במצבם של ישראל.

ביום הכיפורים הכהן נכנס למפגש אינטימי עם השכינה ומבקש לכפר בעדו, ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל.

כמה רעיונות מהספר "ראש השנה" של מפעל משנה תורה

כמה דברים מעניינים שמצאתי בספר על ראש השנה מסדרת "שירה חדשה" של מפעל משנה תורה, שנכתב ע"י הרב יוחאי מקבילי. 

א. חיבור יפה בין הרמב"ם בהלכות שמיטה ויובל פרק י הלכה יד:

"מר"ה עד יוה"כ לא היו עבדים נפטרים לבתיהן ולא משתעבדין לאדוניהן ולא השדות חוזרות לבעליהן אלא עבדים אוכלין ושותים ושמחים ועטרותיהם בראשיהם כיון שהגיע יום הכפורים תקעו ב"ד בשופר נפטרו עבדים לבתיהן וחזרו שדות לבעליהן."

לבין הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ח הלכה ב:

"כך אמרו חכמים הראשונים העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא תשמיש אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהן ונהנין מזיו השכינה... זה שאמרו עטרותיהן בראשיהן כלומר דעת שידעו שבגללה זכו לחיי העולם הבא מצויה עמהן והיא העטרה שלהן"

בהלכות שמיטה ויובל הוא מתאר את העבדים היוצאים לחירות בין ראש השנה ליום הכיפורים בשנת היובל באותו ביטוי בה הוא משתמש על מנת לתאר את הצדיקים בעולם הבא, בהלכות תשובה: "עטרותיהם בראשיהן". בהלכות תשובה הוא אף מוסיף ביאור שהמשמעות של "עטרותיהם בראשיהן" הוא ה"דעה". 

את הקישור מסביר הרב מקבילי (עמ' 21):

"עלינו (כולנו עבדים מבחינות מסוימות) לעבור בימים אלו תהליך משנה מחשבה, להשתחרר מן הכבלים שבהם אנו לוכדים את חיינו, כדי להיות בני חורין אמיתיים. אם כן, תשובה היא חירות".

ב. בסימני ראש השנה ה"כרתי" הידוע הוא הירק הקרוי "כרישה" בעברית מודרנית. הרב מקבילי מסביר שכרישה זה ה"חציר" המקראי, כפי שמופיע בפסוק "זכרנו את הדגה ... את הקשאים ואת האבטחים ואת החציר ואת הבצלים ואת השומים".

והוא מחדש שזה גם הפירוש של הפסוק בישעיה מ': "יבש חציר נבל ציץ". זאת, שלא כמו שר' עמוס חכם מסביר, לדוגמא, בדעת מקרא שהסביר: "והוא עשב שימיו קצרים מאד". 

וכך, הוא מחבר זאת גם לסימן של ראש השנה (עמ' 49): 

"הכרשה, כרתי בארמית, נבחרה לא רק בגלל הצליל הדומה למלה "יכרתו", אלא בגלל זהויה עם ה'חציר' המקראי, שפריחתו מרהיבה אך קצרת מועד". 

ג. בעמ' 12 תחת הכותרת "מבט קוסמי ואסטרונומי":

"שנת שמש אורכת 365 ימים, זהו בזמן בו השמש מקיפה את כדור הארץ... הירח מקיף את כדור הארץ, וכל סיבוב שלו מכונה חודש, וכל 12 חודשים מצטברים ל-354 ימים. הפער הוא 10-11 ימים... אם כן, את מניית שנת השמש ושנת הירח מתחילה באותו זמן, נמצא שבתחילת השנה השנייה שנת השמש מסתיימת בערך ביום העשירי של תשרי (יום הכיפורים), ושנה לאחר מכן היא מסתיימת ביום ה-22 של תשרי (שמיני עצרת). אפשר שזהו יסודם של מועדים אלו, ומהלכם בחודש השביעי ברור יותר."

זהו רעיון מבריק, שאני מכיר אותו מכתבי הרב יואל בן-נון. אינני יודע אם הוא מופיע במקומות אחרים, אך אני שמח שהוא הגיע להיות רעיון שאפשר להציג אותו כדבר פשוט. 

ד. "אחר נאחז בסבך בקרניו" - מהו "אחר"?

בעיצומו של פרשת העקדה כתוב "וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ". נשאלת השאלה, מה פירוש המילה "אחר" בפסוק זה? 

הנצי"ב כותב בתחילת פירושו על פסוק זה: "תיבת אחר אין לו משמעות"!

המפרשים הקלאסיים נחלקו לשתי קבוצות, אך הסכימו שמדובר בתיאור זמן. הקבוצה הראשונה, ובראשם רש"י פירשו שזה עונה על השאלה: מתי הבחין אברהם באיל. כך כתב רש"י: "אַחַר – אַחֲרֵי שֶׁאָמַר לוֹ הַמַּלְאָךְ "אַל תִּשְלַח יָדְךָ", רָאָהוּ כְּשֶׁהוּא נֶאֱחַז. וְהוּא שֶׁמְּתַרְגְּמִינָן: "וּזְקַף אַבְרָהָם יָת עֵינוֹהִי בָּתַר אִלֵּין".
הקבוצה השניה, בראשם רשב"ם, פירשו שהמילה "אחר" מסבירה מתי האיל נאחז בסבך: "כלומר אחרי כן ראה את האיל מדי עברו נאחז בסבכי היער".

בפירוש המובא בספר "ראש השנה" על פרשת העקדה הם פירשו כך:

"אחר - מאחור, מוסתר". 

כלומר, תיאור מקום! 

כיוון לא רחוק מפירוש זה יש בדברי האברבנאל שכתב: "ואפשר לפרש אחר נאחז שהיה נאחז אחר המזבח כאלו השם אחזו שם לזה".

למי נצביע בבחירות הבאות? - תגובה לפרופ' בנימין בראון במקור ראשון

 בשבת פרשת שופטים, תשפ"ה, התפרסם מאמר של פרופ' בנימין בראון במוסף שבת של מקור ראשון:

בשבת כי-תצא התפרסמה תגובה שלי, יחד עם שתי תגובות נוספות:

והנה תגובת פרופ' בראון לתגובות:

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"ג

 חלקים קודמים:

- חלק א

- חלק ב

דילגתי על פרק אחד והגעתי לפרק העוסק בקריאת התורה במעמד הקהל. 

יא. המשנה בסוטה אומרת כי "פרשת המלך" נאמרת רק בלשון הקודש.

על פניו "פרשת המלך" היא הפרשיה המפרטת את מצוות המלך, המופיעה בפרשת שופטים. אך המשנה בהמשך לא מסבירה כך, אלא פרשת המלך אלו הפרשות שהמלך קורא בהקהל.



תוכלו לראות שהמשנה מונה את "פרשת המלך" גם כאחת הפרשות שהמלך קורא בהקהל. אז מה התשובה לשאלה "פרשת המלך כיצד"? האם מדובר במעמד הקהל כולו, או רק בקריאת פרשת דיני המלך בלבד בהקהל? 

תוכלו לראות שבנוסח הרמב"ם פרשת המלך אינו מופיע בין הפרשות הנקראות בהקהל.

אלא, שקשה מאד לומר ש"פרשת המלך" לא נקראה בהקהל, שכן ממעשה אגריפס במשנה רואים שהוא כן קרא את פרשת המלך. הרמב"ם פותר את הבעיה בהוספת המילה "עד": "ומחבר אותה בפרשת "עשר תעשר", וקורא על הסדר *עד* סוף הברכות והקללות שנאמר "אשר כרת אתם בחורב""

הנשקה מציע כי מעמד הקהל עבר מספר תהפוכות: בתחילה במעמד הקהל קראו את הפרשיות כפי שמופיעות בנוסח הרמב"ם: "וקורא מתחילת "אלה הדברים" - ועד "שמע", ו"שמע", "והיה אם שמוע תשמעו", "עשר תעשר", ו"כי תכלה לעשר", ברכות וקללות - עד שהוא גומר את כולם."

בשלב זה, מטרת ההקהל הוא מעמד חידוש הברית בעת שבני ישראל חוזרים לעבד את אדמתם במוצאי שביעית. כך גם עולה מהפסוקים. 

בשלב שני, כנראה בעקבות הכרח היסטורי, הפך מעמד ההקהל ממעמד חידוש הברית של העם, למעמד חידוש הברית של *המלך*. בשלב זה התווסף פרשת המלך לפרשיות שנקראו.
שריד לשלב זה הוא לשון המשנה המכילה את מעשי אגריפס ותוספת "פרשת המלך" לפרשות שנקראו בהקהל. 

בשלב שלישי, לדעת הנשקה, הגיע בעל משנה אחרונה והוריד שוב את "פרשת המלך" מרשימת הפרשיות שנקראו בהקהל, על מנת להשיב את אופי מעמד הקהל למקורו, אך מעשי אגריפס נשארו במקומן במשנה.

(בדרך כלל אני רק מסכם, ולא מביע דעה כאן על דברי המחבר. אך בפרק הזה נדמה לי שאין צורך בחלק האחרון של המהלך, והיה ניתן לומר שמשנה ראשונה היא מעמד הקהל המקורי, ומשנה אחרונה היא מעמד הקהל הסובב את המלך. אלא, שמה שהמחבר מרוויח במהלך שלו זה שהשאלה בה פותחת המשנה "פרשת המלך כיצד" - על מה ולמה מעמד הקהל מכונה על ידי המשנה "פרשת המלך"? לא מצאנו במקומות אחרים שפרשות הנקראות על ידי בעל תפקיד נקראות על שמו. אלא, שצ"ל שפרשת המלך היא הפרשה המכילה את דיני המלך, ולכן שמשנה ראשונה עוסקת במעמד הקהל בתקופת הביניים.)

יב. קריאת התורה של כהן גדול ביום הכיפורים 

המשנה ביומא פרק ז משנה א מתארת את מעמד קריאת התורה ביום הכיפורים

יש לשאול: מדוע את "ובעשור" קורא על פה? 

מה פירוש האמירה "יותר ממה שקריתי לפניכם כתוב"? 

הגמרא בבבלי מביאה דעות ש"אין גוללין ספר תורה בציבור", ומצד שני לא ניתן להוציא ספר נוסף משום פגמו של ראשון או משום ברכה שאינה צריכה. תירוצים אלו קשים מאד. 

מדוע יהיה פגם אם יוציאו ספר נוסף?
ומדוע ייחשב הדבר לברכה שאינה צריכה? 

בירושלמי, אגב, הדיון הזה כמעט ונעדר. 

רש"י בסוטה הסביר את אמירת הכהן הגדול "יותר ממה שקריתי וכו'", שזה בא כדי למנוע מחשבה שפרשת "ובעשור" נעדרת מהספר תורה הספציפי שהכהן בחר לקרוא ממנה, וכך נוספה לגירסת המשנה המילה: "כתוב *כאן*".
אך מנוסח המשנה המקורי, ללא המילה *כאן*, לא נשמע כדברי רש"י שהכהן מדבר על ס"ת ספציפי, אלא על ספרי התורה בכלל. אך אם הכוונה היא לומר שגם פרשת ובעשור כתובה בתורה, במקום לומר "יותר ממה שקריתי", היה צריך לומר בצורה פשוטה "גם פרשה זו שאומר על פה כתובה כאן".

מכאן מציע הנשקה כך: פירוש המשפט "יותר ממה שקריתי כתוב" הוא שיש בתורה פרשה נוספת העוסקת ביום כיפור, שאותה לא אקרא בפניכם.
ובמשנה ראשונה היה כתוב רק כך: קורא "אחרי מות", ו"אך בעשור", וגולל את התורה - ומניחה בחיקו, ואומר: "יתר ממה שקריתי לפניכם - כתוב". ומברך עליה שמונה ברכות בעלי משנה אחרונה באו והוסיפו לפני "ומברך עליה" את המשפט: ובעשור שבחומש הפקודים קורא על פה.
ולפי זה, במשנה ראשונה לא היה קורא ובעשור, ואמירתו של הכהן מתייחסת לפרשת ובעשור שאותה הוא איננו קורא. 

ועתה צריך לתת טעם לשינוי בין משנה ראשונה למשנה אחרונה.

נחלקו תנאים בשאלה האם "איל העם" המופיע בפרשת אחרי מות הוא אותו איל המופיע בפרשת "ובעשור" שבפרשת המוספין בפנחס. שיטת רבי שמדובר באותו איל, הוא הדומיננטי במשנה יומא פרק ז משנה ג , אך מפשוטו של מקרא נראה דווקא כשיטת ר' אליעזר ברבי שמעון האומר כי האיל בויקרא הוא נפרד מזה שבפינחס.
בעלי משנה ראשונה סברו כר' אליעזר בר"ש, שהפרשות חלוקות לגמרי, ולכן בשעת קריאת התורה, שאז משלימים את עשיית קרבנות אחרי-מות, אין טעם לקרוא את ובעשור. אך בעלי משנה אחרונה סברו שהפרשות מעורבות ואיל העם הוא אותו איל מפרשת ובעשור, ולכן יש לקרוא גם פרשה זו.

מכלל הדברים עולה הנחת מוצא: הגמרא דורשת את ענין קריאת התורה מהמילים "כאשר צוה ה' את משה". יש להבין דרשה זו, שהכהן בקריאתו בתורה מוסר מעין דו"ח לציבור שהפעולות שהוא עשה הם כפי המתואר בתורה (ולכן, לדברי בעלי משנה ראשונה, אין מקום לקרוא את פרשת המוספין, שטרם הוקרבו).


נ.ב. כנראה שאקח פסק זמן מסוים מהספר הזה כדי להכין את עצמי לחגים הבעל"ט.

אליהו ומעמד הר הכרמל

מלכים א' פרקים יז-יט הם שלושה פרקים העוסקים בנבואת ובמעשי אליהו הנביא. 

פרק יז נפתח בדברי אליהו המצהיר שלא ירד טל ומטר "כי אם לפי דברי". לאחר מכן, הפרק מכיל שלושה סיפורים קצרים: 

1. אליהו בנחל כרית

2. אליהו בבית האשה מצרפת

3. אליהו מחיה את בן האשה מצרפת. 

פרק יח נפתח בציווי ה' לאליהו "לך הראה אל אחאב ואתנה מטר על פני האדמה", במרכז הפרק יש את מעמד הר הכרמל והפרק מסתיים עם ירידת הגשמים. 

פרק יט מספר אודות אליהו בהר חורב. 

הרב אמנון בזק, בספרו "מלכים א - מאחדות לפילוג", והרב אלחנן סמט, בספרו "פרקי אליהו", מסכימים שיש להבין את פרק יז ככזה המתאר מעין סדנת חינוך שאותו מעביר הקב"ה את אליהו, אך הרבנים המחברים חולקים בנוגע לנקודה אותו מנסה להנחיל ה' לאליהו. 

על פי הרב סמט, ה' לא היה מרוצה מזה שאליהו החליט על דעת עצמו שתהיה עצירת גשמים, והוא מנסה להביא את אליהו להבין את המחיר היקר שמשלמים הציבור הרחב, שלא בהכרח אחראים לעבודה הזרה, על גזרת הבצורת. רק בסיום פרק יז אליהו מבין זאת לאשורו, והוא במצב תודעתי בו ה' יכול לומר לו, בתחילת פרק יח, "לך הראה אל אחאב ואתנה מטר על פני האדמה". 

על פי הרב בזק, מטרת "סדנת החינוך" של פרק יז היא שונה. גזרת הבצורת היתה במקומה, אלא שהתוספת של אליהו "כי אם לפי דברי" היא השגויה. בזה הפריז אליהו על המידה. ה' מלמד את אליהו שהוא לא קובע כלום בפני עצמו, ושהעולם פועל רק לפי גזרת עליון ואליהו הוא סך הכל שליח להביא את דבר ה' אל העולם. 

אם פרק יז רק מספר מספר סיפורים, שניתוח שלהם מביא למסקנה שמתואר כאן קונפליקט בין ה' לאליהו, הרי שפרק יט (אליהו בהר חורב) כבר מציג קונפליקט מפורש ביניהם. כאשר במהלך הפרק מתבקש אליהו פעמיים לפרש את טענותיו, והוא חוזר מילה במילה על טענתו:

"קַנֹּא קִנֵּאתִי לַה' אֱלֹהֵי צְבָאוֹת כִּי עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ וְאֶת נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי וַיְבַקְשׁוּ אֶת נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ"

 ובסופו של דבר הוא למעשה מפוטר מתפקידו כנביא והוא מצטווה למנות את אלישע שיחליף אותו בתפקיד הנביא. 

אז פרק יז מציג קונפליקט בין הנביא לה' בנוגע לאופן תפיסת תפקיד הנביא, ופרק יט מציג קונפליקט דומה, מה קורה בפרק יח? האם גם שם מוצג קונפליקט כזה? 

יש מקום אחד במהלך פרק יח שדי ברור שמשהו לא כשורה. זה קורה בסיום המעמד בהר הכרמל:

וַיֹּאמֶר אֵלִיָּהוּ לְאַחְאָב עֲלֵה אֱכֹל וּשְׁתֵה כִּי קוֹל הֲמוֹן הַגָּשֶׁם. וַיַּעֲלֶה אַחְאָב לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת וְאֵלִיָּהוּ עָלָה אֶל רֹאשׁ הַכַּרְמֶל וַיִּגְהַר אַרְצָה וַיָּשֶׂם פָּנָיו בֵּין בִּרְכָּיו. וַיֹּאמֶר אֶל נַעֲרוֹ עֲלֵה נָא הַבֵּט דֶּרֶךְ יָם וַיַּעַל וַיַּבֵּט וַיֹּאמֶר אֵין מְאוּמָה וַיֹּאמֶר שֻׁב שֶׁבַע פְּעָמִים. וַיְהִי בַּשְּׁבִעִית וַיֹּאמֶר הִנֵּה עָב קְטַנָּה כְּכַף אִישׁ עֹלָה מִיָּם וַיֹּאמֶר עֲלֵה אֱמֹר אֶל אַחְאָב אֱסֹר וָרֵד וְלֹא יַעַצָרְכָה הַגָּשֶׁם. וַיְהִי עַד כֹּה וְעַד כֹּה וְהַשָּׁמַיִם הִתְקַדְּרוּ עָבִים וְרוּחַ וַיְהִי גֶּשֶׁם גָּדוֹל וַיִּרְכַּב אַחְאָב וַיֵּלֶךְ יִזְרְעֶאלָה.

אליהו מודיע לאחאב שהוא מצפה שהגשם יתחיל באופן מיידי - "קול המון הגשם". אך בפועל גם אחרי שאליהו גוהר ארצה ושם פניו בין ברכיו, הנער אינו רואה עננים באופן. רק אחרי שהוא הולך ושב שבע פעמים, הוא מזהה תחילה של עננות, שבסופו של דבר מביאים את הגשם. 

כל זה מעורר את השאלה: אם אליהו נשלח בתחילת הפרק אל אחאב כדי שה' ייתן מטר על פני האדמה, וכעת לאחר הסרת כל המחסומים, העם מצהיר "ה' הוא האלהים" ונביאי הבעל נשחטים בנחל קישון, מדוע ה' לא מוריד מיד את הגשם? 

על פי הרב בזק (עמ' 318): 

"נראה, כי מטרתו של העיכוב היתה ללמד את אליהו שתהליכים לוקחים זמן, וששינויים דרמטיים אינם חלים מיד. בניגוד למחשבתו של אליהו שמיד עם סיום המעמד יתחילו הגשמים לרדת, הרי שהוא לומד אט אט שגם כאן מדובר בתהליך... למסר זה יש חשיבות רבה לקראת הפרק הבא".

על פי הרב סמט (עמ' 221):

"אליהו אינו מודיע בדרך לקונית על חידוש קרוב של הגשם, אלא גוזר, תוך נטילת אחריות לכך שה' יקיים את גזרתו, כי הגשם ירד מיד... בכך ממשיך אליהו את פעילותו הנבואית הקודמת, המתאפיינת ביזמות משלו שנועדו לתקן את מצב העם, יזמות שה' נענה לו בהן... נמצא על כל זאת כי הפסקה המסיימת את סיפורנו מחזירה אותנו לנושאו של הסיפור הקודם."

אך נדמה שהשאלה המרכזית שצריך לשאול אודות פרק יח היא: מה מקומו של המעמד בהר הכרמל? במלים אחרות, ה' מצווה את אליהו "לך הראה אל אחאב ואתנה מטר", ה' לא אומר מילה על לכנס את העם להר הכרמל, הוא גם לא אמר שעל אליהו להחזיר את העם בתשובה, אז איך הגענו מ"הראה אל אחאב" ל"שְׁלַח קְבֹץ אֵלַי אֶת כָּל יִשְׂרָאֵל אֶל הַר הַכַּרְמֶל"? 

כאן, שוב נראה שיש תמימות דעים בין הרב בזק לרב סמט. 

הרב בזק כמעט ולא מתייחס לשאלה: מניין הביא עכשיו אליהו את מעמד הר הכרמל? 

בהערת שוליים (הערה 16 בעמ' 306) הוא כותב כך:

"כמו בגזרת הבצורת שבפרק הקודם, גם הסיפור זה חוזרת השאלה אם אליהו יזם את המבחן בעצמו, או שמא היה זה צו ה'. רד"ק העלה את שתי האפשרויות... דומה שגם כאן לא היה ציווי מפורש, ולנביא יש סמכות לפעול פעולות שלא בדרך הטבע, ובלבד שיובהר כי הכל בא מאת הקב"ה."

הרב סמט מקדיש ששה עמודים לדון בשאלה "האם נצטווה אליהו על מעשיו בסיפורינו?" (עמ' 144 ואילך). 

כמו הרב בזק בהערתו, גם הרב סמט מסיק: "אליהו לא נצטווה אפוא לעשות דווקא מעשים אלו שעשה, אולם מעשיו לא רק שאינם עומדים בסתירה לדבר ה', אלא הם מהווים את הגשמת מה שנרמז בו: שיש לנצל את המצב שנוצר, ולשתף פעולה עם אחאב, למען ייתן ה' מטר על פני האדמה, כראוי לישראל בשעה שהם בעלי תשובה."

ולי הקטן נדמה שלא זו הדרך.

אם אנחנו מבינים שפרק יז מציג בפנינו קונפליקט בין ה' לנביא, עם ניסיון לחנך את הנביא, ופרק יח מסתיים בסוג של קונפליקט (שאו שחוזר על הקונפליקט של פרק יז, כדברי הרב סמט, או שמקדים את הקונפליקט של פרק יט, כדברי הרב בזק), ופרק יט מציג קונפליקט שמסתיים בפיצוץ, האם לא סביר יותר לומר שפרק יח גם כן מציג קונפליקט?! 

בעיני, יש לקרוא את פרק יח כך שה' מצווה את אליהו להיראות אל אחאב, כאשר הכוונה היא שאליהו יפנים את המסר של פרק יז ויאמר לאחאב שהרעב על כל העם צריך להסתיים כי לא מגיע לעם לסבול בצורה כזאת, ורק עובדי הבעל ייענשו מעתה, ולאחר מכן ניתן להוריד מטר. אליהו אינו מבצע את מה שנצטווה. הוא לא מפנים את החלוקה בין העם לבין מנהיגיו. זו גם הטענה שאליהו ממשיך לדבוק בה בפרק יט "כי עזבו בריתך בני ישראל". לכן, אליהו צריך לכנס את העם אל הר הכרמל ולשמוע מהם "ה' הוא האלהים" לפני שהוא יסכים שיש להוריד מטר. לנוכח השינוי שמבצע אליהו בכוונת ה', המטר מתעכב בסוף פרק יח. 

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"ב

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"א

ד. המשנה בתמיד מזכירה כי יחד עם קריאת שמע היו הכהנים במקדש קוראים גם את עשרת הדברות. הגמרא אומרת שנמנעו מלקרוא את עשרת הדברות במדינה כחלק מק"ש מפני תרעומת המינים (שלא יאמרו שרק עשרת הדברות מחייבים). הנשקה סבור שההבנה הנכונה היא שקריאת עשרת הדברות היתה תקנה מיוחדת למקדש, שבשלב מסוים ביקשו להעתיק אותה למדינה, אך מפני תרעומת המינים נמנעו מכך. 

ומפני מה תיקנו להוסיף את עשרת הדברות לקריאת שמע במקדש?
קריאת שמע במקדש היתה נקרית באמצע הקרבת התמיד והיתה נעשית בלשכת הגזית, מקומם של חכמים. נראה שיש כאן אישוש לסולם הערכים של הפרושים, על פני הצדוקים, שקבלת מצוות של כל אדם היא בראש סדר העדיפויות. לפני עבודת המקדש. זה יסביר גם את הוספת עשרת הדברות, המחזק את חובת היחיד בקיום מצוות.

ה. לאחר שראינו כי עשרת הדברות לא היתה חלק מקריאת שמע במדינה, יש לברר את מקומה של פרשת ציצית כחלק מקריאת שמע. פרשות שמע ווהיה הן חלק משום שבהם מוזכר הדיבור "בם... בשכבך ובקומך". מקובל לומר שקוראים פר' ציצית משום הזכרת יציאת מצרים, אך יציאת מצרים הנו חלק שולי בפרשה.
המשנה הידועה בברכות הנאמרת גם בהגדה של פסח מביאה מחלוקת בן-זומא וחכמים אם מזכירים יציאת מצרים בלילות. ראשונים נחלקו בשתי מחלוקות ביחס למשנה זו: 

1. מה סוברים חכמים? האם הם מסכימים כי מזכירים יציאת מצרים בימים? 
2. היכן מזכירים יציאת מצרים? האם בק"ש או בברכת גאולה?

בן זומא דורש "תזכור" כ"תזכיר". על פניו חכמים חולקים ומשאירים את ההבנה הפשוטה ש"תזכור" זה בלב. יתכן והרקע לחידושו של בן זומא כי יש להזכיר יציאת מצרים בפה הוא המצב ששרר לאחר החורבן שהיה צורך להשריש את האמונה בגאולה.
ברור שעורך המשנה לא הבין שמח' בן זומא וחכמים הוא על פרשת ציצית, שכן להלן בפרק ב מובאת שיטת ר' יהושע בן קרחה ש""ויאמר" אינו נוהג אלא ביום" ללא הבאת דעת בן זומא כחולק. גם לשון "מזכירין" ולא "קוראין" מחזקת הנחה זו. לכן, יש להבין שדברי בן זומא מכוונים לברכת גאולה.
לכן, נשארנו עם שאלה כפולה: מפני מה נתווספה פרשת ציצית לקריאת שמע? ולאחר שראינו את דעת רבי יהושע בן קרחה, מפני מה קוראים פרשת ציצית גם בלילה?
נראה שהמנהג התחיל בכך שהתחילו לומר פרשת ציצית בבוקר, ובעיקר משום ששיגרא דלישנא התחילו לאומרה גם בלילה, משום שהיו רגילים לאומרה כך בבוקר. לכן, כל שנותר לבאר זה מפני מה הוסיפו פרשה זו בקריאת שמע של הבוקר.

רס"ג כותב מדעתו שבפרשת ציצית יש מקבילות לעשרת הדברות. ראינו כי במקדש הוסיפו את עשרת הדברות לקריאת שמע כדי לחזק את המצוות המעשיות, אך נמנעו מלהוסיף את עשרת הדברות במדינה מפני המינים שיאמרו שרק עשרת הדברות מחייבות.
במדינה, במקום עשרת הדברות הוסיפו פרשת ציצית שגם היא מצווה מעשית והיא מזכירה ש"לא תתורו" אחרי המינים. בתחילה הוסיפו זאת רק ביום, שכן מצוות ציצית היא רק ביום, עד שבתקופת האמוראים המנהג התגלגל שהתרגלו לאומרה גם בלילה.

ו. הפרק הבא בלבקש תפלה , שעוסק בנושא קריאת שמע, מתחיל להיות קצת מורכב. ננסה לעמוד על החידושים העיקריים שבה. 

כידוע, משנה ברכות פותחת ב"מאימתי קורין את שמע בערבית? משיכנסו הכהנים לאכול בתרומתם". כולנו יודעים שזמן ק"ש של ערבית מתחיל בצאת הכוכבים, אך מתי הכהנים נכנסים לאכול תרומה?
לכאורה, התורה אומרת בפירוש שזמן אכילת תרומה הוא כאשר "ובא השמש וטהר", כלומר משעת שקיעה. בספרי זוטא נשתמרה מחלוקת בדבר: "מאמתי אדם קורא קריאת שמע... משיטהרו הכהנים לאכול בתרומתן כדברי בית שמאי, ובית הלל אומרים משתחשך". כשלוקחים בחשבון שהדעה במשנתנו האומרת "משיכנסו הכהנים" הוא לא אחר מרבי אליעזר, הידוע כשמותי (מבית שמאי), מתחיל להיווצר כאן תובנה חדשה:בית שמאי ובית הלל נחלקו בדבר. בית שמאי סברו שזמן ק"ש משקיעת החמה, ובית הלל סברו משתחשך. ומה יסוד המחלוקת? בית הלל למדו מ"מבשכבך", זמן שאנשים הולכים לישון, וזה משתחשך.
בית שמאי הבינו את הפסוק כפשוטו שיש לדבר "בם" בכל מצב: בלכתך בדרך, בשכבך ובקומך. לכן קבעו שכיוון שיש לקרוא ק"ש בתמידות, אז פעם בבוקר ופעם בערב זה מה שנצרך, ולעניין ערב - משקיעת החמה מספק.

ז. ומכאן למחלוקת נוספת בין בית הלל לבית שמאי - המחלוקת על התנוחות בזמן הקריאה. המשנה אומרת: בית שמאי אומרים בערב כל אדם ייטו ויקרו ובבקר יעמדו, שנאמר: בשכבך ובקומך. בית הלל אומרים: כל אדם קורין כדרכן שנאמר: ובלכתך בדרך.
אם כן למה נאמר "ובשכבך ובקומך"? אלא בשעה שדרך בני אדם שוכבים ובשעה שדרך בני אדם עומדים. ע"כ. מה פירוש "ייטו"? אם מדובר על שכיבה, למה לא אמרו "ישכבו"? שורש הטה חוזר גם בספרי: וכבר היה ר' ישמעאל מוטה ודורש ור' אלעזר בן עזריה זקוף, הגיע זמן ק"ש נזקף ר"י והטה ראב"ע.
לכן, מסיק הנשקה שהטיה כאן הוא כפיפה קדימה. בבוקר עליו לעמוד זקוף, לדעת ב"ש, ובערב עליו לכפוף את קומתו ולשחות. נקודת החולשה של פרשנות זו היא שלדבריו מקור דברי בית שמאי אינו מהפסוק "ובשכבך ובקומך" (וזו תוספת מאוחרת למשנה, ולא דברי ב"ש), אותו למדו ב"ש כאומר: בתמידות.
מהו שורש המחלוקת בין הבתים? בית שמאי המורים כי יש לעמוד בבוקר ולשחות בערב רואים ביסוד מצוות קריאת שמע מעמד ייעודי של קבלת עול מלכות שמים. בית הלל האומרים כי אפשר לקרוא קריאת שמע בכל מצב רואים במצוות ק"ש חיוב בוקר וערב לשנן פרשות מהתורה (דיבור בם).
הפועל היוצא של הבנות שונות אלו הוא בצורך בכוונה. לדעת בית שמאי עיקר המצווה הוא קבלת עול מלכות שמים - מה שמצריך כוונה. לדעת בית הלל המצווה היא שינון - פעולה שאינה מצריכה כוונה מיוחדת. להבנה זו יובן שאנו מוצאים תנאים, שאינם ידועים כמשתייכים לבית שמאי, הנוהגים למעשה כבית שמאי.

ח. בדיון על ברכות קריאת שמע, חוזרים לעסוק במשנה בתמיד: "אמר להם הממונה: ברכו ברכה אחת, והן ברכו וקראו עשרת הדברים, שמע, והיה אם שמוע תשמעו, וברכו את העם שלש ברכות, אמת ויציב ועבודה וברכת כהנים".השאלה הנשאלת היא מהי אותה "ברכה אחת" שברכו הכהנים לפני קריאת שמע?
בירושלמי מופיע בשם שמואל שאותה ברכה זו ברכת התורה. בבבלי נאמר בשם שמואל שזו ברכת אהבה רבה. נראה שבירושלמי סברו שיש הבדל עקרוני בין קריאת עשרת הדברות וקריאת שמע במקדש לבין ק"ש בגבולין. במקדש היה זה מעין קריאת התורה, ולכן לפניה מברכים ברכה הדומה לברכה שמברכים לפני קריאת התורה.
בבבלי, לעומת זאת, ראו בקריאה במקדש השתקפות והרחבה של ק"ש שבמדינה ולכן סברו שברכו אהבה רבה. יותר קל להבין כיצד מסורת הירושלמי הפכה לזו שבבבלי, מאשר להיפך, ולכן נראה שמסורת הירושלמי היא הראשונית. אך יתר על הסברא, נראה כך גם מלשון המשנה. "ברכה אחת" באה כהנגדה ל"שלוש ברכות" ואם הכוונה היתה אחת משתי הברכות שמברכים בגבולין לפני ק"ש, הרי שהיה על המשנה לנקוט בפירוש איזה משתי הברכות. משלא עשתה כן נראה שלא מדובר על ברכות ק"ש הנאמרות בגבולין.


ט. ברכות ק"ש - מה תוכנן וזיקתם לקריאת שמע?יש ראשונים שראו בברכות מעין ברכת המצוות לקריאת שמע, יש שראו בהן ברכות העומדות בפני עצמן רק שהצמידו את אמירתן לק"ש, אך הרא"ה סבר שאין אלו ברכת המצוות אך גם אין הן עומדות בפני עצמן, אלא ברכות שניתקנו במיוחד ללוות את ק"ש.
באשר לברכת אהבה רבה, עניינה להקדים את מצוות "ואהבת את ה' אלהיך", בכך שה' אוהב את עמו ישראל ובחר בהם. ברכת הגאולה יש בה שני חלקים: חלקה הראשון הוא אישור לנאמר בקריאת שמע (לא רק בפרשת ציצית, אלא בעיקר קבלת עול מלכות שמים ועול מצוות), וחלקה השני על גאולת ישראל.
עניינה של ברכת גאולה לקריאת שמע הוא שוב ביחסי הגומלין: 

• ה' אוהב את ישראל -> עם ישראל מצווה לאהוב את ה'. 
• עם ישראל מקבל עול מצוות -> ה' גואל את ישראל.

בבבלי נאמר בשם רב: "כל שלא אמר אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו, שנאמר: להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות". למה הכוונה "לא יצא ידי חובתו"? על איזה חובה מדובר? לפי דברינו הכוונה לחלקה הראשון של ברכת גאולה, האישור של קבלת עול מלכות שמים, ומימרת רב בא דווקא להצביע על המשותף בין הבוקר לערב, שיש לאשר את קבלת עול מלכות שמים, ולא את המפריד (אמת ויציב מול אמת ואמונה).לדעת רב, זה חלק מקבלת עול מלכות שמים, שהאדם יאשר שהוא מתכוון למה שכתוב בפרשיות שקרא.


י. נשאר בידינו לבאר את מקומה ותוכנה של הברכה הראשונה של קריאת, יוצר אור או המעריב ערבים, וכיצד הוא קשור בקריאת שמע.
נראה שברכת המאורות מחייב אותנו להסתכלות אחרת על מארג הברכות וקריאת שמע. כשהתורה ציוותה לקרוא קריאת שמע בוקר וערב, חז"ל ראו בכך הזדמנות לארוג מארג תפילה שלם המתאים לתפילות הבוקר והערב. מארג תפילה זה נפתח (ובערב גם נסגר) בדיוק בכך שהגיע יום/לילה חדש וראוי לברך על כך.
בהבנה זו יש בכדי להסביר את דברי הברייתא על מי שפספס את זמן קריאת שמע: "הקורא מכאן ואילך לא הפסיד... אבל מברך הוא שתיים לפניה ואחת לאחריה". כיוון שעניין הברכות הוא ברכות בוקר וערב, הרי שגם אם עבר זמן קריאת שמע, וקוראים שמע רק כקורא בתורה, הרי שניתן עדיין לברך את הברכות.

איש האלהים מיהודה והנביא הזקן מבית-אל (מלכים א פרק יג)

לפני מספר שנים כתבתי את הפוסט הבא:

מאז שאני זוכר הוטרדתי מסיפור איש הא-להים מיהודה המגיע לבית א-ל והנביא הזקן המחטיא אותו וגורם ע"י כך למותו.
מי הצדיק בסיפור? מי הרשע? מה המסר והמטרה של הפרק?

 
לאחרונה קראתי את מאמרו של הרב אלחנן סמט (שהתפרסם במגדים ו) ואת מאמר התגובה של ד"ר תמר ורדיגר (מגדים ח).
הרב סמט טוען שהנביא הזקן הוא נביא שקר, וד"ר ורדיגר טוענת שהנביא הזקן בעיקרון הוא נביא אמת.
הרב סמט טוען שהמפגש עם איש הא-להים גרם לנביא הזקן לשנות את כל מהלך חייו ואת תמיכתו בפולחן שהקים ירבעם, ומנגד ד"ר ורדיגר טוענת שהנביא הזקן אף פעם לא היה בעל דעה מגובשת באשר לעגלים.
לדעת הרב סמט הסיפור בא להמחיש שקידוש השם (של הנביא הזקן) יכול לכפר על חילול השם (של איש הא-להים), ואלו ד"ר ורדיגר טוענת שמטרת הסיפור להדגיש את הקושי בהבחנה (שנעשתה לבסוף ע"י הנביא הזקן) בין נבואת אמת לנבואת שקר, ובין מלך צדיק למלך רשע.
שני מאמרים מרתקים ומעוררים למחשבה.

ע"כ הדברים שכתבתי בזמנו.

לאחרונה יצא לאור ספרו של הרב אמנון בזק על מלכים א' - מאחדות לפילוג. לרגל זה, רציתי לחזור ולעיין בפרשנויות השונות לסיפור הזה. 

כאמור, ד"ר תמר ורדיגר סברה שהנביא הזקן מבית-אל היה נביא אמת. לדידה, הוא לא היה קשור לפולחן העגל בבית-אל, והתערב בנעשה רק כששמע מבנו על נבואת איש-האלהים מיהודה. 

הרב אלחנן סמט סבר שהנביא הזקן היה נביא שקר שכיהן כאחד מהנביאים שהיו מקושרים עם העגל והמזבח בבית-אל ואף היווה מעין סמכות רוחנית בהכשרת המקום, הגם שמשום מה הוא נעדר מהמעמד בו השתתף המלך ירבעם. 

הרב אמנון בזק סבור כי "הנביא היה מכוהני הבמות שמינה ירבעם, והוא היה מחובר מאד למזבח שבבית אל". גם הוא לא מסביר מדוע הוא לא השתתף בפולחן העגלים במעמד המלך. 

מטרת הנביא הזקן להשיב את איש האלהים לאכול לחם בבית אל, לדעת ד"ר ורדיגר הוא כדי להבחין האם איש האלהים הוא נביא אמת או לא. לדעת הרב סמט המטרה היתה להשפיע על דעת הקהל ולשכנע אותם שהקב"ה לא שובר את הכלים עם ממלכת ירבעם, ובכך להציל את המפעל לו הוא נתן גב רוחני. לדעת הרב אמנון בזק המטרה היא לבטל את נבואת הפורענות על בית-אל. לדבריו, אם חלק מהנבואה תתבטל (ההוראות לנביא לא לאכול לחם) אזי הנבואה כולה יכולה להתבטל. בסופו של דבר, הנביא שחשב שבמעשיו הוא גורם לביטול הנבואה, מקבל בעצמו נבואה אמיתית ובזה הוא נאלץ בסופו של דבר לאשרר שנבואת איש האלהים תתקיים. 

מהי מטרת הסיפור? כפי שכתבתי לעיל, הרב סמט סבור שמטרת הסיפור להמחיש שגדול הוא קידוש השם מחילול השם. ד"ר ורדיגר סבורה שמטרת הסיפור להדגיש את הקושי בהבחנה בין נבואת אמת לנבואת שקר. לדברי הרב בזק, אם אני מבין נכון, מטרת הסיפור הוא להדגיש ש"דבר אלהינו יקום לעולם". 

ביקורת ספרים: מעשה בצדיק ואלונקה, מאת: הרב חיים נבון

אומר בכנות, כשנתקלתי בספר "מעשה בצדיק ואלונקה" בפעם הראשונה, עת נכנסתי לחנות הספרים לחפש ספר אחר, עלעלתי בו כמה דקות ולא יצאתי עם תחושה שזה ספר שאני חייב לרכוש ולקרוא.

לפני זמן מה אחד מבניי חזר הביתה עם הספר והניח אותו על השולחן בסלון. אני הרמתי אותו וישבתי ובלעתי את תוכנו.
אני מתייחס בדבריי למחצית הראשונה של הספר. הספר מחולק לשני חלקים: חציו השני הוא אוסף של הספדים שנאמרו על חללי "מלחמת שמיני עצרת" (כפי שהוא מכונה על כריכת הספר) בוגרי ישיבות ההסדר. החידוש של הספר, בעיני, הוא המחצית הראשונה של הספר בו קובצו סיפורים קצרים (שורות בודדות) על חללים שלמדו או לימדו בישיבת הסדר בעת שנלחמו ונפלו במלחמה.
הסיפורים ברובם הם סיפורים על החיים "הרגילים" שעברו, לפני ששמותיהם ייזכרו לנצח בדברי ימי האומה. סיפורים על איך שהקפידו או לא הקפידו על לבוש מסודר, על איך שעזרו לחבר, וראו את החניך במצוקתו. מה שקלטתי כשישבתי לקרוא את הספר, ושלא הבנתי כשעלעלתי בו אז בחנות, זה שאמנם כל אחד מהסיפורים בפני עצמו הוא אולי לא כל כך מרשים (יש מעטים שכן), אך כשמצרפים את הסיפורים יחד רואים אישיות מרשימה. זה נכון עבור כל אחד מהחללים בפני עצמו, אך זה מקבל משנה תוקף כשמסתכלים על התמונה המלאה. כי אז סיפוריהם של החללים מתחילים להשתלב זה בזה. האחד שהתקשה מאד בלימודים ובכל זאת בחר ללמוד בישיבה ולהשקיע מעל ומעבר כדי להצליח, והאחר שקנה כל גוף ידע שנקרה בדרכו. במכלול נוצר כאן תמונה של מה שמכנים "דור הנצחון". דור שלא יורד מהדורות שלפניו, שליבו וראשו במקומות הנכונים, ושמצליחים לעלות ולהתעלות ולקדש את השם.
דבריהם של חז"ל על מקדשי השם עולים במחשבתי:

"אשרי אביו שלמדו תורה אשרי רבו שלמדו תורה ... פלוני שלמד תורה ראו כמה נאים דרכיו כמה מתוקנים מעשיו עליו הכתוב אומר 'ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר'"

("מעשה בצדיק ואלונקה" / הרב חיים נבון)