"ויקרא בשם ה'" (רעיון לפרשת תולדות)

בראשית פרק כו
(כב) וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם וַיַּחְפֹּר בְּאֵר אַחֶרֶת וְלֹא רָבוּ עָלֶיהָ וַיִּקְרָא שְׁמָהּ רְחֹבוֹת וַיֹּאמֶר כִּי עַתָּה הִרְחִיב ה' לָנוּ וּפָרִינוּ בָאָרֶץ:
(כג) וַיַּעַל מִשָּׁם בְּאֵר שָׁבַע:
(כד) וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בַּלַּיְלָה הַהוּא וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ אַל תִּירָא כִּי אִתְּךָ אָנֹכִי וּבֵרַכְתִּיךָ וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ בַּעֲבוּר אַבְרָהָם עַבְדִּי:
(כה) וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה' וַיֶּט שָׁם אָהֳלוֹ וַיִּכְרוּ שָׁם עַבְדֵי יִצְחָק בְּאֵר:

אחרי שרבו עם יצחק על הבארות, מצליח יצחק לחפור באר מבלי שרבים עליה, והוא מצהיר "עתה הרחיב ה' לנו ופרינו בארץ". אך להפתעתנו הרבה כבר בפסוק אחרי זה הוא עוזב את המקום ועולה לבאר שבע.

רשב"ם מסביר שמכיוון שה' אומר ליצחק "אל תירא", אנו יכולים להבין שמה שהניא את יצחק לעזוב את ארץ פלישתים ולהגיע לבאר שבע היה שהוא פחד מפלישתים (רשב"ם בראשית פרשת תולדות פרק כו פסוק כג):

ויעל משם באר שבע - כי היה מתיירא מהם, שכן מוכיח שאמר לו הק' אל תירא כי אתך אנ[כ]י, נמצא שהיה מתיירא: 

מהתובנה הזאת של רשב"ם אפשר להסביר ענין נוסף.
גם יצחק וגם אברהם קוראים בשם ה':

בראשית פרק יב
(ח) וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה מִקֶּדֶם לְבֵית אֵל וַיֵּט אָהֳלֹה בֵּית אֵל מִיָּם וְהָעַי מִקֶּדֶם וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה' וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה':
בראשית פרק יג
(ד) אֶל מְקוֹם הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר עָשָׂה שָׁם בָּרִאשֹׁנָה וַיִּקְרָא שָׁם אַבְרָם בְּשֵׁם ה':
בראשית פרק כא
(לג) וַיִּטַּע אֶשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם:
בראשית פרק כו
(כה) וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה' וַיֶּט שָׁם אָהֳלוֹ וַיִּכְרוּ שָׁם עַבְדֵי יִצְחָק בְּאֵר: 

הרמב"ן מסביר מדוע מצאנו קריאה בשם ה' אצל אברהם ויצחק, אך לא אצל יעקב (רמב"ן בראשית פרק יב פסוק ח):

והנכון שהיה קורא בקול גדול שם לפני המזבח את שם ה', מודיע אותו ואלהותו לבני אדם, כי באור כשדים היה מלמדם ולא אבו שמוע, ועתה כשבא בארץ הזאת שהובטח בה "ואברכה מברכיך", היה למוד ללמד ולפרסם האלהות. וכן אמר הכתוב (להלן כו כד) ביצחק כאשר הלך אל נחל גרר והובטח אל תירא כי אתך אנכי, שבנה מזבח "ויקרא בשם ה'". כי בא במקום חדש אשר לא שמעו את שמעו ולא ראו את כבודו והגיד כבודו בגוים ההם. ולא נאמר ביעקב כן מפני שהוליד בנים רבים כלם עובדי ה', והיתה לו קהלה גדולה נקראת עדת ישראל ונתפרסמה האמונה בהם, ונודעה לכל עם, וגם כי מימי אבותיו נתפרסמה בכל ארץ כנען. וכך אמרו בבראשית רבה (לט טז) מלמד שהקריא שמו של הקדוש ברוך הוא בפי כל בריה: 

כלומר, לדעת הרמב"ן, אברהם ויצחק זיהו הזדמנות להפיץ את בשורת הא-ל, ולכן קראו בשם ה'. יעקב לא נצרך להשפיע על אחרים, שכן הוא עצמו הקים משפחה גדולה של עובדי ה'.

לאור דברי רשב"ם אתם פתחנו, יתכן להסביר קצת אחרת.

יש הבדל בין ההתנהלות של אברהם ויצחק להתנהלות של יעקב. אברהם ויצחק התנהלו בארעיות, נטו את אהליהם במקום שיכלו, ולאחר זמן עברו למקום הבא.
יעקב, עוד בדרכו לארץ כנען בונה בית. כשהוא מגיע לארץ, הדבר הראשון שהוא עושה זה לקנות שדה בו יוכל לגור. זו כבר לא התנהלות של ארעיות, אלא של רצון להיות מקובע.

אברהם ויצחק, כשהם מגיעים למקום, הם נוטים את אהליהם, בונים מזבח, וקוראים בשם ה'.
יעקב, לעומת זאת, נאמר עליו, כשהוא מגיע לשכם:

ויצב שם מזבח ויקרא לו אל אלהי ישראל

הקריאה בשם ה' היא דרך הפצת האמונה כשמתהלכים בצורה ארעית, בדומה לסוחר העובר ממקום למקום ומודיע "מי רוצה לקנות?". יעקב מבקש לקבע את עצמו בארץ והוא כבר לא נצרך לקרוא בשם ה'. הוא קורא למקום (עי' שם במחלוקת המפרשים) "אל אלהי ישראל" - זה המקום למי שמעוניין להכיר את אלהי ישראל!

איסור שרצים (חלק א) - מה מוסכם על כולם?

בימים אלו רואה אור כרך כשרות ב' מסדרת פניני הלכה של הרב אליעזר מלמד. 
הכרך החדש כבר עלה לרשת (קישור) ולאפליקציה. 
בכרך זה ישנם שני פרקים שעוררו דיון תורני פורה, בסדרת רשומות ארצה להתייחס לאחד הפולמוסים הללו, בנושא איסור שרצים, ובעז"ה בעתיד הלא רחוק נזכה לעסוק גם בפולמוס השני, בנושא בליעה בכלים. 

ברשומה זאת, הראשונה בסדרה שתעסוק באיסור שרצים, נסכם תחילה את העקרונות המוסכמים על כולי עלמא.

כידוע, התורה אוסרת, בפרשת שמיני שבספר ויקרא ובפרשת ראה שבספר דברים, לאכול שרצים.

המשנה במכות מפרטת את העבירות עליהן לוקין, ובכללן (תלמוד בבלי מסכת מכות דף יג עמוד א):

והאוכל נבילות וטריפות שקצים ורמשים 

הגמרא מפרטת שיש סוגי שרצים עליהם לוקים מלקויות מרובות (תלמוד בבלי מסכת מכות דף טז עמוד ב):

והאוכל נבילות וטריפות שקצים ורמשים וכו'. אמר רב יהודה: האי מאן דאכל ביניתא דבי כרבא - מלקינן ליה משום שרץ השורץ על הארץ. ההוא דאכל ביניתא דבי כרבא, ונגדיה רב יהודה. אמר אביי: אכל פוטיתא לוקה ארבעה; נמלה - לוקה חמש, משום שרץ השורץ על הארץ; צרעה - לוקה שש, משום שרץ העוף. אמר רב אחאי: המשהה את נקביו - עובר משום לא תשקצו. אמר רב ביבי בר אביי: האי מאן דשתי בקרנא דאומנא - קא עבר משום לא תשקצו. אמר רבא בר רב הונא: ריסק תשעה נמלים והביא אחד חי והשלימן לכזית - לוקה ו', ה' משום בריה, ואחד משום כזית נבילה. רבא א"ר יוחנן: אפילו שנים והוא. רב יוסף אמר: אפילו אחד והוא. ולא פליגי: הא ברברבי, והא בזוטרי. 

מחומרת האיסור קבעו חכמים ששרץ, כל עוד הוא בריה שלמה, אינו בטל בששים אם הוא התערב בתערובת (שולחן ערוך יורה דעה הלכות תערובות סימן ק):

בריה, דהיינו כגון נמלה או עוף טמא וגיד הנשה ואבר מן החי וביצה שיש בה אפרוח וכיוצא בהם, אפילו באלף לא בטל. ואין לו דין בריה, אלא אם כן הוא דבר שהיה בו חיות, לאפוקי חטה אחת של איסור. וכן צריך שיהא דבר שאסור מתחלת ברייתו, לאפוקי עוף טהור שנתנבל ושור הנסקל. וכן צריך שיהיה דבר שלם, שאם יחלק אין שמו עליו, לאפוקי חלב. וכן צריך שיהיה שלם.

עוד קבעו חכמים שפירות שדרכן להיות מתולעים יש לבדוק אותן לפני האכילה (שולחן ערוך יורה דעה הלכות בהמה וחיה טהורה סימן פד סעיף ח):

כל מיני פירות שדרכן להתליע כשהם מחוברים, לא יאכל עד שיבדוק הפרי מתוכו שמא יש בו תולעת 

ושם מובא בשם הרשב"א:

( ולא מהני בהם אם בדק הרוב, אלא צריך לבדוק כולם, דהוי מיעוט דשכיח) (רשב"א בת"ה ובתשובה סימן רע"ד). 

הדברים מבוססים על דברי הרשב"א בתשובה (שו"ת הרשב"א חלק א סימן רעד):

שאלת עוד במה שכתבתי בשער הכשר האוכלין עדשים ופולים וזתים הרחש מצוי בהן הרבה במחובר ולפיכך צריכין בדיקה. ונסתפק לך אם בדק קצת ולא מצא אם נחזיק אותן במין שאין הרחש מצוי בהן במחובר ושוב אין צריך לבדוק או צריך לבדוק כל אחת ואחת?
תשובה המינין הללו בלי ספק הרחש מצוי בהן ולפיכך אעפ"י שבדק קצתן אין בדיקת הקצת מטהרת חברותיה. כי באמת אין הרחש מצוי ברוב ומכל מקום הוי מיעוט המצוי. וכל שמצוי אין סומכין על בדיקת הקצת ולא על בדיקת הרוב. והמשל בזה בדיקת הריאה שהוא מיעוט המצוי ואין סומכין בדיקת המקצת על בדיקת המקצת ואפילו על הרוב. 

כלומר, גם אם אין חזקה שהפירות מתולעים, אלא רק יש מיעוט המצוי המתולעים, יש לבדוק כל פרי, ולא מספיק בדיקה מדגמית.

מכלל הן נשמע ללאו, שפירות המוחזקים לנקיים, כלומר שיש בהם פחות ממיעוט המצוי מתולעים, אין חייבים לבדקם כלל.
וכך מצבם של רוב הפירות בימינו (פניני הלכה סעיף ה):

וכך הוא מצבם של רוב המאכלים, הפירות והירקות שבידינו, שרק ב'מיעוט שאינו מצוי' שלהם יש שרצים. אמנם אם ראו בהם סימני ריקבון או קורים או נקבים, עלו למדרגת מוחזקים בשרצים, וחובה לבודקם.

עוד מוסכם שהשרצים שאסרה התורה הנם רק שרצים שניתן לראותם בעין, ולא כאלה שניתן לראותם רק בעזרת זכוכית מגדלת או מיקרוסקופ. כפי שכותב ערוך השלחן (יורה דעה סימן פד סעיף לו):

יש מי שכתב בשם חכמי הטבע דהמסתכל בזכוכית המגדלת שקורין ספאקטיוו"א יראה בחומץ מלא תולעים והנה בחומץ אין חשש כמו שנתבאר דהתולעים המתהוים בתלוש התירה התורה אמנם שמעתי שבכל מיני מים וביחוד במי גשמים מלא ברואים דקים שאין העין יכולה לראותם ובילדותי שמעתי מפי אחד שהיה במרחקים וראה דרך זכוכית המגדלת עד מאד כרבבות פעמים במים כל המיני ברואים ולפ"ז איך אנו שותים מים שהרי אלו הברואים נתהוו במקורם אמנם האמת הוא דלא אסרה תורה במה שאין העין שולטת בו דלא ניתנה תורה למלאכים דאל"כ הרי כמה מהחוקרים כתבו שגם כל האויר הוא מלא ברואים דקים מן הדקים וכשהאדם פותח פיו בולע כמה מהם אלא ודאי דהבל יפצה פיהם ואף אם כן הוא כיון שאין העין שולט בהם לאו כלום הוא אמנם כמה שהעין יכול לראות אפילו נגד השמש ואפילו דק מן הדק הוה שרץ גמור: 

עד כאן הדברים מוסכמים, כאמור, אליבא דכולי עלמא. ברשומות הבאות ניכנס לעובי הקורה של המחלוקות הקיימות בנושא איסור שרצים, ונראה כיצד הכריע הרב אליעזר מלמד בפניני הלכה.

"לשוח בשדה" (רעיון לפרשת חיי שדה)

בראשית פרק כד סג

וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים:

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף כו עמוד ב

אברהם תקן תפלת שחרית - שנאמר וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם, ואין עמידה אלא תפלה, שנאמר ויעמד פינחס ויפלל; יצחק תקן תפלת מנחה - שנאמר ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב, ואין שיחה אלא תפלה, שנאמר תפלה לעני כי - יעטף ולפני ה' ישפך שיחו, יעקב תקן תפלת ערבית - שנאמר ויפגע במקום וילן שם, ואין פגיעה אלא תפלה, שנאמר ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי. 

"לשוח" 1

מה המשמעות של המילה "לשוח"?
אנו רגילים להסביר מילים משורש שו"ח כמילים נרדפות למילים מהשורש דב"ר או אמ"ר. כך לדוגמא בפסוק (שופטים פרק ה):

(י) רֹכְבֵי אֲתֹנוֹת צְחֹרוֹת יֹשְׁבֵי עַל מִדִּין וְהֹלְכֵי עַל דֶּרֶךְ שִׂיחוּ: 

המילה "לשוח" בפסוק בפרשת חיי-שרה היא היחידה מהשורש הזה בתורה, אך מילים משורש שו"ח מופיעים פעמים רבות בנ"ך. מעניין שלא תמיד המשמעות של דיבור או אמירה הוא ברור.
לדוגמא, בפיה של חנה (שמואל א פרק א):

(טז) אַל תִּתֵּן אֶת אֲמָתְךָ לִפְנֵי בַּת בְּלִיָּעַל כִּי מֵרֹב שִׂיחִי וְכַעְסִי דִּבַּרְתִּי עַד הֵנָּה: 

וכך נראה גם בפסוקים הבאים (משלי פרק כג):

(כז) כִּי שׁוּחָה עֲמֻקָּה זוֹנָה וּבְאֵר צָרָה נָכְרִיָּה:
(כח) אַף הִיא כְּחֶתֶף תֶּאֱרֹב וּבוֹגְדִים בְּאָדָם תּוֹסִף:
(כט) לְמִי אוֹי לְמִי אֲבוֹי לְמִי מִדְיָנִים לְמִי שִׂיחַ לְמִי פְּצָעִים חִנָּם לְמִי חַכְלִלוּת עֵינָיִם: 

בפסוק כז המילה "שוחה" היא מקבילה למילה "צרה", ובפסוק כט המילה "שיח" מקבילה למילה "מדינים".

כך שנראה שלפחות בחלק מהופעותיה המילה משורש שו"ח קשורה לצרה (כי מרוב צרתי וכעסי דברתי עד הנה).
אחת מההופעות הללו זה גם הפסוק שהגמרא שהבאנו בראשית דברינו מביאה (תהלים פרק קב):

(א) תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף וְלִפְנֵי ה' יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ: 

גם כאן מתאים מאד להבין: לפני ה' ישפוך צרתו.

בספר יאיר אור של המלבי"ם הוא מסביר את ההבדל בין דיבור ושיח:

המדבר ידבר הרבה בהשכל ודעת למען הבין את שומעיו את המדובר. לא כן השח, הוא באין מעצור לרוחו, ישיח דברים בלי דעת, ממרת נפשו כי תציק לו, יפליט כל העצור בבטנו.

נראה שזה מסתדר היטב עם מה שהראנו לעיל.

"לשוח" 2
חז"ל אומרים שאברהם התפלל, ותפילתו מתוארת בלשון "עמידה", יצחק התפלל ב"לשוח", ויעקב התפלל ב"ויפגע במקום וילן שם".

מצבו הגופני של אברהם היתה עמידה, אך זה גם מבטא את מצבו הנפשי בתפילתו באותו "מקום אשר עמד שם את פני ה'", המקום בו נשא ונתן עם הקב"ה על עתיד סדום.
מצבו הגופני של יעקב בשעה של "ויפגע במקום וילן שם" היה ודאי שם שכיבה. גם מצבו הנפשי בתפילתו שם היתה של נמיכות רוח וקומה, של אדם שלא יודע מה ילד יום (או לילה). חוסר אונים מוחלט.

ומה באשר ליצחק?
כפי שכתבנו שיש מקום להסביר ש"לשוח" מורה על צער ודאגה. אנו גם יכולים לתאר את מצבו של יצחק בשעה שקדמה לחזרת העבד כאדם הצופה לבאות אך לא בטוח מה צופן בתוכו העתיד, ומתי בדיוק יארע העתיד (שמא העבד עתיד להתעכב "ימים או עשור"?). כך שנראה שאת מצבו הנפשי של יצחק אפשר לתאר כשחוח. ואולי זה גם היה מצבו הגופני בשעה ששח - שחוח, מצב ביניים בין העמידה של אברהם, ושכיבה של יעקב.

"בשדה"
חז"ל מרמזים בכמה מקומות שאותה "שדה" היתה לא אחרת מאשר הר המוריה (תוספות מסכת ברכות דף לד עמוד ב ד"ה חציף עלי מאן דמצלי בבקתא):

וא"ת הכתיב ויצא יצחק לשוח בשדה (בראשית כד) י"ל דהתם מיירי בהר המוריה כדאמרי' בפסחים פרק האשה (ד' פח.) לא כיצחק שקראו שדה וכו' 

מעניין שבזוהר מציעים הצעה אחרת באשר למקומו של השדה (זוהר כרך ב (שמות) פרשת בא דף לט עמוד ב):

ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב, וכי לא הוה ליה ביתא או מקום אחר להתפלל, אלא אותה השדה היה אשר קנה אברהם סמוך למערה דכתיב (שם כה) השדה אשר קנה אברהם מאת בני חת 

הליכה אל הכותל בשבת משכונת מעלה הזיתים - דעת הרב אשר וייס

אחד הקוראים של הרשימה הליכה אל הכותל בשבת משכונת מעלה הזיתים הפנה את תשומת לבי לכך שהרב אשר וייס נתן שיעור בשבוע שעבר בנושא זה ממש בישיבת עטרת כהנים. את השיעור במלואו ניתן לשמוע כאן.

הרב וייס מפנה לשו"ת שו"ת ציץ אליעזר (חלק יג סימן לד) בו נשאל כך:

שאלתו היא אם מותר לחולה לב לישא אתו בשבת ולצאת לתפלה או לטיול במקום שאין עירוב כדורים מיוחדים שהרופא נתן לו שבמקרה של הרגשת - מיחוש יקח מיד אחד מהם וישימו בפיו תחת לשונו ויוטב לו. ונושא אותם אתו תדיר כדי שיהיה לו פת בסלו. 

ולאחר דיון לא ארוך מסיק הציץ אליעזר שאין להתיר את הדבר:

ומהאמור והנתבאר דעת לנבון נקל שאין מקום להתיר נשיאת הכדורים של כגון נידון שאלתו דמר. ולא רק שאין להתיר עבור טיול וכדומה לצרכי חול, אלא גם לרבות שאין להתיר אפילו לשם הליכה לביהכ"נ וכדומה לשאר צרכי מצוה. והדרך היחידה שיוכל ללכת היא ע"י שישאיר כמה כדורים מע"ש במקום שמור בביהכ"נ. ואם זה בלתי אפשרי אזי מוטב שיתפלל ביחידות בביתו, ולא לטלטלם במקום שאין עירוב. 

[הרב וייס מפנה גם לתשובה של הרב משה פיינשטיין באגרות משה באותו נושא ועם מסקנה דומה, אך לא מצאתי תשובה כזאת.]

לכאורה יש מקום לומר שגם היושבים במעלה הזיתים יכולים לשבת בשכונתם ולא להצטרך לחילול שבת עבור אבטחתם.

ועם זאת, הרי אנו יודעים שהמשטרה והצבא מאבטחים בחילול שבת כדי לאבטח את הבאים להתפלל בכותל המערבי, ומעולם לא שמענו מישהו שמעיר שאין לצאת ולהתפלל בכותל כי זה גורם חילול שבת. ועל פניו אין הבדל בין זה לבין ההליכה ממעלה הזיתים לכותל שדורש אבטחה.
[רק נעיר שהרב בן-מאיר במאמרו דחה השוואה זו וחילק בין אבטחת מקום (הכותל המערבי והדרכים המובילות אליו) לבין אבטחת אנשים (ההולכים ממעלה הזיתים לכותל).]

לכן נראה לרב וייס שאין הבדל בין הדברים, ויש להתיר גם לתושבי מעלה הזיתים לצאת בשבת לכותל. אך יש לבאר מדוע הדבר מותר, ומדוע לא נאמר כפי שכתב הציץ אליעזר שפשוט ישב בביתו?

הרב וייס מחדש יסוד שהתורה לא דרשה מהאדם לשנות מאורחות חייו הטבעיים כדי למנוע מצב של התרת איסור עבור פיקוח נפש. ליסוד הזה הוא מביא כמה ראיות.

הגמרא אומרת שמניקה היא אחת הנשים המשמשת במוך. לכאורה היה מקום לומר שמניקה יכולה פשוט להימנע מתשמיש, ולמה התירו לה לשמש במוך? אלא שמכאן רואים שלא דרשו לשנות מהחיים הטבעיים.

הגמרא אומרת שחולה הנושא קמיע יכול להיכנס עמו לבית הכסא. ושוב, לכאורה היה מקום לומר שאדם יכול להתפנות שלא בבית הכסא, ולא להכניס את הקמיע לבית הכסא. רואים גם כאן שלא דרשו מהאדם לשנות מחייו הטבעיים.

וגם אם על היחיד אולי היינו קובעים שישב בביתו ולא יצטרך להתיר איסורים, הרי שעל הרבים לא ניתן לגזור לשנות מאורחות חייהם כדי שלא ניכנס למצב פיקוח נפש. וגזירה כזאת היא גזירת כלייה על היישוב.
זאת ועוד, מכיוון שמדובר ברבים, אם נפסוק שאסור להזמין ליווי לכותל יהיו בודאות יחידים שיחליטו ללכת בלא ליווי ויש בזה סכנת נפשות.

כיוצא בדבר, השלחן ערוך פסק שבזמן הזה מכבים דליקה בשבת מחשש פיקוח נפשות מצד הגויים מסביב. לכאורה היה אפשר לפסוק שאם יש דליקה בשבת אז כל היהודים יעזבו את העיר, ואז לא יהיה לגויים את מי להרוג. אלא, שבהכרת המציאות ידעו הפוסקים שזה לא מעשי ויהיו יהודים שיכנסו לסכנת נפשות להגן על נכסיהם, ולכן פסקו שיש לכבות את הדליקה.

הראב"ד כותב שעבור חולה בשבת עדיף לשחוט בהמה ולא להאכילו נבלה, הגם ששחיטה זה כרת ונבלה זה לאו, והסיבה שהוא מביא זה שבלאו הכי צריך לחלל שבת עבור החולה הזה (בבישול וכד') אז עדיף להרבות בחילול שבת, ולא להוסיף לאו נוסף.
נראה שלאור זאת יש לומר שהמשטרה והצבא מחללים שבת כדי לשמור על היישוב, זה תפקידם. ולכן, זה קל יותר שהם יחללו שבת עבור אבטחה נוספת. 

ברשימה הקודמת טענתי כנגד מו"ר הרב יהושע בן-מאיר שלכאורה יש להתיר את ההליכה ממעלה הזיתים, הגם שזה כרוך בחילול שבת של המאבטחים את ההליכה, מדין יישוב ארץ ישראל וכיבוש הארץ, כפי שהגדיר הרמב"ן: "ולא נעזבה ביד זולתנו מן האומות".

הרב וייס מביא את האפשרות הזאת, ומבאר יותר.

הגמרא מביאה (תלמוד בבלי מסכת שבת דף יט עמוד א):

תנו רבנן: אין צרין על עיירות של נכרים פחות משלשה ימים קודם לשבת, ואם התחילו - אין מפסיקין. וכן היה שמאי אומר: עד רדתה - אפילו בשבת. 

והדבר צריך ביאור: במה מדובר כאן? אם זה פיקוח נפש, למה צריך פסוק "עד רדתה"?
השפת אמת שם מסביר שיש כאן חידוש שכיבוש ארץ ישראל דוחה שבת:

ונראה דוודאי לא מיירי בדאיכא סכנה דא"כ למה לי קרא וע"כ צ"ל דמיירי היכי שידינו תקיפה אלא שע"י ההפסק בשבת יתבטל הכיבוש ואתי קרא לומר דהכיבוש דוחה שבת:

 ומחדש הרב וייס (ראה מנחת אשר פרשת שופטים סימן לה) שחידוש זה, אם כיבוש ארץ ישראל דוחה שבת, תלוי במחלוקת ראשונים.
הרמב"ם כותב (רמב"ם הלכות מלכים פרק ח הלכה א):

חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו"ם ויכבשום וישבו מהן, מותר להן לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיוצא בו, אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך, מפי השמועה למדו ובתים מלאים כל טוב ערפי חזירים וכיוצא בהן. 

 הרדב"ז שואל: במה המדובר כאן? אם אין להם מה לאכול, הרי שזה פיקוח נפש? ואם יש להם מה לאכול, מדוע להתיר להם נבלות וטרפות?
כותב הרדב"ז:

ונראה לי ליישב דברי רבינו דלעולם במלחמת שאר העמים איירי ולא איירי שהם מסוכנים אצל הרעב אלא שאינם צריכין לטרוח לבקש מאכל היתר כיון שנכנסו לגבול העמים אם ילכו לבקש מאכל היתר יקומו עליהם העמים ודמיא להא דאמרינן צרין על עיירות של העמים ואפי' בשבת אבל קודם שיכנסו לגבול הרי הם כשאר כל אדם 

כלומר, לדברי הרדב"ז מדובר על הרחבה של דין פיקוח נפש, והחידוש הוא שבזמן מלחמה חוששים גם לפיקוח נפש רחוק. וזו גם הסיבה שממשיכים מצור בשבת, מפני שחוששים לפיקוח נפש רחוק.

לעומת הרדב"ז כתב הריב"ש בתשובה (שו"ת הריב"ש סימן קא):

אבל יש בה התר א' מיוחד שאם התחילו אין מפסיקין ומחללין את השבת לכל צרכי המצור ואפילו שלא מפני הסכנה, כמו שבא הקבלה עד רדתה ואפילו בשבת.  

כלומר, לשיטתו המצור בשבת אינו דין בפיקוח נפש, אלא חידוש בדיני מלחמה.

לדיון שלנו, בודאי שהיה מקום להסתמך על סברות השפת-אמת והריב"ש, אלא שהרב וייס נרתע מלסמוך על סברות שלא לובנו על יד הראשונים והאחרונים, ולכן הוא אינו חושב שנכון, משיקולי "השקפת ההלכה" להתיר מדין כיבוש ארץ ישראל, אלא להסתמך על דיני פיקוח נפש המסורים בידינו מדורות קודמים ולהתיר על סמך הסברא שהוא הביא לעיל שהתורה לא דרשה לשנות מאורח החיים הטבעי, קל וחומר כשמדובר ברבים. 

בלילה הוא (רעיון לפרשת וירא)

על הפסוק (בראשית פרק יט פסוק לג):

וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת־אֲבִיהֶן יַיִן בַּלַּיְלָה הוּא וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת־אָבִיהָ וְלֹא־יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ:

מעיר הנצי"ב כך בד"ה "בלילה הוא":

כל מקום דכתיב זה הלשון והוא שלא כמנהג לשון הקודש משמעו שהיה בזה השגחה ממנו ית' וכפרש"י להלן ל ט"ז.

כוונת הנצי"ב לכך שהתורה כתבה "בלילה הוא" במקום המקובל בעברית "בלילה ההוא".
הנצי"ב מפנה לרש"י על פסוק נוסף בו קיימת תופעה זו (סך הכל הביטוי "בלילה הוא" מופיע ארבע פעמים בתנ"ך, שלוש מהם בתורה), הפסוק מפרשת ויצא (בראשית ל טז):

וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ וַתֹּאמֶר אֵלַי תָּבוֹא כִּי שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ בְּדוּדָאֵי בְּנִי וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא.

 שם רש"י מעיר כך בשם המדרש:

"בלילה הוא" - הקב"ה סייעו שיצא משם יששכר (ב"ר)

מפרשי רש"י מסבירים שכשהתורה כותבת "הוא" במקום "ההוא" היא מרמזת ל"הוא" הנעלם - הקב"ה.

כך שגם אצלנו, כפי שמביא הנצי"ב ומקורו בדברי חז"ל, בזיווג הבכירה ואביה הקב"ה היה שם לסייע.
מדוע הקב"ה היה צריך לסייע לזיווג כזה מעוות לצאת לאויר העולם?

כנראה שדברי חז"ל מכוונים לכך שמהזיווג הזה היתה צריכה לצאת בסופו של דבר רות המואביה, ולאחר מכן דוד המלך, ולכן ההשגחה היתה צריכה להיות מעורבת בענין.

מדוע כל כך חשוב שדוד המלך יצא דווקא מזיווג כזה?

הנה דברים יקרים מפז שכותב הרב אליהו כי-טוב בספר הפרשיות, פרשת וירא:

הכנת מיונז בשבת

האם מותר להכין מיונז בשבת?

לטובת מי, שכמוני, לא היה לו מושג איך מכינים מיונז, הנה סרטון קצר (כמוהו תמצאו רבים ביוטיוב):


יש סרטונים בהם מכינים את המיונז מביצה שלמה. בסרטון זה מכינים מיונז רק מהחלמונים, ויש צורך להפריד את החלמון משאר הביצה.
בשבת מותר להפריד את החלמון מהחלבון, אך יש להקפיד על דיני ברירה: לעשות זאת ביד ולא בכלי, ולקחת את החלמון ולא את החלבון, ולעשות זאת סמוך לסעודה.
כך כותב המשנה ברורה (סימן שיט ס"ק נח):

וע"כ יש ליזהר מלברור החלמון מן החלבון ע"י איזה כלי כדי לטרוף אותו ולשפוך לתוך הקאווע כמו שנוהגין במקום חלב [ובענין שאין בו משום מבשל עיין לעיל בסוף סימן שי"ח] דאסור משום חשש בורר אבל מותר ליקח החלמון בידו דהוי בורר אוכל לאלתר וביד דמותר וה"ה דמותר ע"י עירוי מקליפה לקליפה דזה ג"כ מקרי כבורר בידו וכנ"ל בסקמ"ד: 

אם כי, יש מי שכתב שאין בזה איסור ברירה (שו"ת ציץ אליעזר חלק יב סימן לב):

ואם רוצים לערבב רק את החלמון, כפי שעושים עפ"י רוב, אם אפשר להפריד החלמון מהחלבון ביד או ע"י עירוי מקליפה לקליפה יש בודאי לעשות כן, ואם אי אפשר יש מקום לסמוך על דיעות גדולי המפרשים שסוברים שאין בכה"ג משום איסור בורר, משום דמיקרי בכה"ג מין אחד (יעוין מכ"ז באו"ח סי' שי"ט סעי' ט"ו ונו"כ, ומ"ב שם ס"ק נ"ח ושעה"צ ס"ק מ"ט, וכף החיים ס"ק קט"ו עיין שם). 

 נחזור לעניין הכנת המיונז.
כך כותב השמירת שבת כהלכתה (פרק יא סעיף לב):

בשבת אסור להכין מיונית קשה, וגם באשר למיונית נזילה, יטיב לעשות אם יכין מבעוד יום.

דבריו מבוססים על דברי המשנה ברורה (סימן שכא ס"ק סח):

אסור לטרוף ביצים בקערה מפני מראית העין שנראה כמי שרוצה לבשלם בקדרה 

חידוש זה שיש איסור "שנראה כמי שרוצה לבשלם בקדרה" מבוססים על דברי רש"י (מסכת שבת דף קט עמוד א):

פיעפועי ביעי - לטרוף ביצים מגולגלין בקערה.
אסור - דמתחזי כמאן דבעי למשדינהו בקדרה. 

[יש להדגיש שראשונים אחרים הבינו את הגמרא באופן אחר לגמרי. הנה לדוגמא דברי התוס' רא"ש:
פעפועי. פי' ר"ח מין ירק כמו הפעפועות והלגלוגין דעירובין.]

על דברי המשנה ברורה דלעיל יש להוסיף מחלוקת אחרונים שמביא הפרי מגדים שלפי דעת המגן-אברהם יש איסור לטרוף ביצים באופן שיעשו עב כי זה נראה כלש (אשל אברהם על שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שכא סעיף טז):

ואסור לטרוף כל דבר דנראה כלש כשעושה עב, עיין [מ"א] אות כ"ח, ולט"ז [ס"ק] י"ד מותר 

דבריהם של המג"א והט"ז נאמרו על ההלכה הבאה שמותר לגמור את שחיקת הריפות  [המשנה ברורה מסביר: הריפות - מעשה דייסא], ונחלקו האם מותר לערבב בכח (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שכא סעיף יט):

לפיכך מותר לגמור שחיקת הריפות בעץ פרור בקדירה בשבת, אחר שמורידין אותה מעל האש. 

נמצאנו למדים לפי הנ"ל שבמיונז עבה יש שני חששות:
1. נראה כלש (כדעת המגן-אברהם).
2. נראה שרוצה לבשלם בקדרה (כדברי רש"י שאסור לטרוף ביצים).

אם מכינים מיונז רך, הגרש"ז אוירבך המובא בשש"כ מתלבט מה יהיה דינו. לדבריו, יתכן ואין כאן "נראה שרוצה לבשלם" מפני "שמכיון שמערבה עם השמן, ניכר שהוא מאכל בפני עצמו ואינו עומד לבישול", ואף מפני שנראה כלש הוא מתלבט אם זה מותר בנוזלי, אך בסופו של דבר נוטה להחמיר. לכן נקט המחבר בלשון "יטיב לעשות אם יכין מבעוד יום".

בענין סברת הגרש"ז אוירבך מתי איננו אומרים "שנראה שרוצה לבשלם", גם הציץ אליעזר כתב, בשם התפארת ישראל, דבר דומה שאין לך בו אלא המקרה בו דבר רש"י, וכל מקרה שונה יש מקום להקל. לכן יש לדוגמא להקל אם מדובר בטריפת ביצה בודדת (שו"ת ציץ אליעזר חלק יב סימן לב):

אלא כנראה שסבר לה הבעל תפא"י כנ"ל דבהיות שכל האיסור בזה הוא רק משום דמיחזי כרוצה לבשלם ולכן אין לנו בזה אלא מה שאסרו, דהיינו רק טריפת ביצים אחדות, ועכ"פ לא פחות משתים, דאז הטורח והטריפה יותר מרובה, וגם רק בקערה שהדרך משם לתתו לקדרה לבשל, אבל לא ביצה אחת במעט מים בכוס וכדומה, כי עי"כ אין הטריפה מרובה כ"כ וגם ניכר דלא בעי למשדינהו בקדרה. וא"כ דון מינה בכל כיוצא בזה שלא דמי באיזה צד שהוא לההיא דפעפועי ביעי וכנ"ל. 

הליכה אל הכותל בשבת משכונת מעלה הזיתים

לפני מספר חודשים התפרסמה תשובה הלכתית של מו"ר הרב יהושע בן מאיר בעניין: האם מותר ללכת בשבת משכונת מעלה הזיתים בירושלים לכותל המערבי? השאלה עלתה מכיוון שההליכה לכותל המערבי בשבת מלווה על ידי צוות בטחון מונע המלווה ברכבו את ההולכים. כך שהשאלה בשלמותה תנוסח כך:
האם מותר לעשות פעולה המותרת בשבת, כאשר זה גורם לאחר לחלל שבת עבורי (גם אם חילול השבת הוא בהיתר)?

בטרם נגיע לתשובת הרב בן-מאיר, נראה התייחסות לשאלה זו מהראשל"צ הרב אליהו בקשי-דורון, שנשאל אותה שאלה (הפניה לתשובתו מצויה במאמר של הרב בן מאיר).

הנה תשובת הרב בקשי-דורון (מתוך אוצר החכמה), שו"ת בנין אב ח"ו סימן יג:



לפי הרב בקשי-דורון, הנושא עליו יש לדון הוא מצוות יישוב ארץ ישראל. לצורך מצוות יישוב ארץ ישראל ניתן לבטל שבות. אך מעבר לזה הרי שיש כאן מעין מלחמת כיבוש ארץ ישראל עליה נאמר "עד רדתה - ואפילו בשבת", והיא מתירה גם איסורי דאורייתא. אך את תשובתו הוא מסיים לא באמירה חד משמעית אלא במשפט: "והדברים נאמרים בגדר כיוון למחשבה, וצריכים עיון רב, ותשועה ברוב יועץ".

תשובתו של הרב בן-מאיר התפרסמה בירחון האוצר (גליון לב).
נביא תחילה את המאמר בשלמותו ולאחר מכן נסכם וננתח את דבריו.
הנה התשובה:



את התשובה פותח הרב בן-מאיר בדיון בשאלה שלדבריו היא המרכזית כאן: האם מותר לראובן להכניס עצמו למצב של פיקוח נפש בשבת, כך שהוא או שמעון יצטרך לחלל שבת על מנת לשמור על חייו?
נחלקו בעל המאור והרמב"ן אם במקרה שלא הוחמו מים בערב שבת או שהוחמו ונשפכו, האם ימולו בשבת ויחממו מים, או שידחו את המילה? בעל המאור כתב שידחו את המילה, והרמב"ן כתב שימולו ויחממו מים.
לכאורה, זה ממש שאלתנו: האם נכניס את התינוק למצב פיקוח נפש שידרוש שנחלל שבת, או שנעדיף לא לחלל את השבת ונדחה את המילה?
אך זה לא מחוייב. יתכן והרמב"ן לא התיר להכניס עצמו למקום פיקוח נפש אלא רק במקום שמקיימים מצוות עשה של מילה, אך עבור פעולת רשות לא היה מתיר.
השולחן ערוך פסק כדעת בעל המאור ובענייננו נראה שאף הרמב"ן יסכים לדעתו.

מסוגיא אחרת ניתן להגיע למסקנה דומה.
הגמרא אומרת שאסור להפליג בספינה שלושה ימים קודם לשבת.
בעל המאור הסביר את הטעם לכך ששלושה ימים זה סמוך לשבת, וכיוון שסביר להניח שיכנס למצב של פיקוח נפש בשבת אזי נראה כאילו מתנה לדחות את השבת.
הרמב"ן לעומת זאת כתב שהאיסור הוא כשהספינה הולכת במיוחד בשביל ישראל, וזאת גם כשהספנים הם גויים.
יוצא מכאן שהרמב"ן אסר אפילו להיכנס למצב בו יצטרך גוי לחלל שבת עבורו.
ואם כן, איך מסתדרת דעה זו של הרמב"ן עם דעתו המתירה מילה גם כשזה ידרוש חילול שבת של יהודי? אלא על כרחינו שהוא מחלק בין מקום בו מקיימים מצות עשה של מילה לבין מקום של רשות.

המסקנה מכל הנ"ל הוא שבין לרמב"ן ובין לבעל המאור אסור לראובן להכניס עצמו למצב של פיקוח נפש בשבת כשזה יגרום לחילול שבת ודאי.

לקראת סוף התשובה הוא מגיע לדיון בענין מצוות יישוב ארץ ישראל.
את הדיון בנושא הזה הוא בחר לנהל סביב אמירה בודדת של הרב שלמה זלמן אוירבך על ההיתר לטייל באילת: "אם לא יטיילו שם, לא יוכלו לגור שם [באילת]". לדבריו של הרב בן-מאיר יש להבין אמירה זו שכוונת הגרש"ז היא שכיוון שגרים שם יהודים, והם נצרכים לגור שם על מנת לשמור על גבולות המדינה, הרי שאין איסור יציאה לחו"ל לשם. לדבריו, אין זה נכון להבין את האמירה כאילו "שהטיול לאילת דוחה איזה איסור מחמת נחיצותו".
לכן מסיק הרב שמכיוון ש"יש יישובים רבים שאינם יכולים ללכת לכותל בשבת [מחמת המרחק]. יש יישובים רבים שהם מבודדים ואינם יכולים בשבת לטייל ליישוב סמוך.", הרי ש"האיסור ללכת לכותל בשבת אינו כזה שמסכן את היישוב", ולכן אין להתירו בשבת מחמת חילול השבת שייגרם בעקבותיו. זאת, לאור הדברים לעיל שמוסכם שאין לראובן להכניס עצמו למצב של פיקוח נפש בשבת כשזה יגרום לחילול שבת ודאי.

בפעם הראשונה שראיתי את התשובה של הרב לא קראתי אותה לעומק, והמסקנה הפריעה לי, אך לא יכלתי לומר היכן בדיוק הנקודה שמפריעה לי במהלך. עברו מספר שבועות וקראתי שוב במתינות ובשימת לב. לאחר מכן שבתי וחשבתי האם אני מסכים עם המסקנה אליה הגיע הרב. כעת אני חושב שאני יודע להסביר מדוע הדברים לא מתיישבים על לבי.

יש הבדל אחד בולט בין הסוגיא בה דנו הרמב"ן ובעל המאור, בין אם זה סוגיית המים החמים שנשפכו עבור המילה, ובין אם זה סוגיית המפליג בספינה, לבין הסוגיא שלנו. מדרך הטבע מי שמפליג בספינה יימצא במצב של פיקוח נפש, אם לא בודאות אז בהסתברות גבוהה. כך גם לגבי מי שנימול, שבדרך הטבע יימצא במצב של פיקוח נפש שידרוש חימום מים. לעומת זאת, מי שהולך ברגל לכותל אין זה מדרך הטבע שהוא ייקלע למצב של פיקוח נפש. הסיבה שהוא עלול להימצא במצב של פיקוח נפש זה בגלל מחבלים שהחליטו לפגוע ביהודים שנקרים בדרכם.
עתה, מה הסיבה שאותם מחבלים החליטו לפגוע ביהודים שנקרים בדרכם? הסיבה לכך ברורה: מאבק על הזכות להתיישב בארץ ישראל, ובאופן יותר ספציפי למקרה שלנו: מאבק על הזכות של יהודים להתיישב בירושלים.
כעת זה ברור שיהודים המבקשים בכל זאת להתיישב במקומות הללו וללכת לכותל מקיימים ממש כלשונם את דברי הרמב"ן: "שנצטווינו לרשת הארץ אשר נתן הא-ל יתברך ויתעלה לאבותינו, לאברהם, ליצחק וליעקב, ולא נעזבה ביד זולתנו מן האומות או לשממה", ואם יהודים יימנעו מלעבור בדרכים מסוימות בירושלים בגלל אותם איומי אלימות הרי שהם מקיימים ח"ו "נעזבה ביד זולתנו מן האומות".
הרי שיש גם בהליכה לכותל, ובחוסר ההתקפלות בפני הגורמים המחבלים, מצוות כיבוש ארץ ישראל, והיא הרי מתקיימת בשבת "עד רדתה - אפילו בשבת".

[יש עוד חלק מהמאמר שלא סיכמנו לעיל, ונעשה זאת כאן.
הקהילות יעקב (הגאון הסטייפלר) שבת סי' טו מסיק שלבעל המאור האיסור להפליג שלושה ימים קודם השבת הוא כנראה מדרבנן, אחרת לא מובן מדוע לפני ג' ימים מותר להפליג.
ואם כן, הדבר קשה, מדוע לבעל המאור יהיה אסור למול כשאין מים חמים מוכנים? הרי איסור דרבנן אמור להידחות מפני מצות עשה דאורייתא של מילה?
אלא, מחדש הקהילות יעקב, יש הבדל בין להכניס עצמו למצב של פיקוח נפש שידרוש חילול שבת ביום השבת עצמו לבין לפני שבת. לפני שבת הרי זה איסור דרבנן, וביום השבת זה איסור תורה.
הרב בן-מאיר דוחה את קושייתו של הקה"י, שהרי מצינו שחכמים העמידו את דבריהם לפעמים גם במקום של מצוות דאורייתא.
ועם זאת, חידושו של הקה"י הוא נכון. אלא, שהקושי הוא אחר.
כולי עלמא מודים שלהפליג לצורך מצוה מותר סמוך לשבת. ואם כן, מדוע הפלגה תהיה שונה ממצוות מילה?
אלא, נאמר כפי חידושו של הקה"י: בערב שבת זה איסור דרבנן, וחכמים לא העמידו דבריהם במקום מצוה. אך בשבת להכניס עצמו למצב של פיקוח נפש הרי זה איסור דאורייתא.]

מה עלינו ללמוד מרצח רבין?

בצער רב עלי להודות שבכל הקשור לרצח רבין יש בקרב בציבור הדתי-לאומי תסמונת המונעת מאנשים חכמים להבין דברים מאד בסיסיים, וגורמת להם להתבטא באופנים שקשה להלום.

לפני מספר שבועות כתב הרב ד"ר מיכאל אברהם טור בבלוגו, ובין היתר כתב את הדברים הבאים (קישור):

בעיניי השאלה המרתקת ביותר שמעורר רצח רבין היא דילמה במישור האישי. אתחיל בניסיון לשחזר את המציאות בעיניו של יגאל עמיר (בלי להכיר אותו ואת השקפותיו). חשבו על אזרח פרטי שמגיע למסקנה ברורה לגמרי (ויחד עמו לא מעט אנשים חכמים, הגיוניים וסבירים לכל הדעות) שהמנהיג המדובר הולך בעיוורון צייתני וללא הקשבה ושיקול דעת להמיט אסון בלתי הפיך על כלל הציבור, וגורר את כולנו אחריו (כולל אלו שמסכימים איתו, שכולם לדעתו לוקים בעיוורון). כעת נשאל את עצמנו האם מצב כזה בלתי אפשרי? עקרונית מצב כזה ודאי אפשרי, ולכן בלי קשר לדעתנו שלנו ניתן לחשוב על אדם שנמצא בדילמה כזאת. נכון, חלק ניכר מהציבור חשב אחרת ממנו (אם כי, איני חושב שמדובר ברובו), אבל קשה לומר שזו מסקנה מופרכת על פניה. רבים וטובים חשבו כמוהו מבחינת הערכת המציאות שלהם, והוא כנראה הניח שהאחרים מולכים שולל בצורות שונות. נדמה לי שהוא לא בהכרח היה אמור להסיק את המסקנה שמחשבותיו אלו הן הבל.
ולא, זה לא אומר שיש לאנשים הללו שהיו סביבו (פוליטיקאים ורבנים) אשם תורם ברצח. מותר לגמרי (ואף ראוי) לומר שרבין הולך להמיט אסון בלתי נסבל על העם והמדינה, אם אכן זה מה שאתה חושב. בדומה לדילמה של יגאל עמיר עצמו, ניתן לשאול לגבי כל רב או פוליטיקאי. מה הוא אמור לעשות ולומר במצב שבו הוא מגיע למסקנה שרבין הוא רודף? רק קראו את הציטוטים שמובאים עד היום מביבי ושאר מנהיגי הימין באותה תקופה שמסווגים אוטומטית כהסתה. מה לזה ולהסתה?! הם חשבו שרבין ממיט עלינו אסון ושמעשיו יעלו לנו בדם רב, ולכן גם אמרו זאת. זו הייתה הערכת המציאות שלהם. אין ספק שכתוצאה מכך יכול אדם להסיק מסקנה ולעשות מעשה קיצוני (יש שיאמרו שעמיר הוא הוכחה טובה לזה. אני לא בטוח), אז מה? האם מצופה ממני לא לומר את מה שאני חושב, ולהמשיך ללכת כצאן לטבח (לשיטתי)? האם מותר לבקר מנהיג שטועה אבל אסור לבקר מנהיג שעומד להמיט עלינו אסון? טענות דומות עלו באותה תקופה ביחס לאמונה הדתית, כאילו היא עלולה להביא לפנאטיות רצחנית. וגם על כך תהיתי, האם מישהו מצפה ממני לוותר על אמונתי רק כי יש מישהו שיסיק ממנה מסקנות בעייתיות?!
אבל האווירה והאמירות מסביב הן רק רקע לדילמה האישית. נשוב כעת לדילמה של האדם הפרטי, כי זה מה שיותר מעניין כאן. האם עמיר היה צריך להסיק בהכרח שכללי הדמוקרטיה קדושים יותר מהשרידות של כולנו? האם עליו לשתוק וללכת יחד עם כלל הציבור כצאן לטבח (לשיטתו)? לא אכנס כאן לדוגמאות היסטוריות של מעשים קיצוניים כמו אלו של הרשל גרינשפן ודוד פרנקפורטר, כי אני יודע שמיד יצלבו אותי (חוק גודווין), אבל אלו דוגמאות לא רעות (בטח יותר טובות מרצח גדליה). ולא, אני ממש לא מתכוון לומר שרבין דומה לנאצים, ואפילו לא שהוא עשה זאת במזיד והתכוון להרע. בהחלט ייתכן שהוא עשה זאת בתמימות כי הוא חשב שזה מה שראוי. אולי. אני גם לא מתכוון לומר שמה שקרה לו הגיע לו. אבל הדילמה שתיארתי לא תלויה בשיקולים של מגיע או לא מגיע, מזיד או שוגג. מדובר בדילמה שהיא תוצאתית ביסודה. מחד, עומד גורלו של הציבור כולו (לדעתו של עמיר/ישמעאל של דורנו), ומאידך ניצב המרקם הדמוקרטי וכללי המשחק (ולא חורבן הדמוקרטיה). מישהו מוכן לחתום לי שלדילמה הזאת יש תשובה פשוטה וחד משמעית?
איני נכנס כאן לשאלה האם להערכתו של עמיר יש בסיס, ולו רק מפני שלדעתי האישית לא. בהחלט הייתה צפויה סכנה ממעשיו של רבין לאנשים רבים שישלמו מחיר כבד, מה שלפחות בדיעבד יש לו תימוכין, אבל איני חושב שהייתה שם סכנה קיומית לציבור. אני גם לא חושב שרצח פוליטי כזה יכול לשנות משהו, והוא אכן לא שינה כלום (להיפך, הוא רק הזיק). לכן לדעתי האישית אין דילמה, והרצח היה פסול, אסור וחסר כל היגיון. אבל אני מדבר בהנחה שזו הערכת המציאות המפוכחת שלך כאדם פרטי, וכמובן גם של קבוצה לא מבוטלת של אנשים חכמים וחשובים מסביבך שאותם אתה מעריך. האם במקרה כזה יש תשובה כל כך פשוטה לדילמה הזאת? אני כלל לא בטוח בזה.

אז האם יש תשובה פשוטה לדילמה מה לעשות במקרה שיש מחד סכנה גדולה וברורה לציבור גדול, ומאידך יש פגיעה במרקם הדמוקרטי וכללי המשחק?

בעיני, ברור שיש תשובה פשוטה וברור שכללי המשחק הדמוקרטיים הם המנצחים. לא זו בלבד, אלא שזה המסר העיקרי שעלינו ללמוד וללמד לדורות הבאים מהטרגדיה הנוראה של רצח רבין.

אנסח את הדברים בצורה מעט שונה:
הפועל היוצא של החיים במשטר דמוקרטי הוא שאנחנו מוותרים על השימוש בכוח כדי להשליט את דעותנו.
זה האלף בית של מהו דמוקרטיה.

היוצא דופן היחיד לכלל הזה הוא מקרה שבו ראובן פועל באופן ברור נגד החוק כדי לפגוע בשמעון. במקרה כזה, יהיה מותר לי או למישהו אחר להתערב ע"י שימוש בכוח כדי להציל את שמעון.
אבל אם ראובן פועל במסגרת החוק, גם אם הוא פוגע בשמעון, הרי שעם קבלת הכללים הדמוקרטיים ויתרתי על היכולת שלי להשתמש בכח כנגד ראובן. הכלי היחיד שנשאר בידי הוא לשכנע את העם לשנות החוק כך שמעשהו של ראובן יוגדר כלא חוקי.
לכן, במדינה דמוקרטית בו הוחלט ש"המתת חסד" זה חוקי, אם אני רואה שראובן עומד לרצוח את שמעון בהמתת חסד, אסור לי לפגוע בראובן.
באותו אופן, גם אם יגאל עמיר היה בטוח במאת האחוזים שיצחק רבין עומד להביא על היושבים בציון אסון, והוא אף עשה כל שביכלתו כדי לודא שהוא לא טועה בהערכה שלו, אסור היה לו להשתמש בכח. מה שהיה עליו לעשות זה לנסות לשכנע כמה שיותר אנשים להצביע נגדו. זה הכל. אם הוא מרגיש שזה לא מספיק, תמיד עומדת בפניו הברירה לשכנע את כל המחזיקים בדעתו להגר למקום אחר על פני הגלובוס.

מכלל לאו נשמע הן, המקרה היחיד בו מוצדק להשתמש בכח כנגד המשטר, הוא כאשר יש פגיעה בדמוקרטיה. אין כוונתי למה שזועקים פעמיים ביום בתקשורת על "פגיעה בדמוקרטיה", אלא על פגיעה מהותית בדמוקרטיה. מיצובישי לגולדפרב, ואף מינויו של גונן שגב לשר, אינו פגיעה בדמוקרטיה המצדיקה שימוש בכח. שינוי החוק או החוקה כך שיילקח מהאזרחים הזכות לבחור או להיבחר, זו הפגיעה בדמוקרטיה עליה אני מדבר.

מעולם לא חשבתי שיש חידוש במה שכתבתי כאן, אך לצערי בעקבות דבריו של הרב מיכאל אברהם אני רואה שצריך לכתוב את הדברים בפירוש.

בעיני, זה המסר החשוב ביותר שצריך ללמד ביום רצח רבין. עזבו אתכם ממורשת רבין, עזבו אתכם מיום פטירת רחל אמנו, אם הדברים דלעיל אינם מובנים מאליהם לכל אחד, צריך להקדיש בכל שנה את יום הרצח כדי לשנן אותם היטב היטב. 

"לפני האלהים" (רעיון לפרשת נח)

התורה מתארת את הנסיבות שהובילו למבול (בראשית פרק ו יא):

וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס:

מה הכוונה השחתה לפני האלהים?

הפרשנים התחבטו בדבר.
האבן-עזרא הביא שתי אפשרויות - עבירות שנעשו בפרהסיא, או דווקא עבירות שנעשו בסתר:

וי"א כי טעם לפני האלהים בפרהסיא. ואחרים אמרו, כי הטעם שנשחתו בסתר ובדברים מכוסים שלא ידעם כי אם השם. 

אחרים, כדוגמת החזקוני, הסבירו שהמילה "אלהים" כאן היא של חול, ומתחבר למה שנאמר כמה פסוקים לפני כן "ויראו בני האלהים את בנות האדם":

ותשחת הארץ לפני האלהים לפני הגדולים שהיו בארץ, שהיו לוקחים את הנשים בחזקה. 

כבר ממה שהבאנו עד כה אפשר לחוש שיש ערפל מסוים סביב הביטוי "לפני האלהים".

ברצוני דווקא להביא חיזוק לפירושו של הנצי"ב שלפני האלהים משמעו בדברים שבין אדם למקום (העמק דבר בראשית פרשת נח פרק ו פסוק יא):

לפני האלהים. בדברים שבינם לשמים, היינו בע"ז וג"ע שנקרא השחתה כדאי' בע"ז [כ"ג ב'] ובכ"מ, כל מקום שנאמר השחתה הרי זה ע"ז וג"ע, והיינו לפני האלהים משמעו ביחוד כפירה בה', וזנות שהוא בין אדם לשמים: 

הביטוי "לפני האלהים" מופיע עוד פעם אחת בתורה. גם במופע הנוסף פירושו אינו פשוט.

כך מופיע בתחילת פרשת יתרו (שמות פרק יח יב):

וַיִּקַּח יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה עֹלָה וּזְבָחִים לֵאלֹהִים וַיָּבֹא אַהֲרֹן וְכֹל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל לֶאֱכָל לֶחֶם עִם חֹתֵן מֹשֶׁה לִפְנֵי הָאֱלֹהִים:

מה פירוש הביטוי "לפני האלהים" שם?
האבן-עזרא הסביר ש"לפני האלהים" זה לפני אהל מועד:

וטעם לפני האלהים כי אהל משה היה לצד מזרח אהל מועד: 

האבן-עזרא כאן לשיטתו הסבור שפרשת בואו של יתרו היה לאחר מתן תורה, ולכן כבר היה אהל מועד, למרות שבתורה הסיפור מופיע לפני מתן תורה ולפני הקמת המשכן.

ראשונים אחרים שלא קבלו את חידושו של האבן-עזרא שמאחר את מועד בואו של יתרו, התחבטו בשאלה מהו "לפני האלהים" כאן:

- רבינו בחיי שמות פרשת יתרו פרק יח פסוק יב:

עם חותן משה לפני האלהים. לפני משכן האלהים, והוא עמוד הענן ועמוד האש ששם משכן האלהים. 

- חזקוני שמות פרשת יתרו פרק יח פסוק יב:

לפני האלהים לפי הפשט לפני כמו מלפני כלומר ממה שהקריבו לפני הקדוש ברוך הוא והם השלמים.

מעניין שרש"י לא מתמודד עם הקושי של מהו "לפני האלהים", ובמקום זאת מביא דברי אגדה:

לפני האלהים - מכאן שהנהנה מסעודה שתלמידי חכמים מסובין בה כאלו נהנה מזיו השכינה:

אך יתכן שדווקא דברי רש"י מורים לנו את הפשט הנכון בפסוק.
המילים "לפני האלהים" בפסוק בפרשת יתרו באים להורות לנו שהאכילה של משה, אהרן וזקני ישראל עם יתרו, לא היה רק מסיבת מרעים, אלא חלק מטקס דתי-רוחני אותו ביצע יתרו. כזה, שכלל העלאת עולה וזבחים לאלהים, וגם סעודה (ואמנם חלק מהאחרונים מסבירים את "לפני האלהים" כמורה על כך שאכלו "משלחן גבוה"). לאור דברים אלו, הביטוי "לפני האלהים" מורה על הפולחן הדתי.

אם נחזור למבול ולפרשת נח, הרי שגם אצלנו נפרש ש"לפני האלהים" משמעותו הפולחן הדתי. כלומר, כפי שפירש הנצי"ב "ותשחת הארץ לפני האלהים" - בדברים שבינם לשמים.

לאור פירוש זה, ניתן להסביר את שני חלקי הפסוק כך:
"ותשחת הארץ לפני האלהים" - בדברים שבינם לשמים.
"ותמלא הארץ חמס" - בהתנהלות שבין אדם לחברו.