ביקורת ספרים: "וחי עמך" מאת: הרב יעקב נגן, הרב שראל רוזנבלט, הרבנית מיכל טיקוצ'ינסקי, הרב אסף מלאך

 

הספר "וחי עמך - מיעוטים במדינה יהודית: תורה של אחריות ושותפות" הוא למעשה המשך של הספר "ושמו אחד" שיצא לאור לפני כשלוש שנים. 

בעוד הספר הראשון עוסק ביחסים של גדולי ישראל לאורך הדורות לשכניהם שהיו מדתות שונות, הספר הנוכחי עוסק ביחס של הרוב היהודי למיעוטים הלא-יהודים החיים בתוכנו בארץ ישראל ולמדינת ישראל. 

הספר מחולק למאמרים בנושאים צפויים כשעוסקים ביחסי יהודים וגויים בארץ ישראל: הגדרת גר תושב, היחס לגר תושב, דרכי שלום, וכד'. כאשר כל שניים-שלושה פרקים מהספר נכתבו על ידי אחד מארבעת מהמחברים. 

אגש ישר לעניין שלשמו התכנסנו. תחושתי לאחר קריאת הספר היא שהספר בכללותו נמנע מלאחוז את השור בקרניו. כלומר, כל אחד מהמאמרים או הפרקים כתוב היטב ומכסה את הנושא אליו הוא מתייחס בצורה טובה, אבל בסופו של דבר כשלוקחים את מכלול המאמרים כספר שלם, הרי שנמצאנו חסרים. 

אסביר את דבריי. 

כאמור, תת הכותרת של הספר הוא: "מיעוטים במדינה יהודית". אם היינו עוסקים בספר תיאורטי המדבר אודות מדינה יהודית תיאורטית ועל מיעוטים תיאורטים, הספר היה מעולה. 

אבל כאזרח במדינת ישראל, הרי שאני מצפה לספר שעוסק במדינה היהודית שאני מכיר, הרי היא מדינת ישראל. לא רק זה, אלא שאני מצפה שתהיה התייחסות ישירה למיעוטים שאותם אני מכיר. 

במדינת ישראל היום יש את המיעוטים הבאים:

- דרוזים וצ'רקסים

- בדוואים

- ערבים נוצרים 

- ערבים מוסלמים אזרחי המדינה

- ערבים שאינם אזרחי המדינה

- עובדים זרים חוקיים

- מסתננים

על פניו מי שרוצה לעסוק בנושא ה"מיעוטים במדינה יהודית", ראוי לו שיתייחס לכל אחת מהקבוצות הללו בצורה מפורשת וידון בכל אחת מהן בפני עצמה מה גדרה. 

רוב הדיון בספר עוסק בחובה להעניק זכויות כאלה ואחרות לקבוצות מיעוט. אמנם, יש גם דיון מעניין לגבי אילו מינויים בכירים צריכים להיות שמורים רק ליהודים. ועם זאת, דיון הזכויות הוא חסר כשלא משלימים אותו באמירה ברורה של מתי יש לקבוע שהגבול נחצה ויש לפעול אקטיבית להסרת איום של גייס חמישי מתוכנו, או לפחות לשלול זכויות כאלה ואחרות. האם המחברים סבורים שגם אם קבוצה שלמה באוכלוסיה עוסקת בתמיכה פעילה בטרור ובאופן פעיל במרידה בשלטון, הרי שעדיין יש מקום להחשיבם לגרי תושב? אם הם מסכימים שיש גבול שמעבר לו מפסידים את זכויות גר התושב, הרי שצריך להגדיר את הגבול הזה, ואלו פעולות יש על השלטון לנקוט כנגד מי שאיננו גר תושב. 

כל זה מוביל אותנו לעניין נוסף. לדעתי, הדיון ההלכתי סביב גר תושב הוא לא מספק. אינני מתייחס בדווקא לדיון בתוך הספר הזה בנוגע לגר תושב, אלא לדיון בכלל. במדינה דמוקרטית יש זכויות בסיסיות לכל אזרח. מדינת ישראל היא מדינה דמוקרטית, וככזאת היא מחוייבת להעניק זכויות בסיסיות לכל אזרחיה. זה כולל שמירה על החירויות הבסיסיות של האזרח, והתנהגות שוויונית והוגנת של זרועות הרשות המבצעת. 

האם הזכויות הבסיסיות הללו תואמות את המקורות התורניים? זו השאלה בה צריכים לעסוק! לטעמי, העיסוק בשאלה הזאת צריכה להיות מתוך נקודת מבט של הסבר כיצד אין סתירה בין הענקת זכויות אלה, לבין מצוות התורה, כפי שאין סתירה בין קיום בחירות דמוקרטיות לבין מצוות התורה למנות מלך. 

דבר תורה לפרשת מקץ (שבת ראש חודש חנוכה)

 מה מסמלות הפרות בחלום פרעה?

ברור שכפי שפתר יוסף, שבע הפרות מסמלות שבע שנים. השבלים בודאי מסמלים את השפע. אבל למה פרות? 

הרמב"ן מסביר בתחילת הפרשה:

"והפרות סימן לחרישה והשבלים סימן לקציר כמו שאמר (להלן מה ו) אשר אין חריש וקציר"

כלומר, יש בחלומות פרעה שני אלמנטים חשובים, ששניהם יחד מורות על הרעב: הפרות מורות על החרישה, שהרי הפרות שימשו כבהמות המושכות את המחרשה, והשבלים את הקציר.

ראוי לעמוד רגע על אלמנט החרישה.

ברור שמי שאינו קוצר בשנות רעב הוא זה שאין לו מה לקצור, מפני שלא גדל שום דבר. אך מיהו זה שאינו חורש?

הנמנע מלחרוש הוא לא רק זה שאין לו זרעים לזרוע, אלא זה שאינו מאמין שהזרעים יגדלו, או זה שלא מסוגל לותר על אוכל מעט עכשיו גם אם יש סיכוי שהם יניבו לו זרעים רבים אחר כך.

כלומר, הרעב משפיע לא רק בזה שעכשיו אין מה לאכול, אלא בפגיעה באמונה שבעתיד יש אפשרות שיהיה טוב יותר.

על פי זה ראוי לקרוא גם את דברי יוסף לעם המצרי "הא לכם זרע וזרעתם את האדמה". התפקיד של יוסף הוא לא רק לדאוג שיהיה מה לאכול, אלא שיהיה אפשר לצאת ממעגל הרעב.

לגזרות הדתיות של היוונים והמתיוונים היו לא רק כדי לגרום לעם הדבק בתורה ובמצוות לשנות את דתם, אלא גם כדי לגרום להורדת המורל הלאומי כדי שיוכלו לעשות שינויים פוליטיים. קריאתו של מתתיהו "מי לה' אלי" נועדה להפיח תקווה בעם - אל תפסיקו להאמין בעתיד טוב. 

קביעת הלוח על פי הלבנה גם היא נושאת בחובה את אותו המסר: הרימו עיניים, הסתכלו קדימה, "אף הם עתידים להתחדש כמותה".

דבר תורה לפרשת וישב

 הגמרא בזבחים פח ע"ב מביא שכתונת של הכהנים מכפרת על שפיכות דמים, והראיה מפרשת וישב:

ואמר רבי עיניני בר ששון למה נסמכה פרשת קרבנות לפרשת בגדי כהונה לומר לך מה קרבנות מכפרין אף בגדי כהונה מכפרין כתונת מכפרת על שפיכות דם שנאמר (בראשית לז, לא) וישחטו שעיר עזים ויטבלו את הכתנת בדם מכנסים מכפרת

באופן מעט דומה, במורה נבוכים ח"ג פרק מו כותב הרמב"ם:

אמנם החכמים ז"ל (ספרא שמיני א,ג) נתנו טעם לכך שכפרת צבור בשעירים תמיד, בכך שחטאם של כל עדת ישראל היה תחילה בשעיר עזים, ברמיזה למכירת יוסף הצדיק שנאמר בסיפור עליו: "[וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף] וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים [וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם. וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ: זֹאת מָצָאנוּ, הַכֶּר נָא, הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִיא אִם לֹא?]"

אל יהא טעם זה חלש בעיניך, כי תכליתן של כל הפעולות האלה היא שיתקבע בנפשו של כל חוטא שעליו לזכור ולהזכיר תמיד את חטאו, כמו שנאמר: "וְחַטָּאתִי נֶגְדִּי תָמִיד" (תהילים נא,ה), ושהוא צריך כפרה על אותו חטא, הוא וזרעו וזרע זרעו, על ידי מצווה שתהיה ממינה של אותה עבירה.

על פי הגמרא, שחיטת שעיר העיזים והטבלת הכתונת בתוכה, מחברת כביכול בין שפיכות דמים (רצח!) לבין הכתונת של הכהנים. ולפי הרמב"ם, שחיטת שעיר העיזים על ידי האחים מסמלת את חטא מכירת יוסף שהוא תחילת חטאם של "כל עדת ישראל".

נראה לבאר את חומרת המעשה של האחים בשחיטת שעיר העיזים ובהטבלת הכותנת בכך שבניגוד להתנפלות על יוסף, בתחילה במחשבה להרגו, ולאחר מכן, בזכות התערבות ראובן, בהשלכתו לבור, ולאחר מכן ברצון למכור אותו לעבד, הרי שבמעשה שחיטת השעיר יש מחשבה. החטא העיקרי של מכירת יוסף הוא חטא של רגש, האחים לא השקיעו בו זמן בתכנון ובמחשבה כיצד הדרך הטובה ביותר לבצע אותו. אבל בניסיון שלהם לחפות ולכסות על מעשיהם, על ידי שחיטת שעיר העיזים, בזה הושקעה מחשבה. 

ניתן לומר שבשחיטת שעיר העיזים, עברו האחים מלהיות בעלי עבירה להיות עבריינים. 

זה מסביר את החומרה שראינו במקורות לנוכח המעשה הזה. מעשה שאינו חטא רגשי של ניצול הזדמנות וכניעה ליצר, אלא מעשה של תכנון ומחשבה. 

נראה שיש לכך גם רמז בפסוקים. 

האחים רואים את יוסף מגיע ואומרים: "וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת וְאָמַרְנוּ חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ". דבריהם "ועתה לכו ונהרגהו" לא יצאו אל הפועל, בזכות ראובן. כלומר, ראובן גרם להם לותר על החלק הראשון בפסוק. יהודה (על פי פירוש רש"י לפחות) גרם לאחים לותר על החלק השני בפסוק, כשמשכו את יוסף מהבור ומכרו אותו. אך את החלק השלישי בפסוק "ואמרנו חיה רעה אכלתהו" הם קיימו. התורה מדגישה את זה בחזרה מילה במילה על המילים: "וַיַּכִּירָ֤הּ וַיֹּ֙אמֶר֙ כְּתֹ֣נֶת בְּנִ֔י חַיָּ֥ה רָעָ֖ה אֲכָלָ֑תְהוּ טָרֹ֥ף טֹרַ֖ף יוֹסֵֽף". וזה התקיים על ידי מעשה שחיטת שעיר העיזים. כלומר, מהתכנון הראשוני של שפיכות דמים נותר החלק של "חיה רעה אכלתהו". 

נר חנוכה בשעת השמד

סיכום מתוך שיעור של הרב יעקב שפירא, ראש ישיבת מרכז הרב, שנמסר בישיבת רבינו יצחק אלחנן. השיעור המלא, שלא כולו מסוכם כאן:

הגמרא מביאה שבשעת הסכנה מדליקים את נרות החנוכה "על שלחנו" (תלמוד בבלי מסכת שבת דף כא עמוד ב):

תנו רבנן: נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ. אם היה דר בעלייה - מניחה בחלון הסמוכה לרשות הרבים. ובשעת הסכנה - מניחה על שלחנו, ודיו.

רש"י הסביר שהסכנה היא שהפרסים אסרו להדליק נרות מחוץ לבית הע"ז שלהם:

הסכנה - שהיה להם לפרסיים חוק ביום אידם שלא יבעירו נר אלא בבית עבודה זרה שלהם, כדאמרינן בגיטין (יז, א).

הב"ח חלק על הבנת רש"י והסביר שהסכנה היא שעת השמד (ב"ח אורח חיים סימן תרעא):

ופירושו שגזרו שמד שלא לקיים המצות ולא כפירוש רש"י

והוא אינו מקבל את שיטת רש"י, שכן הפרסיים היו מקפידים גם אם היו ישראל מניחים על שולחנם. ממשיך הב"ח ומסביר שמפני שעת השמד, הקפידו למסור את הנפש ולהמשיך בקיום מצוות נר חנוכה:

אבל כשנפרש דבגזירת שמד קאמר ניחא דאפילו ערקתא דמסאנא אסור לשנות בשעת שמד (עי' סנהדרין עד ב) ולכן לא היו עוקרין מצות ההדלקה לגמרי

אך כדי לומר שישראל מסרו את נפשם להמשיך בקיום המצווה, צריך הב"ח להסביר שבהעברת ההדלקה מפתח הבית לשולחנו, אין בכך משום ביטול המצווה:

אבל מה שהיו משנין להניחה על השולחן אין המצוה נעקרת בזה דאין זה שינוי בגוף המצוה רק שינוי המקום בלבד ובכה"ג שרי אפילו בשעת השמד

וראיה לדבריו הוא מביא משינוי התקנה לבתולות להנשא ביום רביעי ליום שלישי בשעת השמד, שאין בו משום עקירת המצווה:

כדמוכח בריש כתובות (ג ב) בתקנת נישואין ליום הרביעי דאפילו בשעת השמד משנין התקנה מיום זה ליום אחר כיון שאין עושין שינוי בגוף התקנה והכי נמי לענין מצות הדלקה דנר חנוכה

שואל על כך רבי עקיבא איגר (בהגהות שהודפסו בשלחן ערוך מגיני ארץ או"ח סימן תרעא), שאין הדבר ברור, שכן לא להדליק נר חנוכה זה "שב ואל תעשה". לכאורה אין דין ייהרג ואל יעבור בשב ואל תעשה, כפי שהביא הרמ"א ביו"ד קנז בשם הר"ן:

ודוקא אם רוצים להעבירו במצות לא תעשה אבל אם גזרו גזרה שלא לקיים מצות עשה אין צריך לקיימו ושיהרג

אם כן, איך נסביר את דברי הב"ח שמעמיד את הצורך להדליק נר חנוכה על שולחנו ב"ערקתא דמסאנא" שאסור לשנות?

לתרץ את קושיית רעק"א אפשר לומר שהחלוקה בין "שב ואל תעשה" לבין "קום עשה" היא דווקא בשלוש העבירות החמורות שעליהם ייהרג ואל יעבור. אבל בשעת השמד, אין חלוקה בין "שב ואל תעשה" לבין "קום עשה", ויש דין של "ייהרג ואל יעבור" גם בשב ואל תעשה. ואם כן, אומר הב"ח, שבשעת השמד גם ב"שב ואל תעשה" יש דין של ייהרג ואל יעבור בעקרתא דמסאני, ובגלל זה גזרו להמשיך להדליק נר חנוכה על שולחנו.

נבין את טעם החילוק על פי דברי הר"ן שהסביר שבשלוש עבירות, הטעם ש"ייהרג ואל יעבור", הוא מפני חומרתן של העבירות (חידושי הר"ן מסכת סנהדרין דף עד עמוד א):

חוץ מע"א וג"ע וש"ד לפי שאלו העבירות הם חמורות מכולן אמרו חכמים יהרג ואל יעבור.

ושם בהמשך הוא מסביר שבשעת השמד, אפילו על מצווה קלה מוסרים את הנפש. זאת, משום שעלינו לעמוד על כך שלא תתקיים מחשבתם לבטל את ישראל מן התורה:

וטעמא דמילתא שבשעה שאומות העולם חושבין לבטל ישראל מן התורה צריך לעשות חזוק כנגדן שלא לקיים מחשבתן ומוטב שיהרגו כמה מישראל ואות אחת מן התורה לא תבטל

כלומר, בשעת השמד התכלית של האומות הוא להרחיק את ישראל מן התורה. לכן, כל אמירה שאין למסור את הנפש על "שב ואל תעשה" שייך רק במקום שצריך למסור את הנפש על עבירה שהיא מאד חמורה. אבל במקום שהאומות מבקשים לעקור את התורה מישראל, אם הישראל יימנע מקיום המצוות ב"שב ואל תעשה", הרי שיתקיים מחשבתם של האומות. לכן, בשעת השמד אין אומרים שב"שב ואל תעשה" אין דין של "ייהרג ואל יעבור", ועליו למסור את הנפש בין ב"קום ועשה" ובין ב"שב ואל תעשה".

הגמרא בסנהדרין מביאה שבשעת השמד מוסרים את הנפש גם על מצווה קלה, וכן בפרהסיא, אפילו שלא בשעת השמד, מוסרים את הנפש גם על מצווה קלה (תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף עד עמוד א):

כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא שלא בשעת השמד, אבל בשעת השמד - אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור. כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: אפילו שלא בשעת השמד, לא אמרו אלא בצינעא, אבל בפרהסיא - אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור.

אבל הטור לא כתב כך, אלא כתב את הדין של "מצוה קלה" רק בנוגע לשעת השמד ולא בנוגע לפרהסיא (טור יורה דעה הלכות עבודת כוכבים סימן קנז):

כל העבירות חוץ מעכו"ם וגלוי עריות וש"ד שאומר לו לאדם שיעבור עליהם או יהרג אם הוא בצנעא אם ירצה יעבור ואל יהרג ואם ירצה להחמיר על עצמו וליהרג רשאי ואם הוא בפרהסיא חייב ליהרג ולא יעבור [...] ובשעת השמד אפי' על מנהג בעלמא שנהגו אם באים להעביר עליה יהרג ואל יעבור

הבית יוסף תמה על הטור: 

ויש לתמוה על רבינו למה גבי שעת השמד כתב דאפילו על מנהג בעלמא שנהגו יהרג ואל יעבור ולא כ"כ גבי בפרהסיא דהא בה נמי איתמר אפילו על מצוה קלה יהרג ואל יעבור וכי פירשו בגמרא מאי מצוה קלה ערקתא דמסאנא עלה נמי קאי 

הצעתו של הבית יוסף היא שהטור הסתמך על מה שהוא כתב בשעת השמד, ולא ראה צורך לחזור על זה גם בדין פרהסיא:

ואפשר לומר דמאחר דפרהסיא שוה לענין יהרג ואל יעבור סמך על מה שכתב דאפילו על מנהג בעלמא יהרג ואל יעבור דממילא משמע דה"ה בפרהסיא

והב"ח שם כתב ליישב את דברי הטור, שאכן שעת השמד חמור מפרהסיא:

אלמא דס"ל לרבינו דבשעת השמד אינו שוה לגמרי לפרהסיא אלא חמור מיניה דאף על גב דבפרהסיא אם מכוין להנאתו יעבור ואל יהרג מכל מקום בשעת השמד אפילו מכוין להנאתו יהרג ואל יעבור

ומכאן נראה שגם הטור הסכים לחלוקה האמורה לעיל, בין שעת השמד לבין מקרים אחרים שאינם שעת השמד. הטעם שיש למסור את הנפש בפרהסיא הוא משום שישראל מצווים על קידוש השם. אבל בשעת השמד, הטעם הוא שרוצים לבטל את התורה כולה ולכן אסור שניתן את ידינו לכך כלל, ויש למסור את הנפש גם על ערקתא דמסאני. יוצא לפי זה שדברי הב"ח בחנוכה, שהסביר שהסכנה הוא שעת השמד, הם כשיטת הטור ביו"ד, שחילק בין שעת שמד למקרים אחרים.

דבר תורה לפרשת ויצא (משך חכמה)

 כשה' מתגלה ליעקב בחלום הסולם נאמר:

(יג) וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי ה' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ: 

המשך-חכמה שואל מפני מה התורה מבדלת בין האופן בו מוצג ה' ביחס לאברהם לבין זה של יצחק. לגבי אברהם נאמר "אלהי אברהם אביך", אך לגבי יצחק מופיע "ואלהי יצחק", ולא "יצחק אביך". 

זה לא רק כאן בתחילת הפרשה, ההבדל בין אברהם ליצחק נמשך גם בסופה של הפרשה:

- (מב) לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק הָיָה לִי כִּי עַתָּה רֵיקָם שִׁלַּחְתָּנִי אֶת עָנְיִי וְאֶת יְגִיעַ כַּפַּי רָאָה אֱלֹהִים וַיּוֹכַח אָמֶשׁ: 

- (נג) אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי נָחוֹר יִשְׁפְּטוּ בֵינֵינוּ אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם וַיִּשָּׁבַע יַעֲקֹב בְּפַחַד אָבִיו יִצְחָק: 

אך בתחילת פרשת וישלח השויון ביניהם חוזר:

(י) וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֱלֹהֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי אָבִי יִצְחָק ה' הָאֹמֵר אֵלַי שׁוּב לְאַרְצְךָ וּלְמוֹלַדְתְּךָ וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ: 

המשך-חכמה מסביר שבעת שיעקב היה בגלות הרי שאחיו עשו זוכה לקשר עם יצחק, בזמן שהוא אינו יכול להיות בקשר עם אביו. לכן, בעת הזאת, כשיעקב בגלות, ראוי לא להזכיר את "אלהי יצחק אביך", כי ביחס לזה עשו כעת עולה על יעקב. לכן, הקישור הוא דווקא ל"אלהי אברהם אביך". הנה לשון המשך-חכמה:

(יג) אני ה' אלקי אברהם אביך ואלקי יצחק. יתכן על פי מה שהביא המהרי"ט בשניות אורח חיים סימן ז', דזרע אברהם לא מיקרי עשו, וזרע יצחק מיקרי, משום ד"ביצחק יקרא לך זרע" (בראשית כא, יב) נאמר לאברהם - "ביצחק - ולא כל יצחק" (נדרים לא, א). ולכך מדויק שפיר "אלקי אברהם אביך", וביצחק לא הזכיר "אביך", מפני שהוא אבי עשו גם כן. ולכן מסיים "אשר דברתי לך" (פסוק טו), ועיין רש"י "משום דביצחק וכו'". או משום שיצא מארץ ישראל ואינו מכבדו - אשר נענש על זה במכירת יוסף - ועשו מכבדו (בראשית רבה עו, ב), לא הזכיר "אביך". ולכך בוישלח קאמר יעקב (לב, י): אלקי (אבי אברהם ואלקי) אבי יצחק, משום שחזר לארץ ישראל ללכת אל אביו. והזוהר הקדוש מתרץ באופן אחר, עיין שם, ודו"ק.

אך נראה שכדי לתת תשובה שלמה אנו נדרשים להוסיף עוד פרשנות, מאת הרב יהודה הרצל הנקין (פורסם בספרו "מהלכים במקרא"). 

הרב הנקין מסביר שבעת שיעקב יוצא לגלות הוא מוצא את חיבורו לעולם הרוחני של אברהם בדווקא, ולא לזה של יצחק אביו. יעקב, אחר שיצא מבית אביו, מזדהה עם אברהם שקיים את הציווי "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך", ולא עם יצחק שחי כל חייו בארץ ישראל, ולא נאלץ לברוח או לנטוש את בית אביו. 

זו הסיבה שבעת שיעקב נמצא בגלות, הוא מחובר בדווקא ל"אלהי אברהם", ופחות לשיטתו הרוחנית של יצחק. רק כשיעקב חוזר לארץ הוא שוב מתחבר ל"אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק". 

דבר תורה לפרשת וישלח

רש"י על הפסוק "ותעבור המנחה על פניו והוא לן בלילה ההוא במחנה" מביא שני פירושים, אחד על דרך הפשט ואחד מהמדרש:

"על פניו - כמו לפניו, וכן (ירמיה ו ז) חמס ושוד ישמע בה על פני תמיד, וכן (ישעיה סה ג) המכעיסים אותי על פני. ומדרש אגדה על פניו אף הוא שרוי בכעס, שהיה צריך לכל זה:"

הפשט הוא אכן פשוט. "על פניו" זה "לפניו". המנחה עברה לפניו.
אך למה כוונת רש"י בהביאו את המדרש "ומדרש אגדה על פניו אף הוא שרוי בכעס, שהיה צריך לכל זה"?

לכאורה כוונתו לומר ש"פניו" זה כמו "אפו וחמתו", והכוונה שהמדרש נותן לנו הצצה למצבו הנפשי של יעקב, שלא רצה להתעסק בדורון, בתפילה ובמלחמה, והוא כעס על הצורך להתעסק בזה.

 
אבל זה קצת משונה, להכניס לפסוק הזה את מצבו הנפשי של יעקב. בנוסף, לכאורה, הפסוק שרש"י מביא כדי לחזק את פרשנות הפשט שלו "המכעיסים אותי על פני" מחזק גם את פירושו הדרשני, אם פני=כעסי, אך רש"י נמנע מלרמוז לזה.

 
המשך חכמה כותב על דברי רש"י אלו דבר שקשה להתווכח איתו מרוב שהוא פשוט. אביא תחילה את לשונו, ואז אסביר:

"על פניו ומ"א אף הוא בכעס שהיה צריך לכל זה רש"י אינו במדרש לפנינו רק הגירסא אף הוא בעקא והמעיין יראה דדריש על והוא לן כו' במחנה דריש אף הוא בעקא והמכוון על הקב"ה ע"ד עמו אנכי בצרה וכזה דרשו על קרא דוהוא אסור בזיקים והבן."

המשך חכמה טוען שדברי המדרש כלל אינם נסובים על המילים "ותעבור המנחה על פניו", אלא על המשך הפסוק "והוא לן בלילה ההוא במחנה". כך מופיע המדרש לפנינו:

"ותעבור המנחה על פניו וגו', אף הוא בעקא [=בצרה]"

כל מי שלמד גמרא או מדרש לא יתקשה להשתכנע, שאכן דברי המדרש נסובים על ה"וגו'", כלומר על המשך הפסוק.
לפי הבנה זו, הכוונה היא ש"והוא, הקב"ה, לן [עמו] בלילה ההוא במחנה", הקב"ה היה שם עם יעקב בצרתו.

 
אך האם אפשר לומר שכך גם רש"י הבין? הוא הרי הוסיף למדרש את המילים "שהיה צריך לכל זה", וכן נראה שרש"י הבין שהמדרש נסוב על המילים "ותעבור המנחה על פניו".

 
לענ"ד אכן רש"י הבין שדברי המדרש נסובים על חציו הראשון של הפסוק, אך לא [לפחות לא רק] כפי שהסברנו ש"פניו=אפו וחמתו", אלא ממקום אחר לגמרי.

 
פעמיים במקרא יש שורש עב"ר על פניו:
- "ותעבור המנחה על פניו"
- "ויעבור ה' על פניו"

ה"פניו" האמור אצלנו, הוא "פניו" של הקב"ה, באופן דומה לאופן בו הבין המשך-חכמה לעיל. כלומר, שאף הקב"ה היה שרוי בכעס, כמו אחרי חטא העגל.

 
לפי זה נראה שצריך להסביר את דברי רש"י כך: "ומדרש אגדה: 'על פניו' אף הוא [הקב"ה] שרוי בכעס, שהיה [יעקב] צריך לכל זה".

 
אולי הלשון עדיין מעט קשה, אך נראה לי שזה פשט טוב יותר ברש"י מאשר האלטרנטיבות.