מחשבה לפרשת בא

הגמרא בברכות (ט ע"ב) מביאה:

"דבר נא באזני העם וגו'" אמרי דבי רבי ינאי אין "נא" אלא לשון בקשה. אמר ליה הקב"ה למשה: בבקשה ממך לך ואמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב שלא יאמר אותו צדיק [רש"י: אברהם] "ועבדום וענו אותם" קיים בהם "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" לא קיים בהם. אמרו לו: ולואי שנצא בעצמנו. משל לאדם שהיה חבוש בבית האסורים והיו אומרים לו בני אדם מוציאין אותך למחר מבית האסורין ונותנין לך ממון הרבה ואומר להם בבקשה מכם הוציאוני היום ואיני מבקש כלום:

הגמרא מביאה את התשובה של העם לבקשת ה' לשאול ממצרים כלי כסף ובלי זהב ושמלות. העם עונה: ולואי שנצא בעצמנו! לא צריך שלל או ביזה, מספיק שנצא לחירות.

המשל מחזק את תשובת העם. האסיר מוותר על הבטחות עתידיות לעושר, תמורת האפשרות לחירות בהווה. 

לכאורה, המדרש מנסה להגיב לדברי העם ובכך להסביר שה' מבקש שבכל זאת יאותו לקחת מהמצרים כלים ובגדים כדי "שלא יאמר אותו צדיק" שה' לא קיים את הבטחתו. 

אך לכאורה טענת העם (ולואי שנצא בעצמנו) היא צודקת (ולכן הקב"ה צריך לבקש: בבקשה מכם), והמשל רק מחזק את טענת העם. 

ומדוע ה' צריך להיתלות בדברי "אותו צדיק", ולא אומר פשוט: אני הבטחתי "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול"?

אם נרצה להכניס את דברי ה' לתוך המשל, מה היתה הטענה הנגדית לדברי האסיר? נראה שהיו עונים לו: אפשר לשחרר אותך היום ואז כל אדם ברחוב יזהה אותך כאסיר משוחרר שיצא בעור שיניו מהכלא. אך עדיף שתמתין יום וכשתצא, אף אחד לא יסתכל עליך ויאמר "כך נראה אסיר משוחרר", אלא כך נראה אדם מכובד הולך ברחוב. 

לירידת ישראל למצרים ולאותה הבטחה "ועבדום וענו אותם" היתה תכלית. התכלית לא היתה שישראל יהיו עם של עבדים משוחררים, אלא שאחרי תקופה של גלות הם יוכלו להתעלות לגבהים שלולי אותה תקופה לא היו מצליחים להגיע אליהם. עם ישראל עוד לא מבין את זה וטוען "ולואי ונצא אנחנו", אך הקב"ה עונה להם: היתה תכלית לירידה למצרים! נועדתם הגדולות! אתם לא סתם עם של עבדים משוחררים! אתם צאצאי אותו צדיק שכרתי איתו ברית בין הבתרים! עד עתה ראיתם רק את ההתחלה, אך בשביל ההמשך צריך לצאת ברכוש גדול.

ברכת הגומל לקטן

את הדברים הבאים ליקטתי מתוך פורום הרבנים המקוון. 

הגמרא בברכות מלמדת על החיוב לברך "הגומל" (ברכות דף נד עמוד ב):

אמר רב יהודה אמר רב: ארבעה צריכין להודות - יורדי הים, הולכי מדברות, ומי שהיה חולה ונתרפא, ומי שהיה חבוש בבית האסורים, ויצא.
מאי מברך? - אמר רב יהודה: ברוך גומל חסדים טובים.
רב יהודה חלש ואתפח, על לגביה רב חנא בגדתאה ורבנן, אמרי ליה: בריך רחמנא דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא. אמר להו: פטרתון יתי מלאודויי. והא אמר אביי: בעי אודויי באפי עשרה! - דהוו בי עשרה. והא איהו לא קא מודה! - לא צריך, דעני בתרייהו אמן. [=רב יהודה היה חולה ונרפא. באו לפניו חכמים ואמרו לו: ברוך ה' שנתן אותך לנו ולא נתנך לעפר. אמר להם: פטרתם אותו מלהודות. הייתכן?! והרי אמר אביי שצריך להודות בפני עשרה. תירוץ: היו שם עשרה. והרי הוא לא הודה?! תירוץ: הוא ענה אחריהם אמן.]

הנוסח המופיע לפנינו בגמרא לברכה הוא "ברוך גומל חסדים טובים". אך לפני הרא"ש, הרי"ף והרמב"ם היה נוסח אחר: "ברוך הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב". זה הנוסח אותו אנו אומרים.

הבית יוסף מסביר את פירוש הברכה:

ופירוש הברכה ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם הגומל לחייבים וכו' כלומר אפילו לאותם שהם חייבים דהיינו שהם רשעים דתרגום (בראשית יח כג) רשע חייבא עם כל זה גומל להם טובות וגם אני כאחד מהם שאף על פי שאיני הגון גמלני כל טוב:

דברים אלו מזכירים את הסיפור בגמרא (בבא בתרא דף י עמוד א):

רב פפא הוה סליק בדרגא, אישתמיט כרעיה בעי למיפל, אמר: השתא כן איחייב מאן דסני לן, כמחללי שבתות וכעובדי עבודת כוכבים. א"ל חייא בר רב מדפתי לרב פפא: שמא עני בא לידך ולא פרנסתו! דתניא, רבי יהושע בן קרחה אומר: כל המעלים עיניו מן הצדקה - כאילו עובד עבודת כוכבים, כתיב הכא: +דברים ט"ו+ השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל, וכתיב התם: +דברים י"ג+ יצאו אנשים בני בליעל, מה להלן עבודת כוכבים, אף כאן עבודת כוכבים. 

רב פפא ניצל מנפילה ממקום גבוה ובעקבות כך הוא עושה חשבון נפש על מה הגיע לו עונש כל כך חמור ליפול ממקום גבוה. 

וכפי שכתב הבני יששכר (אדר ד' ג') "שמזה יש ללמוד שלא רק כאשר בא על אדם סיבה רעה היזק או חולי כדו', צריך לעשות חשבון הנפש על מה ככה הגיע לו, אלא אף אם כמעט אירע לו היזק ולבסוף ניצול ממנה, גם כן צריך להתיישב בלבו לבדוק ולבחון על מה הגיע אליו ככה ולמה ראוי היה לזה, ומה שניצול, הוא בגלל שתלה לו איזה זכות."

אם אכן עניינו של ברכת הגומל הוא להכיר בכך שהאדם ניצול מסכנה לפנים משורת הדין, אזי אין קטן יכול לברך הגומל שכן הוא אינו בר-עונשין ולכן אינו בגדר "חייבים". 

כך כתב המגן אברהם (אורח חיים סימן ריט):

קטן א"צ להודות דל"ש לומר לחייבים טובות דהא לאו בר עונשין הוא ואם יאמר על אביו לחייבים וכו' זה אסור לו לעשות ואם נאמר דידלג מלת חייבים אין לשנות מטבע שטבעו חכמים וא"ל דחייבים קאי עליו דמצד הגלגול באין עליו יסורין דמנא ידע דלמא הוא בחטא אביו (רמ"מ סי"ד): 

אולם חלק עליו היעב"ץ בספרו מור וקציעה שסבר שחייבים אינו בהכרח המברך אלא שהקב"ה גומל לכולם טובות ובכללם גם לחייבים (מובא בהר-צבי אורח חיים א סימן קיג):

אולם הגריעב"ץ בזה לשיטתו שבספר מור וקציעה חולק בזה על המג"א וסובר שקטן צריך להודות משום דחייבים קאי אשאר אינשי דעלמא. וכן הוא לשון המור וקציעה שם: ולדידי לאו ברירא כולי האי (מ"ש המג"א דקטן א"צ להודות), דמ"ש מכל הברכות דמחנכין אותן בהן וכו', ואי משום דחייבים קאי אשאר אינשי דעלמא, דאינו מוכרח לפרש חייבים דוקא על המברך שנעשה לו נס, כי הגע בעצמך שהוא צדיק גמור ואעפי"כ מברך כך ואם שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, מ"מ הא אמרינן לא יפתח אדם פה לשטן וכו' ואיך יתקנו חז"ל כלשון זה במטבע ברכה אלא ודאי מטבע ברכה כך היא, שכללו בתוך הודאה זו באגב להודות לו ית' על כל הטובות שעושה תמיד בין לראויים ובין לשאינם ראויים, שאפילו להחייבים עושה להם טובות וכו' עיין שם.

המשנה ברורה מביא רק את הדעה האומרת כי קטן אינו מברך הגומל. מהבן איש חי (עקב שנה א') משמע שהוא נוטה לומר שקטן כן יברך, אלא שבגלל הדעות המחמירות הוא מסיק שבמקום שאין מנהג ידוע יברכו בלא ברכה. תלמידו, כף החיים, כותב שהוא מעולם לא ראה ולא שמע שקטן יברך בשם ומלכות. 

ואם נחזור לראשונות, גם לדעות הסוברות שאל לקטן לברך, לכאורה הסובבים אותו יכולים, ושמא צריכים, לומר "בריך רחמנא דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא", והוא בתורו יכול לענות אמן.

כי היכי דלא לזלזלו רבנן

הגמרא בברכות (דף מה עמוד ב) דנה בעניין עניית ה"אמן" העצמית של ברכת "בונה ירושלים" בברכת המזון:
אביי עני ליה בקלא כי היכי דלשמעו פועלים וליקומו, דהטוב והמטיב לאו דאורייתא. רב אשי עני ליה בלחישא, כי היכי דלא נזלזלו בהטוב והמטיב.
תרגום: אביי ענה לה [=אמן] בקול כדי שישמעו הפועלים ויסיקו שברכת הטוב והמטיב איננו מהתורה. רב אשי ענה לה בלחש, כדי שלא יזלזלו בהטוב והמטיב.

הב"ח בהגהותיו בברכות משנה מעט את הגירסא וכותב כך:
אביי עני ליה בקלא כי היכי דלשמעו פועלים וליקומו, דהטוב והמטיב לאו דאורייתא. רב אשי עני ליה בלחישא, כי היכי דלא לזלזלו רבנן בהטוב והמטיב.

למה מתכוין הב"ח בהגהה זו? האם גם בימיהם היה חשש מפני בחורי ישיבה אוייבר-חוכמים?
עד כמה שממש מתחשק לבנות תלי תלים של דרשות על הגהת הב"ח ולראות בזה תוכחה ומוסר לבחורי הישיבות למיניהם, נראה שזה לא הפשט. [אין בפני כתבי יד של הש"ס, אם מישהו מהקוראים ימצא כתבי יד קדומים עם נוסח הב"ח אשמח שיודיעני.]

היה אפשר להבין שאביי ורב אשי מדברים על אותו מציאות ורק היה להם חששות שונים: אביי חשש שהפועלים לא ידעו שברכה רביעית היא דרבנן, ורב אשי חשש שהפועלים יזלזלו בברכה הרביעית. הב"ח מחדש שלא כך צריך להבין את הגמרא, אלא כל אחד דיבר על מציאות אחרת: אביי חשש מפני הפועלים וגם רב אשי היה חושש את אותו החשש אילו היה נמצא במציאות כמו של אביי. אלא שרב אשי היה במציאות אחרת ולכן היה לו חשש אחר. כלומר, הב"ח לא סבר שמדובר בדווקא במציאות של רבנן, אלא שלא מדובר במציאות של פועלים.

הסבר זה מסתדר עם שיטתו ההלכתית של הב"ח (אורח חיים סי' קפח), המובא גם במגן אברהם שם:
וב"ח כתב דס"ל דדוקא בזמניהם שהיו הפועלים הולכים למלאכתם איכא למיחש שיזלזלו בה מה שא"כ עכשיו:

ואולי בכל זאת, זה שהב"ח השתמש דווקא במילת "דרבנן" מעיד משהו על הכרתו עם "עולם הישיבות".

ואם כבר הבאנו את הנושא, נביא את מה שהובא בשלחן ערוך לגביו. המחבר בשו"ע (אורח חיים סימן קפח סעיף ב) הלך בעקבות בעל הלכות גדולות שכתב שהלכה כרב אשי משום הכלל שהלכה כבתראי:
אמן זה יאמרנו בלחש, כדי שלא ירגישו שברכת הטוב והמטיב אינה דאורייתא ויזלזלו בה.

אך הרמ"א העיר עליו מכח המנהג:
הגה: ונראה דדוקא כשמברך לבד ואין עונין אמן אחר שאר ברכות; אבל כשמזמנין, עונין עליו כשאר אמן שעונין על ברכות הראשונות, ואע"ג דהמברך עונה ג"כ מ"מ אינו ניכר כל כך, הואיל ואחרים עונין ג"כ עמו; וכן המנהג במדינות אלו לאומרו בקול רם אפי' המברך עצמו, כשמזמנים, ואולי הוא מהאי טעמא.

המשנ"ב במקום הולך בדרכו של המגן-אברהם ומביא את דעת הב"ח שאין מחלוקת בין אביי לרב אשי והם דיברו במציאות שונה.

בושש

הגמרא (ברכות דף מ עמוד א) מביאה את הדין הידוע לגבי בציעת הפת:
אמר רבא בר שמואל משום רבי חייא: אין הבוצע רשאי לבצוע עד שיביאו מלח או לפתן לפני כל אחד ואחד.
רבא בר שמואל אקלע לבי ריש גלותא, אפיקו ליה ריפתא ובצע להדיא. אמרו ליה: הדר מר משמעתיה? אמר להו: לית דין צריך בשש.
[תרגום: רבא בר שמואל נקלע לבית ריש גלותא, הוציאו לו פת ובצע מיד (ללא שיביאו לו מלח או לפתן). אמרו לו: חזר מר משמועתו? אמר להם: זה אינו צריך בושש.]

רש"י נדרש להסביר את המילה "בשש":
בשש - עכוב, כמו: בושש רכבו (שופטים ה'), כלומר: פת נקיה היא זו, ואין צריכה לפתן.

חשבתי שזה מאד מעניין שרש"י מביא את הפסוק משירת דבורה במקום את הפסוק מהתורה "וירא העם כי בשש משה". אולי זה מפני שרש"י אינו רוצה להזכיר את גנותם של עם ישראל וחטא העגל ולכן מעדיף להביא פסוק משבחו של עם ישראל. האפשרות האחרת היא שרש"י חשב שהמילה בושש בשירת דבורה הוא הרבה יותר ברור מאשר בפסוק "וירא העם כי בשש משה" (ואולי ראיה לאפשרות זו היא שבפסוק על משה רש"י מסביר כתרגומו ואז מביא לראיה את הפסוק משופטים).

האם יש דרך להכריע בין האפשרויות?

מזכירין יציאת מצרים בלילות

אחת מהמשניות המוכרות ביותר היא המשנה האחרונה בפרק ראשון של מסכת ברכות (ברכות דף יב עמוד ב):
מזכירין יציאת מצרים בלילות. אמר רבי אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה, ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא. שנאמר: (דברים ט"ז) למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך. ימי חייך - הימים, כל ימי חייך - הלילות; וחכמים אומרים: ימי חייך - העולם הזה, כל - להביא לימות המשיח.

לאחר שהמשנה מציינת כעובדה ש"מזכירין יציאת מצרים בלילות", המשנה מביאה מחלוקת בנושא זה בדיוק בין בן-זומא לבין חכמים. יש כמובן לשים לב שהמחלוקת אינה מנוסחת באופן שאנו רגילים לראות מחלוקות במשנה.

מעולם לא הקדשתי יותר מדי מחשבה לשאלה כמי אנחנו פוסקים במחלוקת הזו. היה ברור לי שאם אנחנו אומרים כל יום את פרשת ציצית בערבית אז בודאי שאנחנו פוסקים כבן-זומא. זאת, על אף שבן-זומא הוא בדעת יחיד מול רבים - חכמים. אמנם הרמב"ם פוסק כך בתחילת הל' קריאת שמע (פרק א הלכה ג):
אע"פ שאין מצות ציצית נוהגת בלילה קוראין אותה בלילה מפני שיש בה זכרון יציאת מצרים ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, וקריאת שלש פרשיות אלו על סדר זה היא הנקראת קריאת שמע.

כנראה שהסימוכין לפסיקה כבן-זומא אלו דברי רבי אלעזר בן עזריה שמצדד בשיטתו וכן הפתיחה הסתמית של המשנה ש"מזכירין".

אך דבר זה כלל איננו פשוט:
כפי שהזכרנו בן-זומא הוא יחיד מול רבים.
בגמרא מובא משא ומתן בין בן-זומא לחכמים, מו"מ שבן-זומא לא יוצא ממנו בהכרח מנצח.
הרי"ף איננו מביא כלל את המשנה הזאת בהלכותיו. כך גם הרא"ש. רבי יעקב בן הרא"ש איננו מציין את המשנה הזו בפסקי הרא"ש וגם לא בטור. רבי יוסף קארו לא מביא את המשנה בבית יוסף וגם לא בשלחן ערוך.

בנוסף לזה, הרמב"ם ורש"י (על הסוגיא בברכות) ראו תאימות מלאה בין "הזכרת יציאת מצרים" לבין "פרשת ציצית", ולשיטתם ברור שאם מזכירין יצ"מ אז ברור שהכוונה הוא לקריאת כל פרשת ציצית. השאגת אריה (הספר לא לפני) והגר"א בשנות אליהו חולקים על הנחה זו, וראייתם מגמרא בברכות יד ע"ב המביאה מנהג ארץ-ישראלי לקרוא רק את הפסוק הראשון והאחרון של פרשת ציצית. מסקנת הגר"א שם היא "שצריך להזכיר יציאת מצרים... אבל ויאמר אין צריך לומר כלל".

יש כאלו שרצו להסביר שגם בתקופת ראב"ע הזכירו יציאת מצרים, אלא שעשו זאת רק מדברי חכמים מכיוון שלא ידעו מקור לכך ובן-זומא סך הכל ניסה להביא מקור לדברי חכמים, חכמים שחלקו עליו במשנה לא סברו שיש לבטל את המנהג אלא שהמקור שהביא בן-זומא איננו מוכח. אלא, שמדברי ראב"ע לא משמע כך "לא זכיתי שתאמר יציאת מצרים", לא משמע ש"לא זכיתי לדעת את המקור לכך שתאמר יצ"מ" אלא שכלל לא היו אומרים.

העולה מכל האמור לעיל הוא שאינני מבין את השתלשלות ההלכה בנושא קריאת פרשת "ויאמר" בערבית. האם המנהג שלנו לקרוא פרשת ציצית הוא בעקבות הרמב"ם, על אף שהוא לא מוזכר בשו"ע?

אשמח להפניות ותשובות בנושא זה.