שכר ועונש – בספרות חז"ל

בחלק הקודם, "שכר ועונש במקרא", ראינו שמערכת השכר והעונש שהתורה מאריכה בו היא עבור הציבור, ולא לפרטים-יחידים. עבור הפרט, התורה אינה מציינת שיש מערכת כוללת של שכר ועונש, אלא רק עונשים מובטחים למי שסוטה באופן קיצוני מהדרך הטובה.

נראה שנושא השגחת הבורא על ברואיו קשור בטבורו לנושא השכר ועונש: אם התורה מציגה מערכת שלמה של שכר ועונש ומבטיחה שלעושה טוב ייטב, ושלעושה רע יירע, אזי יש לצפות שרק לעושה רע יירע ושרק לעושה טוב ייטב. ואם התורה לא מציגה מערכת שלמה של שכר ועונש, כפי שראינו לגבי היחיד, אין סיבה השקפתית לחשוב שרק לעושה רע יירע.

הפעם נתמקד בספרות חז"ל ונראה מה אומרים לנו חז"ל אודות סוגיות השכר ועונש וההשגחה.

המשנה בקידושין אומרת (פרק א משנה י):

כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו ואינו נוחל את הארץ

כלומר, לדברי המשנה נראה שיש מערכת של שכר ועונש – העושה טוב מקבל טובה, והעושה רע – אינו זוכה בטובה.

אך הגמרא מסבירה שיש בדבר זה מחלוקת תנאים: רבי יעקב סבור שאין שכר מצוה בעולם הזה, ואילו תנאים אחרים (שלא פורש מיהם) סבורים שיש שכר מצוה בעולם הזה. (לפי רש"י המשנה זו דעה תנאית החולקת על רבי יעקב, אך הפני יהושע חולק על הבנת רש"י ומסביר שכוונת הגמרא לומר שמה שכתוב במשנה "מטיבין לו ומאריכין לו ימיו" זה בעולם הבא):

הא מני? רבי יעקב היא, דאמר: שכר מצוה בהאי עלמא ליכא; דתניא, רבי יעקב אומר: אין לך כל מצוה ומצוה שכתובה בתורה שמתן שכרה בצדה, שאין תחיית המתים תלויה בה; בכיבוד אב ואם כתיב: למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך, בשילוח הקן כתיב: למען ייטב לך והארכת ימים, הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים, ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה? והיכן אריכות ימיו של זה? אלא, למען ייטב לך - לעולם שכולו טוב ולמען יאריכון ימיך - לעולם שכולו ארוך. ודלמא לאו הכי הוה! ר' יעקב מעשה חזא. ודלמא מהרהר בעבירה הוה! מחשבה רעה אין הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה. ודלמא מהרהר בעבודת כוכבים הוה, וכתיב: למען תפוש את בית ישראל בלבם! איהו נמי הכי קאמר: אי סלקא דעתך שכר מצוה בהאי עלמא, אמאי לא אגין מצות עליה כי היכי דלא ליתי לידי הרהור.

לכאורה, דבריו של רבי יעקב תואמים לחלוטין עם הדברים שפתחנו בהם: שאין מקום לומר שניתן להסיק מאיכות חייו של האדם בעולם הזה על טיב מעשיו.

כך גם עולה מדברי הגמרא בשבת (דף נה עמוד א):

אמר רב אמי: אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון. אין מיתה בלא חטא - דכתיב "הנפש החטאת היא תמות בן לא ישא בעון האב ואב לא ישא בעון הבן, צדקת הצדיק עליו תהיה ורשעת הרשע עליו תהיה וגו'". אין יסורין בלא עון דכתיב "ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם".

מיתיבי; אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מפני מה קנסת מיתה על אדם הראשון? אמר להם: מצוה קלה צויתיו ועבר עליה. אמרו לו: והלא משה ואהרן שקיימו כל התורה כולה ומתו! אמר להם: "מקרה אחד לצדיק ולרשע לטוב וגו'"! - הוא דאמר - כי האי תנא, דתניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף משה ואהרן בחטאם מתו, שנאמר יען לא האמנתם בי הא האמנתם בי - עדיין לא הגיע זמנכם ליפטר מן העולם.

מיתיבי: ארבעה מתו בעטיו של נחש, ואלו הן: בנימין בן יעקב, ועמרם אבי משה, וישי אבי דוד, וכלאב בן דוד. וכולהו גמרא, לבר מישי אבי דוד דמפרש ביה קרא, דכתיב "ואת עמשא שם אבשלום תחת יואב על הצבא ועמשא בן איש ושמו יתרא הישראלי אשר בא אל אביגיל בת נחש אחות צרויה אם יואב" וכי בת נחש הואי? והלא בת ישי הואי! דכתיב "ואחיותיהן צרויה ואביגיל"! אלא: בת מי שמת בעטיו של נחש. מני? אילימא תנא דמלאכי השרת - והא איכא משה ואהרן, אלא לאו: רבי שמעון בן אלעזר היא, ושמע מינה: יש מיתה בלא חטא, ויש יסורין בלא עון, ותיובתא דרב אמי - תיובתא.

גם כאן מביאה הגמרא מחלוקת תנאים בנושא: האם אדם מת בגלל חטאיו בלבד, או שיש מציאות שאדם מת גם בלא קשר לחטאיו. אך הגמרא בסופו של דבר דוחה ואומרת שאין טעם לומר ש"אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון".

באופן דומה ניתן לראות גם בגמרא בעבודה זרה שאין מקום לציפייה שבעולם הזה תהיה התערבות א-להית לפגיעה בעושי רשעי בכל מעשה שעושים (דף נד עמוד ב):

ת"ר, שאלו פלוסופין את הזקנים ברומי: אם אלהיכם אין רצונו בעבודת כוכבים, מפני מה אינו מבטלה? אמרו להם: אילו לדבר שאין העולם צורך לו היו עובדין הרי הוא מבטלה, הרי הן עובדין לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות, יאבד עולם מפני השוטים? אלא עולם כמנהגו נוהג, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין. דבר אחר: הרי שגזל סאה של חטים [והלך] וזרעה בקרקע, דין הוא שלא תצמח, אלא עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין. דבר אחר: הרי שבא על אשת חבירו, דין הוא שלא תתעבר, אלא עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין. והיינו דאמר ריש לקיש, אמר הקדוש ברוך הוא: לא דיין לרשעים שעושין סלע שלי פומבי, אלא שמטריחין אותי ומחתימין אותי בעל כרחי.

גם כאן הגמרא מדגישה כי "עולם כמנהגו נוהג והולך" והקב"ה אינו "מטריח" את עצמו לשנות את טבע הנהגת העולם בעקבות מעשיהם של יחידים. אך חשוב להדגיש, שבגמרא זו יש רק צד אחד של המשוואה: שלא בהכרח שיארע רע לעושי רשעה, אך הצד השני של המשוואה (שרע מתרחש רק לעושי רשעה) אינו מופיע כאן בפירוש.

נעצור כאן לרגע ונדגיש נקודה חשובה.

הגם שעד עתה הצגנו את דברי חז"ל כאילו אין בהם חידוש על פני מה שראינו בפרק הקודם כשניסינו לנתח את דברי התורה שבכתב, יש בדברי חז"ל חידוש גדול. לדברי חז"ל יש מערכת שלמה של שכר ועונש גם ליחיד, דבר שלא יכולנו לדעת מהניתוח שערכנו. אלא, שהמערכת הזאת של שכר ועונש אינה מוצאת את מקומה בעולם הזה.

ולאחר שאמרנו דברים אלו נראה שיש מקומות בחז"ל שדווקא כן רואים בהם שבעולם הזה שלנו יש הקפדה על מעשי בני האדם, וכי הם מקבלים את הראוי להם על פי מעשיהם:

תלמוד בבלי מסכת חולין דף ז עמוד ב

ואמר ר' חנינא: אין אדם נוקף [=נוגף] אצבעו מלמטה אלא א"כ מכריזין עליו מלמעלה, שנאמר: מה' מצעדי גבר כוננו, ואדם מה יבין דרכו.

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף לג עמוד ב

ואמר רבי חנינא: הכל בידי שמים - חוץ מיראת שמים, שנאמר : ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה.

תלמוד בבלי מסכת כתובות דף ל עמוד א

הכל בידי שמים, חוץ מצינים פחים, שנאמר: "צינים פחים בדרך עיקש שומר נפשו ירחק מהם"

במקורות מקבילים גם המימרא ש"הכל בידי שמים חוץ מצינים ופחים" מובא בשם ר' חנינא.

אך לפחות לגבי מימרות "הכל בידי שמים" אין זה בהכרח נכון שמדובר כאן שכל שיארע לאדם הוא שכר ועונש על פעולותיו, אלא שהאדם הוא חלק מהטבע וחלק ממנהגו של עולם, אך אל לאדם להתרשל בעניין יראת שמים וצינים ופחים. כלומר, יתכן ומימרות אלו באות דווקא להעצים את מעשיו והשפעתו של האדם, ולא לצמצם אותם.

באשר למימרת ר' חנינא ש"אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא א"כ מכריזין עליו מלמעלה", באמת נראה שיש כאן עמדה שונה מהעמדה שהוצגה למעלה מכמה וכמה מימרות חז"ל, אך כן תואמים למימרת רבי אמי ולדעה התנאית החולקת על רבי יעקב. 

שכר ועונש - במקרא

כל הבקיא בדברי התורה רגיל בעיקרון השכר והעונש שהתורה מציגה שוב ושוב. יש את פרשות הברכה והקללה בבחוקותי ובכי-תבוא, ובעוד מקומות רבים התורה חוזרת ומבטיחה טובה לשומרי המצוות ולהולכים בדרך ה', ועונשים שונים לממרים את דבר ה'.

כך אנו אומרים מדי ערב ובוקר בפרשה השניה של קריאת שמע (דברים פרק יא):

(יג) וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם: (יד) וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ: (טו) וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ: (טז) הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם: (יז) וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לֹא תִתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר ה' נֹתֵן לָכֶם:

ואעפ"כ נראה שיש מקום לטעון שהשכר והעונש המובטחים לאורך התורה הנם שכר ועונש לציבור ולא ליחיד. כך לדוגמא בפרשה השניה של ק"ש שהבאנו לעיל, יש מקום לומר שעצירת גשמים וירידת גשמים הנם עונש ושכר לציבור המקיים את תורת ה', ולא לכל יחיד ויחיד. באופן דומה נראה שיש מקום לפרש את האזהרות מפני גלות או מלחמות שבפרשות התוכחה, שהן אזהרות לציבור ולא לכל יחיד ויחיד.

כשמעיינים בסיפורי התורה והנביא, שרכיבי השכר על מעשים טובים והעונש על מעשים רעים מצויים בהם לרוב, נגלה שבכל הקשור לעונשים כמעט ואין התייחסות לפעולתו של היחיד (אולי היוצא דופן המובהק הוא קורח). באשר לשכר על מעשים טובים, אמנם יש מתן שכר ליחיד (כדוגמת הבן לאשה השונמית וכד') אך נראה שאלה הם דווקא מקרים היוצאים מן הכלל ולא מעידים על הכלל.

התורה מאריכה לומר שאם נעשה את הטוב יהיה לנו טוב, ואם נעשה את הרע יהיה לנו רע. מכך יש לנו ללמוד גם את ההיפך: שאם יארע לנו טוב אז כנראה שהיינו טובים, ואם ארע לנו רע אז כנראה שהיינו רעים. אך כאמור, את זה ניתן לומר רק על ההתנהלות הציבורית, שכן לאור דברי התורה לא יתכן שעשינו טוב ולא קבלנו טוב, אלא רע. אך באשר ליחיד, אם אין אמירה כוללת האומרת שעל עשיית טוב מקבלים טוב, ועל עשיית רע מקבלים רע, בהחלט יתכן והאדם היחיד יעשה טוב ויקבל רע.

אך בכל זאת יש מקומות בתורה שקשה יותר לומר שמדובר על שכר ועונש לציבור ולא ליחיד. לדוגמא, מצוות כיבוד אב ואם ושילוח הקן:

דברים פרק ה

(טז) כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְמַעַן יַאֲרִיכֻן יָמֶיךָ וּלְמַעַן יִיטַב לָךְ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ:

דברים פרק כב

(ז) שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים:

אמנם חז"ל (בהמשך נדון בהרחבה בעז"ה בשאלת השכר ועונש בספרות חז"ל) כתבו שיש מכאן קל וחומר למתן שכרן של מצוות, שאם התורה מבטיחה שכר על מצוות קלות, קל וחומר שיש מתן שכר על מצוות חמורות. ואעפ"כ קצת תמוה שאם יש יסוד בתורה שיש שכר ועונש על כל המצוות והעבירות אז שהתורה תפרט זאת רק בשתי מצוות אלו.

ואמנם, מצאנו מפרשני הפשט שניסו להסביר שאין כאן הבטחה למתן שכר:

·        הדר זקנים על התורה דברים פרשת כי תצא פרק כב פסוק ז:

והארכת ימים. הפשט למען ייטב לך אם תשלח את האם כי תוליד בריכות אחרות ותמצאם והארכת ימים לאם:

·        הדר זקנים על התורה שמות פרשת יתרו פרק כ פסוק יב:

למען יאריכון ימיך. שיתפללו עליך אם תכבדם. ועוד תחיה שלא יבריחוך מהם וימציאו לך כל צרכיך ומתוך כך תזכה שלא תרצח.

עוד מקום בתורה שניתן להצביע עליו כמורה על עונש מצוי בעשרת הדברות (שמות פרק כ):

(ה) לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם כִּי אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֵ-ל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֹן אָבֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי: (ו) וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֹתָי:

על פסוקים אלו כותב הרב יעקב מדן (מקראות, יתרו, עמ' 223):

נראה שהמידה אינה עוסקת בגורלו של אדם פרטי, ומעולם לא שמענו בדברי הנביאים והחכמים על אדם שנענש בעוון אבי-אבי-אבי-אביו, שמן הסתם מת זמן רב לפני שהוא נולד. המידה עוסקת בעיקר בעמים – בהם מרחק של ארבעה דורות אינו מרחק גדול, ובדרך כלל קיים קו תרבותי-אמוני-פוליטי-חברתי המקשר בין הדורות.

כך, שלכאורה יש מקום לומר שאין בתורה עיקרון של שכר ועונש ליחיד במובן הפשוט שלו: תעשה מצווה בהכרח יהיה לך טוב, תעשה עברה בהכרח יהיה לך רע. ובודאי שאין עקרון שדבר רע יכול לקרות לך רק אם עשית עבירה.

ואכן, מצינו במקרא התייחסויות לדברים רעים שארעו או שעלולים לקרות, ללא קשר לעבירה כלשהי:

בראשית פרק מד

(כח) וַיֵּצֵא הָאֶחָד מֵאִתִּי וָאֹמַר אַךְ טָרֹף טֹרָף וְלֹא רְאִיתִיו עַד הֵנָּה: (כט) וּלְקַחְתֶּם גַּם אֶת זֶה מֵעִם פָּנַי וְקָרָהוּ אָסוֹן וְהוֹרַדְתֶּם אֶת שֵׂיבָתִי בְּרָעָה שְׁאֹלָה:

דברים פרק כ

(ה) וְדִבְּרוּ הַשֹּׁטְרִים אֶל הָעָם לֵאמֹר מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יַחְנְכֶנּוּ: (ו) וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יְחַלְּלֶנּוּ: (ז) וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יִקָּחֶנָּה:

שמואל א פרק כג

(יב) וַיֹּאמֶר דָּוִד הֲיַסְגִּרוּ בַּעֲלֵי קְעִילָה אֹתִי וְאֶת אֲנָשַׁי בְּיַד שָׁאוּל וַיֹּאמֶר ה' יַסְגִּירוּ: (יג) וַיָּקָם דָּוִד וַאֲנָשָׁיו כְּשֵׁשׁ מֵאוֹת אִישׁ וַיֵּצְאוּ מִקְּעִלָה וַיִּתְהַלְּכוּ בַּאֲשֶׁר יִתְהַלָּכוּ וּלְשָׁאוּל הֻגַּד כִּי נִמְלַט דָּוִד מִקְּעִילָה וַיֶּחְדַּל לָצֵאת:

שמואל ב פרק יא

(יד) וַיְהִי בַבֹּקֶר וַיִּכְתֹּב דָּוִד סֵפֶר אֶל יוֹאָב וַיִּשְׁלַח בְּיַד אוּרִיָּה: (טו) וַיִּכְתֹּב בַּסֵּפֶר לֵאמֹר הָבוּ אֶת אוּרִיָּה אֶל מוּל פְּנֵי הַמִּלְחָמָה הַחֲזָקָה וְשַׁבְתֶּם מֵאַחֲרָיו וְנִכָּה וָמֵת:

ואעפ"כ יש שני פסוקים בתורה שמשמע מהם שדבר רע לא יארע לצדיק:

בראשית פרק כ

(ד) וַאֲבִימֶלֶךְ לֹא קָרַב אֵלֶיהָ וַיֹּאמַר אֲ-דֹנָי הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג:

בראשית פרק יח

(כה) חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט:

אך גם פסוקים אלו לא סותרים את המהלך דלעיל.

מפרשי הפשט מסבירים את דבריו של אבימלך כך (רבינו בחיי בראשית פרשת וירא פרק כ פסוק ד):

(ד) הגוי גם צדיק תהרוג. יתכן לפרש כי היה אבימלך אומר על עצמו, אם אתה הורג גוי זה תהיה סבה שיהרג גם הצדיק, ואמר זה על אברהם: כי אם יהרג המלך על המעשה הזה הלא עבדי המלך יהרגו לאברהם.

ובאשר לדבריו של אברהם על סדום, הרי שזה מדבר על הציבור ולא היחיד.

את הסקירה הזאת נראה שיש לסיים עם התייחסות לספר איוב. הספר פותח בדרישת השטן לפגוע בטובה שזכה בה איוב (איוב פרק א):

(ח) וַיֹּאמֶר ה' אֶל הַשָּׂטָן הֲשַׂמְתָּ לִבְּךָ עַל עַבְדִּי אִיּוֹב כִּי אֵין כָּמֹהוּ בָּאָרֶץ אִישׁ תָּם וְיָשָׁר יְרֵא אֱ-לֹהִים וְסָר מֵרָע: (ט) וַיַּעַן הַשָּׂטָן אֶת ה' וַיֹּאמַר הַחִנָּם יָרֵא אִיּוֹב אֱ-לֹהִים: (י) הֲלֹא את אַתָּה שַׂכְתָּ בַעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל אֲשֶׁר לוֹ מִסָּבִיב מַעֲשֵׂה יָדָיו בֵּרַכְתָּ וּמִקְנֵהוּ פָּרַץ בָּאָרֶץ: (יא) וְאוּלָם שְׁלַח נָא יָדְךָ וְגַע בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ אִם לֹא עַל פָּנֶיךָ יְבָרֲכֶךָּ:

ספר איוב עוסק כולו בצדיק שסובל שלא כפי שהיה ראוי לו על פי מידת הדבקות שלו בא-להים. עצם זה שמציאות זו אפשרית כמתואר בספר מלמדת אותנו שדברים רעים יכולים לקרות ללא קשר לעבירות.

ובכל זאת, יש מקומות בתורה המורים על עונש בנוגע לעבירות מסוימות:

ראשית, עונש הכרת המופיע פעמים רבות בתורה.

זאת ועוד, על מספר מצוות התורה מאריכה ומפרשת עונש מיד ה':

שמות פרק כב

(כא) כָּל אַלְמָנָה וְיָתוֹם לֹא תְעַנּוּן: (כב) אִם עַנֵּה תְעַנֶּה אֹתוֹ כִּי אִם צָעֹק יִצְעַק אֵלַי שָׁמֹעַ אֶשְׁמַע צַעֲקָתוֹ: (כג) וְחָרָה אַפִּי וְהָרַגְתִּי אֶתְכֶם בֶּחָרֶב וְהָיוּ נְשֵׁיכֶם אַלְמָנוֹת וּבְנֵיכֶם יְתֹמִים:

(כד) אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ: (כה) אִם חָבֹל תַּחְבֹּל שַׂלְמַת רֵעֶךָ עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ: (כו) כִּי הִוא כסותה כְסוּתוֹ לְבַדָּהּ הִוא שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ בַּמֶּה יִשְׁכָּב וְהָיָה כִּי יִצְעַק אֵלַי וְשָׁמַעְתִּי כִּי חַנּוּן אָנִי:

ובאופן דומה על שכר:

דברים פרק טו

(י) נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכָל  מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ:

עם זאת, כיוון שהתורה אינה מפרשת שמעשה טוב של היחיד גורר קבלת שכר, ומעשה רע של היחיד גורר עונש, כפי שכתבה ביחס לציבור, הרי שנראה שגם פסוקים אלו הם יוצאים מן הכלל (ויתכן שגם כאן חלקם מדברים על הציבור, ואכמ"ל), ובודאי שלא ניתן לומר שיש מקור ברור מהתנ"ך שהאמירה ההפוכה היא נכונה: שאם לאדם טוב אז כנראה שהוא עשה מעשים טובים, ואם לאדם רע אז כנראה שהוא עשה מעשים רעים. 

ואתה מחיה את כולם - המשך

רשימה זו היא המשך של הרשימה "ואתה מחיה את כולם"

כפי שראינו, הרמב"ם מתאר את פרטי האמונה של ידיעת ה' בכך ש"הוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית, בכח שאין לו הפסק, שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסבב, והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף."

אחד המגיבים על הרשימה הקודמת הפנה לדבריו של בעל התניא בשער הייחוד והאמונה. שם כותב בעל התניא בפרק א' כך (קישור):

הנה כתיב לעולם ה' דברך נצב בשמים ופי' הבעש"ט ז"ל כי דברך שאמרת יהי רקיע בתוך המים וגו' תיבות ואותיות אלו הן נצבות ועומדות לעולם בתוך רקיע השמים ומלובשות בתוך כל הרקיעים לעולם להחיותם כדכתיב ודבר אלהינו יקום לעולם ודבריו חיים וקיימים לעד כו' כי אילו היו האותיות מסתלקות כרגע ח"ו וחוזרות למקורן היו כל השמים אין ואפס ממש והיו כלא היו כלל וכמו קודם מאמר יהי רקיע כו' ממש וכן בכל הברואים שבכל העולמות עליונים ותחתונים ואפי' ארץ הלזו הגשמית ובחי' דומם ממש אילו היו מסתלקות ממנה כרגע ח"ו האותיות מעשרה מאמרות שבהן נבראת הארץ בששת ימי בראשית היתה חוזרת לאין ואפס ממש כמו לפני ששת ימי בראשית ממש וז"ש האר"י ז"ל שגם בדומם ממש כמו אבנים ועפר ומים יש בחי' נפש וחיות רוחנית דהיינו בחי' התלבשות אותיות הדבור מעשרה מאמרו' המחיות ומהוות את הדומם להיות יש מאין ואפס שלפני ששת ימי בראשית

ובפרק ב' הוא מוסיף:

אלא צריך להיות כח הפועל בנפעל תמיד להחיותו ולקיימו והן הן בחי' אותיות הדבור מעשרה מאמרות שבהם נבראו וע"ז נאמר ואתה מחיה את כולם אל תקרי מחיה אלא מהוה דהיינו יש מאין

קל מאד לחשוב שבעצם בעל התניא והרמב"ם אומרים את אותו הדבר. אך לאמיתו של דבר, קשה להאמין שבעל התניא יקבל את הדברים הבאים של הרמב"ם (שמונה פרקים לרמב"ם פרק ח): 

ואמנם המאמר המפורסם אצל בני אדם, ואפשר למצוא בדברי החכמים ובלשונות הכתובים כמותו, והוא שעמידת האדם וישיבתו וכל תנועותיו בחפץ ה' יתעלה וברצונו - הרי הוא מאמר אמיתי, אבל על אופן מסוים. וזה כמי שהשליך אבן אל האויר, ונפלה למטה, שאומרנו בה כי ברצון ה' נפלה למטה - מאמר אמיתי, לפי שה' רצה שתהיה הארץ כולה במרכז, ולכן בכל עת שיושלך ממנה חלק למעלה - הרי הוא יתנועע אל המרכז. וכן כל חלק מחלקי האש יתנועע למעלה, ברצון אשר היה שתהיה האש מתנועעת למעלה. לא שה' רצה עתה, בעת תנועת זה החלק מן הארץ, שיתנועע למטה.
ובזה חולקים 'המדברים', לפי ששמעתים אומרים, שהרצון בכל דבר בעת אחר עת תמיד. ולא כן נאמין אנחנו, אלא הרצון היה בששת ימי בראשית, והדברים כולם נמשכים על טבעיהם תמיד, כמו שאמר: (קהלת א, ט) "מה שהיה הוא שיהיה", (קהלת ג, טו) "ואשר להיות כבר היה", (קהלת א, ט) "אין כל חדש תחת השמש". ומפני זה הוצרכו החכמים לומר שכל המופתים היוצאים ממנהגו של עולם, אשר היו, ואשר יועד בהם שיהיו, כולם קדם הרצון בהם בששת ימי בראשית, והושם בטבע הדברים ההם אז, שיתחדש בהם מה שהתחדש. וכאשר התחדש בזמן הראוי - חשבו בו שהוא דבר שקרה עתה, ואינו כן. וכבר הרחיבו בזה הענין הרבה במדרש קהלת וזולתו. ומאמרם בזה הענין: "עולם כמנהגו הולך". ותמצאם תמיד בכל דבריהם, עליהם השלום, יברחו מתת הרצון בדבר אחר דבר ובעת אחר עת.

העירני ת"ח אחד שגם בעל ה'לשם שבו ואחלמה' כותב דברים הקרובים בהרבה לדברי הרמב"ם מאשר לדברי בעל התניא (קישור, אות ג'):

נשאלתי אלמה [=למה] לא כתבתי גם כן "וברא" "ובורא" כמו ב"יצר" ו"עשה". ובפרט כי הרי ישנם כמה ברכות בלשון "בורא".
והשבתי כי באמת הנה לא שייך על בריאה לשון הוה כי כל בריאה הוא יש מאין וזה לא היה אלא ביום א' דמעשה בראשית. ומה שיסדו כמה ברכות בלשון "בורא" הרי אמרו בגמרא ברכות דף נ"ב ע"ב כי "בורא - ברא משמע", והוא על הבריאה הראשונה שהיה יש מאין. והגם כי פרי העץ ופרי הגפן ופרי האדמה הרי הם יש מיש, אך הכוונה הוא על כח הצומח והמוליד זרע, הניתן בהארץ בתחילה בעת שנבראת. 

ואתה מחיה את כולם

האם שינוי בידע המדעי יכול לגרום לשינוי ביסודות האמונה?

כבר היום ברור שהאופן בו הבינו אבות אבותי את פרק א' של בראשית הוא שונה בתכלית מהאופן בו אני מבין את פרק א' של בראשית. אך ברשומה הזאת (שאני מקווה שתהיה הראשונה בסדרה) אני מבקש להצביע על נקודה אחרת.

הרמב"ם הלכות יסודי התורה פרק א הלכה א מצביע על "יסוד היסודות":

יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו. 

מה כולל בתוכו הידיעה כי המצוי הראשון המציא כל נמצא?
שתי אפשרויות בדבר: א. שהבורא ברא את העולם ולאחר סיום הבריאה יש לעולם קיום משל עצמו. ב. הבורא מהווה את העולם, או במילים אחרות, על אף שהבריאה הסתיימה, העולם צריך את המצאות הבורא על מנת להתקיים.

ללא שום ספק הרמב"ם בחר באפשרות השניה.

כך הוא כותב בהל' יסודי התורה:

הלכה ב: ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.
הלכה ה: המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ, והוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית, בכח שאין לו הפסק, שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסבב, והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף. 

ובמורה נבוכים (ח"א פרק סט):

אִילו הנחנו שהבורא נעדר - היתה המציאות כולה נעדרת ומהותן של סיבותיה הרחוקות ממנה, של המסובבים האחרונים, ושל מה שביניהם - היתה בטלה.
האל מתייחס אפוא למציאות כולה כמו הצורה לדבר אשר יש לו צורה ואשר בה הוא מה שהוא ועל-ידי הצורה נקבעת אמיתתו ומהותו. כן יחס האלוה אל העולם. מבחינה זאת נאמר עליו שהוא הצורה האחרונה, ושהוא צורת הצורות, כלומר, שהוא זה אשר מציאותה וקיומה של כל צורה בעולם נשענים בסופו של דבר עליו, ובו קיומה, כשם שהדברים בעלי הצורות קיימים בתוקף צורותיהם.
בגלל העניין הזה הוא נקרא בלשוננו חי העולמים. משמעותו שהוא חיי העולם כפי שיתברר.

ושם בהמשך:

ודע שכמה מאנשי העיון מאותם ה"מדברים" הביאו אותם הבורות והחוצפה לכך שאמרו, שאילו הנחנו שהבורא נעדר לא היה מתחייב שייעדר הדבר הזה אשר הבורא הביאו לידי מציאות, והכוונה לעולם, מכיוון שלא מתחייב שמושׂא הפעולה ייעדר, כאשר נעדר הפועל לאחר שפעל אותו. מה שהם אמרו היה נכון אִילו הוא היה רק פועל, והדבר הפעול לא היה זקוק לו לשם המשך קיומו. כמו שכאשר מת הנגר אין כלה הארון, מכיוון שהוא אינו מספק את המשך קיומו. אולם מכיוון שהאל יתעלה הוא גם צורת העולם, כפי שהסברנו, והוא מספק לו את המשך הקיום וההתמדה, מן הנמנע שיסתלק המספק ויישאר קיים מקבל האספקה, אשר אינו יכול להתמיד אלא במה שהוא מספק לו. עד כדי כך מגיע דמיון-השווא המתחייב מן הטענה שהוא פועל בלבד, ולא תכלית וצורה.

ישנם שני הסברים אפשריים מדוע הרמב"ם נקט בגישה זו, ולא בגישת ה"מדברים": 

א. הרמב"ם כך הבין מהתורה ומחז"ל. אמנם דבריו מסתדרים עם הפיזיקה של אריסטו, הסוברת שלכל דבר שזז יש כח שמניע אותו, אך זה רק חיזק את הדברים שלמד מחז"ל. 

ב. הרמב"ם למד מתורת אריסטו שלכל דבר שזז צריך שיהיה כח שמניע אותו ולכן הגיע למסקנה שאם הגלגל מסתובב תמיד, בודאי שיש בורא שמניע אותו. 

הנפקא-מינה בין שני ההסברים הוא, כמובן, מה קורה כשההבנה המדעית משתנה. אם כיום המדע אומר שדבר ינוע גם ללא שמופעל עליו כח תמידי, האם זה ישנה את התפיסה האמונית שלנו? 

אשמח לשמוע את דעתכם.