תגובה מהרב שמואל אריאל בדבר "מדרש מקיים"

הדברים נכתבים כתגובה לטור: בין "נצחוני בני" ל"נטע בתוכנו", וראו גם תגובת הרב אמנון בזק לפוסט: בין "נצחוני בני" ל"נטע בתוכנו".

ברשותך, אעיר כמה הערות לגבי הדיון שעלה בינך ובין הרב בזק בעניין "מדרש מקיים":

א. ראשית, לגבי עצם משמעותו של המונח "מדרש מקיים": על פי הבנתי, המונח משמש בבית המדרש ובאקדמיה במשמעויות שונות. בבית המדרש יש שמשתמשים במונח זה כמקביל למושג "פירושים מקובלים" שמופיע ברמב"ם, דהיינו דינים שהתקבלו מסיני ולאחר מכן חכמים מצאו להם דרשות בלשון הכתוב. בעוד שבאקדמיה אין זה כך. כידוע, חלק מן החוקרים אינם מאמינים כלל במתן תורה מסיני, אבל גם אותם חוקרים שכן מאמינים בתורה מן השמים, משתמשים בדרך כלל במונח "מדרש מקיים" לתיאור דינים שחודשו על ידי חכמים, ולא דינים שהתקבלו מסיני. החילוק האקדמי בין "מדרש מקיים" ל"מדרש יוצר" אינו בין דינים שהתקבלו מסיני לדינים שנלמדו בידי חכמים. שני הסוגים מתוארים כדינים שנוצרו בידי חכמים במשך הדורות, וההבדל הוא רק באופן היצירה שלהם: "מדרש יוצר" משמעו דין שהתחדש בדרך של דרישת הכתוב, ואילו "מדרש מקיים" משמעו דין שהתחדש באופן אחר (סברה, מנהג, תקנה), ורק אחר כך גם הוצמדה לו דרשה מן הכתובים (על הבחנה זו בין הדיונים, עמדתי בספר "נטע בתוכנו" כרך ב' עמ' 258).
מתוך כך, לגבי דבריו של הרב בזק בתגובתו לדבריך:

"החלוקה בין "מדרש יוצר" ל"מדרש מקיים" איננה של האקדמיה, אלא של ראשונים שרבים, שציטטתי רבים מהם בספר. רק המינוח הוא אקדמי. אי אפשר להתווכח עם זה שהרמב"ם מגדיר פירושים המקובלים ממשה כמדרש מקיים, ואי אפשר להתווכח עם זה שהרלב"ג אומר "שהם סמכו אלו הדברים האמיתיים המקובלים להם במצוות התורה לפסוקים ההם, להיותם כדמות רמז ואסמכתא לדברים ההם; לא שיהיה דעתם שיהיה מוצא אלו הדינין מאלו המקומות". אין הגדרה טובה יותר מזה למה שמכונה "מדרש מקיים"."

כאמור, לענ"ד אין זה אלא שיתוף השם. הראשונים שציטט הרב בזק עוסקים בדינים שהתקבלו מסיני ואחר כך חכמים הביאו להם דרשות. בעוד שכאשר משתמשים באקדמיה במונח "מדרש מקיים" הכוונה היא לעניין אחר, ואין להקיש מזה לזה.
ממילא, לגבי תגובתך לדברים אלה:

"עם המשפט "אי אפשר להתווכח עם זה שהרמב"ם מגדיר פירושים המקובלים ממשה כמדרש מקיים" כן ניתן להתווכח, והרב שמואל אריאל עושה זאת היטב. "

לאור האמור, איני מתווכח עם דברי הרמב"ם, אלא עם המונח "מדרש מקיים" כפי שהוא משמש באקדמיה, שהוא שונה לגמרי. בספרי (נספח ח') אכן התווכחתי עם המונח "מדרש מקיים" במשמעותו האקדמית, והבאתי ראיות כנגד תפישה זו. אולם הבהרתי היטב את ההבדל שבין המשמעויות, והמשמעות של "פירושים מקובלים מסיני" היא שרירה וקיימת גם על פי דרכי.
ולגבי המשפט הבא בדבריך:

"לא כתבתי שהחלוקה בין מדרש מקיים למדרש יוצר היא של האקדמיה, אלא שהיא פותחה ע"י האקדמיה, ולענ"ד זה תיאור נכון."

על פי דרכי, האקדמיה לא רק "פיתחה" את המושג, אלא יצקה בו משמעות שונה לגמרי מאשר העניין שעליו דיברו הראשונים.

ב. אבהיר עוד, שגם לשיטתי יש מצב שהדרשה אינה עומדת בפני עצמה, אלא מבוססת על יסודות נוספים, כגון הסברה של חכמים. אבל שיטת "המדרש המקיים" מתארת זאת כמצב שהחכם הגיע למסקנה כלשהי על פי הסברה לבדה, ואז תלה (הוא עצמו או חכמים בדורות שלאחריו) את הדין גם על הפסוק. בעוד שלפי הדרך שהצגתי, הסברה והדרשה הולכות יחד, אלו שני כלים פרשניים שמשתלבים יחד ומסייעים זה לזה ועל פי שניהם יחד החכם מגיע למסקנתו. הארכתי בזה בפרקים י"א וט"ו, וציינתי הסתייגות זו בסיום נספח ח' (עמ' 271), שאופן זה של שילוב דרשה וסברה קיים בהחלט גם לפי הנלע"ד.


ג. ממילא, יש הבדל גדול בין שתי הדרכים, בתפישת מקומה ומשמעותה של הדרשה. על פי הדרך שהצגתי, לדרשה יש משמעות חשובה והכרחית. הסברה מצד עצמה אינה מספיקה כדי לקבוע את הדין, וללא הדרשה לא יהיה לדין תוקף (מלבד מקרים מעטים שבהם הסברה היא חזקה מספיק כדי לקבוע דין, "למה לי קרא סברא הוא"). בעוד שלפי השיטה האקדמית של "מדרש מקיים", הדרשה אין לה משמעות אמיתית, היא סוג של קישוט בעלמא, ועיקר הבסיס של הדין הוא אך ורק הסברה או מקור חליפי אחר.


ד. מתוך הנקודה הקודמת, יוצא הבדל גם לגבי משמעות הפירושים המקובלים שחכמים מביאים להם דרשות: על פי דרכי, אכן במצב הזה, שזו מסורת מסיני, יש לדין תוקף גם ללא הבאת הדרשה. אבל עדיין, הדרשה אינה קישוט בלבד, אלא היא באמת המקור שדרכו נרמז הדין הזה בתורה. חכמים באים לחשוף את המקור הזה, שקיים בתורה במקביל למסירה שבעל פה. נכון שהיינו מקיימים את הדין גם ללא חשיפת הדרשה, מחמת המסורת, אבל עדיין הדרשה היא דבר רציני ומשמעותי. זה כמובן הבדל בהסתכלות על הדרשה, ויכולה להיות לזה גם נפק"מ הלכתית, כגון שאם דורשים את הכתוב לדין הזה המקובל, כבר לא נדרוש אותו לדין אחר (שאינו מקובל), ואז האפשרות האחרת לא תיקבע להלכה.


בסיום אתנצל, שאני נמצא עדיין באמצע קריאת הספר "נצחוני בני", כך שאיני יכול להתייחס באופן מלא אל שיטתו של הרב בזק. לפיכך, בדברים דלעיל הבהרתי רק את השיטה שלי, מבלי לעמת אותה עם שיטתו. לפי התרשמותי שיטתו היא שונה בכמה מן הפרטים דלעיל, אך כאמור איני יכול להצביע על ההבדלים בוודאות.

תגובת הרב אמנון בזק לפוסט: בין "נצחוני בני" ל"נטע בתוכנו"

הרב אמנון בזק כתב כתגובה בפייסבוק את הדברים הבאים בתגובה לפוסט שכתבתי בין "נצחוני בני" ל"נטע בתוכנו":

הופתעתי לקרוא את הדברים, שלענ"ד רחוקים מלתאר בצורה נכונה את מה שכתבתי בספרי או את ההבדלים בין הספרים, וסובלים מחוסר דיוק. אסתפק בתיקון של חמש טעויות בולטות:
1. טעות היא לומר שהגדרתי את התורה שבעל פה כ"כלים שבעזרתם חכמים יכולים לשפץ את התורה שבכתב". לתורה שבעל פה יש כמה חלקים, כפי שציין הרמב"ם שהלכתי בעקבותיו, ואף אחד מהם איננו 'שיפוץ' של התורה. יש חלק מן התורה שבעל פה שמטרתו למצוא את המקור בתורה המאפשר את התאמת התורה למציאות המשתנה, כשם שיש הלכות שהועברו במסורת ופירושים המקובלים לפסוקים.
2. הטענה שלחכמים יש סמכות כזאת מוצגת כאילו היא מסתמכת על הפסוקים בפרשת שופטים, בנוגע ל"כי יפלא דבר", ועל סמך טענה מוטעית זו, מוטחת בה ההאשמה שזה לא פשט הפסוקים. דא עקא, שטענה כזו כלל לא הועלתה. סמכות חכמים מוצגת כהמשך ההיסטוריה החל מפרשת שמיני שקראנו אתמול בוויכוח שבין אהרן ומשה, דרך פרשת פסח שני, ובהמשך, בימי הנביאים, כפי שהורחב בפרק הראשון.
3. בסקירה מתואר כאילו יש מחלוקת בין הרב אריאל לביני האם ניתנו בסיני שני קבצים או שלושה. כיוון ששנינו הולכים בשיטת הרמב"ם הרי שאין מחלוקת כזו בכלל. ברור שלפי הרמב"ם ניתנו שלושה קבצים - תורה שבכתב, פירושים המקובלים ממשה והלכה למשה מסיני, ואין שום מחלוקת בינינו בנושא.
4. החלוקה בין "מדרש יוצר" ל"מדרש מקיים" איננה של האקדמיה, אלא של ראשונים שרבים, שציטטתי רבים מהם בספר. רק המינוח הוא אקדמי. אי אפשר להתווכח עם זה שהרמב"ם מגדיר פירושים המקובלים ממשה כמדרש מקיים, ואי אפשר להתווכח עם זה שהרלב"ג אומר "שהם סמכו אלו הדברים האמיתיים המקובלים להם במצוות התורה לפסוקים ההם, להיותם כדמות רמז ואסמכתא לדברים ההם; לא שיהיה דעתם שיהיה מוצא אלו הדינין מאלו המקומות". אין הגדרה טובה יותר מזה למה שמכונה "מדרש מקיים".
5. למעלה מחצי מהספר שלי עוסק בנושאים שהרב אריאל אמור לעסוק בהם בע"ה בספריו הבאים, אבל הוא לא עסק בהם בשני הכרכים עד עתה.
אשמח אם הסקירה תתוקן לאור נקודות אלו ואחרות. 

כמה הערות על דבריו.
1. לא כתבתי שהרב בזק הגדיר את התורה שבעל פה כ"כלים שבעזרתם וכו'", אלא שזו התפיסה של מטרת התורה שבעל פה כפי שהיא משתקפת בספרו. מכיוון שאולי הניסוח שלי אינו חד מספיק, הנה הדברים מנוסחים ע"י הרב בזק ב"אחרית דבר" של ספרו (עמ' 445):

החוט המרכזי השוזר את הנושאים שבהם עסקנו [...] הוא התפקיד האנושי המוטל על חכמי ישראל בכל הדורות בהרחבת התורה והתפתחותה. [..] הצבענו על כוחם של חכמים לשנות את ההלכה במגוון דרכים [...] כוחם של חכמים נבע מתוך אמונתם, ששינויים אלו הם מגמתה של התורה עצמה, וערכיה באים לידי ביטוי בעזרת תבונתם ושכלם של פוסקי ההלכה.

2. ציטוט מעמ' 30 של הספר:

ואכן, בנאום המצוות, לפני מותו, משה מתווה את הדרך לעתיד, ומציין שאתגר זה [שאי אפשר לתת מערכת חוקים שתפרט את כל המצבים האפשריים ואת כל הפרטים] יהיה מופנה אל מערכות ההוראה והמשפט של עם ישראל: "כי יפלא ממך דבר למשפט [...]"
הנחיה זו היא פועל יוצא של האמור לעיל: עתידים להיות מצבים שונים ומורכבים, שלא ניתן יהיה להכריע בהם על פי החומר הכתוב בלבד, ולכן יידרשו גופים מתאימים שיידעו לכוון אל רצון ה' במקרה הספציפי הנדון לפניהם. התורה שבכתב עצמה עומדת אפוא באופן ברור ומודגש על הצורך בתורה שבעל פה. 

3. את הסעיף הזה אני מודה שאינני מבין, וכנראה לא ירדתי לסוף דעתו של המחבר. אם מי מהקוראים יכול להסביר את הדברים, אודה לו.
לפי דברי הרב בזק, משה רבינו קיבל בסיני קובץ חוקים כתורה שבעל פה שאין להם מקור בכתובים והם "הלכה למשה מסיני". הוא קיבל גם קובץ נוסף שהם "הפירושים המקובלים ממשה", שגם הם היו בעל פה. "הפירושים המקובלים ממשה" גם הם לא היה להם מקור בכתובים, שכן המדרשים המחברים אותם לפסוקים, לדברי הרב בזק, הם "מדרש מקיים" המוגדר כך: "ההלכה כבר היתה ידועה, ורק לאחר מכן הוסמכה על פסוק" (עמ' 92).
כלומר, היו שני קבצים, ששניהם לא הוסמכו על הכתובים, אבל באחד מהם יש אפשרות להסמיך אותו לכתובים ובשני לא.
אם אכן זו גישתו, היא לענ"ד קשה אף יותר להבנה מהגישה אותה הצגתי, כנראה בטעות.

4. אני מוכן לקבל את הביקורת של הרב בזק בסעיף הזה, אם כי עם המשפט "אי אפשר להתווכח עם זה שהרמב"ם מגדיר פירושים המקובלים ממשה כמדרש מקיים" כן ניתן להתווכח, והרב שמואל אריאל עושה זאת היטב. בנוסף, לא כתבתי שהחלוקה בין מדרש מקיים למדרש יוצר היא של האקדמיה, אלא שהיא פותחה ע"י האקדמיה, ולענ"ד זה תיאור נכון.

5. אני מסכים לחלוטין. 

כך או כך, הקוראים מוזמנים לקרוא את הספר ולגבש דעה בעצמם עם מי הצדק. 

בין "נצחוני בני" ל"נטע בתוכנו"

לפני קצת יותר משנה כתבתי באריכות על שני כרכי הספר "נטע בתוכנו" של הרב שמואל אריאל. כזכור, נושא הספר הוא "פרקים ביסודות תורה שבעל פה". לפני מספר חדשים יצא לאור הספר "נצחוני בני" של הרב אמנון בזק. נושאו של ספר זה הוא "שאלות יסוד בלימוד תורה שבעל פה". כמצופה, השאלות עליהן שני הספרים מנסים להשיב הן זהות במקרים רבים. ברשומה הזאת ננסה להתייחס לחלק מההבדלים בתשובות ששני הספרים/מחברים מציעים לקוראים (יצויין, שהרב בזק ראה את ספרו של הרב אריאל ומזכיר אותו ומתפלמס עמו בדבריו).

תפקיד התורה שבעל פה
כפי שכתבתי בזמנו, בעיני, השאלה הראשונית שצריך לשאול כשעוסקים בתורה שבעל פה זה: מה המטרה? למה יש תורה שבעל פה? מדוע לא להסתפק רק בתורה שבכתב?
ב"נטע בתוכנו" הובאו שתי אפשרויות להשיב על השאלות הללו. כפי שלמדנו שם, לפי ריה"ל מטרת התושב"ע להוות מסורת פרשנית לתורה שבכתב. כללי הדרש והאפשרות לדרוש משמשים את חכמים במקרה שהמסורת הפרשנית אבדה. לעומת זאת, לפי הרמב"ם מטרת התושב"ע אינה להוות מסורת פרשנית לתורה שבכתב, אלא שמלכתחילה לא נמסרה לישראל כל התורה (התורה שבכתב) כדי שחלקים מהתורה (התורה שבעל פה) יתגלו בכל דור דרך חכמי ישראל.
ב"נצחוני בני", כפי ששם הספר עצמו מעיד, התפיסה של התורה שבעל פה הוא של כלים שבעזרתם חכמים יכולים "לשפץ" את התורה שבכתב, או בלשון יותר יפה, "להרחיב את התורה ולפתח אותה".

על פי התפיסה הסוברת שמראש ומלכתחילה התורה ניתנה כך שחכמים בכל דור יוכלו לשנות בה דברים ולחדש בה דברים, צריך לשאול: מה המקור לסמכות הזאת?
בדרך כלל מצטטים את הפסוקים בתחילת פרשת שופטים, ואני ממליץ שנקרא אותם (דברים יז ח-יא):

כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ.
וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט.
וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה' וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ.
עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל.

האם אפשר לומר שפשט הכתובים זה שהתורה ניתנה מראש בידי חכמים לדרוש אותה על פי סברתם? וגם אם זה אכן הפשט, האם כל כך בקלות ניתן להתעלם מהקישור שהכתוב עושה בין דבר ה', שהכהנים מלמדים, לבין המקום ממנו יוצא דבר ה', המקום אליו צריך ללכת לדרוש את דבר ה'?
דומני שפשט הפסוקים קרוב הרבה יותר להבנת ריה"ל שהבאנו לעיל, שפרשנות התורה והבהרת דרכה לנוכח שאלות מהשטח נתונה בידי הכהנים/השופט, אך לא נאמר כאן מאומה על הרחבת ופיתוח דברי התורה. ואם פשט הכתובים אינו מורה שהתורה ניתנה בידי חכמים להרחיב ולהתאים לצרכי הדור, מהו המקור החיצוני (מחוץ לדברי חז"ל עצמם) המעניק לחז"ל את הסמכות והכח לעשות זאת?

ועוד, כיצד עלינו להבין את החלק (ולא משנה גודלו) של התורה שבעל פה שהינו מסורת מסיני, מה מטרתו? מדוע דינים אלו אינם חלק מהתורה שבכתב? ומדוע צריך שדינים אלו יהיו מסורת מסיני אם חכמים יכלו בין כך לחדש אותם מדעתם?  

מסורה, דרשות והלכה למשה מסיני

על פי הרב שמואל אריאל ב"נטע בתוכנו", למשה רבינו ניתנו שלושה קבצים בסיני: תורה שבכתב, תורה שבעל פה - מסורת פרשנית לתורה שבכתב ודינים שנלמדים מתוך התורה שבכתב, והלכות למשה מסיני - קובץ הלכות שאינן כתובות ואף אין להן סמך בכתובים. 

על פי הרב אמנון בזק ב"נצחוני בני", למשה רבינו ניתנו שני קבצים בסיני: תורה שבכתב, ותורה שבעל פה - קובץ הלכות שנמסרו בעל פה. במשך הדורות חכמים תלו חלק מההלכות מהתורה שבעל פה שנמסרו למשה במילות הפסוקים. יתר ההלכות שחכמים לא הצליחו לתלות אותם בכתובים מכונים בידי חז"ל הלכה למשה מסיני. אם כי, יש הלכות המכונות "הלכה למשה מסיני", הגם שאינם למשה מסיני, והם נקראים כך רק על דרך ההפלגה, או שהכוונה ששורשם מעקרונות שמשה קיבל (אם כי אז לא ברור מדוע לומר זאת על כלל ההלכות המכונות "הלכה למשה מסיני").

על פי הרב שמואל אריאל חכמים למדו את המקרא, ומתוך הבנתם את המקרא חידשו דינים. זאת המשמעות של דרישת הפסוקים - כלומר, כך חכמים הבינו את המשמעות העמוקה של הכתובים.
על פי הרב אמנון בזק יש שני סוגי מדרשים: 1. מדרשים יוצרים - אלו הדינים שהתחדשו לחכמים מלמידת המקראות. 2. מדרשים מקיימים - דרשות פסוקים שנמצאו בדיעבד כדי להצדיק הלכה קיימת.
כיצד נוצרו אותן הלכות להן נמצאו מדרשים מקיימים? גם לזה יש שתי אפשרויות: 1. הלכות שניתנו במסורת מסיני (ראה פיסקה לעיל) ובתקופה מאוחרת יותר חכמים תלו אותן בפסוקים. 2. הלכות שחכמים חידשו מדעתם ותלו אותם בפסוקים.

הגם שמוסכם על דעת שני המחברים שלא ניתן להבחין בין הלכות שעברו ממסורת מסיני, לבין הלכות מאוחרות יותר המצויים בדרשות חכמים, לדברי הרב בזק ניתן להבחין בקלות יחסית בין מדרש יוצר למדרש מקיים: "בכל מקרה שקשה או בלתי אפשרי להבין כיצד ההלכה הנלמדת מן המדרש אכן נובעת מן הפסוק, המסקנה הסבירה היא שאכן ההלכה אינה נובעת ממנו" וזהו מדרש מקיים. "לעומת זאת, כאשר מדרש הכתוב נראה הגיוני... סביר להניח שזהו מדרש יוצר" (נצחוני, עמ' 110).

אבל עוד לא סיימנו. יש פעמים בהם חכמים תלו את דבריהם בפסוקים, אך בכל זאת זה אינו מדרש מקיים, אלא אסמכתא בעלמא. כיצד נדע להבחין בין אסמכתא לבין מדרש מקיים? "התשובה הפשוטה לשאלה זו היא שכאשר מדובר באסמכתא מדרבנן, נאמר במפורש: 'מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא'." (נצחוני, עמ' 140)
זאת, חוץ ממקומות בהם לא נאמר שזה אסמכתא, ובכל זאת זה כנראה אסמכתא, כמו שמובא שם בעמ' 216:

הרי מפורש במדרש [...]:
"'את אחיך תשמט ידך' - ולא המוסר שטרותיו לבית דין. מיכן אמרו: התקין הלל פרוסבול מפני תיקון העולם"
אך באמת אין כאן קושי שהרי מעצם הקשר שציין המדרש בין "תקנתו" של הלל לבין דרשת הכתוב מתבקשת המסקנה שאין זה מדרש רגיל, אלא רק אסמכתא [...]

יוצא מכאן הבדל מענין. נראה לי שברור לכולם שדרשות הפסוקים לא התחילו רק בתקופת יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן. לשיטת הרב שמואל אריאל, בדורות הראשונים (מתקופת משה ועד לתקופת התנאים) כאשר לימדו חכמים את התורה שבכתב לתלמידיהם, הם ביארו להם את הפסוקים באופן שמתאים לאופן בו הם הבינו אותם. כלומר, ההלכות שהם חידשו היו מעורים בפירוש התורה שבכתב שמסרו מדור לדור. אך לשיטתו של הרב בזק, כשחכם קדמון מסוים חידש דין חדש ותלה את חידושו בכתובים, אין קשר פרשני נצרך בין הכתוב לחידוש. לכן, כשאותו חכם לימד את התורה לתלמידיו, הוא היה צריך הן לבאר להם את פשט הפסוקים, והן להוסיף להם את חידושיו. תלמידים אלו היו צריכים להעביר לדור שאחריהם גם את פשט הכתובים, גם את אותן הלכות שחידשו רבותיהם ולהוסיף וללמד אותם גם את החידושים שלהם עצמם. וכך הלאה. כלומר, עד לתקופת התנאים, ואף במשך תקופת התנאים, ההלכות בע"פ שהיו תלויים בפסוקים (אך לא יוצאים מהם באופן פשוט) כנראה הלכו ותפחו.

זאת ועוד, על פי הדרך אותו מציע הרב בזק, אכן בידי חכמים יש כח עצום: לחדש הלכות מדעתם, ובאם יצליחו לתלות אותם בפסוקים הרי שסברתם הופכם להיות קרובה מאד לדין תורה ממש. את חלק מההלכות שמשה קיבל בסיני בעל פה, הצליחו חכמים מאוחרים לתלות בפסוקים, אך חלק אחר לא הצליחו לתלות ואלו מכונים, כאמור, "הלכה למשה מסיני".
אבל לא ברור מה בדיוק המלאכה הזאת של "תליית" הלכות בפסוקים? כיצד היא עובדת? מדוע היו הלכות שלא הצליחו לתלות אותם בפסוקים? מדוע הפסיקו את מלאכת "תליית" הלכות בפסוקים? ומתי בדיוק הפסיקו זאת?

לעומת הרב בזק, הרב שמואל אריאל דוחה לחלוטין את המונח "מדרש מקיים". לדידו, אין, ולא יכול להיות, דבר כזה שהלכה תתפתח בסברתו של החכם ואחר כך ייהפך לגוף דברי התורה על ידי "תלייתו" בדברי הכתוב. מתוך שיטתו של הרב אריאל נראה לי שיש מקום להעמיק יותר בשאלת הרקע המחשבתי-רעיוני שהוביל את העולם האקדמי לפתח את החלוקה בין מדרשים יוצרים למדרשים מקיימים. כלומר, כיצד העולם האקדמי מתייחס לכל הספרות התורנית המכונה "תורה שבעל פה"? האם יש בעיה לאמץ את העמדות המקובלות באקדמיה? ואם לא, מה מונע זאת? ציפיתי לראות התייחסות לכך בספרו של הרב בזק, כפי שעשה בספרו "עד היום הזה" על התורה שבכתב, אך לא מצאתי שם התייחסות כזאת.

קראו את תגובתו של הרב אמנון בזק על הדברים דלעיל - כאן.

תגובה מהרב שמואל אריאל לפוסט "הרהורים בעקבות הספר נטע בתוכנו"

תגובה קצרה מהרב שמואל אריאל לפוסט "הרהורים בעקבות הספר נטע בתוכנו":

שלום וברכה, ויישר כח על המשך העיסוק בנושא זה.

א. לגבי השאלה שהעלית, שסמכות חכמים לדרוש את התורה מבוססת בעצמה על דרשה - לענ"ד אין זה כך. פרשיית "כי יפלא ממך דבר...", שהיא מקור הסמכות של חכמים, אומרת את עניין הסמכות על פי פשוטו של מקרא וללא צורך בדרשות. נראה לי שזה עולה בבירור מפשט הפרשייה. הנושא יידון בעז"ה בכרך הבא.

ב. לגבי השאלה:
זאת ועוד, אחרי שהעלנו בחכתנו שעיקר יסודה של התורה שבעל פה זה דרשות חכמים, וש"היא גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל", מדוע יש בתורה שבעל פה מימד של מסורת? האם חכמים לא יכלו לדרוש את אותם הלכות שהם במסורת? מדוע הלכות אלו באמת נמסרו במסורת, ולא נכתבו בפירוש? כיצד הלכות שנמסרו במסרות מהוות "גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל"?
1. לגבי חלק מן ההלכות שניתנו במסורת, ההלכות למשה מסיני, אכן אומרים חז"ל והראשונים שלא ניתן היה לדרוש אותם מן הכתוב. הרחבתי בזה בפרק ז', ועיין בפרט לשון הרמב"ם והמאירי שם בעמ' 256.
2. לגבי הפירושים המקובלים מסיני, אכן חכמים מוצאים להן מקור בכתוב, בנוסף על המסורת. בזה אם כך עולה השאלה שלך - מדוע נמסרה בזה מסורת, אם אפשר לדרוש זאת מן הכתוב? לענ"ד אפשר לענות על כך, שאלו הגדרות בסיסיות של המצוה, ולא ניתן להשאיר את המצוה חסרת מובן עד שחכמים יצליחו לעמוד על משמעות הכתוב ולדלות את כל פרטיו. כך למשל מצוות שבת - מה פשר הציווי "לא תעשה כל מלאכה"? בני ישראל צריכים הוראות בסיסיות כיצד לשמור את השבת הקרובה, ולא ייתכן לחכות עד שחכמים ידונו בפרשיות השבת ויעמדו על כל משמעויותיהן ויגדירו מה היא "מלאכה" ומה לא. את הפרטים ניתן להשאיר לשנים הבאות ואף לדורות הבאים, אך לא את ההגדרות הבסיסיות.
3. "מדוע הלכות אלו באמת נמסרו במסורת, ולא נכתבו בפירוש?" - זו כמובן שאלה בכיוון אחר. ייתכן לענות על כך, שהתורה שבכתב במהותה אמורה להציג את העקרונות והמהות, ואין עניינה להיכנס לכל הפרטים (גם הפרטים ההכרחיים להגדרת המצוה), וכפי הקטע שציטטת. אם כי אכן יש פרשיות שבהן הפרטים מרובים, וכדברי המשנה בחגיגה א', ח, שמחלקת בין פרשיות שונות:
היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו הלכות שבת חגיגות והמעילות הרי הם כהררים התלויין בשערה שהן מקרא מועט והלכות מרובות הדינין והעבודות הטהרות והטומאות ועריות יש להן על מי שיסמכו הן הן גופי תורה.
4. "כיצד הלכות שנמסרו במסורת מהוות "גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל"?" - הביטויים שהבאתי על כך שהתורה שבעל פה היא גילוי אלוקי דרך נפשות בני ישראל, עוסקים בחלק היצירה שבתורה שבעל פה, ולא בחלק המסורת. וכפי שכתבתי בקטע שציטטת: "שהתורה שבעל פה (במובן של הדינים שנלמדו על ידי חכמים)שונה במהותה מן התורה שבכתב..."

הרהורים בעקבות הספר "נטע בתוכנו" מאת הרב שמואל אריאל

לטורים נוספים הקשורים לספר "נטע בתוכנו"

אם מישהו היה פונה אלי ומבקש לדעת מה השאלה שהכי מטרידה אותי בנושא תורה שבעל פה, אני חושב שהייתי מנסח את השאלה/ות המרכזית/יות כך:
מה המטרה? מדוע קיים תורה שבעל פה? מדוע לא יכל רבונו של עולם להסתפק בתורה אחת, זו שבכתב, והוא נצרך לעוד תורה, זו שבע"פ? מה מטרת החלוקה הזו בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה?
אלה השאלות הראשוניות בנושא. מהן יוצאות גם שאלות משניות וביניהן:
איזה חלקים ממה שאנו מכנים תורה שבעל פה הינם מסורת ואלו חלקים הינם יצירה? מה פשר דרישת פסוקי התורה? מדוע פסקו מלדרוש את פסוקי התורה? מה מעמדם של הדינים אותם חידשו חכמים? כיצד נוצרו מחלוקות?

הבה נתמקד בשאלות הראשוניות שהעלנו.
לכאורה יש תשובה פשוטה לשאלת קיומו של התושב"ע: כל טקסט כתוב יכול להתפרש לכיוונים שונים, ולכן נדרשת מסורת בע"פ שתשמר את הפירוש הנכון לטקסט.
אלא שיש בעיה בתשובה הזאת, ולכן היא אינה יכולה להיות תשובה שלמה. הבעיה היא שהתורה שבעל פה מכילה חלקים שהם מסורה, חלקים שמסתדרים יפה עם הגישה אותה הצגנו של שמירה על מסורת הפירוש הנכון לטקסט, אך גם מכילה חלקים שהם יצירה. ואם המטרה היא שמירת מסורת פרשנית מסוימת, מה מקומה ותפקידה של יצירה זו?


בספרו "נטע בתוכנו" (התייחסותי כאן לספר זה הינו לכרכים א' וב'. מספר פעמים במהלך הספר נכתב כי בעתיד מתוכננים לראות אור כרכים נוספים בסדרה, כך שבהחלט יתכן ומצופה שחלק מההערות העולות כאן ימצאו את פתרונם בכרכים הבאים) מביא הרב שמואל אריאל (להלן: רש"א) שיש מחלוקת בין ריה"ל לרמב"ם בשאלה כמה מדיני התורה שבעל פה הם מסורת מסיני וכמה הם יצירה של חכמים. נצטט מתוך דברי הסיכום לפרק ג (ח"א עמ' 111):

ישנן דעות שונות בשאלת היחס בין המסורת לבין היצירה. כך למשל, לדעת ריה"ל רוב דיני התורה שבעל פה ניתנו בסיני והמיעוט נלמד על ידי חכמים, ואילו הרמב"ם סובר להפך, שרוב דיני התורה שבעל פה הם מלימודם של חכמים והמיעוט הוא מסורת מסיני.

מחלוקת זו קשורה בטבורה לנושא בו אנו דנים. כך מסביר זאת רש"א (ח"א עמ' 99):

נראה שלמחלוקת הרמב"ם וריה"ל יש משמעות רבה מבחינת תפישת מהותה של התורה שבעל פה. אם סוברים כפי שיטתו של ריה"ל, שרוב הדינים ניתנו משמים והיצירה היא מעטה, הדבר מכוון לומר, שדרך היצירה אינה הדרך לכתחילה. המצב האידיאלי הוא שכל פרטי הדינים יתקבלו במישרין משמים, ואכן הקב"ה נתן למשה רבנו תורה שלמה בכל פרטיה, אלא שלעיתים עולות שאלות חדשות ונוצרות מציאויות חדשות, ולפיכך ניתנו לישראל גם הכלים לדרישת התורה, כדי שיוכלו ללמוד מן התורה תשובות למצבים כאלה. באופן אחר ניתן לומר, שהתורה שנמסרה בסיני הקיפה את כל הפרטים הנצרכים לכל הדורות, אך במהלך התקופות נשכחו דינים מסוימים, ואז נצרכו לדרוש את הכתובים כדי לשחזר את המסורת שנשכחה - לפי תפישה כזו, ודאי שדרך היצירה היא רק בדיעבד, כדי לתקן מקרים של תקלה ושכחת המסורת. בעוד שלפי שיטתו של הרמב"ם עולה, שמלכתחילה לא מסר הקב"ה למשה רבנו את כל פרטי התורה אלא רק את עיקרי ההלכות, והשאיר מקום רב לחכמים לפרש את התורה בעצמם. דרך היצירה, לפי דעה זו, היא לכתחילה ולא בדיעבד

אם נצא מנקודת המבט של השאלה בה פתחנו, נסכם כך: לפי ריה"ל מטרת התושב"ע להוות מסורת פרשנית לתורה שבכתב. כללי הדרש והאפשרות לדרוש משמשים את חכמים במקרה שהמסורת הפרשנית אבדה. לעומת זאת, לפי הרמב"ם מטרת התושב"ע אינה להוות מסורת פרשנית לתורה שבכתב.
נשים לב, שלפי שיטת ריה"ל אין צורך כלל לומר ש"ניתנו לישראל גם הכלים לדרישת התורה". אפשר לומר שניתנה לישראל רק מסורת פרשנית, אלא שברבות הימים חלק מהמסורת אבד, או שהמסורת לא הספיקה, ובלית ברירה חכמים אזרו עוז למצוא דרך להסיק מתוך התורה שבכתב את הדינים הנצרכים. אך לפי שיטה זו קשה: אם מטרתה העיקרית של התורה שבעל פה זה מסורת פרשנית, כיצד חז"ל לא שמרו באדיקות על החלוקה בדבריהם בין מה שניתן במסורת בסיני, לבין מה שהם חידשו מעצמם?
[לחיזוק נקודה זו, כך כותב רש"א (ח"א עמ' 143):

נראה שגם בזמן חז"ל, לא תמיד היתה מסורת בידם אילו דינים הם קבלה מסיני ואילו הם לימודים של חכמים. נראה אף שחכמים לא תמיד הקפידו למסור לדורות הבאים את מקור הדין, ולציין את ההבחנה בין דינים שמקורם בסיני לדינים שנלמדו על ידי חכמים עצמם.]

ניתן להציע שאי שמירת החלוקה החדה הזאת נעשתה מטעמים "פוליטיים". זאת אומרת, החשש בקרב חכמים שהעם יזלזל באותם דינים שהם נאלצו לחדש (באופן דומה מציע רש"א, לפי גישה אחת, להסביר את קיומם של אסמכתאות).

לעומת זאת, לשיטת הרמב"ם ש"שמלכתחילה לא מסר הקב"ה למשה רבנו את כל פרטי התורה אלא רק את עיקרי ההלכות, והשאיר מקום רב לחכמים לפרש את התורה בעצמם" נשארנו עם השאלה איתה פתחנו: מה המטרה? מדוע קיים תורה שבעל פה?
כדי להתמודד עם שאלה זו נביא דברים שכותב רש"א בחלק ב' (עמ' 30-31):

ישנה גישה הסוברת שאין הבדל מהותי בין התורה שבכתב והמסורת שהתקבלה עמה בסיני ובין חלק היצירה שבתורה שבעל פה. מסיבות שונות לא ניתן להעביר את כל פרטי ההלכה בכתב או במסורת מפורשת, ולפיכך חלק מן התורה הועבר בדרך של דרישת הכתובים, על ידי מתן הוראה לחכמים לדרוש את התורה, וכך יגיעו חכמים אל כל פרטי הדינים שלא נמסרו במישרין. זוהי פשוט דרך נוספת להעברת רצון ה' אל עם ישראל, במקביל לדרכים של כתיבת התורה ושל נתינת המסורות שנמסרו בסיני [...] דעה זו אמנם אינה סוברת שהתורה שבעל פה היא כולה מסורת מסיני, אלא חלק ממנה נדרש על ידי חכמים, אולם אין זה הבדל מהותי - אלו דרכים מקבילות להעברת דברי התורה, ללא הבדל מהותי בין הדרכים.

לעומת דרך זו,[...] ניתן לראות תפישה שונה, שהתורה שבעל פה (במובן של הדינים שנלמדו על ידי חכמים) שונה במהותה מן התורה שבכתב. אין אלו שתי דרכים מקבילות להעברת דבר ה' לישראל, שההבדל ביניהן הוא טכני בלבד, אלא כל דרך מבטאת גילוי אלוקי שונה: התורה שבכתב היא גילוי שמיימי ישיר, ואילו התורה שבעל פה היא גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל. 

לכאורה שתי הגישות המוצגות כאן הן הן שתי הגישות שהצגנו עד כה: גישת ריה"ל פחות או יותר קובעת ש"מסיבות שונות לא ניתן להעביר את כל פרטי ההלכה בכתב" ושהתורה שבעל פה "זוהי פשוט דרך נוספת להעברת רצון ה' אל עם ישראל". לעומת זאת, גישת הרמב"ם היא הגישה השניה. גישה זו קובעת שהתורה שבעל פה "היא גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל".
כדי להרחיב את ההסבר המהותי לגישה זו נביא דברים נוספים שכותב רש"א בעניין דרישת התורה בפרק העוסק ביחס בין הפשט לדרש (ח"ב עמ' 127-128):

עולה מדברי המפרשים שהתורה שבכתב מבטאת את המהות, את האמת האלוקית בטהרתה, אמת עליונה שאינה יכולה ואינה אמורה להתממש באופן ישיר בחיי המעשה. תפקידה של התורה שבעל פה, לעומת זאת, הוא למצוא את אופן הביטוי המעשי של הדברים ולהוריד אותם אל המציאות. חכמים מתבוננים בפסוקי התורה, [...] ומדייקים בכתובים על ידי המידות שהתורה נדרשת בהן, וכך הם מוצאים בתורה רמזים לאופן המימוש של הדברים בפועל, השונה מן הנראה בקריאה הראשונית. אך יישום מעשי זה אינו מופיע בכתוב באופן גלוי, משום שפשט התורה שבכתב בא לבטא את המהות העקרונית.

האם זה עונה על השאלה שלנו לפי גישת הרמב"ם? לא לגמרי.
גישה זו מסתמכת על עקרון שבטא רש"א כך (ח"ב עמ' 66):

התורה נמסרה לחכמים והם צריכים לפסוק את ההלכה, ולפיכך כל חכם פוסק את הדין על פי מיטב הבנתו וסברתו, למרות שהוא מודע לכך שישנן גם סברות אחרות. 

אלא, שעל זה יש לשאול: מי אמר? היכן מופיע המקור לעקרון הזה שהתורה נמסרה לחכמים?
לפני שתקפצו ותצטטו את "לא תסור", או "זקניך ויאמרו לך", אנסח קצת אחרת את השאלה: אם כל העמוד של התורה שבעל פה מונחת על ההנחה ש"התורה נמסרה לחכמים" ושלכן יש משמעות ותוקף לדרשות חכמים, אך ההנחה הזאת עצמה מבוססת על דרשת חכמים שאינה המובן הפשוט של הפסוק, אז יש כאן בעיה.
זאת ועוד, אחרי שהעלנו בחכתנו שעיקר יסודה של התורה שבעל פה זה דרשות חכמים, וש"היא גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל", מדוע יש בתורה שבעל פה מימד של מסורת? האם חכמים לא יכלו לדרוש את אותם הלכות שהם במסורת? מדוע הלכות אלו באמת נמסרו במסורת, ולא נכתבו בפירוש? כיצד הלכות שנמסרו במסרות מהוות "גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל"?
הדברים עוד יותר קשים, מכיוון שלשיטת הרמב"ם כן נשמרה ע"י חז"ל חלוקה מסוימת בין פירושים שנמסרו במסורת מסיני לבין פירושים מחודשים ע"י חז"ל. מה שלפי הניתוח שעשינו כאן לכאורה אינו נצרך (כוונתי ב"אינו נצרך" הוא מעין הפעלת התער של אוקאם: מספיק לומר שחכמים יכולים לחדש דינים, ושהתורה ניתנה על מנת כן, וזה מייתר את הצורך במסורת).

שני הכרכים של "נטע בתוכנו" שיצאו עד עתה עוסקים בעיקר בשאלות המשניות שהצגנו בפתיחת דברינו, ומתוך העיסוק הזה ניסיתי להסיק את התשובות לשאלות הראשוניות. אני תקווה שבכרכים הבאים יהיה עיסוק ממוקד יותר בשאלות הראשוניות.

לקראת סיום העיסוק שלי עם הספר, עוד הערה קטנונית אחת. אני חושב שאחד המחברים הפוריים בימינו שעסקו בנושאים רבים מאלה המוזכרים בספר הוא הרב ד"ר מיכאל אברהם. ראוי, שבספר כה מקיף, במהדורות הבאות יהיה לפחות הפניה בהערת שוליים לדברים שכתב בחלק מנושאי הספר, אם לא כדי לדון בדבריו אז לפחות להקלה על המעיינים.

לתגובה של הרב שמואל אריאל לרשימה זו