היכן היו המדיניים?

 בספרו החדש "התנ"ך שלא סופר" מתייחס המחבר, אפי מאיר, למלחמת מדין. במפות המתארות את תקופת סיפורי המקרא בדרך כלל מציינים את מדין כיושבים באזור ערב הסעודית של היום, כמו בתמונה המצורפת (מתוך חומש קורן, במדבר).

וכך כותב המחבר:

"מדיין ממוקמת הרחק למטה בדרום, באזור ערב הסעודית. אין להם גבול משותף עם ישראל, ואין להם כל מקום לחשש של השפעה תרבותית או איום צבאי מצד ישראל." (עמ' 263)

אך לאמיתו של דבר זה אינו תיאור נכון. 

כך מסביר הרב יואל בן-נון בספרו "מקראות - בינה בתורה" על במדבר פרק כב:

"באזור נחל יבוק ישבו שבטי מדין (הצפונית) עוד מימי אברהם ומשם הם פשטו על עמק יזרעאל והגליל בימי גדעון. לפני הופעת בני ישראל הם היו הבסיס התומך לשלטון הכיבוש של סיחון מלך האמורי [...] עם קריסתו הם ניסו ליצור קואליציה עם מואב לגירוש הישראלים הפולשים.

מחנה ישראל כבר חנה בערבות מואב מעבר לירדן ירחו, הלך מלך מואב וזקני מדין חשבו שהמדינים מצפון ומואב מדרום יוכלו להכות את ישראל בכוחות משותפים, אם רק יקבלו את ברכתו של בלעם בן בעור, החוזה הידוע במיוחד בקרב המדיניים, וקללתו לפולשים תביא לחיסולם."

גם מהפסוקים עולה שהמדיינים בהם אנו עוסקים הגיעו דווקא מצפון. בלעם מתואר בפרשת בלק כמי שמגיע מ"פתורה אשר על הנהר". ואם יש למישהו ספק שהנהר המדובר הוא נהר פרת שבצפון, הרי שהפסוק מפרשת כי תצא תבהיר זאת בציינה את מקומו של בלעם: "ואשר שכר עליך את־בלעם בן־בעור מפתור ארם נהרים לקללך". 

כך מסכם זאת אטלס דעת-מקרא (עמ' 98):

"מדין וחמשת בני מדין נמנים עם בני קטורה, שאברהם שלחם 'בעודנו חי קדמה אל ארץ קדם' כלומר, אל מרחבי הארץ המשתרעים למזרח עבר הירדן, ובכללם המדבר הגדול אבל גם כמה ארצות נושבות: בצפון - פדן ארם (ובייחוד חבל חרן), ובדרום - הארצות היושבות לחופו המזרחי של מפרץ אילת."

"בראש השנה בעשור לחדש"

 הרב יואל בן-נון בספרו "זכור ושמור" טוען כי ראש השנה איננו יום, אלא תקופה של 22 יום, החל מא' בתשרי ועד לכ"ב בתשרי, שמיני עצרת.

לטענתו זו הוא מביא הוכחה מספר יחזקאל.

ההבנה של הרב יואל בן-נון היא כהבנת חז"ל שהביטוי "ראש השנה" הוא שם-עצם (Proper Noun). 

הרב אמנון בזק, בספרו יחזקאל, שיצא לאור לאחרונה, טוען ש"ראש השנה" הוא בכלל בניסן, שהרי ניסן הוא "ראשון הוא לכם לחדשי השנה".

אם אני מבין נכון את דבריו,  הרב בזק טוען ש"בראש השנה" זה לא שם-עצם אלא תיאור זמן, דהיינו "בראש השנה" = בתחילת השנה. כלומר, בתחילת 25 שנה לגלותנו. ואז צריך רק לשער לפי איזה מנין מנו את שנות הגולה, והוא מניח שמנו לחדש ניסן ה"ראשון לחדשי השנה".

מצוות אכילת מצה - שתי אכילות בליל הסדר

נחלקו הרא"ש ורש"י (ראו הגדת מסורת הרב עמ' 139) באיזה כזית מצה מקיימים את מצוות אכילת מצה:

לפי רש"י עיקר המצווה היא לאכול את כזית המצה של האפיקומן, כמו המצה הנאכלת עם הפסח (רש"י מסכת פסחים דף קיט עמוד ב):

אין מפטירין אחר מצה אפיקומן - שצריך לאכול מצה בגמר הסעודה זכר למצה הנאכלת עם הפסח, וזו היא מצה הבצועה שאנו אוכלין באחרונה לשם חובת מצה אותה שלאחר אכילה, ועל כרחינו אנו מברכין על אכילת מצה בראשונה, (הואיל ובאה) [אף על פי שאינה באה] לשם חובה, כדאמר רב חסדא לעיל /ערבי פסחים/ (קטו, א) גבי מרור דלאחר שמילא כריסו הימנו היאך חוזר ומברך עליו, הכי נמי גבי מצה, הלכך תרוייהו מברך ברישא, והדר אכיל מצה באחרונה בלא ברכה, אבל לא מרור דלאו חובה הוא.

לפי הרא"ש עיקר המצווה היא המצה הראשונה (של מוציא מצה), ומצת האפיקומן היא רק זכר לפסח (רא"ש מסכת פסחים פרק י סימן לד):

ולפי זה היה נראה שצריך לאכול עמה מרור וחרוסת כיון שהיא זכר מצה הנאכלת עם הפסח בכריכה ועליהן היה ראוי לברך [על] אכילת מצה אלא שכבר מילא כריסו ממנה וא"כ צריך לעשות כמו בזמן המקדש שהיו אוכלין הכל ביחד הלל וסיעתו ואף לרבנן מצוה לאוכלו ביחד אמנם תמיהני למה עושין כריכה בתחילה יספיק בכריכה אחרונה זכר למקדש הלכך נראה לי דאותה מצה אינה לשם חובה אלא אוכלין אותה זכר לפסח שהיה נאכל על השובע באחרונה ולפי שהוא זכר לפסח יש ליתן לה דין הפסח שלא לאכול אחריה. וא"צ עמה מרור וחרוסת.

הרמב"ם בפרק ח – מצד אחד לא כתב שאוכלים את מצת האפיקומן עם חרוסת (ולכן כנראה רק "זכר" כפי שכתב הרא"ש), ומצד שני הביא בהלכות אכילת מצה שצריך שישאר טעמו בפה (שנראה מזה שקיום מצוות אכילת מצה היא באכילת האפיקומן כדברי רש"י).

הרמב"ם בפרק ו כותב שמצוות אכילת מצה היא מצוה בפני עצמה ואינה קשורה למצווה לאכול קרבן פסח (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ו):

מצות עשה מן התורה לאכול מצה בליל חמשה עשר שנאמר +שמות י"ב+ בערב תאכלו מצות, בכל מקום ובכל זמן, ולא תלה אכילה זו בקרבן הפסח אלא זו מצוה בפני עצמה ומצותה כל הלילה, אבל בשאר הרגל אכילת מצה רשות רצה אוכל מצה רצה אוכל אורז או דוחן או קליות או פירות, אבל בליל חמשה עשר בלבד חובה ומשאכל כזית יצא ידי חובתו.

את דבריו אלה הוא מסביר יותר בספר המצוות (מצוות עשה נו) – שיש מצווה אחת לאכול קרבן פסח עם מצה ומרור ומצווה שניה לאכול מצה בליל הסדר:

והמצוה הנ"ו היא שצונו לאכול כבש הפסח ליל חמשה עשר מניסן בתנאיו הנזכרים והוא שיהיה צלי ושייאכל בבית אחד ושייאכל עם מצה ומרור והוא אמרו ית' (בא יב) ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו. ואולי יקשה עלי מקשה ויאמר למה תמנה אכילת פסח מצה ומרור מצוה אחת ולא תמנה אותם שלש מצות ושתהיה אכילת מצה מצוה ואכילת מרור מצוה ואכילת פסח מצוה, אשיבנו אמנם היות אכילת מצה מצוה בפני עצמה הוא אמת כמו שנבאר (ע' קנח) וכן אכילת הפסח מצוה בפני עצמה אמת כמו שזכרנו אבל המרור הוא נגרר לאכילת הפסח ואינו נמנה מצוה בפני עצמה.

הנצי"ב (בהקדמתו להגדה) מסביר שלדעת הרמב"ם אמנם יוצאים ידי חובת אכילת מצה בכזית הראשון, אך המצווה נמשכת עד לסיום אכילת המצה של האפיקומן:

דאף על גב שיוצאים בכזית ראשון מכל מקום כל זמן שאוכלים הרי זו מצוה... ומזה הטעם התקינו חז"ל להפסיק באמצע ההלל, אף על גב דבכל זמן שגומרים הלל אסור להפסיקו היינו כדי ללמדנו דגם עיקר אכילה הוא מצוה, ועלינו להודות לה' על זה גם כן.

יוצא אם כן שמחלוקת הרא"ש ורש"י איזה מצה היא העיקרית, היא למעשה נטועה בתובנה שיש שתי אכילות עיקריות בלילה זה: בתחילתו מצה ובסופו פסח, וכשאין פסח הרי שמצה במקום הפסח. הם חולקים בשאלה: מהי האכילה העיקרית – האכילה הראשונה או האכילה האחרונה? או במילים אחרות, אכילת המצה או אכילת הפסח?

אך נראה שיש משמעות עמוקה יותר לשתי האכילות הללו.

התורה מספרת על שני סוגי מצה שאכלו בני ישראל ביציאתם ממצרים: מצה שנאכלה בליל הסדר, ומצה שלקחו אתם ביציאתם ממצרים. שם, בפסח מצרים, האכילות היו הפוכות: האכילה הראשונה, זו שהיתה בבתים במצרים, היתה של הפסח "צלי אש ומצות על מרורים", ואילו האכילה השניה, ביציאתם ממצרים, היתה של מצה בלבד (שמות פרק יב):

(ח) וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ:

(לד) וַיִּשָּׂא הָעָם אֶת בְּצֵקוֹ טֶרֶם יֶחְמָץ מִשְׁאֲרֹתָם צְרֻרֹת בְּשִׂמְלֹתָם עַל שִׁכְמָם:

(לט) וַיֹּאפוּ אֶת הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ כִּי גֹרְשׁוּ מִמִּצְרַיִם וְלֹא יָכְלוּ לְהִתְמַהְמֵהַּ וְגַם צֵדָה לֹא עָשׂוּ לָהֶם:

לזכר המאורעות ההן יש בידינו שני חגים (להרחבה בנושא זה ראו: זכור ושמור, הר"י בן-נון, "פסח, חג המצות והאביב"):

א. חג הפסח – המתחיל בצהרי יום י"ד בניסן עד לחצות ליל ט"ו בניסן, ומתמקד בקרבן הפסח.

ב. חג המצות – המתחיל בליל ט"ו בניסן ונמשך שבעה ימים, ומתמקד באיסור על אכילת חמץ ובהחלפתו באכילת מצה.

בליל הסדר, ליל ט"ו בניסן, מתאחדים שני החגים לזמן אחד. ועם זאת, ניתן להבחין בין מצוות האכילה בשני החגים השונים:

אכילת המצה בברכת המוציא נראית כשייכת לחג המצות. ואילו אכילת המצה עם הפסח והמרור (מה שאנו קוראים אפיקומן) הרי היא שייכת לחג הפסח. אמנם, זה סדר הפוך ממה שארע בפסח מצרים, אך זה משום שבפסח מצרים היתה חלוקה ברורה בין הפסח, שהיה במצרים, לבין המצות (שלזכרם חוגגים את חג המצות), שהיו כשיצאו ממצרים.

בהמשך נראה את המשמעות של החלוקה שהצענו, אך ראשית נראה כיצד שיטות הראשונים שהבאנו לעיל מסתדרים איתה.

לדעת הרא"ש, כיום שאין פסח הרי שנשאר רק חג המצות, ולכן חיוב אכילת המצה היא של חג המצות, ואכילת המצה במקום הפסח הינה רק זכר לחג הפסח.

לדעת רש"י, המצוה המיוחדת של ליל ט"ו הרי היא אכילת הפסח, וגם כשאין פסח הרי שיש לציין את חג הפסח באופן שונה – חיוב אכילת מצה.

לפי הרמב"ם יש הרי שתי מצוות: מצוה לאכול מצה בפני עצמה – מחג המצות, ומצוה לאכול פסח, מצה ומרור – מחג הפסח, שבהיעדר פסח מקיימים רק עם מצה.

לשם הסברת המשמעות של שתי האכילות, נביא מדבריו של הרב יואל בן-נון.

עמ' 83:

לדורות, אם כן, הפסח בא לזכור את ההצלה הפלאית משעבוד מצרים. הקרבן, הסעודה וההגדה – כולם יחד מכוונים לזיכרון הצלה פלאית זו בחצי הלילה.

עמ' 87:

עיקר עניינו של החג הוא האזהרה החמורה מפני האשליה של גאולה שלמה בבת אחת, כאילו החמץ של חג השבועות הוא בהישג יד, מיד אחרי הפסח. דווקא הציפייה לחמץ המידי, ציפייה טבעית לעם נגאל, היא הרקע לחומרת האיסור ולהרחקותיו, בכתוב ובהלכה לדורות. המצה הנאכלת בשבעת ימי חג המצות מבטאת את הגאולה האמתית על כל קשייה וחבליה, גאולה מתמשכת העשויה שלבים שלבים.

(אגב, יש להעיר שהנצי"ב מבאר באופן שונה את ההבדל בין משמעות הפסח למשמעות המצה. הפסח עניינו השגחה פרטית על כל אדם ואדם, והמצה עניינה גאולה מידית וחפוזה).

הרב הנזיר מעיר שאנחנו נותנים בליל הסדר שני טעמים למצה: "לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים", וזכר לגאולה "עד שנגלה עליהם... וגאלם [מיד]":

נראה שאלו אותם שני הטעמים שהביא הרב יואל בן נון: אכילת מצה כנגד זה שמתחילים את הגאולה ממצב שפל ומתקדמים לאורך תהליך הגאולה. ואכילה אחרת שהיא כנגד ההצלה הפלאית.

כנגדם שתי אכילות המצה בלילה הזה: האכילה הראשונה היא תחילת התהליך, אכילה המשויכת לחג המצות. והאכילה השניה, המשויכת לחג הפסח, כנגד הגאולה הפלאית והיא היא המכונה בלשוננו "צפון".

שתי האכילות מזכירים מעט את דבריו של ר' צדוק הכהן מלובלין בתחילת צדקת הצדיק על שתי התנועות של האדם המתחזק בעבודת ה':

ראשית כניסת האדם לעבודת ה' צריך להיות בחפזון, כמו שמצינו בפסח מצרים שהיה נאכל בחפזון ולא פסח דורות. מפני שההתחלה לנתק עצמו מכל תאות עולם הזה שהוא מקושר בהם, צריך לשמור הרגע שמתעורר בו רצון ה' ולחפוז על אותו רגע למהר לצאת מהם אולי יוכל. ואחר כך שוב ילך במתינות ולאט, כדין פסח דורות:

האבכה בחודש החמישי?

כמעט ואין חולק על כך שמצבו של עם ישראל השתנה הרבה לטובה במאה השנים האחרונות. בהתקרב צום החמישי, תשעה באב, יש לשאול: האם עדיין יש צורך לצום כבשנים קדמוניות?

דברי הנביא
שאלה זו נשאל לראשונה, בנסיבות קצת אחרות, הנביא זכריה. זכריה נשאל בשנה הרביעית לדריוש, כאשר הנחת אבן הפינה לבית המקדש (יסוד בית ה') היה בשנה השניה לדריוש, וחנוכת בית שני היתה בשנה הששית לדריוש.
הנה דברי הנביא (זכריה פרק ז-ח):

(א) וַיְהִי בִּשְׁנַת אַרְבַּע לְדָרְיָוֶשׁ הַמֶּלֶךְ הָיָה דְבַר ה' אֶל זְכַרְיָה בְּאַרְבָּעָה לַחֹדֶשׁ הַתְּשִׁעִי בְּכִסְלֵו: (ב) וַיִּשְׁלַח בֵּית אֵל שַׂר אֶצֶר וְרֶגֶם מֶלֶךְ וַאֲנָשָׁיו לְחַלּוֹת אֶת פְּנֵי ה': (ג) לֵאמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים אֲשֶׁר לְבֵית ה' צְבָאוֹת וְאֶל הַנְּבִיאִים לֵאמֹר הַאֶבְכֶּה בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִשִׁי הִנָּזֵר כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי זֶה כַּמֶּה שָׁנִים: פ
(ד) וַיְהִי דְּבַר ה' צְבָאוֹת אֵלַי לֵאמֹר: (ה) אֱמֹר אֶל כָּל עַם הָאָרֶץ וְאֶל הַכֹּהֲנִים לֵאמֹר כִּי צַמְתֶּם וְסָפוֹד בַּחֲמִישִׁי וּבַשְּׁבִיעִי וְזֶה שִׁבְעִים שָׁנָה הֲצוֹם צַמְתֻּנִי אָנִי: (ו) וְכִי תֹאכְלוּ וְכִי תִשְׁתּוּ הֲלוֹא אַתֶּם הָאֹכְלִים וְאַתֶּם הַשֹּׁתִים: (ז) הֲלוֹא אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר קָרָא ה' בְּיַד הַנְּבִיאִים הָרִאשֹׁנִים בִּהְיוֹת יְרוּשָׁלִַם יֹשֶׁבֶת וּשְׁלֵוָה וְעָרֶיהָ סְבִיבֹתֶיהָ וְהַנֶּגֶב וְהַשְּׁפֵלָה יֹשֵׁב: פ
(ח) וַיְהִי דְּבַר ה' אֶל זְכַרְיָה לֵאמֹר: (ט) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת לֵאמֹר מִשְׁפַּט אֱמֶת שְׁפֹטוּ וְחֶסֶד וְרַחֲמִים עֲשׂוּ אִישׁ אֶת אָחִיו: (י) וְאַלְמָנָה וְיָתוֹם גֵּר וְעָנִי אַל תַּעֲשֹׁקוּ וְרָעַת אִישׁ אָחִיו אַל תַּחְשְׁבוּ בִּלְבַבְכֶם: (יא) וַיְמָאֲנוּ לְהַקְשִׁיב וַיִּתְּנוּ כָתֵף סֹרָרֶת וְאָזְנֵיהֶם הִכְבִּידוּ מִשְּׁמוֹעַ: (יב) וְלִבָּם שָׂמוּ שָׁמִיר מִשְּׁמוֹעַ אֶת הַתּוֹרָה וְאֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר שָׁלַח ה' צְבָאוֹת בְּרוּחוֹ בְּיַד הַנְּבִיאִים הָרִאשֹׁנִים וַיְהִי קֶצֶף גָּדוֹל מֵאֵת ה' צְבָאוֹת: (יג) וַיְהִי כַאֲשֶׁר קָרָא וְלֹא שָׁמֵעוּ כֵּן יִקְרְאוּ וְלֹא אֶשְׁמָע אָמַר ה' צְבָאוֹת: (יד) וְאֵסָעֲרֵם עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּם וְהָאָרֶץ נָשַׁמָּה אַחֲרֵיהֶם מֵעֹבֵר וּמִשָּׁב וַיָּשִׂימוּ אֶרֶץ חֶמְדָּה לְשַׁמָּה: פ
(א) וַיְהִי דְּבַר ה' צְבָאוֹת לֵאמֹר: (ב) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת קִנֵּאתִי לְצִיּוֹן קִנְאָה גְדוֹלָה וְחֵמָה גְדוֹלָה קִנֵּאתִי לָהּ: (ג) כֹּה אָמַר ה' שַׁבְתִּי אֶל צִיּוֹן וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלִָם וְנִקְרְאָה יְרוּשָׁלִַם עִיר הָאֱמֶת וְהַר ה' צְבָאוֹת הַר הַקֹּדֶשׁ: ס
(ד) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת עֹד יֵשְׁבוּ זְקֵנִים וּזְקֵנוֹת בִּרְחֹבוֹת יְרוּשָׁלִָם וְאִישׁ מִשְׁעַנְתּוֹ בְּיָדוֹ מֵרֹב יָמִים: (ה) וּרְחֹבוֹת הָעִיר יִמָּלְאוּ יְלָדִים וִילָדוֹת מְשַׂחֲקִים בִּרְחֹבֹתֶיהָ: ס
(ו) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת כִּי יִפָּלֵא בְּעֵינֵי שְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה בַּיָּמִים הָהֵם גַּם בְּעֵינַי יִפָּלֵא נְאֻם ה' צְבָאוֹת: פ
(ז) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת הִנְנִי מוֹשִׁיעַ אֶת עַמִּי מֵאֶרֶץ מִזְרָח וּמֵאֶרֶץ מְבוֹא הַשָּׁמֶשׁ: (ח) וְהֵבֵאתִי אֹתָם וְשָׁכְנוּ בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלִָם וְהָיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָהֶם לֵאלֹהִים בֶּאֱמֶת וּבִצְדָקָה: ס
(ט) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת תֶּחֱזַקְנָה יְדֵיכֶם הַשֹּׁמְעִים בַּיָּמִים הָאֵלֶּה אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה מִפִּי הַנְּבִיאִים אֲשֶׁר בְּיוֹם יֻסַּד בֵּית ה' צְבָאוֹת הַהֵיכָל לְהִבָּנוֹת: (י) כִּי לִפְנֵי הַיָּמִים הָהֵם שְׂכַר הָאָדָם לֹא נִהְיָה וּשְׂכַר הַבְּהֵמָה אֵינֶנָּה וְלַיּוֹצֵא וְלַבָּא אֵין שָׁלוֹם מִן הַצָּר וַאֲשַׁלַּח אֶת כָּל הָאָדָם אִישׁ בְּרֵעֵהוּ: (יא) וְעַתָּה לֹא כַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים אֲנִי לִשְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה נְאֻם ה' צְבָאוֹת: (יב) כִּי זֶרַע הַשָּׁלוֹם הַגֶּפֶן תִּתֵּן פִּרְיָהּ וְהָאָרֶץ תִּתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וְהַשָּׁמַיִם יִתְּנוּ טַלָּם וְהִנְחַלְתִּי אֶת שְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה אֶת כָּל אֵלֶּה: (יג) וְהָיָה כַּאֲשֶׁר הֱיִיתֶם קְלָלָה בַּגּוֹיִם בֵּית יְהוּדָה וּבֵית יִשְׂרָאֵל כֵּן אוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם וִהְיִיתֶם בְּרָכָה אַל תִּירָאוּ תֶּחֱזַקְנָה יְדֵיכֶם: ס
(יד) כִּי כֹה אָמַר ה' צְבָאוֹת כַּאֲשֶׁר זָמַמְתִּי לְהָרַע לָכֶם בְּהַקְצִיף אֲבֹתֵיכֶם אֹתִי אָמַר ה' צְבָאוֹת וְלֹא נִחָמְתִּי: (טו) כֵּן שַׁבְתִּי זָמַמְתִּי בַּיָּמִים הָאֵלֶּה לְהֵיטִיב אֶת יְרוּשָׁלִַם וְאֶת בֵּית יְהוּדָה אַל תִּירָאוּ: (טז) אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ דַּבְּרוּ אֱמֶת אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם: (יז) וְאִישׁ אֶת רָעַת רֵעֵהוּ אַל תַּחְשְׁבוּ בִּלְבַבְכֶם וּשְׁבֻעַת שֶׁקֶר אַל תֶּאֱהָבוּ כִּי אֶת כָּל אֵלֶּה אֲשֶׁר שָׂנֵאתִי נְאֻם ה': ס
(יח) וַיְהִי דְּבַר ה' צְבָאוֹת אֵלַי לֵאמֹר: (יט) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ: פ

מהי תשובת הנביא לשאלת "האבכה בחודש החמישי"?
הנביא פותח בתוכחה לשואלים "הצום צמתוני אני?!" - מדוע אתם באים לשאול אותי?
אח"כ הנביא מזכיר את דרישת ה' לשמוע בקול "הנביאים הראשונים", אליהם לא שמעו בזמן בית ראשון, לדאוג לשכבות החלשות בחברה. אי השמיעה בקול הנביאים הראשונים הביאה להפיכת ארץ חמדה לשממה.
עתה שה' התחיל בתהליך חזרה לציון, שיוביל לפריחה מחודשת בארץ ישראל, נדרשים עם ישראל שוב למלא אחר הדרישה "דברו אמת איש את רעהו, אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם וכו'".
הנביא מסיים כאן את דבריו בנבואה: "צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ".

ושוב נשאלת השאלה, אז מה התשובה לשאלה "האבכה בחודש החמישי"?
האבן-עזרא מסביר שהתשובה טמונה בפסוק האחרון:

(יח) ויהי - עתה ישיב תשובה על שאילת הצום [...] והנה התשובה שישימו אלה הימים שהיו בוכים וסופדי' בהם ימי ששון ושמחה וישמרו מצות השם על פי הנביאים וזהו והאמת והשלום אהבו כאשר כתוב אמת ומשפט שלום וזאת התשובה שהשיב הנביא היא כנגד השואלים האבכה בחדש החמישי שלא היו שומרי' התורה שצום השם והיו שואלים אם ישמרו מה שקבלו אבות על עצמם והנה השיב הנביא יותר טוב הייתם עושים אם הייתם שומעים דברי השם ותניחו דברי האבות מאשר תשמרו דברי האבות ותניחו דברי השם הם הצדיקים הגמורים:

לדבריו, המילים "והאמת והשלום אהבו" הם תנאי - כלומר, אם את האמת והשלום תאהבו אז הצומות יהפכו לששון ולשמחה.

רבי יצחק אברבנאל כותב כך בספרו משמיע ישועה מבשר טוב (הי"ד - נבואה ב'):

אבל לענין שאלתם ובקשתם השיב הצום צמתוני אני, וענין זה המאמר הוא אצלי באחד משני אופנים, הראשון שאמר ית' הנה אני לא צויתי אתכם לצום ולספוד אותם הצומות, וזהו הצום צמתוני אני ר"ל האם צמתם מפני מצותי ובדברי, באמת לא צויתי על זה, וכיון שאתם מעצמכם צמתם גם עתה אתם תהיו האוכלים והשותים ולא תשאלו זה ממני והפה שאסר הוא הפה שהתיר, אבל אמיתת הענין הוא שאתם לא צמתם במצותי כי אם בעבור הדברים אשר קרא ה' ביד הנביאים אל ירושלים וגו' ומפני רשעתכם צמתם וספוד על מה שקרה אתכם. והאופן השני מהפירוש הוא שאמר להם שאין גאולת ישראל ותשועתם וחזרת השכינה ביניהם תלויה בצום ובהספד כי אם בתקון מעשיהם ושובם אל ה' בכל לבבם ובכל נפשם ומה איכפת ליה להקב"ה אם יאכלו או לא יאכלו:

כך מסכם הרב יואל בן נון את תשובת הנביא (זכור ושמור עמ' 451 - וראו גם כאן וכאן):

הנביא מסביר שאין צמים מפני החורבן אלא מפני הסיבות שגרמו לו, וממילא כל זמן שהסיבות שגרמו לחורבן שרירות וקיימות - הצום הכרחי ואין לבטלו. הצום הוא קריאה לתשובה ולתיקון, ואפילו אם בית המקדש יעמוד על תלו, יש להמשיך ולצום כדי למנוע חורבן. אפשר אף לומר ביתר חריפות: הסיבות לחורבן הן הן החורבן. 

דברי חז"ל
גם חז"ל נדרשו לשאלת תוקפם של הצומות סביב דיון בדברי המשנה בראש השנה דף יח הדנה ביציאת שלוחים לקהילות לבשר להם מתי קודש החודש:

משנה. על ששה חדשים השלוחין יוצאין: על ניסן מפני הפסח, על אב מפני התענית, על אלול מפני ראש השנה, על תשרי מפני תקנת המועדות, על כסליו מפני חנוכה, ועל אדר מפני הפורים. וכשהיה בית המקדש קיים - יוצאין אף על אייר מפני פסח קטן.

גמרא. וליפקו נמי אתמוז וטבת, דאמר רב חנא בר ביזנא אמר רב שמעון חסידא: מאי דכתיב כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה. קרי להו צום, וקרי להו ששון ושמחה, בזמן שיש שלום - יהיו לששון ולשמחה, אין שלום - צום. אמר רב פפא: הכי קאמר: בזמן שיש שלום - יהיו לששון ולשמחה, יש שמד - צום, אין שמד ואין שלום, רצו - מתענין, רצו - אין מתענין. אי הכי, תשעה באב נמי! - אמר רב פפא: שאני תשעה באב, הואיל והוכפלו בו צרות. דאמר מר: בתשעה באב חרב הבית בראשונה ובשניה, ונלכדה ביתר, ונחרשה העיר.

הגמרא שואלת: מדוע שלא יצאו שלוחים גם בחודשים תמוז וטבת (להודיע על הצומות)?
בשלב זה הגמרא מדייקת מהפסוק בזכריה שיש לצומות שני מצבים: מצב שאין שלום - בו צמים, ומצב שיש שלום - בו אין צמים. רב פפא מוסיף מצב שלישי: יש שלום - אין צמים, יש שמד - צמים, אין שמד ואין שלום - רצו מתענין רצו אין מתענין.
רש"י מסביר שדברי רב פפא הם תשובת הגמרא לשאלה מדוע לא יצאו שלוחים על הצומות, וזאת מפני שבזמנם היה מצב של "אין שמד ואין שלום" וכיוון שכך לא נטריח שלוחים לצאת: "וכיון דרשות הוא - לא מטרחינן שלוחים עלייהו".
הגמרא מסיימת ואומרת שתשעה באב נמצא בדרגה אחרת משאר הצומות, ולכן שלוחים יוצאים על אב. וזאת, מפני ש"הוכפלו בו צרות".

בפשטות, העולה מדברי הגמרא הוא שאם יש שלום - הצומות מתבטלים, אם יש שמד - הצומות הם חובה, ובמצב הביניים: רצו - מתענין, רצו - אין מתענין. מלבד תשעה באב שאין בו את מצב הביניים, וכל עוד אין שלום אזי מתענים.

עתה נשאר לשאול: כיצד מקטלגים את זמנינו אנו?

אך כדי להשיב על שאלה זו, עלינו תחילה לשאול: מה הכוונה "יש שלום"?
רש"י כתב:

שיש שלום - שאין יד הגויים תקיפה על ישראל

לעומתו, כתב רמב"ן בספר תורת האדם:

יש שלום, היינו בזמן שביהמ"ק קיים, יהיו לששון ולשמחה, אין שלום, כגון בזמן חורבן ואין צרה במקום ידוע בישראל, רצו רוב ישראל ונסמכו שלא להתענות אין מטריחין עליהם להתענות (ו)אין שלוחין יוצאין. רצו רוב הצבור להתענות מתענין, ועכשיו כבר רצו ונהגו להתענות וקבלו עליהם, לפיכך אסור ליחיד לפרוץ גדרן וכ"ש בדורות הללו, שהרי בעוונותינו שרבו צרות בישראל ואין שלום, הלכך חייבין הכל להתענות מדברי קבלה ותקנות נביאים, ומסתברא דכולהו ד' צומות תענית צבור הן ונביאים גזרו אותם, וכל חומרי התענית עליהן, מפסיקין מבעו"י ואסורין ברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה כת"ב, וקרא מקיש להו כת"ב, אלא האידנא כיון דבזמן דליכא צרה בטילין ורצו נהגו להתענות בהן ולא לנהוג בחומרות הללו, אבל מעיקרא תקנה ודאי אסורין הן בכולן, דלא גרע גזירת נביאים מגזירת ב"ד בתעניות אמצעיות ואחרונות, וכל דתקון נביאים כעין דאורייתא תקון וכו'

[נעיר שרבים תמהו על דברי הרמב"ן שלכאורה סותר את עצמו כשתחילה כותב "ועכשיו כבר רצו ונהגו להתענות וקבלו עליהם" ולאחר מכן כותב "ומסתברא דכולהו ד' צומות תענית צבור הן ונביאים גזרו אותם". ואכמ"ל.]

יוצא מכאן שלדברי רש"י "שלום" בסוגייתנו הכוונה אם הגויים שולטים עלינו, ולדברי רמב"ן הכוונה בזמן שבית המקדש קיים.

מעניין לציין את האופן בו ניסח הרמב"ם את ההלכה הזו (הלכות תענית פרק ה הלכה יט):

כל הצומות האלו עתידים ליבטל לימות המשיח. ולא עוד אלא שהם עתידים להיות יום טוב וימי ששון ושמחה שנאמר כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים והאמת והשלום אהבו:

פוסקי זמנינו
אז כיצד מוגדר זמנינו?
הרב דוד שלוש, בספרו "חמדה גנוזה" (קישור) כותב שיתכן והרמב"ן מודה לרש"י בפירוש הביטוי "יש שלום", והוא רק כתב "בזמן שבית המקדש קיים" כי הוא סבר שזה יתקיים באותו עת בו יתקיים "אין יד הגויים תקיפה". ולכן לדבריו יתכן ואנחנו נמצאים בתקופת "יש שלום":

לאחר דיון קצר הוא מסיק שבכל זאת נמשיך לצום בתקופתנו מכיוון שיש יהודים בעולם שעדיין נמצאים תחת יד גויים ואפילו תחת שמד, וכן שהמצב בארץ ישראל אין שונה מהותית מזו שתחת שמד (ולענ"ד יש מקום נרחב לחלוק על דברים אלו).

מעניין שהרב קוק נשאל בשנת תר"פ, עת התמנה הרברט סמואל להיות נציב בארץ ישראל, אם לא הגיעה השעה להפסיק לצום בתשעה באב. הנה תשובתו:

גם הרב חיים דוד הלוי נשאל לאחר מלחמת ששת הימים האם תשתנה מעמדה של תשעה באב (שו"ת עשה לך רב חלק א סימן יג):

עתה, אחרי שזכינו לתקומת ישראל בארצו, וביחוד אחרי מלחמת ששת הימים, כששבנו אל ירושלים העתיקה, הר - הבית ומקום המקדש, וכשכבשנו את כל שטח ארץ - ישראל לגבולותיה ההיסטוריים, האם יש יותר טעם לצום תשעה - באב, האם לא היה נכון לבטל את הצום כאות תודה לה' על כל אשר גמלנו, ולהשאיר את היום כיום אבל לאומי על חרבן בית - המקדש בלבד. ובכלל אודה לך אם תסביר לי מדוע מבטא עם ישראל את אבלו הלאומי בצום, ומה התועלת בכך. אנא תשובתך בהקדם. 

הנה תשובתו (שו"ת עשה לך רב חלק א סימן יג):

כמה גדלות נשקפת מתוך השאלה ששלחו לשאול ולחלות את פני ה' אם יוסיפו להתאבל בימי הצום שנקבעו אחרי חרבן בית ראשון, כי הלא ראו כבר בעיניהם את ראשית גאולתם בעליה מבבל ואף בבנין הבית השני, ואעפי"כ לא עלה על דעת אנשי הדור ההוא לבטל את ימי הצום ללא רשות הנביא.
והרעיון הנלמד מדברי ה' ביד נביאו גדול הוא ונפלא מאד. הצום אינו לכבודו של ה' ואף לא מענינו. אם יודעת אומה לזכור ימי חרבנה ואסונה, וקובעת אותם צום ותפלה, חזקה עליה כי גם תזכה לגאולה, ולכן הצום הוא ענין לאומה ולא לאלקיה. ימי הצום הלאומיים, וביחוד תשעה באב, יום האבל הלאומי הגדול, עורר באומה הדויה והסחופה בידי אויביה, בימי עניה ומרודיה את כל זכרון מחמודיה אשר היו לה מימי קדם, אותם געגועים שלוו בבכי וצום היו הסממנים שחיזקו את רוחה בצפיתה לגאולה.
והיטיב לבטא זאת הרמב"ם בלשונו: יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהם, כדי לעורר הלבבות לפתוח דרכי התשובה ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיו כמעשינו עתה עד שגרם להם ולנו אותן הצרות. שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב שנאמר והתודו את עונם ואת עון אבותם (הרמב"ם הלכות תענית פ"ה ה"א).
מתוך המקראות הנ"ל ברור, כי אחרי בנין המקדש ויסוד ההיכל (כאמור: ביום יוסד בית ה' צב-אות ההיכל להבנות) באה הנבואה לבטל את ימי הצום שנקבעו אחרי חרבן הבית הראשון, ומכאן שאחרי חרבן הבית השני חזרו ימי צום אלה לקדמותם. ופשוט שיש לצום בהם עד אשר נזכה לבנין בית - המקדש השלישי שעתיד להבנות במהרה בימינו. כי אף שזיכנו ה' לימי ראשית צמיחת גאולתנו, בעצמאות מדינית, הלא ברור שאין זו סוף גאולת ישראל, עד שנזכה לביאת המשיח ולבנין בית - המקדש.
ואדרבא, דוקא עתה כשכבשנו את הר - הבית כיבוש צבאי, ובכל זאת מנועים אנו מבחינת ההלכה להכנס אל המקום הקדוש, ולעבוד בו את עבודת הקודש, וכ"ש בראותנו שעדיין שועלים מהלכים בו, מה טעם לחשוב על ביטול הצום, אבל נקוה ונאמין שבקרוב בימינו נזכה לביאת משיח צדקנו ולבנין בית - המקדש, ויהפכו ימים אלה לששון ולשמחה לכל בית ישראל.

הרב הלוי עונה עפ"י דברי הנביא, וכנראה גם עפ"י דברי הרמב"ם שתלה את ביטול הצומות בימות המשיח, שללא בית מקדש יש להמשיך לצום.

הרב יעקב אריאל, התייחס לנושא זה בחודש אב שנת תשכ"ז (!) והוא דן בדברי הרמב"ם (קישור). הנה סוף דבריו:

ונלענ"ד לבאר יותר את דעת הרמב"ם בענין הצומות ע"פ הגר"א באו"ח סי' תק"נ ס"ב. מדבריו עולה שיש שתי שיטות בגדר התעניות בזמן הזה, שיטת התוס' ושיטת הרמב"ן. שיטת התוס' במגילה (ה' ב') לדעת הגר"א היא שאין תענית ציבור בבבל. ולכן דין התעניות בזמן הזה הוא כדין תעניות יחיד, שאין מפסיקין מבעו"י ואינן אסורות בה' עינויין. ורצונו לומר לענ"ד שמכיון שהתעניות תלויות ברצו - מתענין, רצו - אין מתענין, אין בהן תקנה קבועה ע"י ביה"ד הגדול, אלא כל דור ודור קובע אם להתענות או לא. ומכיון שכך נמצא שבכל דור ודור ההחלטה להתענות היא החלטה עכשווית, ולכן אין לה תוקף של בי"ד גדול כי אין גדר ציבור בבבל, ומשום כך התענית היא תענית יחיד.
ובתשעה באב שהוכפלו הצרות התקנה היא קבועה ואנו מתענין כיום בתשעה באב מכח תקנת ביה"ד הגדול בא"י בדור החורבן. ולכן רק לתשעה באב יש גדר של תענית ציבור עד היום, ומשום כך בתשעה באב התענית מתחילה מבערב וכוללת ה' עינויין.
ולדעת הרמב"ן כל התעניות נקבעו ע"י הנביאים וחז"ל לדורות. אלא שהם תיקנו שאם יהיה שלום ניתן יהיה לבטל את הצום. אולם כל עוד לא ביטלו החיוב נשאר בתוקפו כפי שנקבע ע"י הנביאים וחז"ל. ולדעתו ההבדל בין תשעה באב ליתר התעניות הוא שבתשעה באב הוכפלו בו הצרות ואין יכולת לבטלו, לכן הוא חייב בכל החומרות של הצום כפי שנקבע ע"י הנביאים וחז"ל. אך ביתר התעניות מכיון שניתן לבטלן, עצם האפשרות הזאת מקילה על חומרת התעניות ולכן אין צורך לנהוג בהן את כל החומרות של תענית ציבור. וכל זה הוא חלק מהתקנה המקורית. (ולדעתו בעל נפש יכול להחמיר על עצמו ולהתענות מבערב או לנהוג ביתר העינויים).
ולפי"ז מוסברת יותר דעת הרמב"ם שלא הביא כלל את ההבחנה בין שלום לגזירת מלכות. הרמב"ם סובר כהרמב"ן שהתקנה המקורית היתה שתעניות אלו ינהגו בכל הדורות. ואפילו בזמן המקדש. ורק כשיש סיבה להקל ניתן יהיה להקל בהן, בזמן המקדש. אך לאחר החורבן אין הדבר נתון לרצו בעלמא, אלא צריכה להיות סיבה מיוחדת במינה שתאפשר את ביטול התעניות. ולכן סתם הרמב"ם וכתב שרק בימות המשיח יתבטלו הצומות.
נמצא א"כ שלדעת הרמב"ם אין מקום כיום להקל בצומות, ואע"פ שזכינו לראות בחסדי ה' בשחרור ירושלים והמקדש לא סגי בכך אלא רק בביאת משיח צדקנו בב"א. ולדעת הרמב"ן הצומות בחזקתן עד שיוחלט אחרת. אך לשם החלטה כזאת יש צורך בבי"ד מוסכם על עם ישראל ובשלום אמיתי. ולפי המצב הנראה כיום אין לנו את שני אלו. אין בי"ד מוסכם על כלל ישראל, והשלום עדיין רחוק מאיתנו. ואע"פ שזכינו לנצחון מזהיר בע"ה, עמי ערב טרם השלימו איתנו והם עדיין זוממים להשמידנו, ה' יצילנו מידם. ובעיקר המצב הרוחני של עם ישראל רחוק לצערנו מלהיות טוב. רוב העם אינו מודע כלל לתורה ולמצוותיה, ואע"פ שרובם ככולם תינוקות שנשבו, מיהו הא גופא, כשעם ישראל מורכב ברובו מתינוקות שנשבו וההשפעה עליהם שלילית ברובה, ואע"פ שאור גדול בוקע מציון עדיין לא הספיק לגרש את החושך המכסה ארץ, אי אפשר במצב כזה לפטור אותנו מהצומות, ומבחינה רוחנית עדיין העיר אבלה וחפויה ומצפה לישועה. ישלח לנו ה' אותה בקרוב וצום הרביעי וצום החמישי... יהפוך לנו לששון ולשמחה והאמת והשלום אהבו.

 [אציין שברמה התיאורטית אינני מבין את דבריו שיש צורך בבי"ד מוסכם על עם ישראל. אני מבין מעשית שאין זה חכם שבית דין אחד יורה לצום בזמן שבית דין אחר יורה לא לצום. אך ברמה התיאורטית אם בית הדין הראשון קבע שתקנתו היא רק עד לשינוי המציאות, אז אם המציאות השתנתה הרי שתקנתם בטלה.]

לסיום, עוד שני קישורים:
- מאמר פובלציסטי של עקיבא ביגמן על תשעה באב בזמן הזה
- פסק מבית המדרש הקונסרבטיבי בעניין זה

ביקורת ספרים: מקראות - פרשת יתרו

לקראת פרשת יתרו המתקרב בעוד כשבועיים, אני מבקש להמליץ בפניכם על ספר העוסק כולו בפרשה זו.


הספר "מקראות - עיון רב-תחומי בתורה" על פרשת יתרו (כ250 עמ'), בהוצאת ידיעות-ספרים, אמור להיות הראשון בסדרה ארוכה של ספרים מעין אינצקלופדיים על כל פרשיות התורה. מחברי הספר הם הרב ד"ר יואל בן-נון והרב שאול ברוכי.





המחברים מחלקים את הפרשה לחלקים לפי נושאים. לדוגמא: יתרו חותן משה, מעמד הר סיני, וכו'.


בכל חלק יש מספר מדורים:


א. מדור דרישה בתורה - מדרשים ופרשנים לפי נושאים: מדור זה מביא אוסף מדרשים ופרשנים, בעיקר דברי חז"ל וראשונים, (עם משפטי קישור מועטים) שבעצם מסכמים את הפרשנות המצויה על הנושאים המרכזיים של אותו חלק. לדוגמא: בחלק העוסק במעמד הר סיני במדור דרישה בתורה יש פרק העוסק ב"חיבור שמים וארץ". למעשה ניתן להסתכל על מדור זה כמערכי שיעור הבנויים סביב דברי חז"ל והראשונים על הפרשה.


ב. מדור לשון התורה: מדור זה עוסק בהיבטים לשוניים הקשורים באותו חלק של הפרשה. לדוגמא: בחלק העוסק בעשרת הדברות, במדור לשון התורה יש דיון מהרב ברויאר בנוגע לטעם העליון של פסוק "אנכי ה' אלהיך". בחלק אחר בפרשה יש דיון אודות צורת המילה "ישפוטו" המופיע בפרשה.


ג. מדור מדע בתורה: מדור שעוסק בריאליה. לדוגמא דיון על הפסוק "על כנפי נשרים", כשאנו איננו מוצאים בטבע שהנשר נושא את ילדיו על גבו. דוגמא נוספת: דיון בקשר למיקום הר סיני.


ד. מדור בינה בתורה: במדור זה נמצא מאמרים קצרים בפרשנות הפרשה. לדוגמא: מתי התרחשו שילוחיה של אשת משה? ומדוע לא התפרש זמנו של מעמד הר סיני?





את מדורי דרישה בתורה כתב הרב שאול ברוכי. יתר המדורים נכתבו בחלקם ע"י הרב יואל בן-נון, ובחלקם ע"י מחברים נוספים, כגון: אביו של הרב יואל, ד"ר יחיאל בן-נון, שעסק רבות בענייני לשון במקרא, הרב יעקב מדן, שחלקים מספרו "כי קרוב אליך" תומצתו והובאו בספר, ועוד.





אחד המאמרים המופיעים במדור בינה בתורה בחלק העוסק בעשרת הדברות עוסק בשתי תשובות שהובאו לשאלה "למה הזכיר 'אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים' ולא 'אשר בראתי שמים וארץ'?". שאלה זו הובאה בפירוש האבן-עזרא על עשרת הדברות כשאלה שהוא נשאל מפי רבי יהודה הלוי. לשאלה זו עצמה מתייחס רבי יהודה הלוי בפתח ספר הכוזרי שלו. המחבר, הרב יואל בן-נון, מצטט באריכות את שתי התשובות, של ריה"ל ושל אבן-עזרא, זו מול זו. לאחר מכן הוא מנתח את ההבדלים בגישות בין שתי התשובות. לדבריו, רבי יהודה הלוי, בספר הכוזרי, מבין שאדם מסוגל להגיע לשלימות רוחנית אך ורק אם הוא חלק מעם ישראל שחווה את יציאת מצרים ומעמד הר סיני. לעומת זאת, אבן-עזרא סבור שזה נכון כשמדברים על שלימות רוחנית של ציבור שלם, או עם. אך כשמדברים על אדם יחיד, הרי שכל אדם בעולם יכול להגיע לשלימות רוחנית ע"י ידיעת ה' שכלית.





דומני שכל אדם יוכל למצוא בספר הזה משהו להתחבר אליו. מי שלא מתחבר לדיונים לשוניים, שמא ימצא ענין בדיונים סביב הריאליה בפרשה, או בדיונים הפרשניים. מי שפחות מתחבר לפרשנות בת זמנינו, יוכל למצוא נחת במדור "דרישה בתורה" בקרב דברי חז"ל והראשונים. וכך הלאה.





בתחילת הספר מובאים פסוקי הפרשה במלואם, לטובת מי שרוצה לראות את הפסוקים בפנים תוך כדי קריאת הפרשנות. הדבר היחיד שהייתי משנה בספר, זה הוספת פסוקי ההפטרה בתחילת הספר (ואולי אף פרשנות מסויימת על ההפטרה) כדי שיהיה אפשר לשבת בבית הכנסת ולעקוב אחר קריאת פרשת השבוע וההפטרה עם ספר נפלא זה.





לאחרונה יצא לאור גם "מקראות" על פרשת משפטים ואני מחכה בכליון עיניים להשיג עותק.

גט משעה אחרונה

מוקדש לזכרו של הרב ישראל רוזן, עורך ומייסד תחומין

בכלל המאמרים המעניינים המתפרסמים בתחומין כרך לז יש שני מאמרים שאני מבקש להסב אליהם את תשומת הלב. 

המאמר הראשון הוא של הרב יואל בן-נון וכותרתו "'גט משעה אחרונה' למניעת עיגון", והמאמר השני הוא תגובה למאמר זה של ר"י בן-נון שנכתב ע"י הדיין הרב אליעזר איגרא וכותרתו "'גט משעה אחרונה' - כשלים והחמרת המצב". בסוף מאמרו של הרב איגרא מובאת תגובה קצרה של ר"י בן נון. 

הרב יואל בן-נון מציע במאמרו שזוגות נשואים יערכו כמין 'גט משעה אחרונה'. כלומר, כמו שאדם העומד למות יכול לתת לאשתו גט בו כתוב "מעכשיו אם מתי", שבמקרה והוא ימות ישאיר את אשתו גרושה ולא אלמנה (ואז תהיה פטורה מהצורך בחליצה), כך אדם יכתוב לאשתו גט בו יהיה כתוב משהו בסגנון שהגט יחול רגע אחד לפני שיהפוך צמח. הרב יואל אף מרחיב את הצעתו וטוען שניתן לנסח גט כזה למניעת עיגון בכלל, ובו יהיה כתוב משהו בסגנון: "שלא יחול אלא משעה אחרונה שאני עמך בעולם, חי וצלול בדעתי ובנפשי - או משעה אחרונה שאת עמי בעולם, צלולה ובריאה בדעתך ובנפשך". לחילופין, הוא מציע גם נוסח כזה: "הרי זה גיטך על מנת שיחול ביום עזיבתי את ביתנו המשותף, או ביום עזיבתך, או ביום היעלמי או היעלמך (מכל סיבה שהיא), אם לא נשוב לחיות יחד בתוך י"ב חודש". אחת החששות לגט כזה הוא שהבעל עלול לבטל את הגט. כנגד חשש זה, מציע המחבר שבמקרה כזה בית הדין יפקיעו את הקידושין לחלוטין. 

הרב איגרא פותח את מאמרו שיש בעיות הלכתיות קשות ביותר עם הצעותיו של הרב בן-נון, אך הוא לא יתייחס לאלה, אלא רק לכמה נקודות עקרוניות. 

הנקודות העקרוניות שמעלה הרב איגרא הן אלה:

1. מספר מסורבות גט הוא קטן מאד. 

2. אם נקבל את ההצעה דלעיל, כל בעל יוכל לבטל את הגט, ולחכות שבית הדין יפקיעו את הקידושין. לאחר שבית הדין יפקיעו את הקידושין "והרי אשתו לא רק שאינה גרושה אלא שלא היתה נשואה לו מעולם, ופטור אפילו מדמי כתובתה, וכל שכן שהוא פטור ממזונות אשתו, וממשא ומתן על בטחונה הכלכלי של האשה וילדיו."

3. אם הגט יחול על כל מי שאיבד את צלילות דעתו, נמצא שזוג זקנים שאחד מהם חלה והשני מטפל בבן-זוג החולה באהבה ובמסירות לאורך שנים שהם גרושים בעל-כרחם. 

4. העלות הכספית שכל זוג בישראל יכתוב גט הוא גבוה מאד. 

5. כל ההצעה הזאת (ודומותיה) מועלה כתוצאה מהשפעה של גופים שרוצים להרוס ולהשחיר את מערכת בתי הדין בישראל. 

הרב איגרא מסיים את מאמרו בעצה חברית שהרב יואל בן-נון יחזור לעיסוקיו הרגילים בדברי תנ"ך ואגדה, וישאיר את העיסוק בדיני אישות לו ולשכמותו.

תגובתו של הרב יואל בן-נון מתמקדת בעיקר בנושא מספר מסורבות הגט, שלדעתו זה שורש המחלוקת. לדבריו, יש לכלול במספר מסורבות גט "אלפים רבים של זוגות, שמעוכבים שנים ארוכות בדיונים שאין להם סוף ולא תוחלת, כאשר בתי הדין אינם מקבלים הכרעה, מסיבות שונות". 

הרב יואל מתייחס בקצרה גם לנקודה 2, ואני ארחיב את דבריו. 

בעיקרון הצדק עם הרב איגרא. הוא הרי עוסק כבר שנים רבות בנושא גיטין, יושב בבית דין הגדול ודן בתיקים הסבוכים ביותר. קשה להעלות על הדעת מישהו יותר מוכשר ובקי לעסוק בנושא הזה. אך כשקוראים את דברי התגובה שלו עולה סימן שאלה גדול. אם כך מתבטא דיין חשוב כמוהו, האם זה לא מעיד על הקיבעון הנורא שכל המערכת נתונה בה?! 

אסביר את דברי. הרב איגרא כתב בתגובתו, שאם בית הדין יעשו שימוש בכלי של הפקעת קידושין אזי זה יעודד בעלים להביא את בית הדין לידי הפקעת הקידושין שלהם, ואז "אשתו לא רק שאינה גרושה אלא שלא היתה נשואה לו מעולם, ופטור אפילו מדמי כתובתה, וכל שכן שהוא פטור ממזונות אשתו, וממשא ומתן על בטחונה הכלכלי של האשה וילדיו".

לענ"ד כל אדם סביר שיקרא את המשפט הזה אמור להזדעק ולומר: רגע! רק בגלל שאדם היה נשוי למישהי הוא חייב לדאוג לביטחונם הכלכלי של ילדיו?! האם כל חיובי הממון הללו נובעים מעצם העובדה שפורמלית הוא היה נשוי לאשה ולא מכך שהוא חי עם האשה מספר שנים וניהל איתה משק בית משותף?!

לצערי, אינני חושב שמדובר בפליטת קולמוס גרידא, אלא בקיבעון מחשבתי שמהווה תסמין למערכת שיש בה בעיות לא פשוטות ושאנשיה אינם מסוגלים לחשוב על מציאות שונה מזו שאליה התרגלו במשך השנים.

אם זו הטענה העקרונית שמעלה הדיין הרב איגרא כנגד הצעות כמו של הרב יואל, האם באמת עלינו להאמין שהוא ושכמותו הם הראויים לדון ולעסוק בנושא שללא ספק דורש חשיבה לא מקובעת?

עקידת יצחק: תפיסת הרב קוק

רשומה ראשונה בסדרה (בעז"ה)

רמברנדט, עקדת יצחק, 1635
מתוך: ויקיפדיה

עקידת יצחק היא ללא ספק אחת הפרשות המעסיקות מאד את עולמנו הדתי. הן מפאת שזו מוצגת בתורה כשיא חייו ומפעלו של אברהם אבינו, והן מפאת המתח הבלתי נמנע בין המצפון לבין הציווי האלקי. מחברים רבים כתבו וניתחו את העקידה ומשמעויותיו, ואני מבקש בסדרה זו לעסוק בחלק מתשובותיהם לשאלות: מה היתה מטרת העקידה? מה ניסה הקב"ה ללמד את אברהם ואת הדורות אחריו?

הרב קוק כתב מסה ארוכה של פרשנות על פרשת העקידה בסידור עולת ראיה, אך מסתבר שתפיסתו של הרב קוק אינה פשוטה להבנה כלל.
הרב חיים סבתו מביא סיכום לדברי הראי"ה (קישור) והוא מסביר את מהות הניסיון כך (הדגשים שלי):

כל מעשה העקידה בא להוכיח את ההיפך מהחוויה המצויה בעבודת הפסילים. העקידה נעשית מתוך שיקול דעת והיגיון, ועל כן היא דרגה גבוהה בהרבה מעבודות ה-ל הנעשית בשיכרון דעת.

על פי הבנה זו של דברי הרב קוק העיקר בנסיון העקדה להראות שבעבודת ה' יש פוטנציאל להגיע לדבקות בה' גם ללא צורך באקסטזה רגעית, אלא בשיקול דעת והיגיון.
אך העקידה מסתיימת בציווי לא לשלוח יד אל הנער כדי להמחיש ולהראות שהקב"ה חפץ בחיים:

על כן, מוכיחה פרשת העקידה על תפיסתה ההפוכה של התורה לעבודת ה'. הלא עיקרה הינה באמירה "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה", אולם רוצה התורה להראות לאדם את הדבר והיפוכו, את כך שאין זה רצון ה"כלל", אולם אם היה זה רצון ה' - לא היה בדבר חיסרון.

הרב יואל בן-נון בספרו "המקור הכפול - השראה וסמכות במשנת הרב קוק" מנתח גם הוא את דברי הרב קוק על העקידה. אך אם היה מי שאינו יודע כי מדובר על אותו טקסט ועל אותו רב קוק, בקלות אפשר היה לחשוב כי מדובר על משהו אחר לחלוטין. מה היתה מטרת העקידה לדעת הרב קוק? כך מסביר הרב יואל את דברי הרב קוק (עמ' 180-183):

כל הקונפליקט שבניסיון, בין הציווי על העקדה, לבין המוסר ואיסורי התורה על תועבות המולך, נכון רק עד לרגע שבו קרא מלאך ה' מן השמים, הרגע שבו תם הניסיון, והעתיד המוסרי, התורני והאנושי חזר לחיות, אחרי שהיה בסכנה של חדלון גמור... מלאך ה' החזיר את המוסר למקומו. האלוהים ניסה את אברהם, עצירת הניסיון הופיעה דרך מלאך ה' - הופעת דבר ה' באמצעות מלאך, מסביר הראי"ה, מבטאת את החזרה אל האיסור המוסרי על שפיכות דמים בכל תוקפו, ואת רחמי האב על בנו, שגם הם "מן השמים".
... הראי"ה ראה דווקא בפרשת העקדה מקור מובהק, אשר מבסס את הצדק והמוסר, כמו את החסד ואת האהבה הטבעית. כל הערכים האנושיים, הטבעיים והמוסריים, אשר נראה כנידחים כליל בשלב הניסיון, "חוזרים ונראים" ביתר שאת בדבר ה' השני שמופיע בקריאת מלאך ה' מן השמים. הנסיון לא בא אלא כדי לחשוף את מסירות הנפש של אברהם, ואילו קיום המוסר והערכים האנושיים הטבעיים לדורות מכוח דבר ה' ואהבתו - נובע מקריאת מלאך ה' מן השמים, בשלב השני של הפרשה.
... פרשנים והוגים, מתוך שכנוע פנימי עמוק או מתוך מצוקת האימה, הפכו את ניסיון העקדה לאבן פינה יחידית או עיקרית, לשם הגדרת תפיסת התורה. הם קראו את הופעת ה' בפרשה באופן ברור - רק פעם אחת - ולא נתנו משקל לכך, שאמירתו מופיעה ונשמעת בפרשת העקדה שלוש פעמים - שבעיקרן הן שתיים, הנסיון מחד גיסא וקריאת מלאך ה' "מן השמים" מאידך גיסא, ויחד הן מגדירות היטב את המקור הכפול של הסמכות ושל הערכים.

פרשת העקדה אצל הראי"ה, דוקא היא מקור מובהק להכרעה מן השמים לטובת המוסר, באשר העיקר בה במאמר ה' הוא: "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה".

לדידו של הרב יואל בן-נון, בהבנת דברי הראי"ה, השיא של העקידה היא בציווי השני בה הקב"ה מלמד את אברהם (ואת כולנו) שאין סתירה בין המוסר האלקי לבין המצפון האנושי, וויתור על אחד מהם הוא פגיעה בא-ל.

על הדיבור הראשון לאברהם, הציווי על העקידה, מסביר הראי"ה שאברהם נכנע לחלוטין למלא את הצו בלי שום רגש "של כהות, של רישול ושל דיכאות". כשהרב יואל בן-נון מביא דברים אלו של הראי"ה הוא מעיר על כך הערה מאד אישית:

מעולם לא יכולתי לקבל במנוחת הנפש פירוש זה של הראי"ה - הרגשתי ממש סלידה וריחוק בניגוד עמוק למה שהרגשתי בדרך כלל בכתביו. רק ההמשך הרגיע את נפשי הסוערת, כאילו עברתי משהו מהניסיון. 

ואכן ההמשך, שהבאנו לעיל, הרגיע את נפשו של הר"י ושוב הוא מעיר על דברי הראי"ה:

תגלית זו היתה בשבילי חויה מכוננת - המשמעות היהודית העיקרית (לדורות עולם) בפרשת העקדה, איננה הניסיון, אלא דבר ה' מפי מלאכו, שבא לחזק את הערכים האנושיים, המוסריים והרגשיים, ולגלות בהם את משמעותם העליונה מכוח דבר ה'.

תיארוך פרשיות מדבר סיני - חלק ו'

בחלק הקודם העלנו את כל הבעיות והקושיות הנוצרות מתיארוך פרשיות מדבר סיני, כשביסוד העניין הוא שלא ברורה החלוקה שבין ספר ויקרא לבין ספר במדבר. כלומר, עפ"י מה נקבע אילו פרשיות יהיו חלק מספר ויקרא ואילו מספר במדבר.

לא התכוונתי להתמודד לעת עתה עם שאלות אלו שמטרידות אותי כבר מספר שנים, ובעז"ה כשיאיר ה' עיני עוד אחזור לנושא זה. אך בשבועות האחרונים מצאתי שני שיעורים בעניין זה וחשבתי שיש להביא אותם בפני הקוראים.

השיעור הראשון הוא של הרב יואל בן-נון והוא מתייחס ישירות לחלק גדול מהשאלות שהעלנו. אני ממליץ להאזין לשיעור זה (ניתן להוריד כאן או לשמוע בstreaming כאן). תמצית דבריו הם שספר ויקרא מתמקד בקדושה הפנימית וספר במדבר מתמקד בקדושה הכללית. כעין החילוק בין אור פנימי (ויקרא) לאור מקיף (במדבר). המכנה המשותף לכל הפרשיות בספר במדבר הנראות לכאורה שייכות לספר ויקרא הוא שהם מתעסקות ברשות הרבים ובייחוד בקדושת רשות הרבים ולכן הם הוכנסו בדווקא לספר במדבר. לעומת זאת, כל הפרשיות בספר ויקרא הם יותר שייכות לענייני הקדושה הפנימית.

השיעור השני הוא של הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק. הנושא של השיעור הזה הוא "אחדות פרשת בהעלותך" והוא איננו מתייחס ישירות לשאלות שהעלנו אך מתוך דבריו ניתן למצוא תירוץ לפחות לפרשיות המופיעות בפרשת בהעלותך. לפי הרב הפרשיות של פרשת בהעלותך באות לתת רקע לקראת המסע הראשון מהר סיני - מסע שנקטע (קיטעון זה מתבטא בנו"נים ההפוכים) בנסיבות טרגיות בגלל משבר הנהגתי וחוסר המוכנות של העם. ב"הרהורים בלוג" נכתב על השיעור הזה: אם במהלך חייך הינך מתכוין להאזין לשיעור אחד בלבד - ראוי שזה יהיה השיעור הזה. אני אשנה קצת ואומר: אם במהלך חייך הינך מתכוין להאזין לשיעור אחד באנגלית בלבד - ראוי שזה יהיה השיעור הזה. על מנת לעמוד על הכושר הדידקטי המופלא של הרב, אני ממליץ לכל מי שיקשיב לשיעור הזה לזכור במהלך ההאזנה שהרב קורא מתוך הכתב! את השיעור ניתן להוריד כאן.