המתפלל עם הש"צ - כיצד ינהג בברכת כהנים?

בפוסט קודם ראינו מחלוקת על המתפלל מילה במילה עם הש"צ – האם זה צירוף טכני לתפילת הש"צ, או שזה צירוף מהותי לתפילת הש"צ. הפעם נראה דיון שאמנם אינו זהה לדיון ההוא, אך מזכיר אותו מאד. הדיון הפעם יעסוק בהתנהגותו של המתפלל עם הש"צ בשעה שמגיע לברכת כהנים (בהנחה שהוא מגיע יחד עם הש"צ).

השולחן ערוך כותב לגבי מי שהתחיל להתפלל עם הש"צ (שולחן ערוך אורח חיים הלכות תפלה סימן קט סעיף ב-ג):

"אם מתחיל להתפלל עם ש"צ, כשיגיע עם ש"צ לנקדישך, יאמר עמו מלה במלה כל הקדושה, כמו שהוא אומר, וכן יאמר עמו מלה במלה ברכת האל הקדוש וברכת שומע תפלה, וגם יכוין כשיגיע ש"צ למודים יגיע גם הוא למודים או להטוב שמך ולך נאה להודות, כדי שישחה עם הש"צ במודים."

כלומר, הגם שבדרך כלל יחיד המתפלל תפילת עמידה אינו אומר קדושה לאחר ברכת "מחיה המתים", בשעה שמתפלל עם הש"צ הוא אומר את כל הקדושה, כמו הש"צ עצמו.

בענין ברכת כהנים השולחן ערוך כתב ששליח הציבור אינו עונה אמן אחר ברכות הכהנים (שולחן ערוך אורח חיים הלכות נשיאת כפים ונפילת אפים סימן קכח סעיף יט)

"אין ש"צ רשאי לענות אמן אחר ברכה של כהנים."

דברי השלחן ערוך מיוסדים על דברי המשנה בברכות (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף לד עמוד א):

"העובר לפני התיבה לא יענה אמן אחר הכהנים מפני הטרוף"

המשנה מדגישה שהאיסור על הש"צ לענות אמן אחר הכהנים אינו משום הפסק, אלא מפני הטרוף. בעקבות דברים אלו כתבו התוספות שם שאכן זה לא נחשב הפסק אם עונה אמן. הרחיב את דבריו הב"ח (ב"ח אורח חיים סימן קכח סעיף יב):

"אין שליח ציבור רשאי לענות אמן וכו'. משנה פרק אין עומדין (דף ל"ד א) וכתבו לשם התוספות (ד"ה לא יענה) תימה תיפוק ליה דמפסיק בתפילה אם עונה אמן וי"ל מאחר שלא אמר האי טעמא שמע מינה דעניית אמן לא חשיב ליה הפסק מאחר שצורך תפילה הוא עכ"ל נראה דרצונם לומר דלא דמי להא דקיימא לן דאסור להפסיק באמצע התפילה לאמן יהא שמיה רבה ולקדושה כדלעיל בסימן ק"ד דהתם איהו הוא דגרם להפסק זה כיון דאיחר מלבוא לבית הכנסת ולהתפלל עם הציבור עד שמתפלל בשעה שהשליח ציבור אומר קדיש וקדושה הילכך אסור לו להפסיק דאין זה הכשר תפילה אבל באמן שעונין לאחר ברכת הכהנים דהכשר התפילה כך הוא שהכהנים נושאים כפיהם לאחר שסיים השליח ציבור ברכת מודים ומברכים לעם וחייבים הכל לענות אמן אין זה הפסקה לשליח ציבור באמצע תפילתו ואינו אסור אלא מפני הטירוף:"

ובעקבות דברים אלו כתב המשנה ברורה שאם מובטח לחזן שלא יתבלבל הרי שרשאי לענות אמן אחר ברכות הכהנים (משנה ברורה על שולחן ערוך אורח חיים הלכות נשיאת כפים ונפילת אפים סימן קכח סעיף יט ס"ק עא):

"אחר ברכה של כהנים - שמא תתבלבל דעתו ולא ידע להקרות אח"כ פסוק ב' או ג' ואם מתפלל מתוך הסידור ומובטח לו שלא תתבלבל דעתו רשאי לענות אמן דאמן זה אינו חשיב הפסק דהוא צורך תפלה ועל אמן של הברכה אשר קדשנו בקדושתו וכו' יש מחמירין שבכל גווני לא יענה משום הפסק בתפלה ושאני אמן של הב"כ גופא דלא הוי הפסק שהוא מורה על קבלת הברכה:"

על פי זה יש לשאול מה דינו של המתפלל עם הש"צ שהגיע לסוף ברכת הודאה עם החזן, האם עונה אמן אחר ברכות הכהנים? כיוון שאין בעניה זו הפסק, כדברי התוספות, הב"ח והמשנה ברורה יש בנותן טעם שיענה אמן.

ערוך השולחן דן בשאלה נוספת סביב ברכת כהנים והמתפלל עם הש"צ: האם יאמר עם הש"צ "או"א ברכנו בברכה המשולשת"? (ערוך השולחן אורח חיים סימן קט):

"ואם מתפלל בשוה עם הש"ץ עד סופה יש להסתפק אם יאמר עם הש"ץ ברכנו בברכה המשולשת דאע"ג דבתענית כתבו הפוסקים שלא יאמר עם הש"ץ ברכת ענינו בין גואל לרופא אלא בשומע תפלה כיחיד [שם בשם מהרי"ל ומט"מ] זהו מפני שהיא ברכה בשם ולא תקנוה ליחיד אבל ברכנו הוי בקשה בעלמא ולענ"ד שיכול לאומרה עם הש"ץ:"

את דברי ערוך השלחן התקשה לקבל הרב ואזנר, ומדבריו משמע שגם אמן לא יענה, אלא רק ישתוק (שו"ת שבט הלוי חלק ג סימן טו):

"ואשר שאל במי שהתחיל תפלה בלחש יחד עם הש"צ בחזרת השמ"ע בקול רם שיכול להגיד קדושה ולכרוע כדינא איך הדין בנשיאת כפים, אם להפסיק בשתיקה ע"פ המבואר סו"ס ק"ד לענין קדיש וקדושה או להמשיך התפילה ... ונהי דעצם חידושו של הערוך השלחן לענ"ד צ"ע לדינא דודאי אלקינו וכו' ברכנו בברכה שייכת רק לש"צ, אבל עצם ברכת כהנים ששייכא גם לשומעים וליש דעות איכא מצוה מה"ת בשמיעה כמש"כ הפוסקים ריש סי' קכ"ח בשם הריטב"א א"כ פשוט דישתוק עכ"פ."

אך בציץ אליעזר (חלק י"ג סימן נא וכן במאמר של ר' עופר יוסף ב כתבי אור תורה שיא, תשנ"ד, רח - ריד) הפנה לדברים שכתב רבי אברהם בן הרמב"ם ונדפסו בתחילת ספר מעשה רקח.

רבי אברהם מתאר כיצד תיקן אביו במצרים, שכדי למנוע שיחות חולין בזמן חזרת הש"צ, יתפללו הציבור יחד עם הש"צ המתפלל בקול רם, ולמעשה לבטל את חזרת הש"צ. אך הוא מתרעם כנגד אלו שהיו ממהרים לסיים את תפילתם לפני הש"צ בכדי שיוכלו לענות אמן אחר ברכת הכהנים. לדבריו, לא נכון הם עשו, שכן אין שום מניעה שיענו אמן אחר ברכות הכהנים בעודם מתפללים עם הש"צ ומגיעים יחד איתו לברכת כהנים.

דבריו הנפלאים של רבי אברהם בן הרמב"ם מצורפים כאן:

הצטרפות לתפילת הציבור

הרב מצליח מזוז (מויקיפדיה) 

הרב משה כלפון הכהן (מויקיפדיה)

ראיתי מחלוקת מעניינת בין שני חכמי ג'רבה: בין הרב מצליח מזוז (אביו של הרב מאיר מזוז) לבין הרב משה כלפון הכהן וצאצאיו (הדברים מפורטים בשו"ת איש מצליח ח"א סימן יא).

כדי להבין על מה מדובר עלינו להקדים ולומר שיש שני סעיפים בשולחן ערוך הנראים כסותרים.

הסעיף הראשון נמצא בהלכות קדיש (סימן נה), הסימן עוסק בקדיש שלאחר ישתבח, שזה הנקודה הראשונה בתפילת שחרית שבה נדרש מנין, ולכן הסימן עוסק לא רק בענין הפרטי של קדיש, אלא בהלכות הנוגעות בכלל למנין. הסעיף השני נמצא בהלכות תפילה (סימן קכד), בסימן העוסק בחזרת הש"צ.

סימן נה סעיף ו-ז:

"ואם התחיל אחד מהעשרה להתפלל לבדו ואינו יכול לענות עמהם, או שהוא ישן, אפילו הכי מצטרף עמהם."

סימן קכד סעיף ד:

"כשש"צ חוזר התפלה, הקהל יש להם לשתוק ולכוין לברכות שמברך החזן ולענות אמן; ואם אין ט' מכוונים לברכותיו, קרוב להיות ברכותיו לבטלה; לכן כל אדם יעשה עצמו כאילו אין ט' זולתו, ויכוין לברכת החזן. (י"א שכל העם יעמדו כשחוזר הש"צ התפלה), (הגהות מנהגים)."

מצד אחד השולחן ערוך כותב שאפילו ישן מצטרף למנין, ומצד שני הוא כותב שבחזרת הש"ץ צריך תשעה "מכוונים לברכותיו" של החזן.

יש שני נתיבים עיקריים כדי להסביר את ה"סתירה" הזאת בדברי השולחן ערוך.

הרב שושן הכהן (בנו של הרב משה כלפון הכהן), הוא לא היחיד שסבר כך ואף לא הראשון אך לענייננו כאן נזכיר את הדבר בשמו, סבר שהעיקר הוא כסימן נה, שגם מי שמתפלל ואפילו מי שישן מצטרף למניין לכל דבר שבקדושה, אלא שלכתחילה רצוי שיהיו ט' מכוונים לברכותיו של החזן.

הרב מצליח מזוז, גם הוא לא היחיד ולא הראשון אך לענייננו כאן נזכיר את הדבר בשמו, סבר לא כך. אלא שסימן קכד עוסק בחזרת הש"ץ, שם צריך ט' מכוונים לברכותיו של החזן, ואילו סימן נה עוסק בשאר דברים שבקדושה.

כפועל יוצא מהמחלוקת הזאת, התעורר ענין נוסף.

במקרה שאדם איחר לבית הכנסת, ופספס את תפילת העמידה עם הציבור, ובכוונתו להתפלל תפילת לחש יחד עם החזן, כשהחזן מתחיל חזרת הש"ץ. אלא, שבבית הכנסת יש מנין מצומצם, ומשמעות הדבר הוא שיהיו רק שמונה המכוונים לברכותיו של החזן (כי מלבד החזן, יש תשעה, ומתוכם אחד מתפלל תפילת לחש עם החזן).

הרב מצליח מזוז העיר לנכדו של הרב משה כלפון הכהן, הרב נסים הכהן, שעליו להבהיר בספרו של זקנו, שאין לתשיעי להתחיל תפילת לחש עם החזן, בכדי שיהיו תשעה מכוונים לברכותיו.

השיב הרב ניסים הכהן לרב מצליח מזוז, שאמנם אין הוא יודע בודאות מה היתה דעתו של סבו בעניין זה, אך מסברא נראה שהדברים לא מוכרחים. נראה, סבר הנכד, שגם מי שמתפלל בלחש עם החזן הרי הוא בגדר "מכוון לברכותיו של החזן", הגם שאיננו עונה אמן על ברכותיו, הרי לא גרע עצם תפילתו עם החזן מעניית אמן גרידא.

לדעה זו, המתפלל עם החזן איננו רק מנצל הזדמנות להצמיד את תפילתו לתפילת החזן ובכך להיחשב לפחות טכנית כמתפלל עם הציבור. אלא, תפילתו עם החזן היא השתתפות מהותית בתפילת הציבור.

"והכרתי סוסיך מקרבך" - על פרשנות מחודשת של הרב יעקב מדן

ראיתי מה שבעיני הוא חידוש גדול בספרו של הרב יעקב מדן על הפטרת פרשת בלק. 

אך כדי להבין את החידוש צריך קודם להבין את הבעיה הפרשנית.

ההפטרה, מהנביא מיכה פרק ה', מתחילה בנבואת נחמה לעם ישראל:

"והיה שארית יעקב בקרב עמים רבים כטל מאת ה' כרביבים עלי עשב אשר לא יקוה לאיש ולא ייחל לבני אדם. [...] תרם ידך על צריך וכל איביך יכרתו."

אבל אז יש שינוי מאד בולט.

‏"והיה ביום ההוא נאם ה' והכרתי סוסיך מקרבך והאבדתי מרכבתיך. והכרתי ערי ארצך והרסתי כל מבצריך. והכרתי כשפים מידך ומעוננים לא יהיו לך. והכרתי פסיליך ומצבותיך מקרבך ולא תשתחוה עוד למעשה ידיך. ונתשתי אשיריך מקרבך והשמדתי עריך. ועשיתי באף ובחמה נקם את הגוים אשר לא שמעו."

‏"והכרתי סוסיך"! "והרסתי מבצריך"!

לא נשמע כמו נבואת נחמה.

מה קורה פה? 

בפירוש דעת מקרא על מיכה (פרופ' משה זיידל) הוא מביא את הפרשנות הקלאסית:

כלומר, זו אכן נבואת נחמה: כבר לא תצטרכו סוסים וערי מבצר...

הרב מדן, בספרו, מציע פרשנות אחרת:

לא נבואת נחמה יש כאן, אלא נבואת פורענות, אך לא על ישראל, אלא על אשור.

"האם מותר להיות עורך דין או שופט במערכת המשפט הישראלית?"

 בגליון אסיף י"א כתב הרב שגיא מזוז מאמר תחת הכותרת: "האם מותר להיות עורך דין או שופט במערכת המשפט הישראלית?"

המאמר בנוי פחות או יותר באופן הבא:

א. יש איסור לדון שלא לפי דין תורה ("לפניהם ולא לפני גויים" ו"לפניהם ולא לפני הדיוטות")

ב. בתי המשפט הם כערכאות של גויים, מפני שהם דנים שלא על פי דין תורה, והינם כערכאות של הדיוטות כי השופטים אינם דיינים סמוכים.

ג. ייתכן היתר לדון לפני הדיוטות ("ערכאות של סוריה"), אך לא כשיש אפשרות כן לדון לפני דיינים על פי דין תורה.

ד. היתר נוסף הוא שבתי המשפט הם "משפט המלך" המתקיים במקביל וכמערכת משפטית עצמאית ממערכת המשפט התורנית הרגילה. המחבר דוחה את ההיתר הזה.

ה. היתרים נוספים שהוצעו: עבירה לשמה, עקירת איסור תורה בקום ועשה, אותם דוחה המחבר. אך הוא מציע היתר שהוא גם מחודש מאד: עת לעשות לה' הפרו תורתך.

עד כאן סיכום מתומצת של המאמר.

כאמור, הנקודה הראשונה היא שיש איסור לדון שלא לפי דין תורה, שהרי דרשו חז"ל "לפניהם - ולא לפני גויים, ולא לפני הדיוטות". המחבר מסביר שכיוון שמערכת החוקים שלנו אינה לפי דין תורה, הרי שאסור להתדיין ולדון על פי מערכת חוקים כזאת. הוא יוצא מנקודת הנחה שהאיסור כולל גם להיות שופט וגם להיות עורך דין בערכאה כזאת. מכיוון שכולנו מכירים שופטים ועורכי דין יראי שמים, הרי שהשאלה עולה כיצד הדבר אפשרי. 

בדרך כלל כשמחפשים היתר במקום שנראה שחל איסור מסוים, מקובל להגדיר מה גדר האיסור. במאמר הזה, והוא אינו יחיד בזה, הדיון הזה נעדר. היה מקום לשאול: מה תוקף האיסור הזה? האם הוא דאורייתא או דרבנן? לאו או עשה? על מי הוא חל (למי הפסוק פונה - "תשים"?) - על כל יחיד או על הציבור? על בעלי הדין או על הדיינים? מציאת היתרים לאיסור יכול להתחיל רק אחרי שהאיסור עצמו הוא מוגדר.

לדברי המחבר, בתי המשפט הם ערכאות של גויים כי הם דנים על פי חוקי המדינה המבוססים לא על חוקי התורה. לכאורה, היה מקום לשאול לא רק "האם מותר להיות עורך דין או שופט?", אלא האם מותר להיות חלק ממערך החקיקה במדינת ישראל? האם אין בעיה להיות חבר כנסת, יועץ פרלמנטרי, יועץ משפטי, ולחוקק חוקים שאינם מתואמים עם חוקי התורה? בנוסף, אם חוקי המדינה אינם מתואמים עם חוקי התורה, כיצד אנחנו כאזרחים שומרי תורה ומצוות חיים תחת מערכת חוקים שאינם מתואמים עם חוקי התורה? האם אין בזה בעיה?

ובכלל, כמה מחוקי המדינה הם מנוגדים לחוקי התורה? הרוב? מיעוט ניכר? מיעוט שאינו ניכר?

בהמשך המאמר, בדיון על משפט המלך, המחבר כותב שהמלך שיכול להוציא להורג שלא על פי עדים זה אינו חלופה לתורה, אלא השלמה וקומה נוספת לחוקי התורה. לעומת זאת, "המערכת המשפטית איננה בסימביוזה עם התורה, אלא מהווה חלופה לתורה [...] שעומדים כנגד חוקי התורה". בעיני, הדברים תמוהים. נדמה לי שמי שיקרא את ספר החוקים של מדינת ישראל או שיתבונן ביום עבודה של שופט או עו"ד בבית משפט שלום או מחוזי לא יצא בתחושה שהוא חזה בהרמת יד בתורת משה. לעומת זאת, אם היה בידי נשיא המדינה להוציא להורג אדם שלא על פי עדים, וללא שקיבל את יומו בבית משפט, נדמה שהתחושה היתה שנעשה כאן עוול שלא ניתן להצדיקו. 

וכשם שהיה ראוי לשאול מה גדר האיסור שאנחנו דנים בו, כך ראוי לשאול: כיצד המחבר מגדיר את מצב הלכתחילה? אם היו נותנים לו היום לעצב מחדש את ספר החוקים הישראלי, כך שיהיה מתואם עם חוקי התורה, מה השינויים שהוא היה מבצע? אחרי אותם שינויים בספר החוקים, האם אז מערכת המשפט היתה טובה בעיניו מבחינה תורנית-הלכתית? האם אז היו הערכאות של מדינת ישראל נחשבים לפחות כערכאות שבסוריא? 

אם נסכם עד כה, היה נכון להגדיר מהו האיסור, וכן להסביר מה בדיוק במציאות הקיימת קובע שהמצב הנוכחי עובר על אותו איסור. 

הפתרון שהמחבר מציע הוא "עת לעשות לה' הפרו תורתך". שופטים ועורכי דין שומרי מצוות "מפירים את התורה", כי זו "עת לעשות לה'". לאור פתרון זה, יש לשאול: האם אכן עורכי הדין והשופטים שומרי המצוות עושים לה'? מעבר לזה, האם לא צריך שתהיה תודעה של "עשיה לה'" בידי אותם "מפירי תורה"?

בנוסף, כמה רחוק נוכל לקחת את היתר "עת לעשות לה'"? האם לשופט שומר מצוות מותר להיות שופט תורן בשבת, משום "עת לעשות לה'", כשהדבר כרוך בחילול שבת? 

הנושא של התייחסות לבתי המשפט של המדינה העסיק רבנים רבים, מאז קום המדינה. אינני יכול לומר שמצאתי במאמר זה משהו שהתחדש מאז הרב הרצוג, הגם שמים רבים זרמו בירדן בשמונים שנה האחרונות. לפני כמה שנים רבני בית הלל הוציאו נייר עמדה בנושא (שלצערי לא מוזכר במאמר זה), שגם הוא לא מחדש הרבה מבחינת הסברות שנכתבו בו, אבל לפחות הוא נותן כיוון חדש לדיון. אני לא מאמין שהפתרון לסוגיא יגיע על ידי כל מיני "לימודי זכות", אלא בהתבוננות עומק והגדרת המצב הלכתחילה שאליו אנו מעוניינים להגיע, בהינתן שאזרחי המדינה מורכבים מאוכלוסיות שונות, שנאלצים לפגוש זה את זה לעיתים בבתי המשפט. 

קבלת התורה - דבר תורה לחג השבועות

מה המשמעות של קבלת התורה? איך יודעים אם אדם קבל את התורה?

דניס פרגר, ה' ישלח לו רפואה שלמה, בספרו החדש (If There Is No God: The Battle Over Who Defines Good and Evil), שהוא למעשה הדפסה של הרצאה שנתן לפני אי אלו שנים, מציע את החלוקה הבאה:

האם מה שמניע אותך זה מה אתה רוצה, או מה אתה צריך.

דוגמא שהוא נותן לכך הוא מקרה שאדם צריך לבחור בין להציל את הכלב שלו, לבין להציל אדם זר. אדם שיש לו כלב, מן הסתם הוא מחובר רגשית מאד לכלב, בניגוד לאדם הזר שהוא לא יודע עליו שום דבר מלבד זה שהוא בן אדם. יתכן והצלת הכלב, או לחילופין איבוד הכלב, ישפיעו יותר על חייו של המציל. אם נשאל את האדם מה הוא רוצה לעשות – מן הסתם הוא יאמר שהוא מעדיף לא לאבד את הכלב שלו. אך אם נשאל מה אותו אדם צריך לעשות – הרי שהדבר הנכון הוא להציל את האדם הזר, משום שחיי האדם יקרים עשרת מונים מחיי הכלב.

ההבדל בין מי שיעדיף להציל את הכלב לבין מי שיעדיף להציל את האדם הוא ההבדל בין מי שחי על פי מערכת ערכים, לבין מי שחי על פי רגשותיו.

אך לא מספיק לחיות על פי מערכת ערכים, צריך לחיות על פי מערכת ערכים נכונה.

בגרמניה הנאצית סולם הערכים היה שחיי כלב יקרים יותר מחיי אדם יהודי.

לכן, נכון שצריך לחיות על פי מערכת ערכים, אך נכון יותר שצריך לחיות על פי מערכת ערכים שאלוהים קבע, ומסר לבני אדם. מערכת ערכים שקובע שהאדם בצלם אלוהים.

אם נחשוב על זה, דברים אלו הם הפשט בדברי רבי עקיבא הידועים: "ואהבת לרעך כמוך – זה כלל גדול בתורה", ושל הלל הזקן שאמר לגוי שאם הוא רוצה ללמוד את התורה כולה כשהוא עומד על רגל אחת, הרי שעליו להפנים "דעלך סני לחברך לא תעביד - זו היא כל התורה כולה, ואידך - פירושה הוא, זיל גמור.". שני התנאים אמרו שהכלל המחייב יהודי שקיבל תורה הוא להפנים בדיוק את העקרון הזה – עלי להעריך את חיי חברי, כמו שאני מעריך את חיי שלי, ובזה ייבחן אם קבלת תורה. זה הכלל הגדול בתורה – האם אתה חי את חייך על פי מה אתה רוצה לעשות, או על פי מה אתה צריך לעשות.


ננסה לעלות עוד קומה אחת.

בפסוקים של חג השבועות בפרשת המועדות בספר ויקרא התורה אומרת (ויקרא פרק כג):

(כא) וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם:
(כב) וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם:

התורה הצמידה למצוות חג השבועות את המצווה לתת מתנות עניים.

הפרשנים הביאו טעמים שונים לדבר. רש"י כותב שם (רש"י ויקרא פרשת אמור פרק כג פסוק כב):

אמר רבי אבדימס ברבי יוסף מה ראה הכתוב ליתנה באמצע הרגלים, פסח ועצרת מכאן וראש השנה ויום הכפורים והחג מכאן, ללמדך שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי, מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנותיו בתוכו:

זו דרשה נאה, אך מה הפשט? מדוע התורה הצמידה לכאן את מתנות עניים?

נראה בפשטות שהאדם הפשוט עלול לחשוב לעצמו "עשיתי מה שצריך" – אני עסוק כעת בקציר, איש הדת – הכהן הביא מנחה חדשה מהקציר לבית המקדש ולכהנים, ובזה סיימתי את חובתי הדתית. התורה אומרת: לא! זה שהכהן הביא את המנחה החדשה, אינה אומרת שבזה מילאת את חובתך לאלוהים. עליך לדאוג לשכניך העניים!

וזה בדיוק משמעות הדרשה שמביא רש"י – אתה תדאג לתת לקט, שכחה ופאה, ובזה אתה מוכיח שהבנת את מערכת היחסים בינך, לא רק לעניים, אלא לאלוהים.

ביקורת ספרים: רות - גשרים הגבולות, מאת: פרופ' יונתן גרוסמן

 

סיימתי לקרוא ספר חדש של פרופ' יונתן גרוסמן על מגילת רות, בזמן לחג השבועות.

הנה שתי נקודות מעניינות מהספר:

1. דברי הנער הניצב על הקוצרים - מה כוונתו?

בתשובה לשאלתו הקצרה של בועז "למי הנערה הזאת", משיב הנער הניצב על הקוצרים באריכות יחסית:

"נערה מואביה היא השבה עם נעמי משדי מואב. ותאמר אלקטה נא ואספתי בעומרים אחרי הקוצרים. ותבוא ותעמוד מאז הבוקר ועד עתה זה שבתה הבית מעט."

מה כוונתו של הנער בסיפור דברים ארוך זה?

הנער פותח את דבריו לא בשמה או בייחוסה, אלא בכינויה, "נערה מואביה". נראה שדבריו מבטאים זלזול שלו ברות ורצון לשוות לה דמות נוכריה בעיני בועז. מעבר לכינוי, הוא גם מגזים את פעולותיה. בפיו, היא לא אוספת שיבולים, אלא עומרים. והיא לא מסתפקת במעט, אלא אוספת "מאז הבוקר ועד עתה".

לתיאורה של רות בפיו של הנער יש שני תפקידים:

א. הנער נותן לנו הקוראים את נקודת מבטם של אנשי בית הלחם ואת האופן בה הם הסתכלו על רות כמישהי לא שייכת שגם מאיימת עליהם בצורה מסוימת.

ב. לנוכח האופן בו היה רווח להסתכל על רות בסביבה, דווקא דמותו של בועז, המתעניין ברות ודואג לה, מזדקר ומתבלט כאיש של חסד ועין טובה.

2. המפגש בגורן - מה אופיו?

פרק ג של מגילת רות עוסק במפגש הלילי בין רות לבועז המתקיים בגורן מחוץ לעיר. מה אופיו של מפגש זה? לכאורה המקרא מרמז בביטויים שונים כי מדובר במפגש שהיה אמור לשאת אופי מיני. גם מועד ומיקום המפגש מחזק הבנה זו. 

הפרק מתחיל בהצגת התוכנית על ידי נעמי, הכוללת "ורחצת וסכת ושמת שמלותיך עליך וירדת הגורן... ובאת וגלית מרגלותיו ושכבת והוא יגיד לך את אשר תעשין". בהחלט נראה שנעמי מכינה את רות ללילה שלא כוללת רק שיחת רעים בגורן באישון לילה.

בפועל, המקרא מתאר שרות עשתה "ככל אשר צותה חמותה". אבל, כאשר בועז מגלה את רות ושואלה "מי את", רות אינה ממתינה שהוא "יגיד לך את אשר תעשין" אלא היא מקדימה ואומרת "ופרשת כנפיך על אמתך כי גואל אתה". בכך משנה רות את כיוון העלילה.

בניגוד לתוכנית של נעמי, שכללה שידול של בועז לביצוע מעשה מיני, שלאחר מעשה יהווה משקל יתר לטובת לקיחת רות לאשתו, רות נוהגת בדרך אחרת. בצורה חיצונית היא מבצעת את התוכנית של נעמי, אבל משנה לגמרי את הפנימיות של התוכנית. 

"רות שינתה את כיוון העלילה שיצרים ותאוות אמורים למשול בה, לכיוון שבו החמלה והחסד ניצבים בתשתית." (עמ' 239)

יצא לאור: שו"ת שיח נחום חלק ב

גילוי נאות: היתה לי הזכות האדירה לתרום תרומה קטנה בהכנת הספר לדפוס.

בערב פסח קיבלתי "מתנת אפיקומן" יקרה: ספר שו"ת שיח נחום חלק ב, מאמרים ותשובות הלכתיות שכתב ופרסם לאורך השנים הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ' זצ"ל. המאמרים והתשובות נקבצו ונערכו לספר בידי תלמידו הרב אלי רייף, שאף הוסיף הערות קצרות לתשובות. 

התשובות ברובן התפרסמו באתרי אינטרנט. בשעה שהאינטרנט היה צעיר ורק אתרים ספורים הכילו תכנים עבור יהודים דתיים, הרב רבינוביץ' יחד עם רבנים ידועי שם אחרים היו משיבים לשואלים בענייני הלכה. סגנון התשובות הוא בדרך כלל מתומצת מאד, ומכיל בעיקר את "השורה התחתונה" ללא השקלא וטריא. 

תופעה מעניינת בחלק ניכר מהתשובות בספר היא, שהרב לא עונה על השאלה עליה הוא נשאל, אלא מחזיר את הכדור למגרשו של השואל. להבנתי, זה נובע משני טעמים. פעמים שהרב חש שלא כל פרטי השאלה מונחים לפניו כהוויתם, ולכן במקום לענות הוא אומר אמירה עקרונית ומשאיר את ההכרעה לשואל. פעמים אחרות, מכיוון שהתשובה עומדת להתפרסם ברשת, הרב נזהר מלכתוב בצורה חותכת, שמא אדם אחר יראה את הדברים, ויחשוב שהדברים נכונים גם במקרה דומה אך לא זהה. 

אדגים זאת בתשובה המצ"ב מתוך הספר.

השואל מתאר את המציאות: במקום מגוריו יש מנין מצומצם המורכב גם מכמה מתפללים שאינם שומרים שבת. לאור זאת, שאלתו היא: האם ניתן להעלות את אותם יהודים שאינם שומרי שבת לתורה?

הרב לא עונה לשאלה, ויפה הפנה הרב אלי רייף בהערות השוליים לכך שהרב סבר שניתן לצרף מחללי שבת לדברים שבקדושה, כל עוד אינם כופרים ממש.  

בתחילה הרב מעלה ספק באופן הצגת השאלה: האם אכן אנשים לא נעלבים כשנמנעים מלהעלותם לתורה? 

לאחר העלאת הספק, היינו אולי מצפים שהרב יאמר שמן הסתם, וכך נובע גם מאופן הצגת השאלה, אכן יש חוסר נעימות באי העלתם לתורה, ושמשום כבוד הבריות ומתוך רצון שהמנין ימשיך להתקיים ואותם יהודים ימשיכו להגיע לתפילה, ראוי להעלותם לתורה. 

אך לא כך משיב הרב! הגם, שהוא גם אינו סותר הבנה כזו. 

הרב עונה שיש להשתדל לעודד את אותם יהודים להתחזק אפילו מעט בשמירת מצוות, ואז להעלותם לתורה. יתכן ואמירתו זו של הרב היתה מתוך הבנה שכך דבריו יהיו נשמעים יותר באותה קהילה, כפי שמעיר הרב אלי בהערה. אך יתכן ויש כאן אמירה חזקה יותר של הרב כלפי השואל. בניגוד לשואל המתאר מציאות נתונה, הרב עונה ומאיץ בשואל לא לקבל את המציאות כנתונה. אותם יהודים כבר מגיעים להתפלל, כנראה שהם מאמינים ומעוניינים בקשר לחיי הדת והרוח, ולעשות עוד צעד קטן, שאולי יוביל לצעדים נוספים בעתיד, לא צריך להיות קפיצה כה גדולה עבורם. 

השואל שאל שאלה שעליה ציפה אולי לקבל תשובה פשוטה, אך במקום זאת הוא קיבל חזרה משימה. 

אינני יכול לסיים את דבריי על הספר הזה מבלי להביע את הערכתי לחברי הרב אלי רייף, על הכוחות והמרץ שהוא משקיע על מנת להפיץ ולהוציא לאור את תורת רבו הרב רבינוביץ'. יהי רצון שיפוצו מעיינותיהם של הרב ושל התלמיד חוצה.