יום ראשון, 31 באוקטובר 2021

ביקורת ספרים: "יחזקאל - הנביא שהיה בן אדם", מאת: הרב אמנון בזק


 בימים האחרונים סיימתי לקרוא/ללמוד את ספרו החדש של הרב אמנון בזק "יחזקאל - הנביא שהיה בן אדם". 

אם אינכם זוכרים את הפעם האחרונה שבו למדתם ספר יחזקאל, ובודאי אם מעולם לא הצלחתם לצלוח את ספר יחזקאל מתחילתו לסופו, אני ממליץ על הספר הזה. 
המחבר מחלק כל פרק בספר לתתי פרקים, על פי נושאים, מביא את פסוקי הנביא, כאשר בהערות השוליים מתייחס לפרשנות המילולית של הפסוקים. בגוף הספר המחבר נמנע מלהיכנס לדיוני פרשנות מילולית, והוא מנתח בו את תוכן הפרק בקצרה. 
כדרכם של ספרי הנביאים, יש פרקים הנחשבים למעניינים יותר, ואחרים הנחשבים למשעממים יותר. המחבר בספר מלמד את כלל פרקי הנביא, פעמים הוא מאריך יותר ופעמים הוא מקצר. 
הוא אינו נרתע מלעסוק בפרקים הנחשבים לסבוכים: מראה המרכבה, נבואת צור שלכאורה לא התקיימה, הפרקים המתארים את המקדש העתידי, וכן את הפסוקים שעליהם אמרו חז"ל שהם "סותרין דברי תורה". 
ישנם בספר כמה וכמה חידושים יפים, ביניהם בהסבר מעשה המרכבה. אך ככלל, ברוב הפרקים לא תמצאו חידושים גדולים, אלא דיון פרשני ההולך בעקבות גדולי המפרשים לאורך הדורות. 
אביא דוגמא לאחד החידושים בספר:
בנבואת ההקדשה של יחזקאל מצטווה הנביא (ג.א-ב) "אכול את המגילה הזאת, ולך דבר אל בית ישראל". הפסוק הבא מתאר את אשר התרחש: "ואפתח את פי ויאכלני את המגלה הזאת". 
כך מסביר אברבנאל את הפסוק:
"זכר הכתוב שכן עשאו הנביא שפתח פיו ואכל את המגילה רוצה לומר ששמעה וקבלה ולמדה היטב," 
לעומת זאת, המחבר מסביר כך:
"יחזקאל מתחיל למלא את הצו, אך גם זאת רק באופן חלקי. אין הוא אוכל את המגלה, אך הוא עושה צעד ראשון לשם כך: 'ואפתח את פי ויאכלני את המגלה הזאת'".



מה בכל זאת היה חסר לי מהספר?

- אלא אם פספסתי משהו, לא מצאתי בספר כלל התייחסות למימרת חז"ל:
"אמר רב יהודה אמר רב: ברם, זכור אותו האיש לטוב וחנניה בן חזקיה שמו, שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל, שהיו דבריו סותרין דברי תורה. מה עשה? העלו לו ג' מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשן". (שבת יג ע"ב)
אמנם הספר מתמקד בפשט הכתובים וככזה אין חובה להתייחס לדברי חז"ל אלה. את אותם הפסוקים בספר ה"סותרין דברי תורה" מסביר המחבר כהעלאת רמת הקדושה בעם ישראל (ובקרב הכהנים) לקראת בניית בית המקדש לעתיד לבוא. ועם זאת, אם מצא המחבר מקום להתייחס בהערת שוליים לשיר "יחזקאל" של חיים חפר, היה נכון גם להתייחס (או לפחות להפנות) גם לדברי חז"ל ידועים אלה. 
עדכון:
המחבר העמידני על טעותי שאכן פספסתי ובהערת שוליים מס' 28 בעמוד 543 כותב המחבר:
בסוף אותה סוגיא נאמר: "אמר רב יהודה אמר רב: זכור אותו האיש לטוב וחנינא בן חזקיה שמו, שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל, שהיו דבריו סותרין דברי תורה. מה עשה? העלו לו ג' מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשן". אך הגמרא איננה מביאה את דרשותיו של חנינא בן חזקיה, ואין אנו יודעים באיזו דרך יישב את הפערים שבין ספר יחזקאל לבין האמור בתורה.

- יש משהו בספר יחזקאל שתמיד הציק לי, אך גם בסיום ספר זה לא מצאתי תשובה המניחה את דעתי. ספר יחזקאל מתרחש בבבל על נהר כבר, שם נמצא הנביא יחד עם גולי החרש והמסגר, אך תוכן נבואותיו עוסק בתועבותיה של ירושלים. מה המטרה? אז הנביא חוזר ואומר "וידעו כי נביא היה בתוכם" (ראו גם בסרטון המצורף). אך האם זה באמת מסביר את המטרה? אם המטרה היא "וידעו כי נביא היה בתוכם", האם לא היה נצרך שיחזקאל יתמקד יותר בתיאור החורבן, מאשר בתיאור החטאים הגורמים לחורבן? ולשם מה נצרך הידיעה "כי נביא היה בתוכם"? כדי שלאחר החורבן יקשיבו לו? אך מה החשיבות הגדולה בנבואות יחזקאל שלאחר החורבן, שהם מיעוט הנבואות בספר? נדמה לי שיש עוד מה להציע בענין שאלה זו. 



יום רביעי, 15 בספטמבר 2021

"בראש השנה בעשור לחדש"

 הרב יואל בן-נון בספרו "זכור ושמור" טוען כי ראש השנה איננו יום, אלא תקופה של 22 יום, החל מא' בתשרי ועד לכ"ב בתשרי, שמיני עצרת.

לטענתו זו הוא מביא הוכחה מספר יחזקאל.



ההבנה של הרב יואל בן-נון היא כהבנת חז"ל שהביטוי "ראש השנה" הוא שם-עצם (Proper Noun). 

הרב אמנון בזק, בספרו יחזקאל, שיצא לאור לאחרונה, טוען ש"ראש השנה" הוא בכלל בניסן, שהרי ניסן הוא "ראשון הוא לכם לחדשי השנה".




אם אני מבין נכון את דבריו,  הרב בזק טוען ש"בראש השנה" זה לא שם-עצם אלא תיאור זמן, דהיינו "בראש השנה" = בתחילת השנה. כלומר, בתחילת 25 שנה לגלותנו. ואז צריך רק לשער לפי איזה מנין מנו את שנות הגולה, והוא מניח שמנו לחדש ניסן ה"ראשון לחדשי השנה".


יום שלישי, 14 בספטמבר 2021

"כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם"

 המשנה ביומא מתארת כיצד הכהן הגדול היה מתוודה ביום הכיפורים שלוש פעמים, ואת תגובת העם:

משנה מסכת יומא פרק ג משנה ח:
בא לו אצל פרו ופרו היה עומד בין האולם ולמזבח ראשו לדרום ופניו למערב והכהן עומד במזרח ופניו למערב וסומך שתי ידיו עליו ומתודה וכך היה אומר אנא השם עויתי פשעתי חטאתי לפניך אני וביתי אנא השם כפר נא לעונות ולפשעים ולחטאים שעויתי ושפשעתי ושחטאתי לפניך אני וביתי ככתוב בתורת משה עבדך (ויקרא ט"ז) כי ביום הזה יכפר עליכם וגו' והן עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:
משנה מסכת יומא פרק ד משנה ב:
קשר לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח והעמידו כנגד בית שלוחו ולנשחט כנגד בית שחיטתו בא לו אצל פרו שנייה וסומך שתי ידיו עליו ומתודה וכך היה אומר אנא השם עויתי פשעתי חטאתי לפניך אני וביתי ובני אהרן עם קדושך אנא השם כפר נא לעונות ולפשעים ולחטאים שעויתי ושפשעתי ושחטאתי לפניך אני וביתי ובני אהרן עם קדושך ככתוב בתורת משה עבדך (ויקרא י"ו) כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו והן עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:
משנה מסכת יומא פרק ו משנה ב:
בא לו אצל שעיר המשתלח וסומך שתי ידיו עליו ומתוודה וכך היה אומר אנא השם עוו פשעו חטאו לפניך עמך בית ישראל אנא בשם כפר נא לעונות ולפשעים ולחטאים שעוו ושפשעו ושחטאו לפניך עמך בית ישראל ככתוב בתורת משה עבדך לאמר (ויקרא טז) כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו והכהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים שם המפורש שהוא יוצא מפי כהן גדול היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:
בתיאור נוסף, מתארת המשנה את הגורל בין שני השעירים ואת תגובת העם:

משנה מסכת יומא פרק ד משנה א:

טרף בקלפי והעלה שני גורלות אחד כתוב עליו לשם ואחד כתוב עליו לעזאזל הסגן בימינו וראש בית אב משמאלו אם של שם עלה בימינו הסגן אומר לו אישי כהן גדול הגבה ימינך ואם של שם עלה בשמאלו ראש בית אב אומר לו אישי כהן גדול הגבה שמאלך נתנן על שני השעירים ואומר לה' חטאת ר' ישמעאל אומר לא היה צריך לומר חטאת אלא לה' והן עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:
בשני הוידויים הראשונים התגובה היא רק אמירת "ברוך שם וכו'", וכך גם בתגובה להכרזה "לה' חטאת". 

רק בוידוי השלישי, על השעיר לעזאזל מגיעה תגובה של כריעה והשתחויה:

והכהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים שם המפורש שהוא יוצא מפי כהן גדול היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:

בתיאור סדר העבודה שאנו אומרים במוסף של יום הכיפורים, הן בפיוט "אתה כוננת" והן בפיוט "אמיץ כח" מופיע תגובה של כריעה והשתחויה על העם בכל שלושת הוידויים, בהבדל של מילה אחת.

בפיוט "אתה כוננת":

וְהַכּהֲנִים וְהָעָם הָעומְדִים בָּעֲזָרָה כְּשֶׁהָיוּ שׁומְעִים אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּורָא מְפרָשׁ יוצֵא מִפִּי כהֵן גָּדול בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה הָיוּ כּורְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וְנופְלִים עַל פְּנֵיהֶם וְאומְרִים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד:

בפיוט "אמיץ כח":

וְהַכּהֲנִים וְהָעָם הָעומְדִים בָּעֲזָרָה. כְּשֶׁהָיוּ שׁומְעִים אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּורָא מְפרָשׁ יוצֵא מִפִּי כהֵן גָּדול בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה. הָיוּ כּורְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וּמודִים וְנופְלִים עַל פְּנֵיהֶם. וְאומְרִים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד:

 לגבי התגובה להכרזת "לה' חטאת", בפיוט "אמיץ כח" מופיע:

צָעַד לֵילֵךְ לו לְמִזְרַח עֲזָרָה. צֶמֶד שְׂעִירִים שָׁם מֵהון עֵדָה. צְמוּדִים אֲחוּיִים שָׁוִים בְּתאַר וּבְקומָה. צָגִים לְכַפֵּר עֲון בַּת הַשּׁובֵבָה. צֵהוּב חֲלָשִׁים טָרַף וְהֶעֱלָה מִקַּלְפִּי. צָנַח וְהִגְרִיל לְשֵׁם גָּבוהַּ וְלַצּוּק. צָעַק בְּקול רָם לה' חַטָּאת. צותְתָיו עָנוּ לו וּבֵרְכוּ אֶת הַשֵּׁם. צֶבַע זְהורִית קָשַׁר בְּראשׁ הַמִּשְׁתַּלֵּחַ. צִגָּתו אִמֵּן נֶגֶד בֵּית שִׁלּוּחַ:

 לעומת זאת, ברוב הנוסחאות של "אתה כוננת" מופיע התגובה של כריעה והשתחויה גם בהכרזת "לה' חטאת". 

ראשית, יש לשאול על ההבדל בין נוסח המשנה לנוסח הפיוט: מדוע במשנה מופיע תגובת העם רק בוידוי האחרון, ואלו בפיוטים הוא מופיע בכל אחד מהוידויים? 

שנית, יש להבין מה פירוש "ומודים" המופיע בפיוט "אמיץ כח".

שלישית, יש להבין את ההבדל בין הפיוטים בנוגע לתגובת העם להכרזת "לה' חטאת".

הנצי"ב במרומי שדה (מסכת יומא דף סו עמוד א) כותב שאכן העם לא היה נוכח בשני הוידויים הראשונים:

שם במשנה. והכהנים והעם העומדים בעזרה. בודויים הראשונים לא תנן הכי, אלא והן עונין אחריו. משום דמה היה להעם לעמוד בעזרה בשעת וידוי הפר שלא היה אלא בשביל כהנים. משא"כ בוידוי שעיר המשתלח היה מצוה לעמוד בשעה שהכה"ג מתודה עבור כל ישראל:

על פי הסבר זה אכן לא ברור מדוע בפיוטים התוסף תגובת העם. 

הזכרנו לעיל שבפיוט "אמיץ כח" התוסף המילה "ומודים": היו כורעים ומשתחוים ומודים. מה פירוש המילה "ומודים"?

הרב סולובייצ'יק (שיעורי הגרי"ד עבודת יוה"כ עמ' סו) מציע לפרש מילה זו על פי דברי רש"י המסביר את המשנה באבות (משנה מסכת אבות פרק ה משנה ה):

עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש... עומדים צפופים ומשתחוים רווחים ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלין בירושלים: 

רש"י הסביר (רש"י מסכת יומא דף כא עמוד א):

משתחוים רווחים - וכשמשתחוים ונופלים נעשה להם נס, והמקום מרחיב עד שיש ביניהן ארבע אמות שלא ישמע איש וידוי של חבירו, שלא יכלם. 

רואים מכאן שבשעת השתחויה היו העם מתוודים. ונראה שזה הכוונה "ומודים". 

לפי זה, יש מקום להבין את שיטת הנצי"ב שהיו כורעים רק בפיוט השלישי, שכן הכריעה לא היתה משום כבוד ה', אלא השתתפות במעשה הוידוי של הכהן הגדול. 

כדברים האלה כתב גם בעל התפארת ישראל (תפארת ישראל - יכין מסכת יומא פרק ו משנה ב):

ומה"ט היה נ"ל דלא השתחוו בכל פעם כששמעו השם ביו"כ, כלעיל פ"ג משנה ח', ופ"ד מ"א ומ"ב, דלא נזכר שם שהשתחוו, כמו שלא השתחוו כל השנה כששמעו השם ככתבו מפי הכהנים, ורק כששמעו השם בוידוי הכללי נפלו הכל על פניהם, 

בהמשך דבריו, מביא התפארת ישראל את הדעה החולקת:

אבל הרמב"ם [בפ"ב מיו"כ] כתב שהשתחוו בכל פעם ביו"כ, א"כ ע"כ צ"ל דתנא נטר לה מלפרש שכולן השתחוו, עד הכא, מדהוא כאן סוף ההזכרות שבעבודת היום, דבח' ברכות שמברך כוה"ג היום לא השתחוו, אף שג"כ הזכיר השמות ככתבן ועי' בחומר בקודש פ"ו אות י"ג שהוכחתי בס"ד שגם במקדש לא הזכירו השם ככתבו רק בנ"כ וביו"כ בווידוי כה"ג ובקריאה לשם חטאת, ועי' מ"ש בפירושינו בס"ד סוף מ"א מפרק כל ישראל:

 לפי שיטה זו, בכדי לא לחזור מספר פעמים על אותו הדבר, מחבר המשנה המתין לתאר בפרוטרות את תגובת העם רק בוידוי האחרון, אך אותה תגובה חזרה על עצמה בכל פעם שהכהן הגדול הזכיר את השם. 

לפי זה נראה שבפיוט "אתה כוננת" הכריעה אינה חלק מהוידוי של הכה"ג אלא חלק מכבוד ה'. 

לפי זה באמת אין סיבה שגם בעת הכרזת "לה' חטאת" התגובה, משום כבוד ה', תהיה כריעה והשתחויה. 

וכך הכריע מרן הבית יוסף (בית יוסף אורח חיים סימן תרכא) לומר את "והכהנים והעם", לאחר "לה' חטאת":

והכהנים והעם כתב החכם ה"ר דוד אבודרהם (תשלום אבודרהם סוף עמ' 51) ויש תימה גדולה מן החכם למה לא כתב כאן והכהנים והעם [העומדים בעזרה וכו'] שהרי שם זה היה מן העשרה שהיה מזכיר כהן גדול עכ"ל ואני ראיתי מחלוקת בין חכמי הדור י"א שאין לאמרו וי"א שיש לאמרו עד בשכמל"ו אבל אין לומר אף הוא היה מתכוין ויש אומ' שיש לומר אף הוא היה מתכוין לגמור את השם כנגד המברכים ואומר חטאת. ואני בינותי בספרים ומצאתי שהאמת כדברי הסברא השנית שיש לאמרו עד בשכמל"ו דוקא ששנינו בפרק טרף בקלפי (שם) נתנן על שני השעירים ואומר ליי' חטאת רבי ישמעאל אומר לא היה צריך לומר חטאת אלא ליי' והם עונים אחריו בשכמל"ו ומה שאמר והם עונים אחריו בשכמל"ו קאי נמי אתנא קמא שכך פירש רש"י והם עונים אחריו כשמזכיר את השם ואין ספק שכיון דלא נימא דקאי דוקא לרבי ישמעאל ולכך פירש כשמזכיר את השם דלתנא קמא צריך לומר כן שהוא אומר דיבור אחר מלבד הזכרת השם דאי לא קאי אלא לרבי ישמעאל לא היה צריך רש"י לפרושי מידי דהא ודאי כשמזכיר את השם הוא דעונין שהרי אינו אומר דיבור אחר אלא ודאי כדאמרן גם הרמב"ם סוף פרק ב' מהלכות עבודת יום הכפורים (ה"ו - ז) כתב ומזכיר את השם בכל וידוי מהם שלש פעמים וכשהוא נותן את הגורל על שעיר החטאת אומר ליי' חטאת נמצא מזכיר את השם ביום זה עשר פעמים ובכולם הוא מזכיר ככתבו שהוא שם המפורש כל הכהנים והעם העומדים בעזרה כשהם שומעים את השם המפורש וכו' עד בשכמל"ו וכתב עוד (שם ה"ז) ובשלשת הוידויים היה מתכוין לגמור את השם כנגד המברכין ואומר להם תטהרו ולא כתב בהזכרת השם דליי' חטאת אם היה מתכוין לגמור אם לאו וגם אנו אין לנו לאמרו ואמנם הרמב"ם כתב שבשלשת הוידויים היה מכוין וכו' לפי שהוזכר כן בברייתא וגם כי לא ידעתי מקומה איה ולא הזכיר שבליי' חטאת היה מכוין לפי שלא הוזכר בברייתא ומעתה מילתא דלא איתמר לא בברייתא ולא בגמרא וגם הרמב"ם לא אמריה אנן ניקום ונימריה כנ"ל וכן תמצא בעקידה שער כ"ג שהזכיר גם כאן והכהנים והעם עד בשכמל"ו ולא הזכיר אף הוא היה מתכוין כמו שהזכיר בשלשת הוידויים: 

וכן כתב מרן בשו"ת אבקת רוכל (שו"ת אבקת רוכל סימן כח):

ועל השאלה הג' שהיא אם אומרים והכהנים והעם בהגרלת הגורל כשהיה אומר לה' חטאת ושכנגדך נתחזק לו' שאין לאומרו וכ"ת חלק עליו והכרע' שיש לאומרו יפה כתבת וכך אנו נוהגים וכן כתבתי בפי' סדר עבודה שחברתי בתוך ספרי היקר הנקרא בית יוסף זה נראה לי נאם הצעיר יוסף קארו 

מנגד בעל תוספות יו"ט (פרק ו משנה ב) נתן טעם מדוע חלק מהנוסחאות השמיטו קטע זה ב"לה' חטאת":

וכ"כ הרמב"ם בסוף פ"ב מהל' עי"כ על כולם והכהנים והעם וכו'. וכן הוא בפיוט אלא דגבי לה' חטאת לא כתב כלל. והטעם נ"ל שבכל מקום שאמר לפני ה' תטהרו תיקן הפייטן כדי שהחזן יאמר להן תטהרו כמו שאמר הכהן. לברך העם שיקוים בהם תטהרו. אבל בלה' חטאת שלא אמר הכהן פסוק דתטהרו לא תיקן הפייטן ג"כ והכהנים והעם כו':


יום שבת, 4 בספטמבר 2021

סקירות ספרים: "עד בלי די" ו"להרים את השמים", מאת: הרב עדין אבן-ישראל שטיינזלץ

 

בשבועות האחרונים קראתי את שני הספרים הללו שהוציאו מרכז שטיינזלץ ו הוצאת מגיד - הגות יהודית :

- עד בלי די - 21 התועדויות חסידיות עם הרב עדין אבן-ישראל שטיינזלץ

- להרים את השמים - מבחר קטעים מכתבי הרב עדין אבן-ישראל שטיינזלץ, בעריכת אביתר רובין


שני הספרים מחיים את הרב שטיינזלץ. 


מאמריו של הרב שטיינזלץ שהתפרסמו לאורך השנים יכולים לעיתים להיות קצת יבשים. לכן, לטעמי, הספר "להרים את השמים" עושה עם הקוראים (וגם עם הרב ז"ל) חסד כשהוא מלקט פסקאות קצרות, מעין "השורה התחתונה" של חלק מהמאמרים ומגיש אותם בפני הקורא. אמנם, בחלק מעמודי הספר הוצאת הפיסקה מהקשרה הותירה מעין "אימרה ניו-אייג'ית", אך ברוב עמודי הספר גם הפסקאות המנותקות מהקשרן הרחב נותרו משמעותיות ומועילות למחשבה.


הספר "עד בלי די" מגלה בפני הקורא (לפחות בפני הקורא הכותב כעת) פן של הרב שטיינזלץ שלא היה ידוע ברבים. הספר מגיש מסות ארוכות יחסית שהרב היה מדבר בפני תלמידיו, שניכר שהוא הרגיש בנח במחיצתם, במהלך התועדויות במהלך השנה. רוב ההתועדויות היו של תאריכים חב"דיים, אך לא כולם. דבריו של הרב כוללים תביעות מוסריות לא פשוטות מהתלמידים (או כעת, מהקוראים). אני לא חושב שקיים עוד ספר שמגיש את הרב עדין בצורה כה אנושית ופתוחה. אני אישית נשאבתי לתוך הספר.

יום שלישי, 31 באוגוסט 2021

הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ - פירוש חדש לפסוק, מאת: דב סמט

הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ  וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם  לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת  (דברים כט כח)

מילותיו של פסוק זה, החותם את פרק כט, פשוטות כולן הן ואף על פי כן חידתי הוא. מה הן הנסתרות והנגלות, מה לנגלות ולעשיית התורה ומה עניינו של הפסוק הזה לאחר פרשת הברית שבפרק כט? קולמוסים רבים נשתברו על פתרונן של חידות אלה. יש הסכמה רחבה בין המפרשים, מן המתרגמים לארמית ועד אחרוני המפרשים של ימינו, שהנסתרות והנגלות הן סוגי עברות והפסוק פוטר את הנסתרות ללא עונש ומחייב אותו על הנגלות בלבד. על סוגן של העבירות הללו ועל הקשר שלהן לפרק כ"ט אין הסכמה בין מפרשיו של הפסוק. אלא שפסוק כח איננו מזכיר לא עבירות ולא עונש ונמצא עיקר חסר על פי הפרושים הללו.

 

אנו  מציעים כאן פירוש חדש שנקודת המוצא שלו היא שאין הפסוק הזה חותם את פרשת הברית בפרק כט, בניגוד להנחה המובלעת בפרושיו הקודמים של הפסוק. הפירוש המוצע מתבסס על הבחנה של פרשנים חדשים שעשרת הפסוקים הראשונים של פרק ל, פרשת התשובה, הם המשכן של פרשיות הברכה והקללה בפרק כח ומקומם לאחר פסוק סח בפרק זה. כך למשל כותב רד"צ הופמן:

 

ברור כי ״הברכה והקללה״ (לא א) הנזכרות כאן הן אותן שנאמרו בפרק כח, ונמצא שפרשה זאת הנה המשך לנאמר למעלה כח סח, ולא לפרק כט, כי שם נאמרו רק קללות ולא ברכות. הכתוב גם פונה לישראל כאן בלשון יחיד, כמו בפרק כח, ולא בלשון רבים כמו בפרק כט.

 

למסקנה זו הגיע גם הרב אלחנן סמט בסדרה הראשונה של "עיונים בפרשת השבוע" בשל קשרים לשוניים ותוכניים רבים בין פרשת התשובה בפרק ל לפרשת הקללה והברכה בפרק כח. יש לשער שפרשת התשובה נכתבה לאחר פרק כט כדי שתשרת גם את אלות הברית שבפרק כט ותסיים בדברי נחמה את שתי פרשות הברית, זו שבפרק כח וזו שבפרק כט.

 

אם מקומה של פרשת התשובה אחרי פרשיות הברכה והקללה בפרק כח, הרי שפסוק כט בפרק כח שבו אנו דנים, נמצא בדיוק לפני פסוקים יא-יג בפרק ל. אפשר איפא לבחון את הפסוק "הנסתרות לה'" לא כסיומה של פרשת הברית בפרק כט, כפי שעשו הפרשנים כולם, אלא כתחילתה של פרשיה חדשה  שהמשכה בפסוקים יא – יד בפרק ל. כמובן שאז נתבקש לבאר מדוע הופרדו פסוקים אלה מפסוק כט בפרק כח על יד פרשת התשובה וכך נעשה. 

 

נחפש תחילה רמזים במקרא לאותן נסתרות שהן לה'.  כך מצאנו בירמיהו כג כג-כד:

 

הַאֱלֹהֵי מִקָּרֹב אָנִי נְאֻם יְהוָה וְלֹא אֱלֹהֵי מֵרָחֹק אִם יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא אֶרְאֶנּוּ נְאֻם יְהוָה הֲלוֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא נְאֻם יְהוָה

 

יש כאן זיהוי של המסתרים עם הרחוק. ה' הממלא שמים וארץ מגיע גם למסתתר במקומות הרחוקים. רעיון זה מודגם ע"י ירמיהו בדברו על עשו-אדום (מט  י):

 

כִּי אֲנִי חָשַׂפְתִּי אֶת עֵשָׂו גִּלֵּיתִי אֶת מִסְתָּרָיו וְנֶחְבָּה לֹא יוּכָל

 

עשו מנסה להחבא ולהסתתר, אבל ה' מגיע אליו ומגלה את מסתריו. הרי לנו הצמד הניגודי שבפסוק בדברים, סתר-גלה. ירמיהו גם מספר לנו היכן מסתתר אדום (מט טז)

 

שֹׁכְנִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע תֹּפְשִׂי מְרוֹם גִּבְעָה כִּי תַגְבִּיהַ כַּנֶּשֶׁר קִנֶּךָ מִשָּׁם אוֹרִידְךָ נְאֻם יְהוָה.

 

אדום מסתתר בגובה, במרום גבעה, אבל הגבהתו כנשר אינה מונעת את הורדתו ע"י ה' שהוא "אלהי מרחוק".

 

עמוס (ט ב-ג) מרבה בדימויים של מי שמנסים להסתר מה' במקומות רחוקים, גבוהים ועמוקים ואת כולם משיגה ידו.

 

אִם יַחְתְּרוּ בִשְׁאוֹל מִשָּׁם יָדִי תִקָּחֵם וְאִם יַעֲלוּ הַשָּׁמַיִם מִשָּׁם אוֹרִידֵם. וְאִם יֵחָבְאוּ בְּרֹאשׁ הַכַּרְמֶל מִשָּׁם אֲחַפֵּשׂ וּלְקַחְתִּים וְאִם יִסָּתְרוּ מִנֶּגֶד עֵינַי בְּקַרְקַע הַיָּם מִשָּׁם אֲצַוֶּה אֶת הַנָּחָשׁ וּנְשָׁכָם.

 

כמו ירמיהו משתמש גם עמוס בשרש ירד לציין את ההגעה למסתתר בגובה ואילו את השרש סתר הוא שומר למסתתר בעומק.

 

גם בפרשת התשובה בדברים (ל ד) מגיעה יד ה' למרחק, קצה השמים, להביא משם את ישראל הגולים, וזאת בלשון לקיחה כמו עמוס. 

 

אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ.

 

מצאנו אם כן רעיון מקראי חוזר שיד ה' מגעת לנסתרים המצויים במרחק, בגובה ובעומק.

 

נקרא עכשו את הפסוק "הנסתרות לה'" כהקדמה לפסוקים ל יא-יד.

 

הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ

וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם   לַעֲשׂוֹת אֶת כׇּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת.

                                                                          כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם

לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ

וְלֹא רְחֹקָה הִוא.
                           לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר

                                                          מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה.
                           וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר

                                                         מִי יַעֲבׇר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה.

כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.

 

קודם לדיון בתוכנה של פרשיה זו אנו מבחינים במבנה ספרותי המחזק את הטענה לאחדותה. חתימתה כעין פתיחתה בהיפוך כיאסטי. בפסוק הראשון "לעשות ... דברי" ובאחרון "הדבר ... לעשותו". השרש עשה מופיע ארבע פעמים גם הוא במבנה כיאסטי: לעשות – נעשנה – נעשנה – לעשתו.  ועוד חזרה מרובעת "לא... ולא... לא... ולא".

 

נראה שהפסוק הראשון של הפרשיה נועד להיות חידתי ולגרום לקורא לתהות מה הן הנסתרות ומה הן הנגלות, וביחוד, מה הקשר בין הנגלות לבין עשית "דברי  התורה הזאת". הפסוקים הבאים בפרשיה באו לענות על השאלות הללו ולפתור את החידה. הפתרון, בקצרה, הוא ש"המצווה הזאת" (="דברי התורה הזאת") איננה נפלאת ורחוקה, היינו נסתרת, אלא קרובה, היינו גלויה, ולכן אין היא מנועה מאיתנו כנסתרות שרק יד ה' מגיעה אליהן, אלא מצויה לנו כנגלות ובקל נעשנה.

 

רש"י עמד על המקבילה למלה נפלאת בספר דברים עצמו: "לא נפלאת היא ממך – לא מכוסה היא ממך, כמו: כי יפלא – ארי יתכסי".  רש"י מכוון לפסוק "כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר ..." (י"ז ח) ולתרגום המיוחס ליונתן לפסוק זה. הכיסוי הוא כמובן הסתרה והאבן עזרא קובע כך במפורש: "נפלאת – נסתרה". השרש סתר מתורגם בדרך כלל לארמית לשרש טמר, אבל מצאנו גם סתירה שהיא כסוי בארמית. את "כִּי נִסָּתֵר אִישׁ מֵרֵעֵהוּ" (בראשית ל"א מ"ט) מתרגם אונקלוס " אֲרֵי נִתְכַּסֵּי גְּבַר מֵחַבְרֵיהּ". ויונתן תרגם "מדוע יסתיר אבי ממני" (שמואל א כ ב) על ידי "וּמָא דֵין כַסֵי אַבָּא מִנִי."  אם כך, גם סתר וגם פלא עשויים להתרגם שניהם לאותו שרש ארמי כסה. כנראה שהשרש פלא במשמעות סתר מצוי גם בשופטים (יג יח) לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי וְהוּא פֶלִאי.

 

אם כך, "לא נפלאת" היא "לא נסתרת". אלא שהפרשיה מרחיבה את היריעה וקובעת גם שהמצווה "לא רחוקה היא". אין כאן תוספת על "לא נפלאת" אלא הרחבה של באור. המצווה איננה נפלאת-נסתרת כי איננה רחוקה. את הקשר בין סתירה למרחק מצאנו בפסוקים שבירמיהו ועמוס לעיל. בירמיהו מצאנו גם את הניגוד רחוק – קרוב המצוי גם גם בפסוקינו שכן המצווה ש"לא רחוקה היא" היא הדבר שהוא "קרוב אליך". מכיון שהנסתרות הם הרחוקות והן הניגוד של הנגלות, ומכיון שהרחוק הוא נגודו של הקרוב, הרי שנוכל להשלים בקלות את ההשוואה של הנגלות עם הקרובות. 

 

כדי להבין מדוע חשוב שהמצווה איננה נסתרת - נפלאת - רחוקה מתארת הפרשיה מצב דמיוני שבו אכן המצווה היא כזאת כלומר רחוקה ונסתרת. למשל כאשר היא בשמים או מעבר לים. אילו כך היה, היו ישראל פוטרים עצמם מן המצווה בכך שהיו שואלים "מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ". השאלה היא כמובן רטורית והיא צורת הבעה על דרך השאלה של הקביעה אין מי שיעלה לנו השמים. ומדוע כך? משום שהנסתרות לה' אלהינו. כלומר רק יד ה' מגעת למקומות הנסתרים הרחוקים ואילו ידו של אדם מגיעה רק למקומות הקרובים – הנגלים. ההקבלה לפסוקים שבעמוס שהבאנו לעיל ברורה. אצלנו "יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה" ובעמוס "וְאִם יַעֲלוּ הַשָּׁמַיִם". אצלנו "עֵבֶר הַיָּם" ובעמוס "בְּקַרְקַע הַיָּם" אצלנו שבה פעמיים התמיהה הרטורית  "מִי ... יִקָּחֶהָ לָּנוּ" ובעמוס פעמיים קביעת הלקיחה "מִשָּׁם יָדִי תִקָּחֵם"  "מִשָּׁם אֲחַפֵּשׂ וּלְקַחְתִּים". ולבסוף, " הַנִּסְתָּרֹת "בפסוקינו ו"יִסָּתְרוּ" בעמוס.

 

הראנו קודם שחתימתה של הפרשיה כעין פתיחתה ועכשיו נוכל להרחיב את הקביעה הזו.

 

וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם   לַעֲשׂוֹת אֶת כׇּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת.

 

כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.

 

יש כאן לא רק הקבלה כיאסטית בין דברי – דבר ולעשות – לעשותו, אלא גם בין "הנגלות לנו ולבנינו" לבין "קרוב אליך". בכך מתבאר גם פשרו של הקשר בין "הנגלות" לבין "לעשות". הנגלות הן הדברים הקרובים אלינו הכוללים את "המצווה" היא "הדבר", שמשום קרבתם נוכל לעשותם.

 

נותר רק לבאר מדוע מפרידה פרשת התשובה בין כח כט לבין ל יא-יד. הרעיון שיד ה' מגעת אל הנסתרות "הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ" מובע בפסוקים  ל יב-יג רק על דרך השלילה והדמיון: אילו היתה התורה בשמים או מעבר לים היינו אומרים שאין מי שיקחה לנו שהרי אין יד אדם מגיעה למרחקים הנסתרים. אבל אין בפסוקים הללו קביעה חיובית שיד ה' אכן מגיעה אל הנסתרות. והנה רעיון זה עצמו מובע בבהירות בפסוק מתוך פרשת התשובה שכבר הזכרנו "אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ" בלשון מקבילה לפסוק ל יב. פרשת התשובה מדגימה בפסוק זה  את העקרון של  "הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ" במלואו ומשום כך נקבעה הפרשה כולה אחר פסוק זה.  אגב כך, נוצרה גם זיקה לשונית בין הפסוק האחרון של פרשת התשובה לבין פסוק ל יא הסמוך אליו.

 

(י) כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר מִצְוֺתָיו וְחֻקֹּתָיו הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה כִּי תָשׁוּב אֶל יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשֶׁךָ (יא) כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ

 

הקורא בשטף עשוי לדמות שפסוק יא מנמק את הסיבה לקיום המצוות הנזכרת בפסוק י. למרות זיקה זו בין הפסוקים הפריד סידור הפרשיות של המסורה את פסוק יא מפסוק י. נראה שהפרדה זו משמרת מסורת של פרשיות שונות שנסמכו זו לזו רק על ידי כתיבתה של פרשת התשובה שבפרק כח בפרק ל.

יום שישי, 6 באוגוסט 2021

על הספר "ובשנה השביעית" מאת: הרב ד"ר בועז הוטרר

 


בדרך כלל אינני כותב על ספר אלא אם כן אני סיימתי לקרוא את כולו. הפעם אני סוטה מהרגלי, מכיוון שקרבה שנת השבע, וייקח לי עוד זמן רב עד שאצליח לצלוח את הספר כולו.
עד כה קראתי קצת יותר משליש מהכרך הראשון (מתוך שניים) של הספר "ובשנה השביעית – שנת השמיטה בהתיישבות החקלאית היהודית בארץ ישראל" מאת הרב ד"ר בועז הוטרר ובהוצאת מכון הר ברכה.
הספר הינו מחקר היסטורי, אך לא מחקר היסטורי רגיל.
למה כוונתי?
מה שהמחבר מנסה לעשות זה להגיש בפני הקורא תיאור מעמיק ומקיף של המציאות החקלאית ששררה כאן בארץ ישראל בשנות השמיטה (או לקראת שנת השמיטה) מהתקופה העות'מאנית ועד לשנת תרס"ג (1902-1903). לאור ההבנה את המציאות החקלאית, ניגש המחבר להגיש בפני הקורא את פסקי ההלכה והמחלוקות ההלכתיות שנכתבו ופורסמו סביב אותן שנות שמיטה. השילוב של המחקר ההיסטורי יחד עם המחקר ההלכתי הוא אוצר של ממש לכל מי שמבקש להבין לעומק את ההיסטוריה ההלכתית של השמיטה. יתרה מכך, הקורא נוכח לראות כיצד, לפחות ב150-200 שנה האחרונות, פרק הזמן של שבע שנים זו תקופה משמעותית מאד שבה אפשר להבחין בהתפתחויות שחלו ביישוב. באותן שנים גם התרחשה בעולם המהפכה התעשייתית, שהשפיעה רבות גם על הפיתוח החקלאי, וגם היא מוצאת את ביטויה בתיאור ההיסטורי בספר.
הכרך הראשון עוסק ב"זמן הכיבוש העות'מאני ועד שלהי שנת תרמ"ט", בו אני אוחז כעת בערבו של שנת תרמ"ט. הכרך השני עוסק בשנות השמיטה תרנ"ו-תרס"ג. הכרך הראשון מכיל כ450 עמודים ועוד כ50 עמודי נספחים, והכרך השני מכיל כ330 עמודים ועוד כ150 עמודי נספחים.
המחקר, הן ההלכתי והן ההיסטורי, מרשימים ביותר. המחבר מפרט נתונים, מכתבים, תעודות ועוד, שהוא הצליח להגיע אליהם ולקבץ למחקר שלו.
כך למדתי שהיתר המכירה לשנות השמיטה התחיל עם מכירה אמיתית – העברת הקרקע כפי שהוא לידי גויים לשנת השמיטה, בעבור אחוז מסוים מהגידולים של שנת השמיטה. הדבר דומה מאד להערמת מכירת חמץ שהתחיל גם הוא עם מכירה אמיתית, העברת בעלות ממשית לפני הפסח לגויים. רק בשלב מאוחר, עם התפתחות הכלכלה, הפך מכירת החמץ להערמה הלכתית. ובדומה, היתר המכירה לשמיטה, הפך להערמה הלכתית רק בשלב מאוחר יותר, עם התפתחות המושבות.
ולא היה בזה בעיה של "לא תחונם" בתקופה ההיא, משום שלפי החוק העות'מאני הקרקעות היו בכלל בבעלות המלך והוחכרו לחקלאים.
זה משהו שלמדתי על ההתפתחות ההלכתית.
באשר להתפתחות ההיסטוריה של ההתיישבות החקלאית, יכלה הזמן ולא אוכל לפרט את כמות המידע שהמחבר מציף בו את הקורא, הן בגוף הספר והן בהערות השוליים. (למשל, ידעתם שפתח-תקוה תוכננה להיות מוקמת בכלל באזור יריחו? או שהיו גורמים בהתיישבות שהתנגדו לעליית יהודים שאינם בעלי כשרון בעבודה חקלאית לארץ?).
בסופו של דבר מדובר במחקר אקדמי מקיף, כך שהקריאה היא קצת יבשה. אך עבור מי שרוצה להרחיב את ידיעותיו בנושא ההתפתחות ההלכתית-היסטורית של היישוב בארץ בעת החדשה סביב שנת השמיטה, באופן שלא ימצא בשום ספר אחר, הספר הזה מומלץ ביותר (הוא גם די זול, אגב, באתר מכון הר-ברכה).

יום חמישי, 1 ביולי 2021

דעת רבני מכון פוע"ה ביחס לספר 'פניני הלכה-טהרת המשפחה' ותגובה לדבריהם

 בימים האחרונים התפרסם "דעת רבני מכון פוע"ה ביחס למספר פסיקות המופיעות בספר 'פניני הלכה-טהרת המשפחה'". 

התחלתי לעבור על דבריהם של רבני פוע"ה ולהשוותם לדברי הרב מלמד בפניני הלכה - טהרת המשפחה, ואף כתבתי כמה וכמה הערות על הערותיהם, אך בטרם סיימתי הגיע אלי תגובתם של רבני מכון הר-ברכה, ובכלל תגובתם גם הערותי. 

לכל מי שהתחום מעסיק אותו אני ממליץ לקרוא את תגובתם - כאן

מחד, יש מבין תגובות רבני פוע"ה שיש בהם מידה רבה של צדק. לדוגמא, כל ספרי הקיצורים של הדור הקודם אכן כתבו שלכתחילה יש לקצוץ ציפורניים וכן לא לטבול עם לק, אלא שהנח להם לישראל. 

כך לדוגמא מופיעה הלכה זו בספר תורת הטהרה מהרב דוד יוסף:




אך ברור שאף רב ואף בלנית לא ימנעו מאישה עם לק לטבול, כך שקשה לומר שהרב מלמד אינו מייצג נכוחה את העמדה ההלכתית המקובלת, הן בין הרבנים והן הנהוג בקרב הנשים.

מאידך, לא ברור מדוע רבני פוע"ה בחרו להוסיף בדבריהם הערות שנראות שגויות לחלוטין, ובכללם ההערה הראשונה בפרטי ההלכות. 

לדברי רבני פוע"ה הרב מלמד מחמיר להחשיב הרגשה "קדם וסתית" נחשבת הרגשה, כדעת הציץ אליעזר, וזו חומרה גדולה שאוסרת כתם לאחר הרגשה כזאת מהתורה. 

אלא, שמדברי הרב מלמד לא הבנתי כפי שכותבים רבני פוע"ה.

הנה חלקים מדבריו:

אמנם יש הבדל בין הנשים, הרגישות ביותר חשו מתוך כלל התחושות את רגע פתיחת הרחם בתחילת יציאת הדם, והרגישות פחות חשו זעזוע כלשהו מהיפרדות הדם מהרחם, וידעו באופן כללי שהדם עומד לצאת, והרגישות פחות יכלו לדעת בוודאות שהן בעיצומו של הווסת רק כאשר דם רב זב מהנרתיק.

למעשה, ההרגשה הגופנית שיוצרת טומאה מהתורה היא ההרגשה שמגבשת אצל האשה את התודעה שהדם שיוצא ממנה – יוצא במסגרת וסת, ואין זה משנה על סמך אילו תחושות בדיוק התגבשה התודעה. וכן עולה מדברי רש”י ג, א, ‘מרגשת’: “כלומר יודעת בעצמה כשיוצא דם ממנה”.

ובהמשך לענין כתמים:
אשה שהרגישה תחושה ברורה שיוצא ממנה דם וסת, צריכה לבדוק את עצמה כדי לדעת אם נטמאה, ובינתיים על בני הזוג לפרוש ממגע. בדיקה זו אינה צריכה להיות פנימית, על ידי עד-בדיקה, אלא די שתבדוק בדיקה חיצונית בפתח הנרתיק על ידי נייר טואלט. ראתה דם בבדיקתה, אפילו מועט מאוד – טמאה. ואם לא מצאה דם – טהורה.
ואם ספק לה אם הרגישה תחושה ברורה של יציאת דם וסת, כגון שבדרך כלל אחרי הרגשה כזו מתחיל וסת אבל היו מקרים שלאחר תחושה שכזו לא התחיל הווסת. כשתרגיש בהרגשה זו, עליה לבדוק את עצמה בדיקה חיצונית, ובינתיים בני הזוג אסורים בחיבור. אם תמצא בבדיקה דם בשיעור שתדע ממנו שהתחיל וסתה – נטמאה. ואם לא תמצא דם – תדע שהיא טהורה בלא ספק. ולעיתים תמצא מעט דם, וכיוון שהדם נמצא בבדיקה חיצונית, דינו כדין כתם שאינו מטמא. אמנם אם בעקבות הכתם שמצאה התעורר לה ספק שמא הווסת עומד להתחיל, למרות שלא נטמאה מהכתם, תימָנע מחיבור עד סוף העונה (ביום – עד השקיעה, ובלילה – עד הזריחה). ואם במשך העונה לא יתחיל וסתה – טהורה.

אני גם חושב שצריך להעיר על השימוש בלשון לכתחילה ובדיעבד שבדברי רבני פוע"ה. 

בראשית דבריהם הם כותבים: 

אחד מהתחומים המרכזיים של כללי הפסיקה הינו ההבדל בין "לכתחילה" לבין "דיעבד". לצערנו, כיום רווחת תופעה של טשטוש והפיכת ה"דיעבד" ל"לכתחילה" אצל חלק מהציבור... דרכנו כל השנים הינה ללמד ולהורות בצורה ברורה מהו "לכתחילה" ומהו "דיעבד"...

אלא שלפעמים לשונם הטעתם. כך לדוגמא הם כותבים על הרב מלמד: 

בפניני הלכה הקל לכתחילה לטבול עם חציצות הנצרכות מסיבה רפואית. 

המילה "לכתחילה" אינה שייכת כאן. הרי ברור שמדובר בשעת הדחק גדולה - אשה ששואלת אם עליה לדחות טבילה בשל מצב רפואי. 

הערה אחרונה של מסמך רבני פוע"ה. אינני מבין כיצד יוצא מסמך כזה ללא ששמות רבני פוע"ה המסכימים לנאמר בו מופיעים בתחתיתו. שמא מדובר במסמך המבאר את דעתם של כלל רבני פוע"ה מיום הקמתה ועד לביאת גואל צדק? אינני יודע מה משיגים בזה. לענ"ד המסמך היה גם מקבל יותר תוקף אם הרבנים העומדים מאחוריו גם היו חותמים את שמם.