דבר תורה לפרשת לך לך

(ז) וַיְהִי רִיב בֵּין רֹעֵי מִקְנֵה אַבְרָם וּבֵין רֹעֵי מִקְנֵה לוֹט וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי אָז יֹשֵׁב בָּאָרֶץ:

(ח) וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל לוֹט אַל נָא תְהִי מְרִיבָה בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין רֹעַי וּבֵין רֹעֶיךָ כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ:

(ט) הֲלֹא כָל הָאָרֶץ לְפָנֶיךָ הִפָּרֶד נָא מֵעָלָי אִם הַשְּׂמֹאל וְאֵימִנָה וְאִם הַיָּמִין וְאַשְׂמְאִילָה: 

רועי אברם ורועי לוט אינם מסתדרים. אברהם מציע ללוט: תבחר - ימינה או שמאלה? 

במה לוט בוחר?

(י) וַיִּשָּׂא לוֹט אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה לִפְנֵי שַׁחֵת ה' אֶת סְדֹם וְאֶת עֲמֹרָה כְּגַן ה' כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בֹּאֲכָה צֹעַר:

(יא) וַיִּבְחַר לוֹ לוֹט אֵת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן וַיִּסַּע לוֹט מִקֶּדֶם וַיִּפָּרְדוּ אִישׁ מֵעַל אָחִיו: 

הספורנו כותב כי אברם הציע ללוט לבחור: צפון או דרום? כיום, שאנחנו מכירים את הטופוגרפיה של ארץ ישראל, לא קשה בעינינו לדמיין את אברם ולוט עומדים על כביש 60 באזור הר בעל חצור עם הפנים למזרח ואברם מציע ללוט להסתכל ימינה ושמאלה ולבחור - האם הוא רוצה את נחלת שבט יהודה, או את נחלת שבט יוסף? ואלו לוט פשוט עומד ומסתכל ישר לאזור בקעת הירדן. 

לאחר הבחירה, התורה מתארת "ויסע לוט מקדם". פסוק זה קשה מאד.

רש"י פירש:

מקדם - נסע מאצל אברם והלך לו למערבו של אברם, נמצא נוסע ממזרח למערב. ומדרש אגדה הסיע עצמו מקדמונו של עולם אמר אי אפשי לא באברם ולא באלהיו: 

ובאופן דומה אבן-עזרא:

(יא) ויסע לוט מקדם כי סדום מערב בית אל: 

אך סדום אינה ממערב לבית אל, אלא למזרח בית אל!

הרא"ם כבר התקשה בדברי רש"י:

ותימה שמגבולי הארץ נראה שככר הירדן במזרחה של ארץ ישראל ובית אל תוך ארץ ישראל, ונמצא שההולך מבית אל, שהיה אברהם דר שם, אל ככר הירדן, 'הולך מאצל אברהם למזרחו' הוא, וצריך עיון:

הנצי"ב מפנה אותנו לתרגום אונקלוס, המפרש את "מקדם" בשונה מרש"י שלא מדובר על "קדם"-מזרח, אלא מלשון "מוקדם", שלוט הקדים לנסוע. 

הט"ז, בפירושו לרש"י "דברי דוד", מציע פירוש מחודש לדברי רש"י:

ונ"ל לתרץ זה ואגב נתרץ יותר פסוק שאמר: ויפרדו איש מעל אחיו, שא"צ לזה, שהרי כבר נאמר: ויסע לוט מקדם, דהיינו מן אברהם, אלא דלוט בחר לו מדינה שהיתה מפורסמת לזנות והיה לו בושת מאברהם לילך לשם והיה דואג שמא יאמר לו אברהם שלא יסע לשם מפני הבושה, ע"כ כיחש בפני אברהם והלך לצד מערב, ובזה: ויפרדו איש מעל אחיו, ובהיותו בדרך עקלקלותו הלך משם לאחוריו לצד מזרח דרך אחר שלא יהיה אצל אברהם בהליכתו לככר הירדן:

דבר תורה לפרשת נח

 רש"י על הפסוק הפותח את פרשת נח הוא מהידועים בתורה:

(ט) אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ: 

בדורותיו - יש מרבותינו דורשים אותו לשבח, כל שכן שאלו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר, ויש שדורשים אותו לגנאי, לפי דורו היה צדיק, ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום: 

רש"י כותב כי יש שתי גישות בחז"ל במדידת דמותו של נח, וזאת ביחס לשאלה: כיצד היה נח נמדד בדור אחר?

ברור שביחס לבני דורו היה נח צדיק תמים, ואמנם גישה אחת בחז"ל אומרת שגם אם נח היה בדור של צדיקים הוא היה נחשב לצדיק. אך יש גישה אחרת, הדורשים אותו לגנאי, האומרת כי רק לפי דורו היה נח נחשב לצדיק, אך אם היה נח חי בדורו של אברהם הרי ש"לא היה נחשב לכלום".

שתי הגישות הגיעו לעולם כתוצאה מהמילה "בדורותיו" המופיע בפסוק. מילה, שעל פניו, לא היה נצרך בפסוק. הדורשים לגנאי יסבירו כי מילה זו באה להדגיש כי רק "בדורותיו" היה נחשב נח לצדיק, אך אם היה בדורו של אברהם "לא היה נחשב לכלום".

אך צריך להבין את התפיסה הזאת שדורשת את נח לגנאי: מה אנו אמורים ללמוד מאיך שנח היה נמדד בדורו של אברהם? בסופו של דבר נח היה צדיק מכל בני דורו, אז למה זה חשוב כיצד היה נמדד בדורו אחר? 

נראה שמי שדורש את נח לגנאי מבקש בדווקא להשוות את נח לאברהם.

בפרשת נח הקב"ה עושה איתחול מחדש לבריאה של פרשת בראשית. בפרשת בראשית האדם נברא ומונח בגן-עדן. הכל מסביב הוא "טוב מאד", עולם אוטופי. מכאן, אנחנו מגלים מהר מאד, יש רק לאן לרדת. כיוון שכך עושים איתחול מחדש, ונח יוצא מהתיבה ומתחיל מחדש את האנושות מעולם חרב, עולם שממנו יש רק לאן לעלות. 

את העליה הזאת רואים גם באנושות - האיש הצדיק ביותר בדור המבול וזה שממנו הכל מתחיל לאחר המבול, "לא היה נחשב לכלום" בדורו של אברהם. כעבור 10 דורות, נראה בעין כיצד לא רק שלא ירדנו, אלא עלינו לדרגות גבוהות - זרח כוכבו של אברהם, האנושות עלתה והתקדמה. 

דבר תורה לפרשת בראשית

אחרי שהתורה מתארת כיצד הכל טוב וטוב-מאד במהלך בריאת העולם, פתאום אנו מגלים שיש משהו שהוא "לא טוב":

(יח) וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ: 

רש"י מסביר מה היה "לא טוב":

לא טוב היות וגו' - שלא יאמרו שתי רשויות הן הקדוש ברוך הוא יחיד בעליונים ואין לו זוג, וזה יחיד בתחתונים ואין לו זוג: 

כדי שאדם לא יחשוב שהוא אלוהים, הוא יוצר את האשה.

ואז מגיע הנחש ומציע לאשה שיחד האיש והאשה יכולים להיות כאלוהים:

(ה) כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע: 

וכך גם אומר ה' אלהים לאחר החטא:

(כב) וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם: 

כפי שרש"י כותב:

היה כאחד ממנו - הרי הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים, ומה היא יחידתו, לדעת טוב ורע ומה שאין כן בבהמה ובחיה: 

כלומר, מיום הבריאה ישנו חשש שהבריות לא יבינו את מקומם ואת שפלותם לעומת אלהים וזהו גם מה שעומד בבסיס חטא עץ הדעת. 

לכן, העונשים שהנחש, האשה ואדם מקבלים עוסקים במקומם, מעמדם ותפקידם של הבריות:

(יד) וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ:

(טו) וְאֵיבָה אָשִׁית בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה וּבֵין זַרְעֲךָ וּבֵין זַרְעָהּ הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב: 

(טז) אֶל הָאִשָּׁה אָמַר הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ: 

(יז) וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ:

(יח) וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה:

(יט) בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל  עָפָר תָּשׁוּב: 

כל זאת כדי שהאדם לא יחזור לטעות לחשוב שהוא יכול למלא את מקומו של אלהים. 

דבר תורה לפרשת וזאת-הברכה (שמחת תורה)

 "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה... לעיני כל ישראל"

פסוקי התורה האחרונים מפארים את משה רבנו. אך מה מטרתם? מה היה חסר לו התורה לא היתה מסיימת כך? האם יש כאן כמעין הספד של התורה למנהיג הנאמן שמסר לנו את התורה?

נראה שצריך לקרוא פסוקים אלו כדבוקים לפסוק שלפניו: "ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו וכו'".

בדומה לאהרון הכהן שעלה להר למות והעביר את משרתו לבנו ממשיך דרכו, כך משה רבנו מעביר את משרת ההנהגה לתלמידו הנאמן יהושע בן נון. אבל בניגוד לאהרון, שממשיכו ממש נכנס לנעליו, במובן המילולי ובמובן המהותי, אצל משה זה היה שונה. יהושע אמנם נכנס לתפקיד ההנהגה במקומו של משה, אך הוא אינו יכול להוות תחליף למשה, כי "לא קם נביא בישראל כמשה". (רעיון זה שמעתי מד"ר דוד סבתו)

התורה מסיימת עם אמירה ברורה: התורה נחתמת במותו של משה, אך היא נועדה עבור הדורות שיגיעו אחרי דורו של משה. 

כשאנחנו נסתובב ונרקוד עם ספרי התורה, אנחנו מתחברים וממשיכים את דרכם של קהילות שלאורך הדורות החזיקו בספרי התורה, רקדו אתם ולמדו אותם.

יונה והמלחים - שיעור של הרב משה דימנטמן זצ"ל

בגליון האחרון של "האוצר" התפרסם סיכום שלי לשיעור של הרב משה דימנטמן זצ"ל.

הנה טקסט המאמר:

המלחים באנייה עם יונה היו צריכים להתמודד עם שאלה מוסרית:

בשעה שהיתה סערה והאניה חישבה להישבר, עומדות בפני המלחים שתי אפשרויות: או שכל נוסעי האניה ימותו בסערה, או שיושבי האנייה ישליכו מישהו מנוסעיה לים, ויצילו בכך את יתר נוסעי האניה.

איך היה על המלחים לנהוג?

אם גויים אמרו "תנו לנו אחד מכם ונהרגנו" הדין הוא ש"יהרגו כולם", אבל אם "יחדוהו" – זה מחלוקת רבי יוחנן ור"ש בן לקיש. דעת ר"ש בן לקיש הוא שמוסרים אותו רק אם הוא חייב מיתה. רבי יוחנן אומר שמוסרים אותו (תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת תרומות פרק ח): 

"תני סיעות בני אדם שהיו מהלכין בדרך פגעו להן גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם אפי' כולן נהרגים לא ימסרו נפש אחת מישראל ייחדו להן אחד כגון שבע בן בכרי ימסרו אותו ואל ייהרגו א"ר שמעון בן לקיש והוא שיהא חייב מיתה כשבע בן בכרי ורבי יוחנן אמר אף על פי שאינו חייב מיתה כשבע בן בכרי".

הרמב"ם פוסק כריש לקיש (רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ה הלכה ה): 

"נשים שאמרו להם גויים תנו לנו אחת מכן ונטמא אותה ואם לאו נטמא את כולכן יטמאו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל, וכן אם אמרו להם גוי תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם, יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל, ואם יחדוהו להם ואמרו תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכם, אם היה מחוייב מיתה כשבע בן בכרי יתנו אותו להם, ואין מורין להם כן לכתחלה, ואם אינו חייב מיתה יהרגו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל".

סברת רבי יוחנן ברורה, כפי שכותב הכסף משנה במקום – "דאיכא למימר דהתם שאני דיחדו לו וא"ל קטול לפלניא ומש"ה אי לאו טעמא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי לא הוה אמרינן דיהרג ואל יעבור והיינו דקתני סיפא יחדוהו להם". אם לא ייחדוהו, הרי שיש סברא של "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דלמא דמא דההוא גברא סומק טפי". אבל אם ייחדוהו, לא שייך "מאי חזית" – שהרי דמא דההוא גברא באמת שונה מדמם של האחרים.

אבל מהי סברת ריש לקיש, הסובר שרק אם אותו אחד שייחדוהו חייב מיתה אומרים שימסרוהו?

הכסף משנה מתרץ דבר מחודש מאד: 

"ואפשר לומר דס"ל לר"ל שמ"ש דבש"ד סברא הוא אינו עיקר הטעם דקבלה היתה בידם דש"ד יהרג ואל יעבור אלא שנתנו טעם מסברא להיכא דשייך אבל אין ה"נ דאפילו היכא דלא שייך האי טעמא הוי דינא הכי דיהרג ואל יעבור".

הגמרא בסנהדרין עד. לומדת ייהרג ולא יעבור בגילוי עריות משפיכות דמים: 

"דתניא, רבי אומר כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה, וכי מה למדנו מרוצח? מעתה, הרי זה בא ללמד ונמצא למד: מקיש רוצח לנערה המאורסה, מה נערה המאורסה - ניתן להצילו בנפשו, אף רוצח - ניתן להצילו בנפשו. ומקיש נערה המאורסה לרוצח, מה רוצח - יהרג ואל יעבור, אף נערה המאורסה - תהרג ואל תעבור, רוצח גופיה מנא לן? - סברא הוא".

ראשי הישיבות הסבירו שהגמרא לומדת מהפסוק את דין ייהרג ואל יעבור בעריות מדין שפיכות דמים. בשפיכות דמים יש סברא (מאי חזית), והתורה הקישה "כי כאשר יקום... כן הדבר הזה" ולימדה שגילוי עריות יהיה לו את אותו דין של רוצח. ועתה, בגילוי עריות אומרים כעת ייהרג ואל יעבור, אע"פ שאין סברא של מאי חזית. אם כן, לא רק דין ייהרג ואל יעבור בעריות נלמד בהיקש, אלא גם שאומרים ייהרג ואל יעבור גם במקום שאין סברא.

במילים אחרות, הלימוד של גילוי עריות מרוצח אינו רק לימוד טכני, שכאן יהיה את אותו הדין שיש שם, אלא לימוד מהותי, שהתורה מחדשת שאפילו בלי הסברא של "מאי חזית" אומרים "ייהרג ואל יעבור". כך ניתן להבין את דברי הכסף משנה.

יוצא מכאן שזו מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. רבי יוחנן סבר שברצח אומרים ייהרג ואל יעבור רק במקרה שיש סברא של "מאי חזית". לכן, במקרה של ייחדוהו, שאין סברת "מאי חזית", לא אומרים ייהרג ואל יעבור. וריש לקיש סבר, כפי שהסבירו ראשי הישיבות, שמהלימוד של גילוי עריות מרצח לומדים גם כן שאומרים ברצח ייהרג ואל יעבור גם אם אין את סברת "מאי חזית".

במקרה של יונה והמלחים – כשהיתה סערה גדולה בים והאניה חישבה להישבר, היה דין "ייחדוהו" על יונה. חז"ל אומרים שהסערה היתה רק סביב האניה של יונה, ובנוסף היה גורל שיונה הוא אשר בשלו הסערה. חז"ל מוסיפים ומתארים שניסו בהתחלה להוריד רק חלק מגופו של יונה והים שקט. זהו בודאי "ייחדוהו".

וזה המקרה המתואר ברמב"ם, שהמלחים צריכים להחליט אם להציל את עצמם ולהרוג את יונה, או שכולם ייהרגו.

ייהרג ואל יעבור בעבודה זרה לומדים מהציווי על קידוש השם. גוי אינו מוזהר על קידוש השם, ולכן אין לו דין של ייהרג ואל יעבור. אבל בשפיכות דמים זו סברא של מאי חזית. לכאורה, בזה גוי ייהרג ואל יעבור, ובזה אין הבדל בין יהודי לגוי, כפי שכותב הפרשת-דרכים (פרשת דרכים דרך האתרים - דרוש שני):

ודע דמשמע לי, דהא דאמרינן דבן נח אינו מצווה על קדושת ה', היינו דוקא בע"ז וג"ע, אבל בשפיכות דמים יהרג ואל יהרוג, וטעמא דמילתא משום דבע"ז וג"ע מה שישראל מוזהרין הוא משום דגלי בהו קרא, בע"ז כתיב ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך, ודרשינן אפילו הוא נוטל את נפשך, וג"ע דכתיב כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה, מקיש רוצח לנערה המאורסה, מה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה וכו'.

הרי דאצטריך קרא לתרוייהו ללמדנו דישראל מוזהרים באלו לקדש את ה', ואם כן איכא למימר דבבן נח דלא גלי קרא בהו איכא למימר דלא הוזהרו על קדוש ה', אבל שפיכות דמים דלאו מקרא נפקא אלא מסברא, דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי אימא דדמא דחברך סומק טפי, בסברא זו מהיכא תיתי דיש חילוק בין ישראל לבן נח.

כאמור, אצל יונה היה "ייחדוהו", ולכן אין סברת "מאי חזית". ובזה נחלקו ריש לקיש ורבי יוחנן. על פי ההסבר שהבאנו לעיל, דעתו של ריש לקיש נלמדת מההיקש של שפיכות דמים לגילוי עריות. בזה שייך החילוק של הפרשת-דרכים, שמה שנלמד מההיקש זהו רק ליהודי, ולא לבן נח, שלא מצווה על קידוש השם. בבן נח גם ריש לקיש יודה לרבי יוחנן, שבמקרה שייחדוהו אפשר למסור למיתה.

וזהו מה שאומר יונה למלחים "שאוני והטילוני אל הים" – אצל ישראל אם "ייחדוהו" רק אם חייב מיתה כשבע בן בכרי מוסרים אותו להריגה. אבל אצל בן נח, כיוון שאין סברת "מאי חזית", הרי שיעבור ואל ייהרג, והם יכולים למסור את יונה למיתה.

ע"כ סיכום השיעור.

לצפיה בשיעור המקורי, שעולה בכמה רמות על הסיכום (למי שלא נחשף עד היום ל"האיש משה", כדאי להזכיר שבסרטון הזה הוא כנראה באזור גיל ה80.):

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"ט (לראש השנה)

חלקים קודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
- חלק ד
- חלק ה
- חלק ו
- חלק ז
- חלק ח

כה. אני חוזר מעט אחורה בספר כדי להביא את דברי המחבר אודות התקיעות בראש השנה. מה טעם נקבעו התקיעות בתפילת מוסף, ולא בתפילת שחרית בתחילת היום?

המשנה בראש השנה פ"ד משנה ז: "העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה, השני מתקיע. ובשעת ההלל, הראשון מקרא את ההלל." הבבלי הביא תחילה נימוק של "ברב עם הדרת מלך" אך דחה זאת מכך שההלל נקבע בשחרית. לאחר מכן הבבלי מביא את שיטת ר' יוחנן ש"בשעת השמד שנו".
בירושלמי מובאת הסברו של ר' יוחנן ביתר פירוט "מפני מעשה שארע". אך לא ברור כיצד דחיית התקיעות בשעה או שעתיים פותרת בעיה זו. בהמשך הירושלמי מובאת טעם עקרוני: "אמר רב אחא בר פפא קומי ר' זעירא: שנייא היא, שמצוות היום במוסף. אמר רב תחליפה קיסרייא: קרייא אמר כן 'יום תרועה... ועשיתם'"
טעם עקרוני זה מחבר בין קרבן המוסף לתקיעות, אך לא נמצא חיבור כזה מפורש בדברי התנאים. אם נחזור למשנה: "הראשון מקרא את ההלל" - ההלל" נאמר בג' רגלים ובחנוכה. כולם ימים שזמנם ידוע לכולם, ולכן אין מניעה לקבוע שההלל נאמר בתחילת היום.
אך תקיעות בראש השנה - בתחילת היום טרם ידעו שיקדשו באותו יום את החודש, ולכן לא ניתן היה לתקוע בשחרית.אך לאחר שהיום נתקדש, והקריבו מוסף היום, גם תקעו בשופר. כך נמשך המנהג גם לאחר החורבן - לתקוע במוסף.

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"ח

חלקים קודמים:

- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
- חלק ד
- חלק ה
- חלק ו
- חלק ז

כד. אחרי הפסקה וקצת דילוג בסיכום נמשיך בנקודות מתוך הספר לבקש תפלה של פרופ' הנשקה. 

תובנה חשובה להמשך מחלק שדילגנו: 

תפילת הציבור הראשונה שנוסדה בשלהי בית שני היתה דווקא תפילות מוסף, והיא כללה רק תפילה של שליח הציבור, ללא תפילת יחיד.

רק בשלב מאוחר יותר נוסדו תפילות ציבור נוספות, כנגד התמידין וכנגד זמני היום (אבות תיקנום). לאחר התבססות תפילות הציבור (כנגד תלמידים), בדור יבנה נוסדו גם תפילות היחיד המסודרות (אבות תיקנום).
המשנה בראש השנה פרק ד משנה ה מתארת את סדר תפילת מוסף:






התפילה מתחילה בג' ברכות של שבח, לאחריהם הברכות המיוחדות של היום ומסיימות בברכות הסיכום: עבודה, הודאה וברכת כהנים. מהי אותה "ברכת כהנים" המוזכרת במשנה?


יש שהבינו כי זו היא ברכת "שים שלום", אך מדוע היא מכונה "ברכת כהנים"? בנוסף, מה מקומה של ברכת "שים שלום" בסוף התפילה, לכאורה ברכות של בקשות היו צריכות להימצא לפני ברכת העבודה? נראה שהכוונה במשנה היא לברכת כהנים ממש. אך אם כן, לאן נעלמה ברכת השלום?


בשלהי בית שני כשהתחילו למסד את תפילות הציבור סביב תפילת מוסף, תפילת שליח הציבור היתה מסתיימת עם ברכת ההודאה, כשלאחריה הכהנים מברכים את הקהל. התפילה התחילה בברכת אבות, עם כריעה בתחילתה ובסופה, והסתיימה בברכת הודאה ובה כריעה בתחילה ובסוף.


בנוסף, חכמים תיקנו שהציבור מצטרף לש"צ לברכה המסיימת, באמירת "מודים דרבנן". ובסיומה, כאמור, הכהנים מברכים את הקהל, ובזה מסתיימת התפילה. אלא, שכשהתחילו למסד גם תפילות שאין בהם ברכת כהנים, כתפילת מנחה או בהיעדר כהנים, הוסיפו את ברכת השלום במקום ברכת הכהנים שאינה נאמרת.


לאחר מכן, כשנוסד נוסח קבוע לתפילת היחיד, נשארה אותה ברכת השלום. ואז, לאחר שנתווספה לתפילות היחיד ולתפילות הציבור האחרות, התחילו לאמרה גם לתפילת הציבור בשעה שיש כהנים וברכת כהנים.

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"ז

חלקים קודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
- חלק ד
- חלק ה
- חלק ו

כג. המשנה האחרונה במסכת ראש השנה (ד,ט):

"כשם, ששליח ציבור - חייב, כך, כל יחיד ויחיד - חייב. רבן גמליאל אומר: שליח ציבור - מוציא את הרבים - ידי חובתן." 

מה נושא המשנה הזאת? על מה נחלקו רבן גמליאל וחכמים? על שופר או על תפילות? ואם תפילות, בראש השנה או בכל השנה?

 
מהתוספתא (ר"ה פ"ב) נראה ברור שמדובר בתפילות, ולא בתקיעת שופר.




אך האם מדובר רק בתפילות ראש השנה, או בתפילות כל השנה כולה? ואם כן, מדוע זה מופיע במסכת ראש השנה? ועוד, שלכאורה משנה זו הייתה צריכה לבוא מוקדם יותר בפרק, צמוד לענייני ברכות ראש השנה, ולא בצמידות לענייני תקיעת שופר.


בברייתא בבבלי מובאת מחלוקת דומה: 

"ברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים שליח ציבור מוציא הרבים ידי חובתן דברי ר' מאיר. וחכמים אומרים: כשם ששליח ציבור חייב כך כל יחיד ויחיד חייב." 

כאן רואים שמדובר בתפילות, ולא בתקיעות, ובראש השנה ויום הכיפורים דווקא, ולא בכל ימות השנה.


נראה שרבן גמליאל אמר את דברו בתפילות כל השנה, אלא שעורך משנתנו עיבד את דברי רבן גמליאל לאור שיטת רבי מאיר, ולכן הוסיפה בסוף הפרק, ולא במקומה הטבעי. התוספתא שימרה את המחלוקת המקורית, העוסקת בתפילות כל ימות השנה.


בבבלי ר"ה מצינו שתי מסורות בשם ר' שמעון חסידא המסביר את שיטת רבן גמליאל: 

בתחילה מובא כך: 

"אמר רב אחא בר עוירא אמר ר' שמעון חסידא: פוטר היה רבן גמליאל אפילו עם שבשדות" 

לאחר מכן הגמרא מביאה: 

"אמר ר' יעקב בר אידי אמר ר' שמעון חסידא: לא פטר רבן גמליאל אלא עם שבשדות".

את המובאה השניה הסבירו ראשונים שרבן גמליאל פטר את מי שנמצא בבית הכנסת, וכן את מי שנמצא בשדה,אך מי שנמצא בעיר ואינו מגיע לבית הכנסת אינו פטור. אך הלשון "לא פטר אלא" הוא קצת קשה. 

בירושלמי ברכות (ד,ז) יש מסורת דומה של ר' שמעון חסידא. על המשנה האומרת:

"ר' אלעזר בן עזריה אומר: אין תפילת המוספים אלא בחבר עיר. וחכמים אומרים: בחבר עיר ושלא בחבר עיר. ר' יהודה אומר משמו: כל מקום שיש חבר עיר היחיד פטור מתפילת המוספין" 

ושם על דברי ר' יהודה: 

"מיליהון דרבנן פליגן, דמר ר' יעקב בר אידי בשם ר' שמעון חסידא: ברועים וקייצים היא מתניתא"

נראה שמימרתו של ר' יעקב בר אידי בשם ר' שמעון חסידא נאמרה על דברי ר' יהודה בברכות, ולא על דברי רבן גמליאל בר"ה. אך כיוון שהנושא הנדון בר"ה קרוב לזה שבברכות, נוצרו מסורות שונות במימרת ר' שמעון חסידא. היו שהבינו שדברי ר' שמעון חסידא שמסר באו לצמצם את דברי רבן גמליאל, לעם שבשדות.

 
אך המסורת של רב אחא בשם ר' שמעון חסידא היתה שיש להרחיב את דברי רבן גמליאל לא רק לבאי בית הכנסת אלא גם לעם שבשדות.

 
אך מה הטעם של הרחבה זו לדברי רבן גמליאל? התפיסה היתה שיוצאים בתפילת שליח הציבור, לא כי שומעים את תפילתו, אלא כי חובת התפילה היא ציבורית ולא פרטית. זו גם שיטת רבי יהודה שהוזכרה לעיל לגבי תפילת מוסף שהיחיד פטור במקום שיש חבר עיר.

אך איך דברי ר' שמעון חסידא מסתדרת עם דבריי רבן גמליאל בברכות ש"בכל יום אדם מתפלל י"ח", מהם משמע שיש חובת יחיד? 

אלא שנראה לפרש שדברי ר' שמעון חסידא שרבן גמליאל פוטר אף עם שבשדות מתייחסים בדווקא לתפילות ראש השנה. זאת, בניגוד לתפילות ימות השנה.

כלומר, לדברי ר' שמעון חסידא רבן גמליאל סבור שבתפילות ימות השנה רק מי ששומע משליח הציבור יוצא ידי חובתו, ויש חיוב על היחיד להתפלל, אך בראש השנה אין ליחיד כל חובה, מכיוון שהברכות ניתקנו ללוות את התקיעות, ורק בתפילת שליח ציבור תוקעים. לכן גם העם שבשדות נפטרים בתפילת ש"צ.

נמצא שבימות השנה יש מחלוקת בין רבן גמליאל, הסובר שהיחיד השומע את תפילת הש"צ יוצא ידי חובתו, לבין חכמים הסבורים שאין היחיד יוצא בתפילת ש"צ, חוץ ממי שאינו בקי. 

מהו יסוד מחלוקת זו?
בתחילה היו תפילות יחיד, והן היו תפילות רשות. כשייסדו חובת תפילה, היתה זו חובה לקיים תפילה ציבורית. מעתה נחלקו רבן גמליאל וחכמים מה נותר ממעמד תפילת היחיד. רבן גמליאל סבר שיש חובת תפילה גם ליחיד, אך בהיותו בציבור, תפילתו מתמזגת להיות תפילת ציבור, ולכן השומע מש"צ נפטר בכך.

חכמים סברו שבשלב זה כבר יש שתי חובות: חובת תפילת היחיד המתפלל על עצמו ובעבור צרכיו, ובנוסף תפילת ציבור שהיחידים שומעים מהש"צ ומצטרפים בכך. מי שאינו בקי, מפסיד את חובתו להתפלל כיחיד, אך מצטרף להיות חלק מהציבור בתפילת ש"צ.

נוטל אדם את שתי ידיו שחרית ומתנה עליהן כל היום כולו

בימים האחרונים למדנו בדף היומי את חולין קו ע"ב. שם בסוף העמוד מופיע מימרא של רב:

"אמר רב נוטל אדם את שתי ידיו שחרית ומתנה [רש"י: לאכילה ובלבד שיזהר מלטנפם ומלטמאם:] עליהן כל היום כולו "

ושם בהמשך מופיעים שתי לישנות, האם דין זה ש"מתנה עליהן כל היום" הוא דווקא בשעת הדחק או גם שלא בשעת הדחק:

"אמר להו רבי אבינא לבני פקתא דערבות כגון אתון דלא שכיחי לכו מיא משו ידייכו מצפרא ואתנו עלייהו לכולא יומא איכא דאמרי בשעת הדחק אין שלא בשעת הדחק לא ופליגא דרב ואיכא דאמרי אפילו שלא בשעת הדחק נמי והיינו דרב"

תוספות שם שואל את השאלה המתבקשת - ממתי מותר לעשות הפסקה בין נטילת ידיים לאכילה:

"נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהן כל היום. תימה דאמרינן בערבי פסחים (דף קו:) הנוטל ידיו לא יקדש משום דקידוש מפסיק בין נטילת ידים לסעודה ואמר בפרק אלו דברים (ברכות נב:) ב"ה אומרים מוזגין כוס ואח"כ נוטלין משום דתיכף לנטילת ידים סעודה והשתא הא מועיל תנאי אפילו כל היום ואומר ר"ת דהני מילי כשמתנה שחרית ועוד י"ל דאע"ג דמועיל תנאי לרב אף שלא בשעת הדחק היינו אם אין מים בסמוך לו אי נמי יש לו וצריך לדברים אחרים:"

תוספות מציעים שני תירוצים:

א. אכן, כל המקורות העוסקות בהפסק בין נטילה לאכילה זהו רק במקום שלא התנה. 

ב. הדין של מתנה הוא במציאות בה צפוי שלא יהיה מים בהמשך. אבל אם יש מים הרי שאין להתנות (גם למי שאומר שדברי רב הם גם במקרה שאינו שאינו שעת דחק. 

דברי רב נפסקו על ידי הרמב"ם שמתנה אדם גם שלא בשעת הדחק (רמב"ם הלכות ברכות פרק ו הלכה יז):

"נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהן כל היום ואינו צריך ליטול את ידיו לכל אכילה ואכילה והוא שלא יסיח דעתו מהן, אבל אם הסיח דעתו מהן צריך ליטול ידיו בכל עת שצריך נטילה."

וכך גם בשלחן ערוך (שולחן ערוך אורח חיים הלכות נטילת ידים סימן קסד סעיף א):

"נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם כל היום, אפילו שלא בשעת הדחק, ובלבד שלא יסיח דעתו מהם ( ולא יטנפם) (טור); ואם מים מצויים לו, טוב שיחזור ויטול ידיו, אבל לא יברך. הגה: והא דמהני תנאי, דוקא בנטילה שאינה צורך אכילה, דומיא דנטילת שחרית, אבל אם נוטל לצורך אכילה לא מהני תנאי באותה נטילה (ב"י בשם הר"י)."

נושאי כלי השלחן ערוך ציטטו של השיירי כנסת הגדולה והאליה רבא, שהמנהג הוא לא לעשות תנאי. כך לדוגמא במשנה ברורה (משנה ברורה על שולחן ערוך אורח חיים הלכות נטילת ידים סימן קסד סעיף א):

"כתבו השכנה"ג וא"ר שהאידנא נהוג עלמא שלא להתנות משום שאינן יכולין ליזהר שלא יסיחו דעתם משמירת הידים לכך מנעו התנאי מכל וכל [והעתיקם גם בדה"ח] ומ"מ נראה דהכל לפי ערך הדחק דבדחק גדול יש לסמוך על התנאי אף עכשיו ורק שצריך זהירות וזריזות יתירה לשמירת ידים ולכן יניח ידיו בבתי ידים וגם מ"מ אם יזדמן לו מים יטלם פעם שנית וכדלקמיה וכ"כ בח"א:"

אלא שהוא מסיים וכותב ש"נראה שהכל לפי ערך הדחק, דבדחק גדול יש לסמוך על התנאי".

באותו דרך כתב גם ערוך השלחן (ערוך השולחן אורח חיים סימן קסד):

"ויותר מזה כתב אחד מהגדולים דהאידנא נהוג עלמא שלא להתנות כלל [שם בשם כנה"ג] ובאמת לא שמענו בימינו מי שיעשה כן ומ"מ בשעת הדחק כגון שנוסע עם כותים וקשה עליו למצוא מים יכול לעשות כן:"

כף החיים (סימן קסד) גם כן הביא את השכה"ג ולאחר מכן את האליה רבא (ס"ק א):

"והביאו א"ר שם וכתב שכן מצא באגור דנהגו העולם שלא להתנות"

 

ושם בס"ק ח כתב שלא לעשות כלל תנאי, ולהעדיף פתרון של לכרוך את ידיו במפה במקום שאין מים:

"כבר כתבנו בסוף אות א' דנהגו העולם שלא להתנות יעו"ש אלא שאם אין מים מצויים כורכים ידם במפה ע"פ הדינים המבוארים בסימן הקודם יעו"ש"

ובפסקי תשובות הלך צעד נוסף וכתב (פסקי תשובות אורח חיים סימן קסד):

"ולמעשה המנהג לפסוק שלא לסמוך על תנאי בנטילת ידים כלל ועיקר, ואפילו בשעת הדחק גדול לא יסמוך על התנאי אלא בצירוף שיכסה ידיו במפה וכדו'."

זאת, כאמור, כשזה מימרא מפורשת של רב בגמרא, נפסק להלכה בפסקי התוספות, ברא"ש, ברמב"ם ובשלחן ערוך!

זאת ועוד, שסביר להניח שהקלות לשמור על ידיו נקיות כיום קל בהרבה מאשר בתקופת האחרונים של עד לפני כמאה שנה שהבאנו. 

לאור זאת יש מקרה מציאותי בו אני ממליץ לסמוך למעשה על הלכה זו של תנאי בנטילת ידיים. אדם המתכנן לטוס ובמטוס יש סיכוי שיגישו לו לחם, לפני שהוא עולה למטוס לאחר שייצא מבית הכסא ייטול ידיו ויתנה שנטילת ידיים זו הוא גם למשך הטיסה אם ירצה לאכול פת.