E טבילה ואי הגיון

בתקופה האחרונה יצא מכון צומ"ת במיזם חדש: E-טבילה (קישור)

הרעיון הוא שבמקום להטביל כלי חשמל, דבר שעלול להרוס אותם, ימכרו אותם לגוי, וכך ייפטרו מחיוב טבילה.

[יש להבחין שמדובר על פתרון שהוא ללא קשר לעידן הקורונה שאנו שרויים בתוכו. בעקבות האיסור לצאת מהבתים עתה, בגלל הקורונה, צומ"ת וארגונים אחרים מציעים למכור זמנית את כל סוגי הכלים החדשים לגוי כדי שאנשים יימנעו מלצאת למקואות הכלים.]

לטענת רבני מכון צומ"ת המיזם מבוסס על דעתם של רבנים מובילים.
הנה כמה מהמכתבים שפרסמו הדוגלים בשיטה זאת:

במכתב הראשון תוכלו לקרוא את השאלה שהופנתה לרבנים.
הרב אביגדר נבנצאל:



הרב דב ליאור:



הרב יעקב אריאל:



משום מה, כשמכון צומ"ת פנו לרבנים הם ציטטו שיטה הלכתית בודדה הפוטרת כלי חשמל, על סמך הסברא שכלי חשמל נחשב מחובר לקרקע (בגלל חיבורו לשקע החשמלי). [אגב, זו סברא שאינה מועילה לכלל מכשירי החשמל. כך לדוגמא קומקום חשמלי נשלף אינו נפטר בכך]. זאת, הגם שקיימות דרכים הלכתיות סלולות לפטור כלי חשמל מטבילה. וכך נמצאנו חסרים דיון אמיתי עם משא ומתן הלכתי בדברי המקילים.

כך לדוגמא, מו"ר הרב יהושע בן מאיר במאמר בתחומין ל"ז כותב כך:

1. מחלוקת ראשונים ומחלוקת להלכה אם טבילת כלים הוא מהתורה או מדרבנן. מקובל להחמיר שטבילת כלי מתכות הוא מהתורה, אך מידי ספק לא יצא.
2. הראי"ה קוק חידש שבכלים חדשים אין חיוב הטבילה אלא מדרבנן, ומראשונים רבים נראה שסברו כן, וכן מסתבר.
3. אף לסוברים שטבילת כלים מהתורה, לדעת רוב הראשונים איסור השימוש לפני הטבילה הוא מדרבנן. ויש ראשונים הסוברים שאין איסור שימוש כלל בכלים לפני שהטבילם, אלא שאם משתמש בהם מבטל מצוות עשה מהתורה של טבילת כלים. לשיטה זו, במקום שאין אפשרות (הלכתית או מציאותית) להטבילם, מותר להשתמש בהם בלא טבילה.
4. השואל או שוכר כלים שאינם טבולים מ'גמ"ח' או מחברת השכרה, אינו צריך להטבילם, כיוון שבעליהם קנה אותם על מנת להשאילם ולא לשימוש עצמי.
5. לדעת הרבה פוסקים, הוא הדין למתארח במסעדה או במלון שהכלים בו אינם טבולים. אמנם פוסקים רבים החמירו, ולכן ראוי שבעל המלון (או הרבנות האחראית על ההשגחה במלון) ידאג להטביל את הכלים. אך בדיעבד, רשאי המתארח במלון להקל ולהשתמש בהם ללא טבילה בצירוף שיטות הפוסקים שכתבו (לעיל סעיף 3) שאין איסור שימוש לפני הטבילה כלל.
6. רוב הכלים בימינו נקנו מבתי חרושת שייצרו אותם כדי למוכרן, על כן אינם מוגדרים כ"כלי סעודה" לעניין חיוב דאורייתא, וחיובם אינו אלא מדרבנן. לכן במקום שיש נימוק נוסף להקל (כגון במלון), הוי ספק דרבנן וניתן לצרף סברא זו להקל.
7. במקום שיש חשש איבה ושנאה, אפשר שניתן להקל לאכול בביתו של יהודי שאינו מקפיד על טבילת כלים (כמובן כשאין חשש כשרות באוכל). בצירוף הסברה שחיוב הכלים שלנו בטבילה אינו אלא מדרבנן, ובצירוף שיטות הסוברים שאיסור השימוש אינו אלא מדרבנן (וי"א שאין איסור שימוש כלל כשאינו יכול להטביל). וקל וחומר בכלי זכוכית, שלרוב השיטות כל חובת טבילתם אינה אלא מדרבנן.
8. כלי חשמל שהטבלתם עלולה לקלקלם, ואף יש בה חשש סכנה להתחשמלות, אין להטבילם ולהיכנס לספק סכנה - זאת בצירוף כל השיטות המוזכרות לעיל.

וגם הרב נחום אליעזר רבינוביץ' כתב בספרו שו"ת שיח נחום לפטור כלי חשמל, מטעם אחר (סי' מט, עמ' 165):

אולם הסיבה היא שכלי חשמל אינם ראויים לשימוש כלל - והדברים אמורים גם בכלים המופעלים ע"י סוללות - כל עוד לא חיברם במקומם. ואפילו קומקום חשמלי אינו ראוי לשימושו כל שעדיין לא חובר לחשמל, שהיר לא ניתן לבשל בו על האש. ואם תאמר שמכל מקום ראוי להשתמש בו כמו כד למים קרים - אין דבר כזה מצוי כלל, שהרי אם יגיש לשולחן כד חשמלי מלא מים קרים יהיה זה חוכא ואיטלולא. ואין צריך לומר שאר כלים, כגון מצנם (טוסטר) וכיו"ב, שאין להם שום שימוש כלל בלי אספקת חשמל. 

לצערי, מכון צומ"ת מציירים דרכים אלו כסוג של קולא, ולדעתם יש "להחמיר" ולא לסמוך על דעות אלו. אך "חומרא" זו מביאה לעולם הערמה הלכתית חדשה, של מכירת כלי החשמל לגוי במכירה שאין לגוי שום דרך לממשה ושאף אחד לא באמת מתכוין אליה.
איך מישהו חושב שזה פחות קולא לסמוך על הערמה הלכתית חדשה, מאשר על סברא הלכתית ישרה, נשגב מבינתי.

עריכה:
בתגובה לדברים הנ"ל שלח לי הרב מנחם פרל, ראש מכון צומת, את המאמר הבא:

חכמה בגויים תאמין - שאיבת ערכים חיצוניים לעולם התורה

בספר "יערב שיחי - שיחות עם הרב יעקב אריאל" של הרב ארלה הראל (קישור לביקורת על הספר), אחד הנושאים אליהם מתייחס הרב אריאל הוא שילוב של חוכמות חיצוניות בלימוד התורה. הרב אריאל מתחיל באמירה כללית לפיה (עמ' 202):

יש השגחה פרטית: כאשר הקדוש ברוך הוא מביא לעולם שיטת לימוד או צורת חשיבה, הוא מוריד אותה לכולם, הן ליהודים והן לגויים, מבלי שיש קשר ביניהם. יש אוירה תרבותית בחלל האויר והיא חודרת לכל מקום. גם תלמידי חכמים, שאינם יוצאים מארבע אמות של הלכה, אינם מנותקים ממנה... היו השפעות סמויות, אבל לא על ידי לימוד ישיר של פילוסופיה ומדע בחוץ. 

לאחר מספר עמודים הוא עובר לדבר על שילובים של תורה ואקדמיה, והוא מביא לדוגמא את הרב אהרן ליכטנשטיין (עמ' 204):

רק בעלי כישרון מיוחד זכו שתורתם תהיה עיקר והשכלתם טפלה. הם עשו זאת רק לאחר שכבר היו למדנים רציניים, ורק אז יצאו לרכוש גם ידע כללי. וגם כשלמדו באקדמיה לא פסקו מלימוד תורה, באופן שהלימוד נחשב בעיניהם קבע והמדעים האחרים עראיים.[...] הרב ליכטנשטיין, למשל, רכש את למדנותו תחילה בישיבה. הוא למד גם באקדמיה, אבל כשלימד תורה בישיבה - הוא היה ראש ישיבה בלבד. הוא השתמש בידע שלו לא מעט בשיחותיו פה ושם, כולל בשיחות מוסר בישיבה, כפי שכל משגיח בעולם משתמש במשלים ורעיונות מתחומים אחרים. הוא יכול היה לתבל את למדנותו זעיר פה זעיר שם גם במושגים הלקוחים מבחוץ, אבל השיעורים שלו היו שיעורים ישיבתיים מובהקים. 

ועל אף הנימה העולה מהדברים דלעיל, בהמשך הספר נראה שהרב אריאל מתבטא קצת אחרת על חכמה חיצונית (עמ' 246):

צריך אפוא להבחין בין תרבות ובין מדע. אפשר לקבל מהעולם כולו ידע, ובכלל זה כל דבר שיש בו חכמה: מדעים, טכנולוגיות, כלים וכל מה שמקדם את האנושות ומביא תועלת. אולם יש לברור את הבר מתוך התבן.
[...]
למרות ההבחנה שבין מדע לתרבות, גם בתרבות יש מקום לברור את הסולת מן הפסולת. יש בתרבות העולמית דברים יפים שיש בהם ערך. גם כאן אפשר לומר 'חכמה בגויים תאמין', כלומר כישרון האומניות השונות - מוזיקה, ספרות, ציור ועוד. ואילו 'תורה בגויים על תאמין', כלומר ערכים, מוסר, צדק, יושר, אמונה באלוקים, איך להתנהג, מה ליצור באומנות וכיצד ליצור - לכל אלו יש לנו דרך מקורית משלנו. 

מעבר לנושא עצמו, מצאתי עניין בדברים אלו, שכן בספר "מבקשי פניך - שיחות עם הרב אהרן ליכטנשטיין" של הרב חיים סבתו, הוא דן בנושא "היחס לערכים שמקורם מחוץ לעולמה של תורה".
הרב ליכטנשטיין מתחיל באמירה כי "נטילת ערכים מבחוץ זקוקה לזהירות רבה". לאחר פירוט הזהירות הרבה, שואל הרב סבתו (עמ' 76):

ולאחר שנעשו הבדיקות הזהירות הללו, האם רשאים אנו לדלות רעיונות מהוגים זרים ולהיות מושפעים מהם בעולמנו הרוחני?

כשם שהרב אריאל מביא בדבריו לעיל את הרב ליכטנשטיין כדוגמא, הרב ליכטנשטיין מביא את חותנו הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק כדוגמא:

אדם אחד שאל אותי: האם הרב סולובייצ'יק הושפע מקירקגור?
אני מבין שמי ששאול שאלה כזו, שואל אותה בנימה ביקורתית - כמי שקובע: אם הרב הושפע מקירקגור, אוי ואבוי לנו!
השבתי לו: שמע, אם כוונת שאלתך היא, האם הרב סולובייצ'יק קרא את קירקגור? בודאי שהוא קרא. אבל אם אתה שואל: האם הוא דלה ממנו משהו? איני יודע בודאות, אך אני סבור שגם על השאלה הזאת התשובה היא חיובית.
כמובן, אדם גדול כמו הרב סולובייצ'יק, שכל ימיו לומד תורה, מושרש בעולמה, בהשקפתה ובערכיה - אדם גדול כזה, כשהוא עומד מול ספר של קירקגור, אם לאחר בדיקתו הזהירה, הוא מוצא את הדברים שקרא שם כאמתיים, כמוסריים, כמעמיקים את תודעתנו לגבי עבודת ה', האם עליו להסיר את הדברים הללו הצדה? האם עליו להתעלם מהם? למה? רק מפני שהם מבוססים על קירקגור?
אם הרעיון אמתי, הוא ייטול אותו, ואם לאו, הוא יתעלם ממנו, לא מפני שהרעיון נמצא אצל קירקגור, אלא מפני שהוא אינו נכון.

ביקורת ספרים: יערב שיחי, מאת: הרב ארלה הראל

הרב ארלה הראל מחבר הספר "יערב שיחי - שיחות עם הרב יעקב אריאל על השקפה, עבודת ה' ופרקי חיים" (בהוצאת דברי שיר), אינו מסתיר שמה שנתן לו את הרעיון להוציא ספר שיחות עם הרב אריאל היו שיחותיו של הרב סבתו עם הרב ליכטנשטיין.
הספר הוא ארוך מאד, מעל 500 עמוד (לשם השואה מבקשי פניך הוא קצת פחות מ300 עמודים, וב"יערב שיחי" יש הרבה יותר מילים בעמוד מאשר ב"מבקשי פניך"), מתוכם כ150 עמודים עוסקים ברבותיו של הרב אריאל ובתחנות חייו. שאר 350 העמודים עוסקים במגוון נושאים של הגות והשקפה, החל מהיחס לגויים ועבודה זרה בימינו, עבור במעמד האשה וכלה בהיתר-מכירה.
הרב יעקב אריאל פרסם ביובל השנים האחרונות מאמרים וספרים רבים העוסקים במגוון נושאים של הלכה והשקפה. מי שמכיר את השקפותיו כפי שבטא אותם במרוצת השנים, לא יגלה הפתעות רבות הספר זה. ועם כל זה, האיסוף של נושאים כה רבים תחת קורת גג אחת, וכן הגשת ההשקפות בצורה של שיחה, ולא כמאמר הגותי-עיוני, בהחלט יש בה תועלת וברכה.

ברשימה בנושא בית המקדש הבאתי דוגמא אחת להשקפה של הרב אריאל המובאת בספר, במקרה הזה ביחס לשאיפה לבנין בית המקדש.
אביא כאן דוגמא נוספת:

בפרק העוסק ב"תורה ולמודה" הרב אריאל אומר שמי שעוסק במחשבת ישראל צריך להכיר את המחשבה הפילוסופית העולמית:

כל העוסק במקצוע זה צריך לרכוש גם ידע כללי. כדי להבין את הרקע הפילוסופי הכללי שאליו התייחסו גדולי המחשבה של ימי הביניים צריך להכיר את הפילוסופיה היוונית והערבית. אמנם אבד עליהן הכלח במידה מסוימת, בעיקר על זו הערבית, אבל צורת החשיבה עדיין נותרה. 

והוא מספר מהיכן הוא למד ידע כזה:

את ידיעותיי בפילוסופיה רכשתי מהנזיר. הוא הפרה אותנו בידע, בשיעור שהתקיים פעם בשבוע בביתו. [...] למדתי ממנו מעט, אבל המעט הזה הספיק לי כדי יכולת להתמודד עם שאלות החיים המודרניים. כשאני קורא היום מאמר או ספר הגותי, אני יכול להבין את המינוחים שלו, משום שאת היסודות קבלתי ממנו. 

הגם שהספר נדפס כצרוף של ראיונות עומק בנושאים שונים, קשה לומר שהמראיין, הרב ארלה הראל, שהוא תלמידו של הרב אריאל, מאתגר אותו או דורש ממנו לחדד את מסריו יותר. אביא לכך שתי דוגמאות:

1. בנושאי כלכלה הרב יעקב אריאל הוא מה שנקרא סוציאל-דמוקרט, והוא גם מוצא סימוכים תורניים להשקפתו זו:

הרב קוק אמר שאם מקיימים את המצוות התלויות בארץ כרוחן, חייבים להעדיף את השיטה הסוציאליסטית. [...] הוא לא התכוין למשטר סוציאליסטי קיצוני - הקומוניזם, אלא התכוון לסוציאליזם המתון והמרוכך. אגב, זה קיים היום בעולם, מה שנקרא סוציאל-דמוקרט.

הבעיה לטעמי בקרב המחזיקים בשיטה הסוציאל-דמוקרטית, היא שלעתים קרובות כשיש מה שנראה בעיניהם כבעיה בשוק, הם מציעים שהמדינה תפתור את הבעיה. גם הרב אריאל מצפה מהמדינה לפתור בעיות, כשהוא עובר לדבר על תפקידן של עמותות פרטיות לצדקה:

בתחום הוולונטרי עדיין יש בעיה. ברוך ה' יש יוזמות טובות של כל מיני גופים שנותנים צדקה, אלא שמכיוון שכל גוף אינו ציבורי אלא פרטי, יכול להיות מצב שאחד יקבל הרבה ואחד פחות. המדינה כמדינה צריכה קצת לשלוט על הגופים הפרטיים, שידווחו על מעשיהם, שלא יהיה מצב שחלק יקבלו יותר וחלק יקבלו פחות, צריך שתהיה חלוקה צודקת. 

בתחילה חשבתי שהרב אריאל מציע שהמדינה תקבע איך יתחלקו כספי התרומות של אנשים פרטיים על פני העמותות השונות, שזו הצעה מזעזעת בעיני. אך במחשבה שניה כנראה שהכוונה היא שהמדינה תפקח שהעמותות מבצעות חלוקה לנזקקים באופן שוויוני.

עוד לפני שהספקתי לעכל את התערבות המדינה בהתנהלותן של העמותות הפרטיות, הגעתי לפיסקה הבאה שעוסקת בפאנל על מתווה הגז שבו ישב הרב אריאל עם פרופ' ששינסקי וחיים אורון (ג'ומס):

אך מדוע זה מקח טעות? ומה היה קורה עם המשקיעים היו מפסידים כסף? האם גם אז היה זה מקח טעות?

2. בנושא מעמד האשה הרב אריאל מביע תמיכה נחרצת בלימוד תורה לנשים, ולהעמקת הידע התורני בכלל וההלכתי בפרט בקרב הנשים. עם זאת, כשהוא מגיע לדבר על פסיקת הלכה, הנה השאלה של הרב הראל ותשובת הרב אריאל:

הרב אריאל כאן אומר שנשים יכולות ואפילו צריכות לעסוק בנושאים נשיים. אבל "חוץ ממקרים חריגים כגון אלו, כל נושא פסיקת ההלכה, הדורש התמסרות והתמחות של שנים רבות, אינו מיועד לנשים".
למה התכוין כאן הרב אריאל? האם הוא יתנגד אם אשה תחליט שהיא אינה רוצה להתמחות בדיני טהרת המשפחה, אלא בהלכות שבת? האם יש הבדל עקרוני בין פסיקת הלכה בענייני טהרת המשפחה לבין הלכות שבת?
שני עמודים לפני כן הרב אריאל מסביר קצת יותר את השקפתו:

אין איסור עקרוני על אשה ללמוד תלמוד, אך מאידך גיסא איננו מעודדים נשים להתמחות בתחום הזה. זאת מפני שלימוד הלכה ממקורותיה דורש התמסרות של שנים רבות, וו עלולה לבוא על חשבון הבית, הזוגיות והילדים, היא תבוא על חשבון אישיותה ונשיותה של האשה. לכן הוא אינו מומלץ לרוב הנשים. לימוד ההלכה העיוני לנשים הוזנח בכוונה, אין מגמה לעודד נשים להתמחות דווקא בתחום הזה.
אם אשה רוצה בכל זאת מיוזמתה להתמחות גם בהלכה, כגון ללמוד סימנים מאבן העזר עם כל הפוסקים, אין מקום לאסור עליה. לדוגמא, עורכת דין בתחום המשפחתי, או טוענת רבנית, חייבת להתמצא בהלכות אישית ומשפחה. זהו תחומן המקצועי ועליהן ללמוד הלכות אלו בעיון. אבל לעודד נשים ללמוד את כל ארבעת הטורים, זה דורש התמחות של עשרות שנים, והתורה לא ציוותה את האשה להיות כזאת, וגם הטבע הנשי אינו מחייב את זה, צריכים להיות נורמליים. לדחוף את האשה ולעודד אותה שהיא צריכה להיות למדנית ברמה של הרב עובדיה יוסף - זו טעות, היא לא צריכה לשאוף לכך. 

מהדברים הללו עולה שאין לרב אריאל התנגדות לכך שיתכן ותהיה אשה הראויה לפסיקת הלכה רחבה, אלא שהוא אינו מעודד זאת ואינו רואה ערך בהצבת מודל כזה כמודל לדוגמא בחינוך נשים. וכמו שאשה יכולה לכתחילה להתמקצע באבן-העזר אם היא טוענת רבנית, אין סיבה שלא תתמקצע באורח-חיים או ביורה-דעה אם זה תחום עיסוקה.
אבל זו כבר אמירה אחרת לגמרי ממה שעולה מהצילום שהבאתי לעיל! האם הבנתי נכון את השקפתו של הרב אריאל? אינני משוכנע במאת האחוזים. לכן, חבל שהאמירה העקרונית לא היתה חדה יותר.

אני מקווה שהקורא את דבריי לא יצא רק עם הביקורת שלי, אלא יראה עד כמה יש בספר דיון והצגה של השקפת עולם במגוון רחב של נושאים, כמו הנושאים שלעיל. 

על האמור לעיל, יש להוסיף שהפרקים העוסקים בפרקי חייו וברבותיו של הרב אריאל הם מרתקים לכל מי שמתעניין בציונות הדתית וברבניה. קורות חייו של הרב אריאל שזורים עם קורות חייה של תקומת ישראל בעת החדשה והדברים באים לידי ביטוי עז בספר זה.

לסיום, קשה לומר שרויתי נחת מהעריכה של הספר. הספר מסודר כך שבין פסקאות ארוכות של דבריו של הרב אריאל יש הערות או שאלות קצרות של המראיין, הרב הראל. בשיחה בעל פה יש לפעמים מקום להערות אלו, אך כשעוברים לדפוס היה צריך להוריד חלק גדול מההערות הללו שלא מוסיפות כלום לשטף הקריאה, ואף מפריעות.
הנה כמה דוגמאות שמצאתי מעצבנות במיוחד:

הרב יעקב אריאל על השאיפה לבנין בית המקדש

בספר "יערב שיחי - שיחות עם הרב יעקב אריאל על השקפה, עבודת ה' ופרקי חיים" של הרב ארלה הראל (הוצאת דברי שיר) יש פרק בנושא "חזון בית המקדש". פעמיים בפרק זה מדגיש הרב אריאל עד כמה השאיפה לא להסתפק במה שיש כיום במדינת ישראל ולשאוף למשהו גבוה יותר, המתבטא בהקמת בית מקדש, הוא מכרזית בעיניו בהשקפה הציונית-דתית.
בעמוד 430:

נאמר זאת יותר בחריפות: כמו שהשבת נחשבת לקו המפריד בין יהודי ששוחר מצוות ליהודי שאינו שומר מצוות, בתור קנה מידה הלכתי ומעשי, כך גם מבחינה לאומית המקדש הוא פרשת הדרכים. מי ששואף לבניין המקדש - מדבר על מדינת ישראל כפי שדיבר עליה הרב קוק, 'יסוד כסא ה' בעולם', ומי שאינו שואף לבניין המקדש - תופס את מדינת ישראל בתור עוד מדינה מן המדינות. זהו פער אידיאולוגי בין שתי תפיסות עולם: בין מדינה ששואפת להיות אור לגויים, ובין מדינה ששואפת להסתפק במועט ולהיות כמו שהיא.
פער זה שכרגע נראה שקשה לגשר עליו, הינו שורש הויכוח בכל תחום מתחומי החיים הציבוריים. בכל דיון סביב כל נושא שעומד על הפרק במדינה, בסופו של דבר תעלה השאלה: למה אנחנו פה, לשם מה באנו לכאן, לשם מה המלחמה הזאת, לשם מה כל הדם שאנחנו מקריבים, הסבל, ההוצאות העצומות, השירות הצבאי הממושך וכל הבעיות שלנו? 

ובעמוד 453:

בית המקדש הוא קו פרשת המים של הציונות. אני רואה את הקו החוצה בין הציונות החילונית לציונות הדתית בעיקר בין מי שצם בתשעה באב למי שאינו צם. הציבור הדתי, כל עוד יש לו תשעה באב, יש לו ציפיות למקדש. בין שהוא מזדהה במאה אחוז ובין שפחות, הוא עדיין נמצא באותה פלטפורמה. מי שאין לו יחס למקדש וממילא לחורבנו נמצא מצידו השני של קו פרשת המים. 

תוך כדי הפרק מתקיימת שיחה בין הרב אריאל לרב הראל סביב הצורך במקדש, ומצאתי עניין בדגש ששם הרב אריאל על המקדש כמקום בו יהיה ניתן למצוא אחדות בעבודת ה' (עמ' 435):

הגלות פיזרה אותנו בארבע כנפות הארץ וביטלה את האפשרות לעבוד את ה' יחד, באופן הניכר לחושים. הגלות עשתה אותנו קהילות קהילות, 'שטיבלך'. קשה לנו היום לעבוד את ה' במשותף. הפיזור אינו רק פיזי, אלא גם פיזור נפשי של קיטוב ופיצול. רק אתמול הייתי בכותל וחיפשנו מניין. רציתי לצרף אלינו את אחד האנשים שהיו שם, אבל אחד המתפללים מאלו שכבר התאספו - שכנראה לא הבין לאיזה ציבור אני שייך - אמר לי: [...] הוא לא משלנו!
עבודת ה' בכותל היום, יש בה עדיין מסממני הגלות: מצד אחד, ברוך ה' שזכינו סוף סוף להרחיב את עבודת ה' בכותל, המשמש כמקום התפילה המרכזי היחיד בעולם היהודי כולו המאחד את כלל ישראל. אך מצד שני, כל עשרה אנשים שם מתפללים לבד. אין כמעט תפילה משותפת של כל עם ישראל. 

כמה עמודים אחרי זה הרב אריאל ממחיש את הדברים בתיאור מרגש מאד:

כשמגיעים לברכת כהנים בכותל, אני מרגיש שזה אחד משש מאות ממה שחסר לנו. אני ממליץ מאד לחוות את ברכות הכהנים בכותל, לראות קהל גדול מתפלל יחד, וכולו שואג בקול 'ה' הוא האלוקים'. חוינו חויה זאת כמה פעמים, כשהתארחנו אצל הוריי בירושלים. פעם אחד היה זה תחת מטר סוחף. אבי ז"ל נפטר באייר, ובאחד מימי הפסח האחרון לפני פטירתו הייתי במשמרת אצלו. כששמענו את תפילת המוסף מהכותל אחי ואני העלנו אותו לגג וראינו משם את ברכת הכהנים, היינו שותפים לכל הציבור, קראנו יחד אתו 'ה' הוא האלוקים'. אי אפשר שלא להתרגש. תכפיל את זה בכמה מאות, ותבין במעט מן המעט מה זה בית מקדש. 

האם צמו בתשעה באב בימי בית שני?

נספח לרשימה: האבכה בחודש החמישי?

הנביא זכריה נשאל בשנה הרביעית לדריוש, בין זמן יסוד בית ה' (הנחת אבן הפינה) לבין חנוכת בית המקדש השני, האם יש להמשיך להתענות בחודש החמישי, בתשעה באב. תשובתו אינה חד משמעית, ובפועל הנביא אינו מספר לנו כיצד נהגו אותם השואלים. ויתרה מזאת, כיצד נהגו לאחר שנחנך בית המקדש השני? האם המשיכו לצום או לציין את תשעה באב לאחר חנוכת בית המקדש?

בשיעור תחת הכותרת "האם צמו על חורבן הבית הראשון בימי הבית השני?", הרבנית ד"ר טובה גנזל לא מספקת תשובה חד-משמעית לשאלה, אך בערך מדקה 45 היא מציעה התייחסות לשאלה:

היא מביאה ממגילת תענית את הקטע הבא:

בחמשת עשר באב זמן אעי כהניא ודילא למספד. מפני שכשעלתה גולה בראשונה התקינו להם את יום תשעה באב שיהו מביאין בו קרבן עצים אמרו חכמים כשיעלו למחר הגליות הן אף הן צריכין התקינו להם את יום חמשה עשר באב שיהו מביאין בו קרבן עצים וכל המתנדב קרבן למקדש אפילו עצים פטור מן ההספד באותו יום ואינו צריך לומר חטאות ואשמות נדרים ונדבות בכורות ומעשרות תודות ושלמים לכך הוא אומר ואינש דיהוי עלוהי אעין או בכורין והאומר הרי עלי עצים למזבח וגיזרין למערכה אסור בהספד ותענית. ומהו זמן אעי כהניא זהו שאתה אומר בחמשה עשר בו בני זתוא בן יהודה ועמהם בני הכהנים ולויים וגרים ונתינים וממזרים ועבדים משחררים וכל מי שטעה בשבטו ובני גונבי עלי ובני קוצעי קציעות ובני שלמי הנטופתי. 

לדבריה, הדגש על "כשעלתה הגולה בראשונה" מראה כי היה רצון של העולים מהגולה להפוך את יום ט' באב מאבל ליום-טוב.

בהמשך היא מביאה קטע נוסף ממגילת תענית:

בתלתא בתשרי בטילת אדכרתא מן שטריא. מפני שגזרה מלכות יון הרשעה שמד על ישראל ואמרו להם כפרו במלכות שמים ואמרו אין לנו חלק באלהי ישראל ולא היו מזכירין שם שמים בפיהם. וכשתקפה יד בית חשמונאי התקינו שיהו כותבין שם שמים בשטרות וכך היו כותבין בשנת כך וכך ליוחנן כהן גדול דהוא כהן לאל עליון וכששמעו חכמים בדבר אמרו וכי מזכירין שם שמים בשטרות למחר זה פורע את חובו וקורע את שטרו ונמצא שם שמים מוטל באשפה ובטלום ואותו היום עשאוהו יום טוב. 

רואים גם כאן תאריך שאנו מכירים כצום לזכר חורבן בית ראשון, ג' בתשרי - צום גדליה, שנהפך גם הוא מיום צום ליום טוב במהלך בית שני. [ועי' בגמרא ראש השנה יח ע"ב - יט ע"א "ותיפוק ליה דהוה ליה יום שנהרג בו גדליה בן אחיקם"]

והדברים מפליאים כשנזכרים שהנביא זכריה הזכיר בדווקא את שני הימים הללו (זכריה פרק ז ה)

אֱמֹר אֶל כָּל עַם הָאָרֶץ וְאֶל הַכֹּהֲנִים לֵאמֹר כִּי צַמְתֶּם וְסָפוֹד בַּחֲמִישִׁי וּבַשְּׁבִיעִי וְזֶה שִׁבְעִים שָׁנָה הֲצוֹם צַמְתֻּנִי אָנִי: 

מחברים אחרים התייחסו באופן שונה לשאלתנו. המדרש כותב (איכה רבה (בובר) פרשה ג):

ד"א ישיחו בי יושבי שער. אלו ישראל שיושבין בבתי כנסיות ובתי מדרשות. ונגינות שותי שכר (שם /תהלים ס"ט י"ג/), מאחר שהן אוכלין ושותין ומשתכרין בסעודת תשעה באב הן יושבין וקורין קינין ונהי איכה ישבה בדד. 

דברי המדרש מתמיהים - מה הכוונה "סעודת תשעה באב"? 

הרמ"א (שולחן ערוך אורח חיים הלכות תשעה באב ושאר תעניות סימן תקנב סעיף ט) כותב את הדברים הבאים:

ומנהג בכל גלילות אשכנז לאכול סעודה קבועה קודם מנחה, ואח"כ מתפללין מנחה ואוכלים סעודה מפסקת (מהרי"ל). ונוהגין להרבות קצת בסעודה ראשונה, כדי שלא יזיק להם התענית הואיל ופוסקים מבעוד יום כמו ביום כיפורים; ויש קצת ראיה לזה ממדרש איכה רבתי; מיהו מי שיוכל לסגף עצמו ויודע בעצמו שאין התענית מזיק לו ומחמיר על עצמו, נקרא קדוש כנ"ל. 

והמגן-אברהם כתב שכוונת הרמ"א למדרש שלנו (מגן אברהם סימן תקנב ס"ק יב):

ממדרש איכה. דף כ"ג ע"א איתא שם אחר שאוכלין ושותין ומשתכרין בסעודת ט"ב יושבין וקורין קינין

אחרונים רבים חלקו על דבריו אלה של המגן-אברהם, ביניהם ערוך השלחן שכתב (ערוך השולחן אורח חיים סימן תקנב):

וזה שכתב ראיה ממדרש הוא בפתיחה דאיכה רבתי [סי' י"ז] וזה היה בבית שני שהיה להם יום זה לששון ולשמחה כמו שיהיה לעתיד והיו שותין ומשתכרין ועם כל זה קראו מגילת איכה לזכרון חורבן בית ראשון כן כתבו המפרשים ונכון הוא 

וכן כתב בשו"ת אפרקסתא דעניא (חלק א סימן מז):

ומה ששאלת איך נהגו בבית שני עם צום ת"ב. הלא זו היא שאלת באי הגולה (זכרי ז' ג') האבכה בחדש החמשי וגו' ותשו' השם ית' ע"ז (שם ח' י"ט) צום הרביעי כו' עי' במפו' שם ובראב"ע שהאריך, ובב"י או"ח סי' תק"ן, וא"כ פשוט דבימי בית שני ל"ה צום, אלא דעיקר שאלתך אם נהגו אז איזה מנהג ת"ב, הנה בפתיחתא לאיכ"ר ססי' י"ז אי' ישיחו בי יושבי שער אלו ישראל שהן יושבי' בבהכ"נ ובה"מ ונגינות שותי שכר מאחר שהן יושבי' ואוכלין ושותין ומשתכרין בסעודת ת"ב, יושבין וקורין קינין ונהי ואיכה" ולפ"ד רמ"א ומ"א תקנ"ב סקי"ב המדרש מיירי לאחר חורבן בית שני, ועי' בפי' מהרז"ו במד' שם וברד"ל, אבל בהגהת מהר"צ שפיץ ז"ל על המ"א המדרש מיירי בשעת בית ב' דלא התענו אבל אמרו קינות ע"ש והוא מפני שידעו דל"ה גאולה שלימה עדיין.

לדבריהם, מדרש זה מתאר נוהג שהיה מקובל בימי בית שני בו היו "אוכלין ושותין ומשתכרין בסעודת תשעה באב" כיום של ששון ושמחה, אך עדיין זכרו את חורבן בית ראשון ע"י שהיו יושבין וקורין קינין ונהי.

מחברים אחרים ניסו ללמוד מדברי המשנה (משנה מסכת ראש השנה פרק א משנה ג):

על ששה חדשים השלוחין יוצאין על ניסן מפני הפסח על אב מפני התענית על אלול מפני ראש השנה על תשרי מפני תקנת המועדות על כסלו מפני חנוכה ועל אדר מפני הפורים וכשהיה בית המקדש קיים יוצאין אף על אייר מפני פסח קטן:  

על פניו נראה שהמשנה מדברת לאחר חורבן בית שני שכן היא מסיימת "וכשהיה בית המקדש קיים", ואעפ"כ הרמב"ם מסביר שדברי המשנה אמורים אף בימי הבית (רמב"ם על משנה מסכת ראש השנה פרק א משנה ג):

ובבית שני לא היו מתענין לא עשירי בטבת ולא שבעה עשר בתמוז, אלא הרוצה יתענה או שלא יתענה ולפיכך לא היו יוצאין על טבת ועל תמוז, אמר ה' כה אמר ה' צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי וכו', כאלו נתן את הבחירה בידם באלו הימים אם רצו מתענין בהם או שלא יתענו. וצום הרביעי הוא שבעה עשר בתמוז, לפי שתמוז הוא החדש הרביעי, וצום החמישי תשעה באב שהוא בחדש החמישי, וצום השביעי צום גדליה, וצום העשירי עשירי בטבת לפי שהוא בחדש העשירי. והיו מתענין תשעה באב אף על פי שהוא מסור לרצונם מפני שהוכפלו בו צרות כמו שיתבאר בתעניות. 

הרב יעקב אריאל, בספרו באהלה של תורה ב, סי' עד (קישור) מעיר כך על דברי הרמב"ם:

ההכרח לומר דלדעת הרמב"ם לא כל ימי בית שני שוים היו, ופעמים היה שלום ופעמים לא היה שלום ולא היתה גזירת מלכות. ואפילו אם היתה גזירת מלכות, העובדה שיש בית בנוי וישראל יושבין על אדמתן מקרי לא שלום ולא גזירה, ורק אחרי החורבן שייך לומר דאיכא גזירת מלכות גרידא. וע"ז כ' הרמב"ם דבבית שני לא היו מתענין, אלא רצו מתענין רצו לא, כלומר כשהיתה גזירת מלכות בבית שני, בתשעה באב היו מתענין, ואה"נ כשהיה שלום היו שמחין. (אח"כ מצאתי שבפרמ"ג במשבצות ריש סי' תקנ"א ושפת אמת שתרצו באופן זה, וברוך שכיוונתי).

הרב פרופ' דוד גולינקין, ממכון שכטר של התנועה הקונסרבטיבית, מנסה להוכיח שבבית שני צמו בתשעה באב. הנה חלק מדבריו (קישור):

ומה עלה בגורלם של ד’ הצומות הללו במרוצת תקופת בית שני? האם יש עדות ממשית על כך? אין עדות לגבי ג’ הצומות, אבל יש עדות ברורה שצמו בתשעה באב בימי הבית השני. מהרי”ן אפשטיין מנה שלוש הוכחות לכך מהספרות התלמודית:
1. משנה ראש השנה א’:ג’:
על ששה חדשים השלוחין יוצאין: על ניסן מפני הפסח, על אב מפני התענית, על אלול מפני ראש השנה, על תשרי מפני תקנת המועדות, על כסליו מפני חנוכה, ועל אדר מפני הפורים. וכשהיה בית המקדש קיים, יוצאין אף על אייר מפני פסח קטן.
כלומר, בזמן הבית שליחים יצאו אף על פסח קטן – דהיינו פסח שני (במדבר ט’:א’-י”ג) — אבל על תשעה באב ושאר החגים ברשימה יצאו בין מלפני החורבן ובין לאחר החורבן.
2. ברייתא המופיעה בירושלמי ביצה ב’:ב’, ס”א ע”ב = תענית י”ג ע”א ועוד:
כל מחוייבי טבילות טובלין כדרכן בתשעה באב וביום הכיפורים. אמר ר’ חנניה סגן הכהנים: כדיי הוא [חורבן] ביתו של אלהינו שיאבדו עליו הכהנים טבילה אחת.
הכוהנים בבית המקדש היו טובלים במקווה כדי לאכול תרומות בטהרה. לפי פרופ’ אפשטיין, רבי חנניה חי ונפטר לפני חורבן בית שני. אם כן, יש כאן מחלוקת מזמן הבית אם לטבול בתשעה באב אם לאו. זאת אומרת, שהיהודים צמו בתשעה באב בתקופת בית שני.
3. תוספתא תענית ג’:ו’, מהד’ ליברמן, עמ’ 338 ומקבילות:
אמ’ ר’, לעזר בי ר’ צדוק: אני הייתי מבני סנואה בן בנימין [שקרבן העצים שלהם הוא בעשרה באב ולכן זה יום טוב בשבילם] וחל תשעה באב להיות בשבת ודחינוהו לאחר שבת [=ליום ראשון] והיינו מתענין ולא משלימין.
ר’ אלעזר בר’ צדוק חי לפני ואחרי החורבן. ברם, רוב הסיפורים שהוא מספר בספרות התלמודית התרחשו לפני החורבן והביטוי ” אני הייתי” מלמד שהוא מספר על אירוע שאירע לפני החורבן. פרופ’ אפשטיין גם מסביר שלמרות שר’ אלעזר היה כהן, הוא הצטרף לקרבן העצים של בני סנואה בן בנימין.
מכאן ניתן ללמוד שבזמן הבית השני בני המשפחה הזאת צמו חצי יום כשתשעה באב נדחה לעשרה באב מפאת כבוד השבת, אבל שאר העם התענו והשלימו.
4. אפשר להוסיף הוכחה רביעית על פי סברא. לדעת אלון “בכל ימי בית שני לא נתקיימו תעניות אלו… מלאחר חורבן [בית] שני עמדו חכמים וחזרו והנהיגו תעניות אלו…” (אלון, כרך א’, עמ’ 166 וכן סבר מור). רוזנטל כבר תמה על שיטה זאת (עמ’ 458): אם זכריה הנביא ביטל את ד’ הצומות הללו בשנת 518 לפנה”ס והתנאים חידשו אותם כעבור 600 שנה בשנת 70 לספירה, למה לא שמענו מילה על כך בכל הספרות התלמודית!? ועוד, למה לתנאים לחדש את הצומות של עשרה בטבת וצום גדליה שאין להם קשר לחורבן בית שני כלל וכלל!
לסיכום, ברור שבימי בית שני, כשבית המקדש עמד על תילו ואחוז ניכר של עם ישראל היה שרוי על אדמתו, המשיך העם היהודי לצום בתשעה באב וכנראה אף בשאר הצומות שנקבעו כזכר לחרבן בית ראשון.

האבכה בחודש החמישי?

כמעט ואין חולק על כך שמצבו של עם ישראל השתנה הרבה לטובה במאה השנים האחרונות. בהתקרב צום החמישי, תשעה באב, יש לשאול: האם עדיין יש צורך לצום כבשנים קדמוניות?

דברי הנביא
שאלה זו נשאל לראשונה, בנסיבות קצת אחרות, הנביא זכריה. זכריה נשאל בשנה הרביעית לדריוש, כאשר הנחת אבן הפינה לבית המקדש (יסוד בית ה') היה בשנה השניה לדריוש, וחנוכת בית שני היתה בשנה הששית לדריוש.
הנה דברי הנביא (זכריה פרק ז-ח):

(א) וַיְהִי בִּשְׁנַת אַרְבַּע לְדָרְיָוֶשׁ הַמֶּלֶךְ הָיָה דְבַר ה' אֶל זְכַרְיָה בְּאַרְבָּעָה לַחֹדֶשׁ הַתְּשִׁעִי בְּכִסְלֵו: (ב) וַיִּשְׁלַח בֵּית אֵל שַׂר אֶצֶר וְרֶגֶם מֶלֶךְ וַאֲנָשָׁיו לְחַלּוֹת אֶת פְּנֵי ה': (ג) לֵאמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים אֲשֶׁר לְבֵית ה' צְבָאוֹת וְאֶל הַנְּבִיאִים לֵאמֹר הַאֶבְכֶּה בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִשִׁי הִנָּזֵר כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי זֶה כַּמֶּה שָׁנִים: פ
(ד) וַיְהִי דְּבַר ה' צְבָאוֹת אֵלַי לֵאמֹר: (ה) אֱמֹר אֶל כָּל עַם הָאָרֶץ וְאֶל הַכֹּהֲנִים לֵאמֹר כִּי צַמְתֶּם וְסָפוֹד בַּחֲמִישִׁי וּבַשְּׁבִיעִי וְזֶה שִׁבְעִים שָׁנָה הֲצוֹם צַמְתֻּנִי אָנִי: (ו) וְכִי תֹאכְלוּ וְכִי תִשְׁתּוּ הֲלוֹא אַתֶּם הָאֹכְלִים וְאַתֶּם הַשֹּׁתִים: (ז) הֲלוֹא אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר קָרָא ה' בְּיַד הַנְּבִיאִים הָרִאשֹׁנִים בִּהְיוֹת יְרוּשָׁלִַם יֹשֶׁבֶת וּשְׁלֵוָה וְעָרֶיהָ סְבִיבֹתֶיהָ וְהַנֶּגֶב וְהַשְּׁפֵלָה יֹשֵׁב: פ
(ח) וַיְהִי דְּבַר ה' אֶל זְכַרְיָה לֵאמֹר: (ט) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת לֵאמֹר מִשְׁפַּט אֱמֶת שְׁפֹטוּ וְחֶסֶד וְרַחֲמִים עֲשׂוּ אִישׁ אֶת אָחִיו: (י) וְאַלְמָנָה וְיָתוֹם גֵּר וְעָנִי אַל תַּעֲשֹׁקוּ וְרָעַת אִישׁ אָחִיו אַל תַּחְשְׁבוּ בִּלְבַבְכֶם: (יא) וַיְמָאֲנוּ לְהַקְשִׁיב וַיִּתְּנוּ כָתֵף סֹרָרֶת וְאָזְנֵיהֶם הִכְבִּידוּ מִשְּׁמוֹעַ: (יב) וְלִבָּם שָׂמוּ שָׁמִיר מִשְּׁמוֹעַ אֶת הַתּוֹרָה וְאֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר שָׁלַח ה' צְבָאוֹת בְּרוּחוֹ בְּיַד הַנְּבִיאִים הָרִאשֹׁנִים וַיְהִי קֶצֶף גָּדוֹל מֵאֵת ה' צְבָאוֹת: (יג) וַיְהִי כַאֲשֶׁר קָרָא וְלֹא שָׁמֵעוּ כֵּן יִקְרְאוּ וְלֹא אֶשְׁמָע אָמַר ה' צְבָאוֹת: (יד) וְאֵסָעֲרֵם עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּם וְהָאָרֶץ נָשַׁמָּה אַחֲרֵיהֶם מֵעֹבֵר וּמִשָּׁב וַיָּשִׂימוּ אֶרֶץ חֶמְדָּה לְשַׁמָּה: פ
(א) וַיְהִי דְּבַר ה' צְבָאוֹת לֵאמֹר: (ב) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת קִנֵּאתִי לְצִיּוֹן קִנְאָה גְדוֹלָה וְחֵמָה גְדוֹלָה קִנֵּאתִי לָהּ: (ג) כֹּה אָמַר ה' שַׁבְתִּי אֶל צִיּוֹן וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלִָם וְנִקְרְאָה יְרוּשָׁלִַם עִיר הָאֱמֶת וְהַר ה' צְבָאוֹת הַר הַקֹּדֶשׁ: ס
(ד) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת עֹד יֵשְׁבוּ זְקֵנִים וּזְקֵנוֹת בִּרְחֹבוֹת יְרוּשָׁלִָם וְאִישׁ מִשְׁעַנְתּוֹ בְּיָדוֹ מֵרֹב יָמִים: (ה) וּרְחֹבוֹת הָעִיר יִמָּלְאוּ יְלָדִים וִילָדוֹת מְשַׂחֲקִים בִּרְחֹבֹתֶיהָ: ס
(ו) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת כִּי יִפָּלֵא בְּעֵינֵי שְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה בַּיָּמִים הָהֵם גַּם בְּעֵינַי יִפָּלֵא נְאֻם ה' צְבָאוֹת: פ
(ז) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת הִנְנִי מוֹשִׁיעַ אֶת עַמִּי מֵאֶרֶץ מִזְרָח וּמֵאֶרֶץ מְבוֹא הַשָּׁמֶשׁ: (ח) וְהֵבֵאתִי אֹתָם וְשָׁכְנוּ בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלִָם וְהָיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָהֶם לֵאלֹהִים בֶּאֱמֶת וּבִצְדָקָה: ס
(ט) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת תֶּחֱזַקְנָה יְדֵיכֶם הַשֹּׁמְעִים בַּיָּמִים הָאֵלֶּה אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה מִפִּי הַנְּבִיאִים אֲשֶׁר בְּיוֹם יֻסַּד בֵּית ה' צְבָאוֹת הַהֵיכָל לְהִבָּנוֹת: (י) כִּי לִפְנֵי הַיָּמִים הָהֵם שְׂכַר הָאָדָם לֹא נִהְיָה וּשְׂכַר הַבְּהֵמָה אֵינֶנָּה וְלַיּוֹצֵא וְלַבָּא אֵין שָׁלוֹם מִן הַצָּר וַאֲשַׁלַּח אֶת כָּל הָאָדָם אִישׁ בְּרֵעֵהוּ: (יא) וְעַתָּה לֹא כַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים אֲנִי לִשְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה נְאֻם ה' צְבָאוֹת: (יב) כִּי זֶרַע הַשָּׁלוֹם הַגֶּפֶן תִּתֵּן פִּרְיָהּ וְהָאָרֶץ תִּתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וְהַשָּׁמַיִם יִתְּנוּ טַלָּם וְהִנְחַלְתִּי אֶת שְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה אֶת כָּל אֵלֶּה: (יג) וְהָיָה כַּאֲשֶׁר הֱיִיתֶם קְלָלָה בַּגּוֹיִם בֵּית יְהוּדָה וּבֵית יִשְׂרָאֵל כֵּן אוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם וִהְיִיתֶם בְּרָכָה אַל תִּירָאוּ תֶּחֱזַקְנָה יְדֵיכֶם: ס
(יד) כִּי כֹה אָמַר ה' צְבָאוֹת כַּאֲשֶׁר זָמַמְתִּי לְהָרַע לָכֶם בְּהַקְצִיף אֲבֹתֵיכֶם אֹתִי אָמַר ה' צְבָאוֹת וְלֹא נִחָמְתִּי: (טו) כֵּן שַׁבְתִּי זָמַמְתִּי בַּיָּמִים הָאֵלֶּה לְהֵיטִיב אֶת יְרוּשָׁלִַם וְאֶת בֵּית יְהוּדָה אַל תִּירָאוּ: (טז) אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ דַּבְּרוּ אֱמֶת אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם: (יז) וְאִישׁ אֶת רָעַת רֵעֵהוּ אַל תַּחְשְׁבוּ בִּלְבַבְכֶם וּשְׁבֻעַת שֶׁקֶר אַל תֶּאֱהָבוּ כִּי אֶת כָּל אֵלֶּה אֲשֶׁר שָׂנֵאתִי נְאֻם ה': ס
(יח) וַיְהִי דְּבַר ה' צְבָאוֹת אֵלַי לֵאמֹר: (יט) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ: פ

מהי תשובת הנביא לשאלת "האבכה בחודש החמישי"?
הנביא פותח בתוכחה לשואלים "הצום צמתוני אני?!" - מדוע אתם באים לשאול אותי?
אח"כ הנביא מזכיר את דרישת ה' לשמוע בקול "הנביאים הראשונים", אליהם לא שמעו בזמן בית ראשון, לדאוג לשכבות החלשות בחברה. אי השמיעה בקול הנביאים הראשונים הביאה להפיכת ארץ חמדה לשממה.
עתה שה' התחיל בתהליך חזרה לציון, שיוביל לפריחה מחודשת בארץ ישראל, נדרשים עם ישראל שוב למלא אחר הדרישה "דברו אמת איש את רעהו, אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם וכו'".
הנביא מסיים כאן את דבריו בנבואה: "צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ".

ושוב נשאלת השאלה, אז מה התשובה לשאלה "האבכה בחודש החמישי"?
האבן-עזרא מסביר שהתשובה טמונה בפסוק האחרון:

(יח) ויהי - עתה ישיב תשובה על שאילת הצום [...] והנה התשובה שישימו אלה הימים שהיו בוכים וסופדי' בהם ימי ששון ושמחה וישמרו מצות השם על פי הנביאים וזהו והאמת והשלום אהבו כאשר כתוב אמת ומשפט שלום וזאת התשובה שהשיב הנביא היא כנגד השואלים האבכה בחדש החמישי שלא היו שומרי' התורה שצום השם והיו שואלים אם ישמרו מה שקבלו אבות על עצמם והנה השיב הנביא יותר טוב הייתם עושים אם הייתם שומעים דברי השם ותניחו דברי האבות מאשר תשמרו דברי האבות ותניחו דברי השם הם הצדיקים הגמורים:

לדבריו, המילים "והאמת והשלום אהבו" הם תנאי - כלומר, אם את האמת והשלום תאהבו אז הצומות יהפכו לששון ולשמחה.

רבי יצחק אברבנאל כותב כך בספרו משמיע ישועה מבשר טוב (הי"ד - נבואה ב'):

אבל לענין שאלתם ובקשתם השיב הצום צמתוני אני, וענין זה המאמר הוא אצלי באחד משני אופנים, הראשון שאמר ית' הנה אני לא צויתי אתכם לצום ולספוד אותם הצומות, וזהו הצום צמתוני אני ר"ל האם צמתם מפני מצותי ובדברי, באמת לא צויתי על זה, וכיון שאתם מעצמכם צמתם גם עתה אתם תהיו האוכלים והשותים ולא תשאלו זה ממני והפה שאסר הוא הפה שהתיר, אבל אמיתת הענין הוא שאתם לא צמתם במצותי כי אם בעבור הדברים אשר קרא ה' ביד הנביאים אל ירושלים וגו' ומפני רשעתכם צמתם וספוד על מה שקרה אתכם. והאופן השני מהפירוש הוא שאמר להם שאין גאולת ישראל ותשועתם וחזרת השכינה ביניהם תלויה בצום ובהספד כי אם בתקון מעשיהם ושובם אל ה' בכל לבבם ובכל נפשם ומה איכפת ליה להקב"ה אם יאכלו או לא יאכלו:

כך מסכם הרב יואל בן נון את תשובת הנביא (זכור ושמור עמ' 451 - וראו גם כאן וכאן):

הנביא מסביר שאין צמים מפני החורבן אלא מפני הסיבות שגרמו לו, וממילא כל זמן שהסיבות שגרמו לחורבן שרירות וקיימות - הצום הכרחי ואין לבטלו. הצום הוא קריאה לתשובה ולתיקון, ואפילו אם בית המקדש יעמוד על תלו, יש להמשיך ולצום כדי למנוע חורבן. אפשר אף לומר ביתר חריפות: הסיבות לחורבן הן הן החורבן. 

דברי חז"ל
גם חז"ל נדרשו לשאלת תוקפם של הצומות סביב דיון בדברי המשנה בראש השנה דף יח הדנה ביציאת שלוחים לקהילות לבשר להם מתי קודש החודש:

משנה. על ששה חדשים השלוחין יוצאין: על ניסן מפני הפסח, על אב מפני התענית, על אלול מפני ראש השנה, על תשרי מפני תקנת המועדות, על כסליו מפני חנוכה, ועל אדר מפני הפורים. וכשהיה בית המקדש קיים - יוצאין אף על אייר מפני פסח קטן.

גמרא. וליפקו נמי אתמוז וטבת, דאמר רב חנא בר ביזנא אמר רב שמעון חסידא: מאי דכתיב כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה. קרי להו צום, וקרי להו ששון ושמחה, בזמן שיש שלום - יהיו לששון ולשמחה, אין שלום - צום. אמר רב פפא: הכי קאמר: בזמן שיש שלום - יהיו לששון ולשמחה, יש שמד - צום, אין שמד ואין שלום, רצו - מתענין, רצו - אין מתענין. אי הכי, תשעה באב נמי! - אמר רב פפא: שאני תשעה באב, הואיל והוכפלו בו צרות. דאמר מר: בתשעה באב חרב הבית בראשונה ובשניה, ונלכדה ביתר, ונחרשה העיר.

הגמרא שואלת: מדוע שלא יצאו שלוחים גם בחודשים תמוז וטבת (להודיע על הצומות)?
בשלב זה הגמרא מדייקת מהפסוק בזכריה שיש לצומות שני מצבים: מצב שאין שלום - בו צמים, ומצב שיש שלום - בו אין צמים. רב פפא מוסיף מצב שלישי: יש שלום - אין צמים, יש שמד - צמים, אין שמד ואין שלום - רצו מתענין רצו אין מתענין.
רש"י מסביר שדברי רב פפא הם תשובת הגמרא לשאלה מדוע לא יצאו שלוחים על הצומות, וזאת מפני שבזמנם היה מצב של "אין שמד ואין שלום" וכיוון שכך לא נטריח שלוחים לצאת: "וכיון דרשות הוא - לא מטרחינן שלוחים עלייהו".
הגמרא מסיימת ואומרת שתשעה באב נמצא בדרגה אחרת משאר הצומות, ולכן שלוחים יוצאים על אב. וזאת, מפני ש"הוכפלו בו צרות".

בפשטות, העולה מדברי הגמרא הוא שאם יש שלום - הצומות מתבטלים, אם יש שמד - הצומות הם חובה, ובמצב הביניים: רצו - מתענין, רצו - אין מתענין. מלבד תשעה באב שאין בו את מצב הביניים, וכל עוד אין שלום אזי מתענים.

עתה נשאר לשאול: כיצד מקטלגים את זמנינו אנו?

אך כדי להשיב על שאלה זו, עלינו תחילה לשאול: מה הכוונה "יש שלום"?
רש"י כתב:

שיש שלום - שאין יד הגויים תקיפה על ישראל

לעומתו, כתב רמב"ן בספר תורת האדם:

יש שלום, היינו בזמן שביהמ"ק קיים, יהיו לששון ולשמחה, אין שלום, כגון בזמן חורבן ואין צרה במקום ידוע בישראל, רצו רוב ישראל ונסמכו שלא להתענות אין מטריחין עליהם להתענות (ו)אין שלוחין יוצאין. רצו רוב הצבור להתענות מתענין, ועכשיו כבר רצו ונהגו להתענות וקבלו עליהם, לפיכך אסור ליחיד לפרוץ גדרן וכ"ש בדורות הללו, שהרי בעוונותינו שרבו צרות בישראל ואין שלום, הלכך חייבין הכל להתענות מדברי קבלה ותקנות נביאים, ומסתברא דכולהו ד' צומות תענית צבור הן ונביאים גזרו אותם, וכל חומרי התענית עליהן, מפסיקין מבעו"י ואסורין ברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה כת"ב, וקרא מקיש להו כת"ב, אלא האידנא כיון דבזמן דליכא צרה בטילין ורצו נהגו להתענות בהן ולא לנהוג בחומרות הללו, אבל מעיקרא תקנה ודאי אסורין הן בכולן, דלא גרע גזירת נביאים מגזירת ב"ד בתעניות אמצעיות ואחרונות, וכל דתקון נביאים כעין דאורייתא תקון וכו'

[נעיר שרבים תמהו על דברי הרמב"ן שלכאורה סותר את עצמו כשתחילה כותב "ועכשיו כבר רצו ונהגו להתענות וקבלו עליהם" ולאחר מכן כותב "ומסתברא דכולהו ד' צומות תענית צבור הן ונביאים גזרו אותם". ואכמ"ל.]

יוצא מכאן שלדברי רש"י "שלום" בסוגייתנו הכוונה אם הגויים שולטים עלינו, ולדברי רמב"ן הכוונה בזמן שבית המקדש קיים.

מעניין לציין את האופן בו ניסח הרמב"ם את ההלכה הזו (הלכות תענית פרק ה הלכה יט):

כל הצומות האלו עתידים ליבטל לימות המשיח. ולא עוד אלא שהם עתידים להיות יום טוב וימי ששון ושמחה שנאמר כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים והאמת והשלום אהבו:

פוסקי זמנינו
אז כיצד מוגדר זמנינו?
הרב דוד שלוש, בספרו "חמדה גנוזה" (קישור) כותב שיתכן והרמב"ן מודה לרש"י בפירוש הביטוי "יש שלום", והוא רק כתב "בזמן שבית המקדש קיים" כי הוא סבר שזה יתקיים באותו עת בו יתקיים "אין יד הגויים תקיפה". ולכן לדבריו יתכן ואנחנו נמצאים בתקופת "יש שלום":

לאחר דיון קצר הוא מסיק שבכל זאת נמשיך לצום בתקופתנו מכיוון שיש יהודים בעולם שעדיין נמצאים תחת יד גויים ואפילו תחת שמד, וכן שהמצב בארץ ישראל אין שונה מהותית מזו שתחת שמד (ולענ"ד יש מקום נרחב לחלוק על דברים אלו).

מעניין שהרב קוק נשאל בשנת תר"פ, עת התמנה הרברט סמואל להיות נציב בארץ ישראל, אם לא הגיעה השעה להפסיק לצום בתשעה באב. הנה תשובתו:

גם הרב חיים דוד הלוי נשאל לאחר מלחמת ששת הימים האם תשתנה מעמדה של תשעה באב (שו"ת עשה לך רב חלק א סימן יג):

עתה, אחרי שזכינו לתקומת ישראל בארצו, וביחוד אחרי מלחמת ששת הימים, כששבנו אל ירושלים העתיקה, הר - הבית ומקום המקדש, וכשכבשנו את כל שטח ארץ - ישראל לגבולותיה ההיסטוריים, האם יש יותר טעם לצום תשעה - באב, האם לא היה נכון לבטל את הצום כאות תודה לה' על כל אשר גמלנו, ולהשאיר את היום כיום אבל לאומי על חרבן בית - המקדש בלבד. ובכלל אודה לך אם תסביר לי מדוע מבטא עם ישראל את אבלו הלאומי בצום, ומה התועלת בכך. אנא תשובתך בהקדם. 

הנה תשובתו (שו"ת עשה לך רב חלק א סימן יג):

כמה גדלות נשקפת מתוך השאלה ששלחו לשאול ולחלות את פני ה' אם יוסיפו להתאבל בימי הצום שנקבעו אחרי חרבן בית ראשון, כי הלא ראו כבר בעיניהם את ראשית גאולתם בעליה מבבל ואף בבנין הבית השני, ואעפי"כ לא עלה על דעת אנשי הדור ההוא לבטל את ימי הצום ללא רשות הנביא.
והרעיון הנלמד מדברי ה' ביד נביאו גדול הוא ונפלא מאד. הצום אינו לכבודו של ה' ואף לא מענינו. אם יודעת אומה לזכור ימי חרבנה ואסונה, וקובעת אותם צום ותפלה, חזקה עליה כי גם תזכה לגאולה, ולכן הצום הוא ענין לאומה ולא לאלקיה. ימי הצום הלאומיים, וביחוד תשעה באב, יום האבל הלאומי הגדול, עורר באומה הדויה והסחופה בידי אויביה, בימי עניה ומרודיה את כל זכרון מחמודיה אשר היו לה מימי קדם, אותם געגועים שלוו בבכי וצום היו הסממנים שחיזקו את רוחה בצפיתה לגאולה.
והיטיב לבטא זאת הרמב"ם בלשונו: יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהם, כדי לעורר הלבבות לפתוח דרכי התשובה ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיו כמעשינו עתה עד שגרם להם ולנו אותן הצרות. שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב שנאמר והתודו את עונם ואת עון אבותם (הרמב"ם הלכות תענית פ"ה ה"א).
מתוך המקראות הנ"ל ברור, כי אחרי בנין המקדש ויסוד ההיכל (כאמור: ביום יוסד בית ה' צב-אות ההיכל להבנות) באה הנבואה לבטל את ימי הצום שנקבעו אחרי חרבן הבית הראשון, ומכאן שאחרי חרבן הבית השני חזרו ימי צום אלה לקדמותם. ופשוט שיש לצום בהם עד אשר נזכה לבנין בית - המקדש השלישי שעתיד להבנות במהרה בימינו. כי אף שזיכנו ה' לימי ראשית צמיחת גאולתנו, בעצמאות מדינית, הלא ברור שאין זו סוף גאולת ישראל, עד שנזכה לביאת המשיח ולבנין בית - המקדש.
ואדרבא, דוקא עתה כשכבשנו את הר - הבית כיבוש צבאי, ובכל זאת מנועים אנו מבחינת ההלכה להכנס אל המקום הקדוש, ולעבוד בו את עבודת הקודש, וכ"ש בראותנו שעדיין שועלים מהלכים בו, מה טעם לחשוב על ביטול הצום, אבל נקוה ונאמין שבקרוב בימינו נזכה לביאת משיח צדקנו ולבנין בית - המקדש, ויהפכו ימים אלה לששון ולשמחה לכל בית ישראל.

הרב הלוי עונה עפ"י דברי הנביא, וכנראה גם עפ"י דברי הרמב"ם שתלה את ביטול הצומות בימות המשיח, שללא בית מקדש יש להמשיך לצום.

הרב יעקב אריאל, התייחס לנושא זה בחודש אב שנת תשכ"ז (!) והוא דן בדברי הרמב"ם (קישור). הנה סוף דבריו:

ונלענ"ד לבאר יותר את דעת הרמב"ם בענין הצומות ע"פ הגר"א באו"ח סי' תק"נ ס"ב. מדבריו עולה שיש שתי שיטות בגדר התעניות בזמן הזה, שיטת התוס' ושיטת הרמב"ן. שיטת התוס' במגילה (ה' ב') לדעת הגר"א היא שאין תענית ציבור בבבל. ולכן דין התעניות בזמן הזה הוא כדין תעניות יחיד, שאין מפסיקין מבעו"י ואינן אסורות בה' עינויין. ורצונו לומר לענ"ד שמכיון שהתעניות תלויות ברצו - מתענין, רצו - אין מתענין, אין בהן תקנה קבועה ע"י ביה"ד הגדול, אלא כל דור ודור קובע אם להתענות או לא. ומכיון שכך נמצא שבכל דור ודור ההחלטה להתענות היא החלטה עכשווית, ולכן אין לה תוקף של בי"ד גדול כי אין גדר ציבור בבבל, ומשום כך התענית היא תענית יחיד.
ובתשעה באב שהוכפלו הצרות התקנה היא קבועה ואנו מתענין כיום בתשעה באב מכח תקנת ביה"ד הגדול בא"י בדור החורבן. ולכן רק לתשעה באב יש גדר של תענית ציבור עד היום, ומשום כך בתשעה באב התענית מתחילה מבערב וכוללת ה' עינויין.
ולדעת הרמב"ן כל התעניות נקבעו ע"י הנביאים וחז"ל לדורות. אלא שהם תיקנו שאם יהיה שלום ניתן יהיה לבטל את הצום. אולם כל עוד לא ביטלו החיוב נשאר בתוקפו כפי שנקבע ע"י הנביאים וחז"ל. ולדעתו ההבדל בין תשעה באב ליתר התעניות הוא שבתשעה באב הוכפלו בו הצרות ואין יכולת לבטלו, לכן הוא חייב בכל החומרות של הצום כפי שנקבע ע"י הנביאים וחז"ל. אך ביתר התעניות מכיון שניתן לבטלן, עצם האפשרות הזאת מקילה על חומרת התעניות ולכן אין צורך לנהוג בהן את כל החומרות של תענית ציבור. וכל זה הוא חלק מהתקנה המקורית. (ולדעתו בעל נפש יכול להחמיר על עצמו ולהתענות מבערב או לנהוג ביתר העינויים).
ולפי"ז מוסברת יותר דעת הרמב"ם שלא הביא כלל את ההבחנה בין שלום לגזירת מלכות. הרמב"ם סובר כהרמב"ן שהתקנה המקורית היתה שתעניות אלו ינהגו בכל הדורות. ואפילו בזמן המקדש. ורק כשיש סיבה להקל ניתן יהיה להקל בהן, בזמן המקדש. אך לאחר החורבן אין הדבר נתון לרצו בעלמא, אלא צריכה להיות סיבה מיוחדת במינה שתאפשר את ביטול התעניות. ולכן סתם הרמב"ם וכתב שרק בימות המשיח יתבטלו הצומות.
נמצא א"כ שלדעת הרמב"ם אין מקום כיום להקל בצומות, ואע"פ שזכינו לראות בחסדי ה' בשחרור ירושלים והמקדש לא סגי בכך אלא רק בביאת משיח צדקנו בב"א. ולדעת הרמב"ן הצומות בחזקתן עד שיוחלט אחרת. אך לשם החלטה כזאת יש צורך בבי"ד מוסכם על עם ישראל ובשלום אמיתי. ולפי המצב הנראה כיום אין לנו את שני אלו. אין בי"ד מוסכם על כלל ישראל, והשלום עדיין רחוק מאיתנו. ואע"פ שזכינו לנצחון מזהיר בע"ה, עמי ערב טרם השלימו איתנו והם עדיין זוממים להשמידנו, ה' יצילנו מידם. ובעיקר המצב הרוחני של עם ישראל רחוק לצערנו מלהיות טוב. רוב העם אינו מודע כלל לתורה ולמצוותיה, ואע"פ שרובם ככולם תינוקות שנשבו, מיהו הא גופא, כשעם ישראל מורכב ברובו מתינוקות שנשבו וההשפעה עליהם שלילית ברובה, ואע"פ שאור גדול בוקע מציון עדיין לא הספיק לגרש את החושך המכסה ארץ, אי אפשר במצב כזה לפטור אותנו מהצומות, ומבחינה רוחנית עדיין העיר אבלה וחפויה ומצפה לישועה. ישלח לנו ה' אותה בקרוב וצום הרביעי וצום החמישי... יהפוך לנו לששון ולשמחה והאמת והשלום אהבו.

 [אציין שברמה התיאורטית אינני מבין את דבריו שיש צורך בבי"ד מוסכם על עם ישראל. אני מבין מעשית שאין זה חכם שבית דין אחד יורה לצום בזמן שבית דין אחר יורה לא לצום. אך ברמה התיאורטית אם בית הדין הראשון קבע שתקנתו היא רק עד לשינוי המציאות, אז אם המציאות השתנתה הרי שתקנתם בטלה.]

לסיום, עוד שני קישורים:
- מאמר פובלציסטי של עקיבא ביגמן על תשעה באב בזמן הזה
- פסק מבית המדרש הקונסרבטיבי בעניין זה

הדיון על מכוניות אוטונומיות בשבת

בגליון כסלו תשע"ח של כתב העת המעיין, התפרסם מכתב של הרב יעקב אריאל תחת הכותרת "המכונית האוטומטית - חילול שבת מהתורה!" (קישור).
דבריו נכתבו כתגובה למאמר של הרב איתן קופיאצקי מהגליון הקודם שדן בהיבטים הלכתיים שונים הקשורים למכונית האוטונומית (קישור).
החידוש בדבריו של הרב יעקב אריאל אינו כל כך בדעתו הנחרצת לאסור מכוניות אוטונומיות בשבת (דעה שהוא הביע גם בדברי ההספד שנשא בהלוית הרב ישראל רוזן ז"ל), אלא בדעתו שעצם הדיון בנושא אסור.
הנה דבריו:

את אשר יגורתי בא. תלמידי חכמים מתחילים להתפלפל בנושא המכונית האוטומטית (או אוטונומית) בשבת, מבלי להביא בחשבון את ההשלכות החמורות שיש לעצם הדיון.
ב'המעין' תשרי תשע"ח פורסם מאמרו של הרב איתן קופיאצקי שבו הוא דן בצדדים שונים של המכונית האוטומטית. אומנם לבסוף הוא מציע שגוף כל שהוא ייקח אחריות ויאסור את השימוש בה, אך זאת רק לאחר רשימה של סיבות שונות להיתר כגון 'עובדין דחול' שלדעתו אינו איסור ברור, בפרט לאחר שייווצר חלילה מנהג להתיר. ומי יהיה אשם ביצירת מנהג כזה?...
בימינו שיש כל מיני גופים ואישים המכריזים על עצמם כבני סמכא ו'עמי בעצו ישאל ומקלו יגיד לו' מי ערב לכך שהם לא יסתמכו על ההוא אמינא שלו, ויתירו את חילול השבת בפרהסיא? ובפרט שהמאמר פורסם בבטאון סולידי ואחראי כמו 'המעין'!
ישתקע הדבר ולא ייאמר!
גם אם נניח שההגדרה ההלכתית של האיסור היא 'עובדין דחול', משמעותו בנידון דידן הפוכה מהמקובל. כאן המשמעות היא הפיכת שבת קודש ליום חול ממש, חלילה. כל מי שעיניו בראשו מבין שאם תותר חלילה המכונית האוטומטית יש חשש רציני שהשבת תתבטל מן העולם!
לפני כל דיון בנושא חייבים להביא בחשבון את דעת הרמב"ן (ויקרא כג, כד) האוסר מסחר בשבת מן התורה, שנאמר 'יהיה לכם שבתון', למרות שכל המלאכות הנעשות בו אינן מן התורה, אך בסך הכול אין כאן שבתון. זו מצוה מן התורה! ואין אלו דברי פרשנות גרידא, אלא הלכה למעשה - ראה ריטב"א ר"ה לב, ב, וכן פסק גם הראי"ה קוק ב'שבת הארץ' פרק א הל' א.
על כגון דא אמרו חז"ל 'חכמים הזהרו בדבריכם שמא ישתו התלמידים הבאים אחריכם... ונמצא שם שמים מתחלל'.
אני מציע בזאת לחבריי הרבנים להימנע מכל דיון בפרטי פרטים של הנושא, גם אם כוונתם לאסור, כי יש מתחכמים שידחו את ראיותיהם ויסיקו מסקנות הפוכות. יש להתייחס לנושא זה בצורה אקסיומאטית וחד-משמעית: הנוהג במכונית אוטומטית בשבת עובר על איסור מהתורה, ודינו כמחלל שבת בפרהסיא, על כל המשתמע מכך! דיון בנושא זה יכול להיערך רק במסגרת פנימית של העוסקים בביטחון ורפואה בלבד.

 קשה בעיני מאד לקבל את דבריו של הרב אריאל. אם היינו הולכים בדרך הזאת, יתכן שעד היום לא היו מתירים מעליות שבת ועוד פתרונות טכנולוגיים שמקילים על חיינו מאד. 

שימוש בדלתות מגנטיות בשבת

נפתח בחידה:
מי כתב את המשפט הבא?

המבט ההלכתי בהלכות שבת (וכן נזיקין ועוד) מתמקד בתוצאה, ולא בהליך או בהתרחשויות האלקטרוניות בשבבים וברכיבים האחרים. השאלה ההלכתית הרלוונטית היא מה אירע ומה הופעל? 

מעניין כמה מכם ניחשתם שאת הדברים הללו כתב לא אחר מאשר ממציא הקלנועית, הגרמאפון והרמקול לשבת, הרב ישראל רוזן.
בהמשך הגליון, אמונת עתיך 112, מפרסם הרב רוזן מאמר כיצד ניתן לדעתו לבנות מערכת ב"גרמא" שיגרוס עלונים בטרם העברתם למיחזור. שם משום מה הוא לא ראה צורך לדון בשאלה ההלכתית הרלוונטית מה אירע ומה הופעל.

חברי הרב אלי רייף כתב מאמר הלכתי מקיף ומפורט בדבר פתיחת דלתות מגנטיות בשבת, ומורו הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ', אף כתב הסכמה וחיזוק לדבריו. כתב העת של המכונים התורניים, אמונת עתיך, שזו לא הפעם הראשונה שהוא מוביל קו של דיקטטורה הלכתית, הסכים לפרסם את המאמר רק בליווי תגובות מהרב ישראל רוזן והרב יעקב אריאל.
על פניו חידושו הגדול של הרב רייף הוא שאם אין שום סיבה לאסור דבר, הרי שהוא מותר. חידוש זה הוא כל כך גדול, עד שעורכי אמונת עתיך לא יכלו לפרסמו ללא תגובה עוד באותו גליון. אולי כדאי לכתבי עת שזו המדיניות שלהם לפרסם מראש רשימה של נושאים שלדעתם אסור לרבנים לכתוב עליהם. מעניין שיש ממנהלי אותם המכונים התורניים היוצאים מדי פעם כנגד רבנים המעזים לפרסם מאמרים הלכתיים שלא במסגרת כתבי עת תורניים, אלא בבמות יותר פופולריות, בטענה שהיה עליהם לפנות לבמה תורנית לפרסם את מאמרם.

אני ממליץ מאד לקרוא את המאמר של הרב אלי רייף, את הסכמת הרב רבינוביץ' ואת התגובות למאמר.
הרב רייף טוען במאמרו שבמציאות המדוברת אין שום הפעלה של מערכת חשמלית, אלא רק חסימה זמנית של הזרם החשמלי שיוצר את השדה המגנטי. בניגוד למכשירי חשמל שונים שאנו משתמשים בהם, בהם יש מעבר ממצב פועל למצב מכובה וההיפך, ואפשר לדבר בהם על הפעלת "מערכת" חשמלית המבצעת משהו (מלאכה, פעולה, וכד'), בדלתות המגנטיות הדבר לא קיים כלל. לכן, הרב רייף מתיר לחיילים ולחיילות לפתוח דלתות מסוג זה בבסיסים צבאיים עם מידור בטחוני בין אזורי הבסיס.
הרב רבינוביץ' מחזק את דבריו ומתיר זאת אף לכתחילה, גם לא במציאות בטחונית נתונה. אך החידוש הגדול בדברי הרב רבינוביץ' הוא בהגדרה שהוא נותן למושג "עובדין דחול". לדבריו, יש לאסור דבר משום עובדין דחול אם (ורק אם) מתקיימים בו אחד משני התנאים הבאים:
א. הפעולה דומה למלאכה.
ב. יש חשש מסוים שעשיית הפעולה תביא את האדם לעבור על איסור תורה.

את תגובתם של הרב רוזן והרב אריאל לא אסכם, מפאת כבודם. אתם מוזמנים לקרוא אותם בעצמכם. אשמח אם מישהו יכול להסביר לי מה בדיוק ההבדל ההלכתי בין ההיתר של הרב אלי רייף לבין המערכת ההלכטכנית שמציע הרב רוזן למכור לצה"ל ולבתי החולים עבור (מאות!) הדלתות שלהם.

הדיון ההלכתי סביב מכשירי חשמל בשבת - כמה עדכונים

לפני כחצי שנה, ניסן תשע"ד, פרסם הרב ד"ר דרור פיקסלר מאמר בהמעיין אודות "הגדרת מלאכת מכה בפטיש והקשרה לחשמל בשבת". בסוף המאמר אף צורף הנספח הבא מהג"ר נחום אליעזר רבינוביץ':

יפה עשה ידידי הר"ד פיקסלר שהסביר בטוב טעם, מה שכבר כתבו הגרש"ז אויערבאך ועוד גדולים, שאין מקום לחוש למלאכת מכה בפטיש בפעולות חשמליות, ומי יבוא אחריהם. אמנם בתקופה שהתפשטו שימושים בחשמל ראו אל נכון גדולי הפוסקים שיש סיכון לעצם שמירת השבת, שהרי ע"י חשמל ניתן לעשות כל ל"ט מלאכות כולן, ועל כן ברור היה שיש איסור בפעילויות כאלה על כל פנים מדרבנן (וראה מה שכתבתי בשו"ת מלומדי מלחמה סי' נו-נז, סא ושו"ת שיח נחום סי' כה בשם גדולי הפוסקים, ושם כתבתי שבפעולות חשמליות שלא נעשית בהן מלאכה אך יש בהן סגירה ופתיחה של מעגלים חשמליים - יש איסור לעשותן משום גזרת 'עובדין דחול'). אמנם בימינו אנו התקדם והתפשט יישום חשמל לסוגים שונים של אוטומציה, וזה מאפשר למנוע עשיית מלאכות בידיים ואפילו בטיפול בחולים ומוגבלים, וגם במערכות ציבוריות שונות, ובכך להשרות מנוחת שבת במעגלים רחבים. לפיכך, צריך עתה לזהות בדיוק יתר אלו שימושים בחשמל אין בהם איסור כלל ואפילו מדרבנן, ועל ידי כך תתרחב שמירת השבת.

כתגובה למאמר זה פרסם הג"ר יעקב אריאל תגובה בהמעיין תמוז תשע"ד, בו חידש שיש לאסור שימוש בכל מכשירי החשמל מדין מצוות עשה של "שבתון" ו"זכור את יום השבת לקדשו". מתוך דבריו:

מה שהנחה לענ"ד את הפוסקים לפני מאה שנה, וצריך להנחותנו גם היום, הוא הדיבר הרביעי – "זכור את יום השבת לקדשו!" מצות "זכור" באה לשמור את השבת שלא תטבע בפרשנות פורמליסטית שתוצאותיה עלולות למחוק את השבת חלילה. 'זוכרהו מאחר שבא להשכיחו'. השבת אינה רק מנוחת הגוף (=שמור) אלא בעיקר מנוחת הנפש (=זכור). אין צורך לענות על צלצול הטלפון, אין חובה להשיב על דוא"ל, אין הכרח לסמֵס חזרה. מנוחת שלום ושלוה והשקט ובטח, מנוחה שלמה. כמה אומללה שבתם של כל המתוקשרים גם בשבת! לבי לבי על חילוליהם את השבת - הטלפון המצלצל, הרדיו המבשר כל חצי שעה חדשות, הסמ"ס הממסמס את מנוחת השבת - מעי מעי על חלליהם הרוחניים והחברתיים.

בגליון הנוכחי של המעיין, תשרי תשע"ה, התפרסמה תגובה אנונימית לרב יעקב אריאל מאת מחבר ספר "אורחותיך למדני" - ראו כאן. על דברי התגובה חזר והגיב הרב אריאל. את דבריו הוא סיים כך (ההדגשה שלי):

מטעם זה אסר הגר"מ פיינשטין (או"ח ח"ד סי' ס) את השימוש בשעון שבת. לדעתו, שעון שבת חמור מאמירה לנוכרי, ואילו היו חז"ל חיים בימינו היו אוסרים אותו ללא ספק. גם לנו יש סמכות, רשות ואף חובה, לפרש את כוונת התורה בימינו. אומנם דעת הפוסקים בנושא זה עומדת בניגוד לרב פיינשטיין, והם מתירים את השימוש בשעון שבת במקרים מסוימים ולא רק לצורך התאורה, אך אם המדרון החלקלק יביא לפריצת חומת השבת נגיד כולנו שמשה אמת ותורתו אמת ונצטרך להחמיר גם באלו.

בזירה אחרת פרסם, בכתב העת אמונת-עתיך, הרב ד"ר דרור פיקסלר יחד עם הרב אלי רייף מאמר אודות השימוש בחיישנים בשבת - אודותיו כתבנו כאן וכאן. בגליון הנוכחי, גליון 105, פרסם הרב איתם הנקין תגובה לדבריהם - את דבריו תוכלו לקרוא בבלוג שלו (ומשם קישור לתגובות המחברים וכן תגובה שלו לדבריהם שלא פורסם בגליון).
בנושא זה אני איתן בדעתי שעיקר השאלה היא מציאותית ולא הלכתית: האם המציאות בה ניתן להפעיל כל מיני מערכות ללא שום ביצוע עבודה היא מציאות חדשה?
בעיני, על מי שמבקש לשכנע לאסור את השימוש בחיישנים בשבת להגדיר: מה יהיה הגבול לדעתו בה נאמר שהמלאכה המתבצעת כבר אינה קשורה כלל למעשי האדם? לדוגמא: האם חיישן שיודע לקרוא מחשבות של האדם גם יהיה אסור? 

תגובות לפרופ' ליבוביץ'

לפרופ' ישעיהו ליבוביץ'.

פני זמן מה, בעקבות שאלה שהגיעה אלי, חיפשתי חומר שמתמודד בצורה סדורה עם משנתו של
לא הגעתי להרבה חומר, אבל מה שמצאתי לא היה מוכר לי לפני כן, ולכן אני רואה עניין בשיתופו.

הנה שלושה מאמרים שמצאתי:
- קונטרס הויכוח, הרב משה צבי נריה
- התייחסות אל פרופ' ישעיהו ליבוביץ', הרב צפניה דרורי
- רצון יראיו יעשה (על משנתו של ליבוביץ' על התפילה), הרב יעקב אריאל

בלי קשר דווקא למשנת ליבוביץ', מצאתי עניין בפסקה הבאה מתוך דבריו של הרב צפניה דרורי:

האם אתה חושב שהדור הזה מגיע לאמונה גדולה יותר מאבותיו?
אין לי שום ספק בכך. בדורות הקודמים היו אנשים שלא היה להם עולם אמונה מעבר למצוות, וכל מה שחיפשו בתורה היה רק המצוות, והתוצאה היתה שבניהם בדור הזה כבר בעטו במצוות. אנשים חיפשו ערך גדול יותר, שלם ופנימי יותר, שיוכלו להתמסר אליו. הם מצאו את זה בתחליפים, בכל מיני 'איזמים', באידיאלים שונים בעולם, משום שהאדם מחפש דברים שיתנו לו חיות. והנה, בדור הזה מגלים שהחיות נמצאת בתורה. ההבחנה שלי היא שאם אין אהבת ה', אין גם יראה. 

אני לא יכול לומר שאני מסכים עם דברים אלו, והם לא תואמים את הכרותי עם הציבור המסורתי, וגם לא את היהודים המבוגרים שזכיתי להכיר.

דיל הרב עמאר - הרב אריאל

בבלוג Mostly-Kosher הוא מונה את הסיבות שלדעתו לא יצא לפועל הדיל למנות את הרב עמאר והרב אריאל לרבנים הראשיים, הנה שניים מהם שאני ממש מסכים אתם:
א. בבסיס הדיל יש כשל: הבית היהודי אמורים לשנות עתה את החוק, ואלו הצד של ש"ס אמור להתמלאות רק בעוד מספר חדשים, תקופת זמן שללא ספק יוכלו למצוא בו מספיק סיבות מדוע לסגת מהדיל.
ב. הבחירות לרבנות הראשית הינן חשאיות, מי יכול להתחייב על כך שש"ס יכולים ורוצים בכלל לספק את הסחורה. האם אין חשש שש"ס יכריזו בפומבי א' אך יורו לאנשיהם לעשות ב'?

על אלו אוסיף גם מדילי:
כל הדיל הזה יוצא מנקודת הנחה שהחרדים האשכנזיים יישבו בשקט בזמן שש"ס והבית היהודי יסגרו ביניהם מי יהיו הרבנים הראשיים. בפעם האחרונה שניסו למנות את הרב אריאל לרב ראשי, הרב אלישיב הפעיל את כובד משקלו לבחירת הרב מצגר. אתפלא מאד אם גם הפעם לא יקרה דבר כזה. וגם אם יש התחייבות או הבנה שבשתיקה עם הרב ישראל מאיר לאו שהוא לא יתמודד, אם הרב שטיינמן יזמן אותו וילחץ עליו הוא ייאלץ להתמודד, והוא כנראה יזכה בתפקיד.

וחוץ מזה, מעניין כמה מאלה שתומכים בדיל הזה היו מוכנים לקנות רכב משומש מדרעי...

אני ממליץ לקרוא גם את הכתבה הזאת עם הציטוט הבא:

"ל"כיכר השבת" נודע כי בסוף השבוע הוחלט בבית הגר"ע יוסף שלא לקיים את הפגישה וזאת לבקשתו של פוסק הדור. לדברי גורמים המקורבים לבית מרן: "כנראה שהרב עדיין לא מעוניין בדיל עם המפלגה שהחרימה את הציבור החרדי כולו"."

ונסיים במשהו מתוך המחנה שלנו: הרב לבנון, כך אנחנו מדווחים הערב, מאיים בקרע בציבור הדתי-לאומי אם הרב אריאל לא ייבחר. 

מכתב הרב יעקב אריאל בדבר חוק צהר

מכתב הרב יעקב אריאל למועצת הרבנות הראשית בדבר חוק צהר:

הסוחר בחמץ שנמכר לגוי

התכוונתי לכתוב על נושא זה והנה ראיתי שר' שאול שיף כתב על כך השבוע בגליונו "בסוד שיח":
הגר"מ פיינשטיין זצ"ל דן בספריו (אגרות משה או"ח חלק א' סימן קמ"ט ואו"ח חלק ב' סימן צ"א) בעניין חנוונים יהודים שמבקשים מאת הרב למכור את חמצם כנהוג, וחשודים הם לסחור בחמץ בתוך הפסח. ופסק שאין זה מהווה ביטול המכירה. ועל פי פסיקתו ישנם רבים שנהגו למכור את החמץ גם של חנויות או חברות גדולות הממשיכות לעסוק במסחר החמץ שלהם להדיא אפילו בפסח. וכותב הג"ר צבי (הרשל) שכטר שליט"א ב"פניני הרב" כי הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל היה אומר שזה חוכא ואיטלולא, שהרי מאחר ואנו יודעים שבדעתם להמשיך לעסוק במסחר החמץ שלהם כרגיל הרי זו הוכחה שבאמת אין להם דעת להקנות את חמצם כלל, וחושבים בטעות ששטר ההרשאה זה עניין של צרמוניה (טקס) דתית.

ראו גם דברי הג"ר יעקב אריאל בנושא זה המסכים כמעט לחלוטין עם הרב סולובייצ'יק, אלא שהוא מוסיף עוד עניין אחד והוא שברגע שאנחנו מצפים מהחנווני לעשות צעד פשוט כדי להוכיח את רצינותו והוא אינו עושה זאת זה מוכיח שהוא לא באמת מתכוין למכור לגוי. עוד מעניין שהרב אריאל מחלק בין סחורות וייתכן, לדבריו, שחלק מהסחורה תיחשב כמכורה וחלק לא (דבריו המלאים של הרב כאן):
א. במקום שהחמץ נמכר בפסח בטלה המכירה, לפחות באותו מין, מכאן ולהבא, ויש להודיע לציבור שיימנע מקנייה באותו מקום גם אחרי פסח מדין חמץ שעבר עליו הפסח עד שתגיע תוצרת חדשה.
ב. במקום שניתן בצורה פשוטה וקלה למנוע את מכירת החמץ בפסח, השתמטות מכך מטילה חשד כבד על כנותה של המכירה לנוכרי, והסברא נותנת שאין לסמוך על המכירה לנכרי.

עניי עירך קודמין

שולחן ערוך אורח חיים סימן תכט סעיף א:
שואלין בהלכות פסח קודם לפסח שלשים יום. הגה: ומנהג לקנות חטים לחלקן לעניים לצורך פסח. וכל מי שדר בעיר י"ב חודש צריך ליתן לזה.

בעיר מגורי, שאיננה ידועה כעיר מוכת עוני, פועלת מוסד גמ"ח המבקשת מאנשים לתרום תחת הסיסמא "עניי עירך קודמין". אני בטוח כי גמ"ח זה פועל בנקיות ידיים גמורה ושכל מעשיהם לשם שמיים, אך מאז הפעם הראשונה שראיתי מודעות אלו שאלתי את עצמי אם זו טענה נכונה.


על פניו, כך כתוב בשלחן ערוך (יורה דעה סימן רנא סעיף ג):
ועניי ביתו קודמין לעניי עירו, ועניי עירו קודמין לעניי עיר אחרת (כ"מ בסמ"ג וסמ"ק וטור). הגה: והקבועים בעיר קרויים עניי העיר, והם קודמין לעניים אחרים הבאים לשם ממקומות אחרים (טור דלא כר"י בר ברוך). ויושבי ארץ ישראל קודמין ליושבי חוצה לארץ.

העיקרון המובא כאן הוא שככל שהאדם יותר קרוב אליך כך אתה יותר צריך לדאוג לו (כאשר יושבי ארץ ישראל יוצאים מהכלל). לעניין זה, גם קרבתו הגיאוגרפית של העני נחשב כקרבה.

מאידך, האם יש הגיון בדרישה הזו במציאות הקיימת?

כל אחד יודע שהמושג של מרא דאתרא נעלם עם התפתחות הכפר הגלובלי (בעז"ה נכתוב על כך ברשימה נפרדת). האם גורלם של גבולות העיר לעניין קדימות בצדקה לא צריכים להעלם גם כן? האם ניתן לומר שעני שגר בשכונה מרוחקת ממני במודיעין, עיד מגורי, קרוב אלי יותר מאשר עני שגר במודיעין עילית או בלוד?

לפני שנה או שנתיים יצא לי לשטוח טענה זו בפני הרב יעקב אריאל, והוא לא הסכים אתי. טענתו היתה שכשם שלשכת הרווחה המקומית אחראית על העניים במרחב שלה ולא על עניים במרחבים אחרים, הגם שיכול להיות שמצבם קשה יותר, כך גם הקהילה המקומית אחראית יותר על העניים במרחב שלה יותר מאשר על עניים במרחבים אחרים.

עם זאת, בכל זאת יש להדגיש שהדין של "עניי עירך" הוא רק דין של קדימות, דהיינו לאחר שהקדמת את עניי עירך בודאי שיש לדאוג לעניי ערים אחרות הנמצאים במצב קשה יותר מאשר עניי עירך. הפתחי תשובה שם (יורה דעה סימן רנא ס"ק ד) מביא את דברי החתם סופר האומר שלמי שיש קדימות יש תביעה רק כל עוד העניים האחרים שווים אליהם, אך אם מצבם טוב יותר מהעניים האחרים אין להם דין קדימות:
עיין בתשובת חתם סופר סימן רל"ג ורל"ד שהאריך מאוד דיש להקדים יושבי ירושלים על יושבי שארי העיירות א"י וכל הקדימות אינם אלא להקדים ולא לדחות נפשות וע"כ אם שניהם שוים שצריכים להחיות נפשם בלחם צר נאמר זה קודם אבל כשיש לאנשי ירושלים אפילו רק לחם צר שוב אין להם שום תביעה עד שיגיע לכל א' מהעיירות אחרות ג"כ כשיעור הזה ושוב מהנותר שיצטרכו לכסות ומותרות יש הקדמה למוקדם עד שיהיו שוה בשוה בזה כו' ע"ש.