יום שלישי, 7 בדצמבר 2021

לייב טויטינג של הספר תורת הקורבנות מאת: הרב פרופ' יוני גרוסמן

 קראתי עד כה כשליש מספרו החדש של הרב פרופ' יוני גרוסמן "תורת הקורבנות", ובמהלכם ניסיתי לסכם את עיקרי הדברים בציוצים הבאים. כמובן, שיש ספוילרים.

אני קצת מתלבט אם יש תועלת למאן דהוא באופן הזה של "לייב טוויטינג". אשמח לקבל הערות/תגובות בנושא. 


יום ראשון, 31 באוקטובר 2021

ביקורת ספרים: "יחזקאל - הנביא שהיה בן אדם", מאת: הרב אמנון בזק


 בימים האחרונים סיימתי לקרוא/ללמוד את ספרו החדש של הרב אמנון בזק "יחזקאל - הנביא שהיה בן אדם". 

אם אינכם זוכרים את הפעם האחרונה שבו למדתם ספר יחזקאל, ובודאי אם מעולם לא הצלחתם לצלוח את ספר יחזקאל מתחילתו לסופו, אני ממליץ על הספר הזה. 
המחבר מחלק כל פרק בספר לתתי פרקים, על פי נושאים, מביא את פסוקי הנביא, כאשר בהערות השוליים מתייחס לפרשנות המילולית של הפסוקים. בגוף הספר המחבר נמנע מלהיכנס לדיוני פרשנות מילולית, והוא מנתח בו את תוכן הפרק בקצרה. 
כדרכם של ספרי הנביאים, יש פרקים הנחשבים למעניינים יותר, ואחרים הנחשבים למשעממים יותר. המחבר בספר מלמד את כלל פרקי הנביא, פעמים הוא מאריך יותר ופעמים הוא מקצר. 
הוא אינו נרתע מלעסוק בפרקים הנחשבים לסבוכים: מראה המרכבה, נבואת צור שלכאורה לא התקיימה, הפרקים המתארים את המקדש העתידי, וכן את הפסוקים שעליהם אמרו חז"ל שהם "סותרין דברי תורה". 
ישנם בספר כמה וכמה חידושים יפים, ביניהם בהסבר מעשה המרכבה. אך ככלל, ברוב הפרקים לא תמצאו חידושים גדולים, אלא דיון פרשני ההולך בעקבות גדולי המפרשים לאורך הדורות. 
אביא דוגמא לאחד החידושים בספר:
בנבואת ההקדשה של יחזקאל מצטווה הנביא (ג.א-ב) "אכול את המגילה הזאת, ולך דבר אל בית ישראל". הפסוק הבא מתאר את אשר התרחש: "ואפתח את פי ויאכלני את המגלה הזאת". 
כך מסביר אברבנאל את הפסוק:
"זכר הכתוב שכן עשאו הנביא שפתח פיו ואכל את המגילה רוצה לומר ששמעה וקבלה ולמדה היטב," 
לעומת זאת, המחבר מסביר כך:
"יחזקאל מתחיל למלא את הצו, אך גם זאת רק באופן חלקי. אין הוא אוכל את המגלה, אך הוא עושה צעד ראשון לשם כך: 'ואפתח את פי ויאכלני את המגלה הזאת'".



מה בכל זאת היה חסר לי מהספר?

- אלא אם פספסתי משהו, לא מצאתי בספר כלל התייחסות למימרת חז"ל:
"אמר רב יהודה אמר רב: ברם, זכור אותו האיש לטוב וחנניה בן חזקיה שמו, שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל, שהיו דבריו סותרין דברי תורה. מה עשה? העלו לו ג' מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשן". (שבת יג ע"ב)
אמנם הספר מתמקד בפשט הכתובים וככזה אין חובה להתייחס לדברי חז"ל אלה. את אותם הפסוקים בספר ה"סותרין דברי תורה" מסביר המחבר כהעלאת רמת הקדושה בעם ישראל (ובקרב הכהנים) לקראת בניית בית המקדש לעתיד לבוא. ועם זאת, אם מצא המחבר מקום להתייחס בהערת שוליים לשיר "יחזקאל" של חיים חפר, היה נכון גם להתייחס (או לפחות להפנות) גם לדברי חז"ל ידועים אלה. 
עדכון:
המחבר העמידני על טעותי שאכן פספסתי ובהערת שוליים מס' 28 בעמוד 543 כותב המחבר:
בסוף אותה סוגיא נאמר: "אמר רב יהודה אמר רב: זכור אותו האיש לטוב וחנינא בן חזקיה שמו, שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל, שהיו דבריו סותרין דברי תורה. מה עשה? העלו לו ג' מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשן". אך הגמרא איננה מביאה את דרשותיו של חנינא בן חזקיה, ואין אנו יודעים באיזו דרך יישב את הפערים שבין ספר יחזקאל לבין האמור בתורה.

- יש משהו בספר יחזקאל שתמיד הציק לי, אך גם בסיום ספר זה לא מצאתי תשובה המניחה את דעתי. ספר יחזקאל מתרחש בבבל על נהר כבר, שם נמצא הנביא יחד עם גולי החרש והמסגר, אך תוכן נבואותיו עוסק בתועבותיה של ירושלים. מה המטרה? אז הנביא חוזר ואומר "וידעו כי נביא היה בתוכם" (ראו גם בסרטון המצורף). אך האם זה באמת מסביר את המטרה? אם המטרה היא "וידעו כי נביא היה בתוכם", האם לא היה נצרך שיחזקאל יתמקד יותר בתיאור החורבן, מאשר בתיאור החטאים הגורמים לחורבן? ולשם מה נצרך הידיעה "כי נביא היה בתוכם"? כדי שלאחר החורבן יקשיבו לו? אך מה החשיבות הגדולה בנבואות יחזקאל שלאחר החורבן, שהם מיעוט הנבואות בספר? נדמה לי שיש עוד מה להציע בענין שאלה זו. 



יום רביעי, 15 בספטמבר 2021

"בראש השנה בעשור לחדש"

 הרב יואל בן-נון בספרו "זכור ושמור" טוען כי ראש השנה איננו יום, אלא תקופה של 22 יום, החל מא' בתשרי ועד לכ"ב בתשרי, שמיני עצרת.

לטענתו זו הוא מביא הוכחה מספר יחזקאל.



ההבנה של הרב יואל בן-נון היא כהבנת חז"ל שהביטוי "ראש השנה" הוא שם-עצם (Proper Noun). 

הרב אמנון בזק, בספרו יחזקאל, שיצא לאור לאחרונה, טוען ש"ראש השנה" הוא בכלל בניסן, שהרי ניסן הוא "ראשון הוא לכם לחדשי השנה".




אם אני מבין נכון את דבריו,  הרב בזק טוען ש"בראש השנה" זה לא שם-עצם אלא תיאור זמן, דהיינו "בראש השנה" = בתחילת השנה. כלומר, בתחילת 25 שנה לגלותנו. ואז צריך רק לשער לפי איזה מנין מנו את שנות הגולה, והוא מניח שמנו לחדש ניסן ה"ראשון לחדשי השנה".


יום שלישי, 14 בספטמבר 2021

"כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם"

 המשנה ביומא מתארת כיצד הכהן הגדול היה מתוודה ביום הכיפורים שלוש פעמים, ואת תגובת העם:

משנה מסכת יומא פרק ג משנה ח:
בא לו אצל פרו ופרו היה עומד בין האולם ולמזבח ראשו לדרום ופניו למערב והכהן עומד במזרח ופניו למערב וסומך שתי ידיו עליו ומתודה וכך היה אומר אנא השם עויתי פשעתי חטאתי לפניך אני וביתי אנא השם כפר נא לעונות ולפשעים ולחטאים שעויתי ושפשעתי ושחטאתי לפניך אני וביתי ככתוב בתורת משה עבדך (ויקרא ט"ז) כי ביום הזה יכפר עליכם וגו' והן עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:
משנה מסכת יומא פרק ד משנה ב:
קשר לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח והעמידו כנגד בית שלוחו ולנשחט כנגד בית שחיטתו בא לו אצל פרו שנייה וסומך שתי ידיו עליו ומתודה וכך היה אומר אנא השם עויתי פשעתי חטאתי לפניך אני וביתי ובני אהרן עם קדושך אנא השם כפר נא לעונות ולפשעים ולחטאים שעויתי ושפשעתי ושחטאתי לפניך אני וביתי ובני אהרן עם קדושך ככתוב בתורת משה עבדך (ויקרא י"ו) כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו והן עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:
משנה מסכת יומא פרק ו משנה ב:
בא לו אצל שעיר המשתלח וסומך שתי ידיו עליו ומתוודה וכך היה אומר אנא השם עוו פשעו חטאו לפניך עמך בית ישראל אנא בשם כפר נא לעונות ולפשעים ולחטאים שעוו ושפשעו ושחטאו לפניך עמך בית ישראל ככתוב בתורת משה עבדך לאמר (ויקרא טז) כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו והכהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים שם המפורש שהוא יוצא מפי כהן גדול היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:
בתיאור נוסף, מתארת המשנה את הגורל בין שני השעירים ואת תגובת העם:

משנה מסכת יומא פרק ד משנה א:

טרף בקלפי והעלה שני גורלות אחד כתוב עליו לשם ואחד כתוב עליו לעזאזל הסגן בימינו וראש בית אב משמאלו אם של שם עלה בימינו הסגן אומר לו אישי כהן גדול הגבה ימינך ואם של שם עלה בשמאלו ראש בית אב אומר לו אישי כהן גדול הגבה שמאלך נתנן על שני השעירים ואומר לה' חטאת ר' ישמעאל אומר לא היה צריך לומר חטאת אלא לה' והן עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:
בשני הוידויים הראשונים התגובה היא רק אמירת "ברוך שם וכו'", וכך גם בתגובה להכרזה "לה' חטאת". 

רק בוידוי השלישי, על השעיר לעזאזל מגיעה תגובה של כריעה והשתחויה:

והכהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים שם המפורש שהוא יוצא מפי כהן גדול היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:

בתיאור סדר העבודה שאנו אומרים במוסף של יום הכיפורים, הן בפיוט "אתה כוננת" והן בפיוט "אמיץ כח" מופיע תגובה של כריעה והשתחויה על העם בכל שלושת הוידויים, בהבדל של מילה אחת.

בפיוט "אתה כוננת":

וְהַכּהֲנִים וְהָעָם הָעומְדִים בָּעֲזָרָה כְּשֶׁהָיוּ שׁומְעִים אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּורָא מְפרָשׁ יוצֵא מִפִּי כהֵן גָּדול בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה הָיוּ כּורְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וְנופְלִים עַל פְּנֵיהֶם וְאומְרִים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד:

בפיוט "אמיץ כח":

וְהַכּהֲנִים וְהָעָם הָעומְדִים בָּעֲזָרָה. כְּשֶׁהָיוּ שׁומְעִים אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּורָא מְפרָשׁ יוצֵא מִפִּי כהֵן גָּדול בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה. הָיוּ כּורְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וּמודִים וְנופְלִים עַל פְּנֵיהֶם. וְאומְרִים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד:

 לגבי התגובה להכרזת "לה' חטאת", בפיוט "אמיץ כח" מופיע:

צָעַד לֵילֵךְ לו לְמִזְרַח עֲזָרָה. צֶמֶד שְׂעִירִים שָׁם מֵהון עֵדָה. צְמוּדִים אֲחוּיִים שָׁוִים בְּתאַר וּבְקומָה. צָגִים לְכַפֵּר עֲון בַּת הַשּׁובֵבָה. צֵהוּב חֲלָשִׁים טָרַף וְהֶעֱלָה מִקַּלְפִּי. צָנַח וְהִגְרִיל לְשֵׁם גָּבוהַּ וְלַצּוּק. צָעַק בְּקול רָם לה' חַטָּאת. צותְתָיו עָנוּ לו וּבֵרְכוּ אֶת הַשֵּׁם. צֶבַע זְהורִית קָשַׁר בְּראשׁ הַמִּשְׁתַּלֵּחַ. צִגָּתו אִמֵּן נֶגֶד בֵּית שִׁלּוּחַ:

 לעומת זאת, ברוב הנוסחאות של "אתה כוננת" מופיע התגובה של כריעה והשתחויה גם בהכרזת "לה' חטאת". 

ראשית, יש לשאול על ההבדל בין נוסח המשנה לנוסח הפיוט: מדוע במשנה מופיע תגובת העם רק בוידוי האחרון, ואלו בפיוטים הוא מופיע בכל אחד מהוידויים? 

שנית, יש להבין מה פירוש "ומודים" המופיע בפיוט "אמיץ כח".

שלישית, יש להבין את ההבדל בין הפיוטים בנוגע לתגובת העם להכרזת "לה' חטאת".

הנצי"ב במרומי שדה (מסכת יומא דף סו עמוד א) כותב שאכן העם לא היה נוכח בשני הוידויים הראשונים:

שם במשנה. והכהנים והעם העומדים בעזרה. בודויים הראשונים לא תנן הכי, אלא והן עונין אחריו. משום דמה היה להעם לעמוד בעזרה בשעת וידוי הפר שלא היה אלא בשביל כהנים. משא"כ בוידוי שעיר המשתלח היה מצוה לעמוד בשעה שהכה"ג מתודה עבור כל ישראל:

על פי הסבר זה אכן לא ברור מדוע בפיוטים התוסף תגובת העם. 

הזכרנו לעיל שבפיוט "אמיץ כח" התוסף המילה "ומודים": היו כורעים ומשתחוים ומודים. מה פירוש המילה "ומודים"?

הרב סולובייצ'יק (שיעורי הגרי"ד עבודת יוה"כ עמ' סו) מציע לפרש מילה זו על פי דברי רש"י המסביר את המשנה באבות (משנה מסכת אבות פרק ה משנה ה):

עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש... עומדים צפופים ומשתחוים רווחים ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלין בירושלים: 

רש"י הסביר (רש"י מסכת יומא דף כא עמוד א):

משתחוים רווחים - וכשמשתחוים ונופלים נעשה להם נס, והמקום מרחיב עד שיש ביניהן ארבע אמות שלא ישמע איש וידוי של חבירו, שלא יכלם. 

רואים מכאן שבשעת השתחויה היו העם מתוודים. ונראה שזה הכוונה "ומודים". 

לפי זה, יש מקום להבין את שיטת הנצי"ב שהיו כורעים רק בפיוט השלישי, שכן הכריעה לא היתה משום כבוד ה', אלא השתתפות במעשה הוידוי של הכהן הגדול. 

כדברים האלה כתב גם בעל התפארת ישראל (תפארת ישראל - יכין מסכת יומא פרק ו משנה ב):

ומה"ט היה נ"ל דלא השתחוו בכל פעם כששמעו השם ביו"כ, כלעיל פ"ג משנה ח', ופ"ד מ"א ומ"ב, דלא נזכר שם שהשתחוו, כמו שלא השתחוו כל השנה כששמעו השם ככתבו מפי הכהנים, ורק כששמעו השם בוידוי הכללי נפלו הכל על פניהם, 

בהמשך דבריו, מביא התפארת ישראל את הדעה החולקת:

אבל הרמב"ם [בפ"ב מיו"כ] כתב שהשתחוו בכל פעם ביו"כ, א"כ ע"כ צ"ל דתנא נטר לה מלפרש שכולן השתחוו, עד הכא, מדהוא כאן סוף ההזכרות שבעבודת היום, דבח' ברכות שמברך כוה"ג היום לא השתחוו, אף שג"כ הזכיר השמות ככתבן ועי' בחומר בקודש פ"ו אות י"ג שהוכחתי בס"ד שגם במקדש לא הזכירו השם ככתבו רק בנ"כ וביו"כ בווידוי כה"ג ובקריאה לשם חטאת, ועי' מ"ש בפירושינו בס"ד סוף מ"א מפרק כל ישראל:

 לפי שיטה זו, בכדי לא לחזור מספר פעמים על אותו הדבר, מחבר המשנה המתין לתאר בפרוטרות את תגובת העם רק בוידוי האחרון, אך אותה תגובה חזרה על עצמה בכל פעם שהכהן הגדול הזכיר את השם. 

לפי זה נראה שבפיוט "אתה כוננת" הכריעה אינה חלק מהוידוי של הכה"ג אלא חלק מכבוד ה'. 

לפי זה באמת אין סיבה שגם בעת הכרזת "לה' חטאת" התגובה, משום כבוד ה', תהיה כריעה והשתחויה. 

וכך הכריע מרן הבית יוסף (בית יוסף אורח חיים סימן תרכא) לומר את "והכהנים והעם", לאחר "לה' חטאת":

והכהנים והעם כתב החכם ה"ר דוד אבודרהם (תשלום אבודרהם סוף עמ' 51) ויש תימה גדולה מן החכם למה לא כתב כאן והכהנים והעם [העומדים בעזרה וכו'] שהרי שם זה היה מן העשרה שהיה מזכיר כהן גדול עכ"ל ואני ראיתי מחלוקת בין חכמי הדור י"א שאין לאמרו וי"א שיש לאמרו עד בשכמל"ו אבל אין לומר אף הוא היה מתכוין ויש אומ' שיש לומר אף הוא היה מתכוין לגמור את השם כנגד המברכים ואומר חטאת. ואני בינותי בספרים ומצאתי שהאמת כדברי הסברא השנית שיש לאמרו עד בשכמל"ו דוקא ששנינו בפרק טרף בקלפי (שם) נתנן על שני השעירים ואומר ליי' חטאת רבי ישמעאל אומר לא היה צריך לומר חטאת אלא ליי' והם עונים אחריו בשכמל"ו ומה שאמר והם עונים אחריו בשכמל"ו קאי נמי אתנא קמא שכך פירש רש"י והם עונים אחריו כשמזכיר את השם ואין ספק שכיון דלא נימא דקאי דוקא לרבי ישמעאל ולכך פירש כשמזכיר את השם דלתנא קמא צריך לומר כן שהוא אומר דיבור אחר מלבד הזכרת השם דאי לא קאי אלא לרבי ישמעאל לא היה צריך רש"י לפרושי מידי דהא ודאי כשמזכיר את השם הוא דעונין שהרי אינו אומר דיבור אחר אלא ודאי כדאמרן גם הרמב"ם סוף פרק ב' מהלכות עבודת יום הכפורים (ה"ו - ז) כתב ומזכיר את השם בכל וידוי מהם שלש פעמים וכשהוא נותן את הגורל על שעיר החטאת אומר ליי' חטאת נמצא מזכיר את השם ביום זה עשר פעמים ובכולם הוא מזכיר ככתבו שהוא שם המפורש כל הכהנים והעם העומדים בעזרה כשהם שומעים את השם המפורש וכו' עד בשכמל"ו וכתב עוד (שם ה"ז) ובשלשת הוידויים היה מתכוין לגמור את השם כנגד המברכין ואומר להם תטהרו ולא כתב בהזכרת השם דליי' חטאת אם היה מתכוין לגמור אם לאו וגם אנו אין לנו לאמרו ואמנם הרמב"ם כתב שבשלשת הוידויים היה מכוין וכו' לפי שהוזכר כן בברייתא וגם כי לא ידעתי מקומה איה ולא הזכיר שבליי' חטאת היה מכוין לפי שלא הוזכר בברייתא ומעתה מילתא דלא איתמר לא בברייתא ולא בגמרא וגם הרמב"ם לא אמריה אנן ניקום ונימריה כנ"ל וכן תמצא בעקידה שער כ"ג שהזכיר גם כאן והכהנים והעם עד בשכמל"ו ולא הזכיר אף הוא היה מתכוין כמו שהזכיר בשלשת הוידויים: 

וכן כתב מרן בשו"ת אבקת רוכל (שו"ת אבקת רוכל סימן כח):

ועל השאלה הג' שהיא אם אומרים והכהנים והעם בהגרלת הגורל כשהיה אומר לה' חטאת ושכנגדך נתחזק לו' שאין לאומרו וכ"ת חלק עליו והכרע' שיש לאומרו יפה כתבת וכך אנו נוהגים וכן כתבתי בפי' סדר עבודה שחברתי בתוך ספרי היקר הנקרא בית יוסף זה נראה לי נאם הצעיר יוסף קארו 

מנגד בעל תוספות יו"ט (פרק ו משנה ב) נתן טעם מדוע חלק מהנוסחאות השמיטו קטע זה ב"לה' חטאת":

וכ"כ הרמב"ם בסוף פ"ב מהל' עי"כ על כולם והכהנים והעם וכו'. וכן הוא בפיוט אלא דגבי לה' חטאת לא כתב כלל. והטעם נ"ל שבכל מקום שאמר לפני ה' תטהרו תיקן הפייטן כדי שהחזן יאמר להן תטהרו כמו שאמר הכהן. לברך העם שיקוים בהם תטהרו. אבל בלה' חטאת שלא אמר הכהן פסוק דתטהרו לא תיקן הפייטן ג"כ והכהנים והעם כו':


יום שבת, 4 בספטמבר 2021

סקירות ספרים: "עד בלי די" ו"להרים את השמים", מאת: הרב עדין אבן-ישראל שטיינזלץ

 

בשבועות האחרונים קראתי את שני הספרים הללו שהוציאו מרכז שטיינזלץ ו הוצאת מגיד - הגות יהודית :

- עד בלי די - 21 התועדויות חסידיות עם הרב עדין אבן-ישראל שטיינזלץ

- להרים את השמים - מבחר קטעים מכתבי הרב עדין אבן-ישראל שטיינזלץ, בעריכת אביתר רובין


שני הספרים מחיים את הרב שטיינזלץ. 


מאמריו של הרב שטיינזלץ שהתפרסמו לאורך השנים יכולים לעיתים להיות קצת יבשים. לכן, לטעמי, הספר "להרים את השמים" עושה עם הקוראים (וגם עם הרב ז"ל) חסד כשהוא מלקט פסקאות קצרות, מעין "השורה התחתונה" של חלק מהמאמרים ומגיש אותם בפני הקורא. אמנם, בחלק מעמודי הספר הוצאת הפיסקה מהקשרה הותירה מעין "אימרה ניו-אייג'ית", אך ברוב עמודי הספר גם הפסקאות המנותקות מהקשרן הרחב נותרו משמעותיות ומועילות למחשבה.


הספר "עד בלי די" מגלה בפני הקורא (לפחות בפני הקורא הכותב כעת) פן של הרב שטיינזלץ שלא היה ידוע ברבים. הספר מגיש מסות ארוכות יחסית שהרב היה מדבר בפני תלמידיו, שניכר שהוא הרגיש בנח במחיצתם, במהלך התועדויות במהלך השנה. רוב ההתועדויות היו של תאריכים חב"דיים, אך לא כולם. דבריו של הרב כוללים תביעות מוסריות לא פשוטות מהתלמידים (או כעת, מהקוראים). אני לא חושב שקיים עוד ספר שמגיש את הרב עדין בצורה כה אנושית ופתוחה. אני אישית נשאבתי לתוך הספר.

יום שלישי, 31 באוגוסט 2021

הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ - פירוש חדש לפסוק, מאת: דב סמט

הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ  וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם  לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת  (דברים כט כח)

מילותיו של פסוק זה, החותם את פרק כט, פשוטות כולן הן ואף על פי כן חידתי הוא. מה הן הנסתרות והנגלות, מה לנגלות ולעשיית התורה ומה עניינו של הפסוק הזה לאחר פרשת הברית שבפרק כט? קולמוסים רבים נשתברו על פתרונן של חידות אלה. יש הסכמה רחבה בין המפרשים, מן המתרגמים לארמית ועד אחרוני המפרשים של ימינו, שהנסתרות והנגלות הן סוגי עברות והפסוק פוטר את הנסתרות ללא עונש ומחייב אותו על הנגלות בלבד. על סוגן של העבירות הללו ועל הקשר שלהן לפרק כ"ט אין הסכמה בין מפרשיו של הפסוק. אלא שפסוק כח איננו מזכיר לא עבירות ולא עונש ונמצא עיקר חסר על פי הפרושים הללו.

 

אנו  מציעים כאן פירוש חדש שנקודת המוצא שלו היא שאין הפסוק הזה חותם את פרשת הברית בפרק כט, בניגוד להנחה המובלעת בפרושיו הקודמים של הפסוק. הפירוש המוצע מתבסס על הבחנה של פרשנים חדשים שעשרת הפסוקים הראשונים של פרק ל, פרשת התשובה, הם המשכן של פרשיות הברכה והקללה בפרק כח ומקומם לאחר פסוק סח בפרק זה. כך למשל כותב רד"צ הופמן:

 

ברור כי ״הברכה והקללה״ (לא א) הנזכרות כאן הן אותן שנאמרו בפרק כח, ונמצא שפרשה זאת הנה המשך לנאמר למעלה כח סח, ולא לפרק כט, כי שם נאמרו רק קללות ולא ברכות. הכתוב גם פונה לישראל כאן בלשון יחיד, כמו בפרק כח, ולא בלשון רבים כמו בפרק כט.

 

למסקנה זו הגיע גם הרב אלחנן סמט בסדרה הראשונה של "עיונים בפרשת השבוע" בשל קשרים לשוניים ותוכניים רבים בין פרשת התשובה בפרק ל לפרשת הקללה והברכה בפרק כח. יש לשער שפרשת התשובה נכתבה לאחר פרק כט כדי שתשרת גם את אלות הברית שבפרק כט ותסיים בדברי נחמה את שתי פרשות הברית, זו שבפרק כח וזו שבפרק כט.

 

אם מקומה של פרשת התשובה אחרי פרשיות הברכה והקללה בפרק כח, הרי שפסוק כט בפרק כח שבו אנו דנים, נמצא בדיוק לפני פסוקים יא-יג בפרק ל. אפשר איפא לבחון את הפסוק "הנסתרות לה'" לא כסיומה של פרשת הברית בפרק כט, כפי שעשו הפרשנים כולם, אלא כתחילתה של פרשיה חדשה  שהמשכה בפסוקים יא – יד בפרק ל. כמובן שאז נתבקש לבאר מדוע הופרדו פסוקים אלה מפסוק כט בפרק כח על יד פרשת התשובה וכך נעשה. 

 

נחפש תחילה רמזים במקרא לאותן נסתרות שהן לה'.  כך מצאנו בירמיהו כג כג-כד:

 

הַאֱלֹהֵי מִקָּרֹב אָנִי נְאֻם יְהוָה וְלֹא אֱלֹהֵי מֵרָחֹק אִם יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא אֶרְאֶנּוּ נְאֻם יְהוָה הֲלוֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא נְאֻם יְהוָה

 

יש כאן זיהוי של המסתרים עם הרחוק. ה' הממלא שמים וארץ מגיע גם למסתתר במקומות הרחוקים. רעיון זה מודגם ע"י ירמיהו בדברו על עשו-אדום (מט  י):

 

כִּי אֲנִי חָשַׂפְתִּי אֶת עֵשָׂו גִּלֵּיתִי אֶת מִסְתָּרָיו וְנֶחְבָּה לֹא יוּכָל

 

עשו מנסה להחבא ולהסתתר, אבל ה' מגיע אליו ומגלה את מסתריו. הרי לנו הצמד הניגודי שבפסוק בדברים, סתר-גלה. ירמיהו גם מספר לנו היכן מסתתר אדום (מט טז)

 

שֹׁכְנִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע תֹּפְשִׂי מְרוֹם גִּבְעָה כִּי תַגְבִּיהַ כַּנֶּשֶׁר קִנֶּךָ מִשָּׁם אוֹרִידְךָ נְאֻם יְהוָה.

 

אדום מסתתר בגובה, במרום גבעה, אבל הגבהתו כנשר אינה מונעת את הורדתו ע"י ה' שהוא "אלהי מרחוק".

 

עמוס (ט ב-ג) מרבה בדימויים של מי שמנסים להסתר מה' במקומות רחוקים, גבוהים ועמוקים ואת כולם משיגה ידו.

 

אִם יַחְתְּרוּ בִשְׁאוֹל מִשָּׁם יָדִי תִקָּחֵם וְאִם יַעֲלוּ הַשָּׁמַיִם מִשָּׁם אוֹרִידֵם. וְאִם יֵחָבְאוּ בְּרֹאשׁ הַכַּרְמֶל מִשָּׁם אֲחַפֵּשׂ וּלְקַחְתִּים וְאִם יִסָּתְרוּ מִנֶּגֶד עֵינַי בְּקַרְקַע הַיָּם מִשָּׁם אֲצַוֶּה אֶת הַנָּחָשׁ וּנְשָׁכָם.

 

כמו ירמיהו משתמש גם עמוס בשרש ירד לציין את ההגעה למסתתר בגובה ואילו את השרש סתר הוא שומר למסתתר בעומק.

 

גם בפרשת התשובה בדברים (ל ד) מגיעה יד ה' למרחק, קצה השמים, להביא משם את ישראל הגולים, וזאת בלשון לקיחה כמו עמוס. 

 

אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ.

 

מצאנו אם כן רעיון מקראי חוזר שיד ה' מגעת לנסתרים המצויים במרחק, בגובה ובעומק.

 

נקרא עכשו את הפסוק "הנסתרות לה'" כהקדמה לפסוקים ל יא-יד.

 

הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ

וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם   לַעֲשׂוֹת אֶת כׇּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת.

                                                                          כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם

לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ

וְלֹא רְחֹקָה הִוא.
                           לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר

                                                          מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה.
                           וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר

                                                         מִי יַעֲבׇר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה.

כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.

 

קודם לדיון בתוכנה של פרשיה זו אנו מבחינים במבנה ספרותי המחזק את הטענה לאחדותה. חתימתה כעין פתיחתה בהיפוך כיאסטי. בפסוק הראשון "לעשות ... דברי" ובאחרון "הדבר ... לעשותו". השרש עשה מופיע ארבע פעמים גם הוא במבנה כיאסטי: לעשות – נעשנה – נעשנה – לעשתו.  ועוד חזרה מרובעת "לא... ולא... לא... ולא".

 

נראה שהפסוק הראשון של הפרשיה נועד להיות חידתי ולגרום לקורא לתהות מה הן הנסתרות ומה הן הנגלות, וביחוד, מה הקשר בין הנגלות לבין עשית "דברי  התורה הזאת". הפסוקים הבאים בפרשיה באו לענות על השאלות הללו ולפתור את החידה. הפתרון, בקצרה, הוא ש"המצווה הזאת" (="דברי התורה הזאת") איננה נפלאת ורחוקה, היינו נסתרת, אלא קרובה, היינו גלויה, ולכן אין היא מנועה מאיתנו כנסתרות שרק יד ה' מגיעה אליהן, אלא מצויה לנו כנגלות ובקל נעשנה.

 

רש"י עמד על המקבילה למלה נפלאת בספר דברים עצמו: "לא נפלאת היא ממך – לא מכוסה היא ממך, כמו: כי יפלא – ארי יתכסי".  רש"י מכוון לפסוק "כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר ..." (י"ז ח) ולתרגום המיוחס ליונתן לפסוק זה. הכיסוי הוא כמובן הסתרה והאבן עזרא קובע כך במפורש: "נפלאת – נסתרה". השרש סתר מתורגם בדרך כלל לארמית לשרש טמר, אבל מצאנו גם סתירה שהיא כסוי בארמית. את "כִּי נִסָּתֵר אִישׁ מֵרֵעֵהוּ" (בראשית ל"א מ"ט) מתרגם אונקלוס " אֲרֵי נִתְכַּסֵּי גְּבַר מֵחַבְרֵיהּ". ויונתן תרגם "מדוע יסתיר אבי ממני" (שמואל א כ ב) על ידי "וּמָא דֵין כַסֵי אַבָּא מִנִי."  אם כך, גם סתר וגם פלא עשויים להתרגם שניהם לאותו שרש ארמי כסה. כנראה שהשרש פלא במשמעות סתר מצוי גם בשופטים (יג יח) לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי וְהוּא פֶלִאי.

 

אם כך, "לא נפלאת" היא "לא נסתרת". אלא שהפרשיה מרחיבה את היריעה וקובעת גם שהמצווה "לא רחוקה היא". אין כאן תוספת על "לא נפלאת" אלא הרחבה של באור. המצווה איננה נפלאת-נסתרת כי איננה רחוקה. את הקשר בין סתירה למרחק מצאנו בפסוקים שבירמיהו ועמוס לעיל. בירמיהו מצאנו גם את הניגוד רחוק – קרוב המצוי גם גם בפסוקינו שכן המצווה ש"לא רחוקה היא" היא הדבר שהוא "קרוב אליך". מכיון שהנסתרות הם הרחוקות והן הניגוד של הנגלות, ומכיון שהרחוק הוא נגודו של הקרוב, הרי שנוכל להשלים בקלות את ההשוואה של הנגלות עם הקרובות. 

 

כדי להבין מדוע חשוב שהמצווה איננה נסתרת - נפלאת - רחוקה מתארת הפרשיה מצב דמיוני שבו אכן המצווה היא כזאת כלומר רחוקה ונסתרת. למשל כאשר היא בשמים או מעבר לים. אילו כך היה, היו ישראל פוטרים עצמם מן המצווה בכך שהיו שואלים "מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ". השאלה היא כמובן רטורית והיא צורת הבעה על דרך השאלה של הקביעה אין מי שיעלה לנו השמים. ומדוע כך? משום שהנסתרות לה' אלהינו. כלומר רק יד ה' מגעת למקומות הנסתרים הרחוקים ואילו ידו של אדם מגיעה רק למקומות הקרובים – הנגלים. ההקבלה לפסוקים שבעמוס שהבאנו לעיל ברורה. אצלנו "יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה" ובעמוס "וְאִם יַעֲלוּ הַשָּׁמַיִם". אצלנו "עֵבֶר הַיָּם" ובעמוס "בְּקַרְקַע הַיָּם" אצלנו שבה פעמיים התמיהה הרטורית  "מִי ... יִקָּחֶהָ לָּנוּ" ובעמוס פעמיים קביעת הלקיחה "מִשָּׁם יָדִי תִקָּחֵם"  "מִשָּׁם אֲחַפֵּשׂ וּלְקַחְתִּים". ולבסוף, " הַנִּסְתָּרֹת "בפסוקינו ו"יִסָּתְרוּ" בעמוס.

 

הראנו קודם שחתימתה של הפרשיה כעין פתיחתה ועכשיו נוכל להרחיב את הקביעה הזו.

 

וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם   לַעֲשׂוֹת אֶת כׇּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת.

 

כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.

 

יש כאן לא רק הקבלה כיאסטית בין דברי – דבר ולעשות – לעשותו, אלא גם בין "הנגלות לנו ולבנינו" לבין "קרוב אליך". בכך מתבאר גם פשרו של הקשר בין "הנגלות" לבין "לעשות". הנגלות הן הדברים הקרובים אלינו הכוללים את "המצווה" היא "הדבר", שמשום קרבתם נוכל לעשותם.

 

נותר רק לבאר מדוע מפרידה פרשת התשובה בין כח כט לבין ל יא-יד. הרעיון שיד ה' מגעת אל הנסתרות "הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ" מובע בפסוקים  ל יב-יג רק על דרך השלילה והדמיון: אילו היתה התורה בשמים או מעבר לים היינו אומרים שאין מי שיקחה לנו שהרי אין יד אדם מגיעה למרחקים הנסתרים. אבל אין בפסוקים הללו קביעה חיובית שיד ה' אכן מגיעה אל הנסתרות. והנה רעיון זה עצמו מובע בבהירות בפסוק מתוך פרשת התשובה שכבר הזכרנו "אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ" בלשון מקבילה לפסוק ל יב. פרשת התשובה מדגימה בפסוק זה  את העקרון של  "הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ" במלואו ומשום כך נקבעה הפרשה כולה אחר פסוק זה.  אגב כך, נוצרה גם זיקה לשונית בין הפסוק האחרון של פרשת התשובה לבין פסוק ל יא הסמוך אליו.

 

(י) כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר מִצְוֺתָיו וְחֻקֹּתָיו הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה כִּי תָשׁוּב אֶל יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשֶׁךָ (יא) כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ

 

הקורא בשטף עשוי לדמות שפסוק יא מנמק את הסיבה לקיום המצוות הנזכרת בפסוק י. למרות זיקה זו בין הפסוקים הפריד סידור הפרשיות של המסורה את פסוק יא מפסוק י. נראה שהפרדה זו משמרת מסורת של פרשיות שונות שנסמכו זו לזו רק על ידי כתיבתה של פרשת התשובה שבפרק כח בפרק ל.

יום שישי, 6 באוגוסט 2021

על הספר "ובשנה השביעית" מאת: הרב ד"ר בועז הוטרר

 


בדרך כלל אינני כותב על ספר אלא אם כן אני סיימתי לקרוא את כולו. הפעם אני סוטה מהרגלי, מכיוון שקרבה שנת השבע, וייקח לי עוד זמן רב עד שאצליח לצלוח את הספר כולו.
עד כה קראתי קצת יותר משליש מהכרך הראשון (מתוך שניים) של הספר "ובשנה השביעית – שנת השמיטה בהתיישבות החקלאית היהודית בארץ ישראל" מאת הרב ד"ר בועז הוטרר ובהוצאת מכון הר ברכה.
הספר הינו מחקר היסטורי, אך לא מחקר היסטורי רגיל.
למה כוונתי?
מה שהמחבר מנסה לעשות זה להגיש בפני הקורא תיאור מעמיק ומקיף של המציאות החקלאית ששררה כאן בארץ ישראל בשנות השמיטה (או לקראת שנת השמיטה) מהתקופה העות'מאנית ועד לשנת תרס"ג (1902-1903). לאור ההבנה את המציאות החקלאית, ניגש המחבר להגיש בפני הקורא את פסקי ההלכה והמחלוקות ההלכתיות שנכתבו ופורסמו סביב אותן שנות שמיטה. השילוב של המחקר ההיסטורי יחד עם המחקר ההלכתי הוא אוצר של ממש לכל מי שמבקש להבין לעומק את ההיסטוריה ההלכתית של השמיטה. יתרה מכך, הקורא נוכח לראות כיצד, לפחות ב150-200 שנה האחרונות, פרק הזמן של שבע שנים זו תקופה משמעותית מאד שבה אפשר להבחין בהתפתחויות שחלו ביישוב. באותן שנים גם התרחשה בעולם המהפכה התעשייתית, שהשפיעה רבות גם על הפיתוח החקלאי, וגם היא מוצאת את ביטויה בתיאור ההיסטורי בספר.
הכרך הראשון עוסק ב"זמן הכיבוש העות'מאני ועד שלהי שנת תרמ"ט", בו אני אוחז כעת בערבו של שנת תרמ"ט. הכרך השני עוסק בשנות השמיטה תרנ"ו-תרס"ג. הכרך הראשון מכיל כ450 עמודים ועוד כ50 עמודי נספחים, והכרך השני מכיל כ330 עמודים ועוד כ150 עמודי נספחים.
המחקר, הן ההלכתי והן ההיסטורי, מרשימים ביותר. המחבר מפרט נתונים, מכתבים, תעודות ועוד, שהוא הצליח להגיע אליהם ולקבץ למחקר שלו.
כך למדתי שהיתר המכירה לשנות השמיטה התחיל עם מכירה אמיתית – העברת הקרקע כפי שהוא לידי גויים לשנת השמיטה, בעבור אחוז מסוים מהגידולים של שנת השמיטה. הדבר דומה מאד להערמת מכירת חמץ שהתחיל גם הוא עם מכירה אמיתית, העברת בעלות ממשית לפני הפסח לגויים. רק בשלב מאוחר, עם התפתחות הכלכלה, הפך מכירת החמץ להערמה הלכתית. ובדומה, היתר המכירה לשמיטה, הפך להערמה הלכתית רק בשלב מאוחר יותר, עם התפתחות המושבות.
ולא היה בזה בעיה של "לא תחונם" בתקופה ההיא, משום שלפי החוק העות'מאני הקרקעות היו בכלל בבעלות המלך והוחכרו לחקלאים.
זה משהו שלמדתי על ההתפתחות ההלכתית.
באשר להתפתחות ההיסטוריה של ההתיישבות החקלאית, יכלה הזמן ולא אוכל לפרט את כמות המידע שהמחבר מציף בו את הקורא, הן בגוף הספר והן בהערות השוליים. (למשל, ידעתם שפתח-תקוה תוכננה להיות מוקמת בכלל באזור יריחו? או שהיו גורמים בהתיישבות שהתנגדו לעליית יהודים שאינם בעלי כשרון בעבודה חקלאית לארץ?).
בסופו של דבר מדובר במחקר אקדמי מקיף, כך שהקריאה היא קצת יבשה. אך עבור מי שרוצה להרחיב את ידיעותיו בנושא ההתפתחות ההלכתית-היסטורית של היישוב בארץ בעת החדשה סביב שנת השמיטה, באופן שלא ימצא בשום ספר אחר, הספר הזה מומלץ ביותר (הוא גם די זול, אגב, באתר מכון הר-ברכה).

יום חמישי, 1 ביולי 2021

דעת רבני מכון פוע"ה ביחס לספר 'פניני הלכה-טהרת המשפחה' ותגובה לדבריהם

 בימים האחרונים התפרסם "דעת רבני מכון פוע"ה ביחס למספר פסיקות המופיעות בספר 'פניני הלכה-טהרת המשפחה'". 

התחלתי לעבור על דבריהם של רבני פוע"ה ולהשוותם לדברי הרב מלמד בפניני הלכה - טהרת המשפחה, ואף כתבתי כמה וכמה הערות על הערותיהם, אך בטרם סיימתי הגיע אלי תגובתם של רבני מכון הר-ברכה, ובכלל תגובתם גם הערותי. 

לכל מי שהתחום מעסיק אותו אני ממליץ לקרוא את תגובתם - כאן

מחד, יש מבין תגובות רבני פוע"ה שיש בהם מידה רבה של צדק. לדוגמא, כל ספרי הקיצורים של הדור הקודם אכן כתבו שלכתחילה יש לקצוץ ציפורניים וכן לא לטבול עם לק, אלא שהנח להם לישראל. 

כך לדוגמא מופיעה הלכה זו בספר תורת הטהרה מהרב דוד יוסף:




אך ברור שאף רב ואף בלנית לא ימנעו מאישה עם לק לטבול, כך שקשה לומר שהרב מלמד אינו מייצג נכוחה את העמדה ההלכתית המקובלת, הן בין הרבנים והן הנהוג בקרב הנשים.

מאידך, לא ברור מדוע רבני פוע"ה בחרו להוסיף בדבריהם הערות שנראות שגויות לחלוטין, ובכללם ההערה הראשונה בפרטי ההלכות. 

לדברי רבני פוע"ה הרב מלמד מחמיר להחשיב הרגשה "קדם וסתית" נחשבת הרגשה, כדעת הציץ אליעזר, וזו חומרה גדולה שאוסרת כתם לאחר הרגשה כזאת מהתורה. 

אלא, שמדברי הרב מלמד לא הבנתי כפי שכותבים רבני פוע"ה.

הנה חלקים מדבריו:

אמנם יש הבדל בין הנשים, הרגישות ביותר חשו מתוך כלל התחושות את רגע פתיחת הרחם בתחילת יציאת הדם, והרגישות פחות חשו זעזוע כלשהו מהיפרדות הדם מהרחם, וידעו באופן כללי שהדם עומד לצאת, והרגישות פחות יכלו לדעת בוודאות שהן בעיצומו של הווסת רק כאשר דם רב זב מהנרתיק.

למעשה, ההרגשה הגופנית שיוצרת טומאה מהתורה היא ההרגשה שמגבשת אצל האשה את התודעה שהדם שיוצא ממנה – יוצא במסגרת וסת, ואין זה משנה על סמך אילו תחושות בדיוק התגבשה התודעה. וכן עולה מדברי רש”י ג, א, ‘מרגשת’: “כלומר יודעת בעצמה כשיוצא דם ממנה”.

ובהמשך לענין כתמים:
אשה שהרגישה תחושה ברורה שיוצא ממנה דם וסת, צריכה לבדוק את עצמה כדי לדעת אם נטמאה, ובינתיים על בני הזוג לפרוש ממגע. בדיקה זו אינה צריכה להיות פנימית, על ידי עד-בדיקה, אלא די שתבדוק בדיקה חיצונית בפתח הנרתיק על ידי נייר טואלט. ראתה דם בבדיקתה, אפילו מועט מאוד – טמאה. ואם לא מצאה דם – טהורה.
ואם ספק לה אם הרגישה תחושה ברורה של יציאת דם וסת, כגון שבדרך כלל אחרי הרגשה כזו מתחיל וסת אבל היו מקרים שלאחר תחושה שכזו לא התחיל הווסת. כשתרגיש בהרגשה זו, עליה לבדוק את עצמה בדיקה חיצונית, ובינתיים בני הזוג אסורים בחיבור. אם תמצא בבדיקה דם בשיעור שתדע ממנו שהתחיל וסתה – נטמאה. ואם לא תמצא דם – תדע שהיא טהורה בלא ספק. ולעיתים תמצא מעט דם, וכיוון שהדם נמצא בבדיקה חיצונית, דינו כדין כתם שאינו מטמא. אמנם אם בעקבות הכתם שמצאה התעורר לה ספק שמא הווסת עומד להתחיל, למרות שלא נטמאה מהכתם, תימָנע מחיבור עד סוף העונה (ביום – עד השקיעה, ובלילה – עד הזריחה). ואם במשך העונה לא יתחיל וסתה – טהורה.

אני גם חושב שצריך להעיר על השימוש בלשון לכתחילה ובדיעבד שבדברי רבני פוע"ה. 

בראשית דבריהם הם כותבים: 

אחד מהתחומים המרכזיים של כללי הפסיקה הינו ההבדל בין "לכתחילה" לבין "דיעבד". לצערנו, כיום רווחת תופעה של טשטוש והפיכת ה"דיעבד" ל"לכתחילה" אצל חלק מהציבור... דרכנו כל השנים הינה ללמד ולהורות בצורה ברורה מהו "לכתחילה" ומהו "דיעבד"...

אלא שלפעמים לשונם הטעתם. כך לדוגמא הם כותבים על הרב מלמד: 

בפניני הלכה הקל לכתחילה לטבול עם חציצות הנצרכות מסיבה רפואית. 

המילה "לכתחילה" אינה שייכת כאן. הרי ברור שמדובר בשעת הדחק גדולה - אשה ששואלת אם עליה לדחות טבילה בשל מצב רפואי. 

הערה אחרונה של מסמך רבני פוע"ה. אינני מבין כיצד יוצא מסמך כזה ללא ששמות רבני פוע"ה המסכימים לנאמר בו מופיעים בתחתיתו. שמא מדובר במסמך המבאר את דעתם של כלל רבני פוע"ה מיום הקמתה ועד לביאת גואל צדק? אינני יודע מה משיגים בזה. לענ"ד המסמך היה גם מקבל יותר תוקף אם הרבנים העומדים מאחוריו גם היו חותמים את שמם. 

יום שני, 28 ביוני 2021

השמטת פירות שביעית בגינה שהגישה אליה דרך בית פרטי

 התורה מצווה להשמיט את גידולי שנת השמיטה (שמות פרק כג):

(י) וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: 

(יא) וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ: 

במדרש ההלכה חז"ל הסבירו כך את המצוה (מכילתא דרבי ישמעאל משפטים - מסכתא דכספא פרשה כ):

דבר אחר "והשביעית תשמטנה ונטשתה", מפני מה אמרה תורה, לא שיאכלו אותה עניים, הרי אני מכניסה ומחלקה לעניים? תלמוד לומר "והשביעית תשמטנה - ונטשתה", מגיד, שפורץ בה פרצות אלא שגדרו חכמים מפני תקון העולם.
כלומר, אל לו לאדם לעשות מעשי בעלות על גידולי השמיטה, אפילו אם מעשי הבעלות הללו נעשים על מנת לחלק את הגידולים לעניים. אלא, על הבעלים להפקיר את הגידולים. עד כדי כך, שהיה מקום לחשוב שעליו לפרוץ פרצות בגדר סביב השדה/כרם, אלא שמפני תיקון העולם חכמים גדרו ואמרו שאמנם אינו צריך לפרוץ פרצות, אך עליו לאפשר גישה לפירותיו. 

במנחת-חינוך על מצות השמטת הפירות (מצוה פד) הוא מביא ספק האם מדובר על חובת האדם להפקיר את פירותיו, או שההפקר הוא "אפקעתא דמלכא", הפקעה מאת אדון עולם:
ואני מסופק אי המצוה אקרקפתא דגברא הוא דרחמנא ציוהו להפקיר פירותיו בשביעית ומחויב לקיים להפקיר ואם מפקיר ה"ז הפקר אבל אם אינו מפקיר אינו מופקר ונהי דעובר על עשה מ"מ אינו הפקר רק עובר על גזירת השי"ת א"כ אין אחר רשאי ליטלו והרי הוא גזל ביד אחרים כ"ז שלא הפקיר. ומבואר בכ"מ ור"מ פ"ו מהמ"ע דשביעית פטור מן מעשר כיון דהוא הפקר והפקר פטור מן המעשר א"כ כ"ז שלא הפקיר כיון דל"ה הפקר חייב לעשר. א"ד הפקר זה א"צ הבעלים להפקיר רק הוא אפקעתא דמלכא שהוא ממילא הפקר רק אם נעל כרמו עובר על עשה זו והרי הוא גוזל הרבים אבל ממילא הוי הפקר אם כן פטור ממעשר בכ"ע. וכן אם אחר זכה בע"כ דבעלים הרי הוא שלו דזוכה מן הפקר אף דלא הפקירו הבעלים.
שוב האיר השי"ת את עיני ומצאתי במהרי"ט ח"א סי' מ"ב האריך וחלק על רבינו ב"י לענין פירות עכו"ם בקרקע עכו"ם ודעת הב"י דאינו אפקעתא דמלכא רק מצוה עליו ודעת המהרי"ט דהוא אפקעתא דמלכא וה"ר מפ' אין בין המודר דמבואר שם דרחמנא אפקרי' וכן בפ' המפקיד כו' נטושין בע"כ ע"ש.
לדברי המנחת-חינוך מדובר במחלוקת הכסף-משנה (מרן הבית-יוסף) והמהרי"ט. 
המנחת-חינוך מזכיר בדבריו שני נפקא-מינות למחלוקת זו:
1. האם הבעלים צריך לעשות פעולה אקטיבית כדי להפקיר את פירות השביעית, או שזה דבר שקורה ממילא, כל עוד הבעלים אינו נועל את שדהו.
2. האם פירות הגדלים בקרקעות גויים בשביעית הינם קדושים בקדושת שביעית. 

[לענין דעת הכסף-משנה, המנחת-חינוך מזכיר את פרק ו' מהלכות מתנות עניים. אני בעניותי אינני יודע למה כוונתו. 
הרמב"ם כותב שם (רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק ו הלכה ה):
שנת השמטה כולה הפקר ואין בה לא תרומה ולא מעשרות כלל לא ראשון ולא שני ולא מעשר עני 
ולא מצאתי שם בכסף-משנה את מה שמצא שם המנחת-חינוך. אשמח שיאירו את עיני.]

לכאורה, גם המקרה שלנו, של חצר/גינה שהגישה היחידה אליו היא במעבר דרך בית פרטי, הינו נפקא-מינה למחלוקת אותו מביא המנחת-חינוך: 
אם אנו אומרים "אפקעתא דמלכא", הרי שבעל הגינה לא צריך לעשות מאומה. הפירות מופקרים ועומדים. לאפשר לאנשים לעבור דרך ביתו, נראה פשוט שהוא אינו מחוייב לעשות. 
לעומת זאת, אם הבעלים צריך לעשות מעשה אקטיבי להפקיר את פירותיו, הרי שנידרש למצוא מהו הפעולה האקטיבית שעליו לעשות על מנת להפקיר את פירותיו. גם במקרה כזה, נראה לא סביר לומר שהוא מחוייב לאפשר לאנשים זרים לעבור דרך ביתו הפרטי. 

בספרו פניני-הלכה שמיטה ויובל כותב הרב אליעזר מלמד שבפשטות יש לומר ששמיטה זו "אפקעתא דמלכא" (קישור):
בפשטות השדה נעשית הפקר מעצמה, שכך היא המצווה, וזו אפקעתא דמלכא (ב”מ לט, א). וכך מובן מדברי הראשונים והאחרונים (ראב”ד ור”ש משאנץ, מבי”ט א, יא; מהרי”ט א, מג; חת”ס או”ח סב; מהרש”ם ג, קא; ועוד רבים). אמנם במנ”ח פד כתב שיש בזה מחלוקת: למבי”ט הפירות הפקר מעצמם, ולב”י אינם הפקר מעצמם. אולם באמת הב”י לא הכריע כך. ולא יתכן שלב”י יצטרכו להפקיר במפורש, כאשר הראשונים והאחרונים לא כתבו זאת. ומרן הרב ביאר בדעתו שאין צריך להפקיר במפורש אלא שאם גדר את שדהו והראה בפועל שאינו מפקירו, אף שעבר על מצוות התורה, הפירות שגדלו בשדהו אינם הפקר (מבוא לשבה”א יא, משפט כהן פב).

הרב חיים קנייבסקי מביא בשם דודו, בעל החזון-איש שבמקום הצורך יש אפשרות לנעול את החצר (דרך אמונה - ציון ההלכה הלכות שמיטה ויובל פרק ד ס"ק (רצז)):

ושמענו בשם מרן שבמקום הצורך מותר לו לנעול הדלת ולכתוב שם פיתקא שכל מי שרוצה ליטול יכול לקבל המפתח בבית:

יוצא אם כן שאם בעל הגינה המדוברת (שהגישה דרך הבית) רוצה לחוש לשיטה האומרת שהבעלים צריך לעשות מעשה אקטיבי בהפקרת הפירות, הרי שהוא יכול לשים מחוץ לחצרו שלט המורה שהפירות הינם הפקר ושאפשר לתאם עם בעל הבית זמן שיתאפשר גישה לפירות. כאמור, אינני חושב שניתן לומר שיש חיוב על בעל הבית להכניסו לבית, ומבחינת בעל הבית יכול מבקש הפירות לטפס מעל הגדר המקיף את הגינה (בתיאום מראש) כדי לקבל גישה לפירות. או לחילופין, אם בית הגינה מעדיף שזרים לא יתפסו על גדרות הגינה שלו, הוא יהיה השליח שלהם לקטוף את הפירות ולהושיט להם אותם. 

פתרון אחר יכול להיות שבעל הגינה יקטוף את הפירות מהעץ ויניח אותם במקום ציבורי עם שלט שמדובר בפירות שביעית וכל הרוצה יבוא וייטול. 

אחד מידידי שלח לי את העמוד הבא, כמדומני מספר הליכות שמיטה של הרב אופיר מלכא:


ראו שם בהערה שהמחבר אינו ממליץ לעשות זאת. בעיניו מדובר בקולא. לענ"ד במקרה שלנו, של גינה שהגישה אליה עוברת בבית פרטי, מדובר דווקא בהידור. 

יום שני, 31 במאי 2021

מחשבות על "מהלכים בין העומדים" וטרילוגיית הרב מיכאל אברהם


לפני מספר שבועות סיימתי לקרוא את הספר השלישי בטרילוגיה של הרב מיכאל אברהם, "מהלכים בין העומדים - על הצורך ועל האפשרות לרענן את ההלכה". מדובר על ספר עם מעל 600 עמודים, וכלל הסדרה מגיעה בערך ל2000 עמודים. 

בתחילת הדברים, בין אם אני מסכים עם דברים שכותב הרב מיכאל אברהם ובין אם אינני מסכים, הרי שאני נהנה לקרוא את הגיגיו והגותו. אני חש שהוא אחד המחברים שכמעט בכל נושא שיכתבו יגרמו לי להרהר בדבר ולנסח לעצמי עם מה אני מסכים ועל מה אני חולק ומאיזה טעם. מבחינתי, זו אחת הסיבות המרכזיות שאני נהנה לקרוא ספרים בכלל, ושאני קורא בהנאה את דבריו של הרב מיכאל אברהם, בין אם אני מסכים ובין אם לאו, כאמור. 

בספר הראשון, המצוי הראשון, הרב מיכאל אברהם פורס את ההוכחות לקיומו של אלוהים, הן אלוהים פילוסופי, והן אלוהים דתי. בספר השני, אין אדם שליט ברוח, מציג המחבר את "התיאולוגיה הרזה", מערכת האמונות המחויבות מיהודי מאמין. 

שני הספרים למעשה מהווים הקדמה לספר, שלהבנתי הוא העיקרי בעיני המחבר, העוסק בהלכה, באופן בו נפסקת ההלכה, ובאפשרויות "לרענן" את ההלכה. 

הבעיה ידועה לכולם, הן למי שזה מטריד אותו והן למי שחי עם המצב הנוכחי בשלום. יש לא מעט הלכות ומנהגים דתיים בחיינו הסותרים מבחינה ערכית את חיי היום יום שלנו. הדוגמאות הידועות הן: מעמד האשה, מעמד הגוי וכד'. ובנוסף, יש הלכות המבוססות על תפיסות שאינן נכונות, הן אם זה נוגע לשאלה ההתרבות של הכינים, והן למידת בליעת הכלים. 

בדרך כלל כשנושאים אלו עולים לדיון, הדיון מסתיים באמירה: נחכה לסנהדרין. העמדה שמציג הרב מיכאל אברהם בספר אומרת: אין צורך להמתין לסנהדרין, ניתן וצריך לבצע את הרענון בהלכות רבות כאן ועכשיו. 

בסיום קריאת הספר חשתי שיצאתי רק עם חצי תאוותי בידי. 

תחילה, אני אמנם קראתי ספרים רבים של הרב מיכאל אברהם וכבר התרגלתי לכך שלכל טענה יוקדמו הקדמות שונות. אך עדיין כ250 עמודים של הקדמות, שלא תמיד ברור הקשר הישיר שלהם אל "הצורך והאפשרות לרענן את ההלכה", היה קצת מוגזם. לא הייתי מזכיר את זה, לולי ההרגשה הכללית שלי שהספר הזה היה קיבוץ של פרקים/מאמרים בעניין הלכה ופסיקת הלכה, אך קו המחשבה המחבר בין כל פרק לפרקים שלפניו ושלאחריו לא תמיד ברור לקורא. 

אך הסיבה העיקרית שלא מצאתי את מבוקשי בספר אינה אריכות וסידור הדברים, אלא הדברים עצמם. הרב מיכאל אברהם מציג מכניזם שבעזרתו ניתן לרענן את ההלכה, אך הוא אינו מתמודד עם הקשיים שהצעתו מעלה. לתפיסתי, הקשיים אינם למדניים, אך מציאותיים. השאלה שהקורא שואל את עצמו (לפחות הקורא הכותב את הטור הזה) למקרא הספר הוא: הבנתי מה צריך לעשות, אך מי צריך לעשות את זה?

אלא אם פספסתי משהו, אין תשובה ישירה לשאלה הזאת. מה שיוצא מבין השורות הוא שהקריאה היא קריאה כללית לכל מי שהנושא מטריד אותו, ושהוא בר הכי, לקום ולעשות מעשה. 

אך גם אמירה זאת היא בעייתית, ולא ראיתי התייחסות מספקת לבעייתיות העולה ממנה. ספר החינוך מסביר את הטעם של מצוות "אחרי רבים להטות" כך (הדברים מובאים בספר בפרק על הליכה אחר הרוב):

"משרשי מצוה זו שנצטוינו בזה לחזק קיום דתנו, שאילו נצטוינו קיימו התורה כאשר תוכלו להשיג כוונת אמיתתה, כל אחד ואחד מישראל יאמר דעתי נותנת שאמיתת ענין פלוני כן הוא, ואפילו כל העולם יאמרו בהפכו לא יהיה לו רשות לעשות הענין בהפך האמת לפי דעתו, ויצא מזה חורבן שתעשה התורה בכמה תורות, כי כל אחד ידין כפי עניות דעתו."

דבריו של ספר החינוך מסתברים. אי אפשר לדבר על בני דת אחת כשנתת לכל אחד את האפשרות לפרש את כללי הדת לפי דעתו ותפישתו. בסופו של דבר צריך שתהיה משמעות לאמירות "אני בן דת משה", "אני שומר תורה ומצוות", מעבר לכך שהאדם מקיים את התורה על פי האופן בו הוא מפרש את התורה. 

הטרילוגיה מציגה לקורא אמירה שיש סכנה בעמדה השמרנית. באם נדבוק בעמדה השמרנית, הן בתפיסה התיאולוגית שלנו והן במחוייבות ההלכתית, הרי שנשלם מחיר כבד שיתבטא הן בהפיכת התורה וההלכה מדבר חי למאובן, והן בקושי להסביר את הדברים בפני הדור הבא שחש את הפער בין ערכי חייו לבין ערכי התורה הלא-מתעדכנים. כדי להתמודד עם החשש מנשירה של הדור הבא המחבר מציע תיאולוגיה רזה, כדי להמחיש שלא כל דבר שנדפס בספר הוא מחוייב המציאות, ומנגנונים לחידוש ההלכה, כדי שאפשר יהיה לפשר בין המציאות לבין המסורת. אמנם הקוים החדשים המוצגים הינם תיאורטית גבולות הקלים יותר להגנה, אך מעשית לא ברור מה המוטיבציה להגן עליהם, ואם יהיה בכלל קו גבול רציף. 

דווקא בסוגיית הגיור שהמחבר דן בה היה מקום להרחיב יותר מדוע הוא דוחה את מי שדורש מדרש שמרני ובשל כך מבקש לרענן/לחדש את האופן בו מקבלים גרים בבתי הדין. ויותר מכך, היה מקום לדיון נרחב בשאלה העולה לעיל: כיצד מתמודדים עם זה שהרענון של פלוני אינו זהה לרענון של אלמוני? 

מעבר לאמור לעיל, התאכזבתי מהדוגמאות שהמחבר הביא ליישום המנגנון שהוא מציע. הנושאים בהם הוא בחר ליישם בהם את המנגנון הינם נושאים שנדמה שרוב הציבור כבר הצביע ברגליו ואף אחד לא ייפול מהכיסא כשהוא ישמע את ה"עדכון" ההלכתי. סוגיית מעמד האשה ומעשה הגוי והגר הינן סוגיות נידושות, שקשה מאד לומר בהם דבר חדש. בסוגיית דמוקרטיה מול ההלכה במדינת ישראל היה מן החידוש, באימוץ מוחלט של ערכי הדמוקרטיה על פני ערכי ההלכה, ועדיין חשתי שהיה מקום להאריך יותר בביאור המנגנון המאפשר לדחות את ערכי ההלכה מפני הדמוקרטיה. ומאד היה חסר ההתייחסות לנושאים של אורח חיים ויורה דעה - נושאים הנוגעים לחיי היום יום של כל יהודי שומר תורה ומצוות. 

לסיכום, אני נהנה לקרוא את הגיגיו והגותו של הרב מיכאל אברהם. ככלל, הם מעוררים אותי למחשבה ומאתגרים אותי. הטרילוגיה הנוכחית ברובה עמדה בציפיות הללו, כמו שאר ספריו. ועם זאת, התאכזבתי מהאופן בו המחבר בחר לטפל בנושא של רענון ההלכה, נושא שמעסיק אותי רבות, ושאני חושב שהיה חסר בו אלמנט של ביקורת עצמית. 

יום חמישי, 22 באפריל 2021

שמיטה בזמן הזה

 במספר סוגיות בתלמוד הבבלי מובאת דעת רבי:

1. תלמוד בבלי מסכת גיטין דף לו עמוד א:

תנן התם: פרוסבול אינו משמט, זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן, שראה את העם שנמנעו מלהלוות זה את זה ועברו על מה שכתוב בתורה השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל וגו', עמד והתקין פרוסבול; וזה הוא גופו של פרוסבול: מוסרני לכם פלוני דיינין שבמקום פלוני, שכל חוב שיש לי אצל פלוני שאגבנו כל זמן שארצה, והדיינים חותמים למטה או העדים. ומי איכא מידי, דמדאורייתא משמטא שביעית, והתקין הלל דלא משמטא? אמר אביי: בשביעית בזמן הזה, ורבי היא; דתניא, רבי אומר: וזה דבר השמיטה שמוט - בשתי שמיטות הכתוב מדבר, אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים, בזמן שאתה משמט קרקע - אתה משמט כספים, בזמן שאי אתה משמט קרקע - אי אתה משמט כספים

2. תלמוד בבלי מסכת מועד קטן דף ב עמוד ב

תנן: משקין בית השלחין במועד ובשביעית. בשלמא מועד משום טירחא הוא, ובמקום פסידא שרו רבנן. אלא שביעית, בין למאן דאמר משום זורע, ובין למאן דאמר משום חורש - זריעה וחרישה בשביעית מי שרי? - אמר אביי: בשביעית בזמן הזה, ורבי היא. דתניא, רבי אומר: וזה דבר השמטה שמוט - בשתי שמיטות הכתוב מדבר, אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים. בזמן שאתה משמט קרקע - אתה משמט כספים, ובזמן שאי אתה משמט קרקע - אי אתה משמט כספים

מדברי רבי למדנו שיש זמן שבו "אי אתה משמט קרקע", כלומר שאין מצוות השמיטה נוהגות.

רש"י בגיטין מסביר שמדובר בזמן הזה, "שבטלה קדושת הארץ":

בזמן שאי אתה משמט קרקע - כגון עכשיו שבטלה קדושת הארץ. 

עוד מסביר רש"י שם שהסיבה שאין שמיטת קרקעות נוהגת היא משום שיובל אינו נוהג:

ואף על גב דהלל בבית שני הוה סבירא ליה לאביי דבבית שני הואיל ולא היה יובל נוהג לא נהגו שמיטין מדאורייתא ודאמרינן בערכין (דף לב:) מנו יובלות לקדש שמיטין מדרבנן קאמר 

רבינו תם בתוספות שם חולק על רש"י במציאות ההלכתית בסוף בית שני:

ונראה לר"ת דהשמטת קרקע דהכא ודהתם לא איירי בחרישה וזריעה אלא בשדות החוזרות לבעלים ביובל והשמטת קרקע קרי ליובל ולשביעית השמטת כספים דשמיטה משמטת כספים ולא יובל כדאמרינן בהדיא בפרשת ראה אנכי ודריש לה מדבר השמיטה שמוט וה"ק בזמן שאתה משמט יובל אתה משמט שביעית כי ההיא דירושלמי [...] ואר"ת דבבית שני נהג יובל 

לדברי ר"ת משמעות דברי רבי "בזמן שאתה משמט קרקעות אתה משמט כספים": "בזמן שאתה משמט קרקעות" - בזמן שקרקעות חוזרות ביובל (כלומר, בזמן שהיובל נוהג), "אתה משמט כספים" - שביעית נוהגת (בין שמיטת כספים ובין שמיטת קרקעות). ולדברי ר"ת נהג היובל כל זמן בית שני, ולכן לשיטת אביי תקנת הפרוזבול של הלל היה רק עבור הדור שלאחר החורבן. 

רש"י ורבינו תם, אמנם חולקים בשאלה אם יובל נהג בזמן בית שני, אך מסכימים שלאחר חורבן בית שני אין היובל נוהג ולכן גם אין השביעית נוהגת. לעומתם, הרמב"ם כנראה סבר אחרת, לפחות לחלק מנושאי כליו.


מצד אחד הרמב"ם כותב שאין שמיטת כספים נוהגת בזמן הזה (רמב"ם הלכות שמיטה ויובל פרק ט הלכה ב-ג):

אין שמיטת כספים נוהגת מן התורה אלא בזמן שהיובל נוהג שיש שם שמיטת קרקע, שהרי ישוב הקרקע לבעליו בלא כסף, ודבר זה קבלה הוא, אמרו חכמים בזמן שאתה משמיט קרקע אתה משמיט כספים בכל מקום בין בארץ בין בחוצה לארץ, ובזמן שאין שם שמיטת קרקע אין אתה משמיט כספים בשביעית אפילו בארץ. 

ומדברי סופרים שתהא שמיטת כספים נוהגת בזמן הזה בכ"מ, ואף על פי שאין היובל נוהג כדי שלא תשתכח תורת שמיטת הכספים מישראל. 

הרמב"ם אמנם מצטט את דברי רבי התולה את שמיטת כספים בשמיטת קרקעות, אך בהסברו את דברי רבי הוא תולה את שמיטת הכספים ב"יובל נוהג". 

בהמשך בפרק י כותב הרמב"ם כך (הלכה ח-ט):

משגלה שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט מנשה בטלו היובלות שנאמר וקראתם דרור בארץ לכל יושביה בזמן שכל יושביה עליה, והוא שלא יהיו מעורבבין שבט בשבט אלא כולין /כולן/ יושבים כתקנן, בזמן שהיובל [נוהג בארץ] נוהג בחו"ל שנאמר יובל היא בכ"מ בין בפני הבית בין שלא בפני הבית. 

ובזמן שהיובל נוהג נוהג דין עבד עברי, ודין בתי ערי חומה, ודין שדה חרמים ודין שדה אחוזה, ומקבלין גר תושב ונוהגת שביעית בארץ והשמטת כספים בכל מקום מן התורה, ובזמן שאין היובל [נוהג] אינו נוהג אחד מכל אלו חוץ משביעית בארץ והשמטת כספים בכל מקום מדבריהם כמו שביארנו

הרמב"ם לא פיסק את דבריו, ולכן לא ברור האם מילת "מדבריהם" נסובה גם על "שביעית בארץ" או רק על "השמטת כספים". 

הכסף משנה והר"י קורקוס נחלקו כיצד לפסק את הרמב"ם.

לדעת הכסף משנה הרמב"ם סבר ששביעית מהתורה, גם אם אין היובל נוהג (כסף משנה פרק י הלכה ט): 

ומה שכתב חוץ משביעית בארץ וכו'. לא קאי אלא לשמטת כספים דאילו שביעית בארץ אף בזמן הזה הוא מה"ת כמו שכתבתי ברפ"ט: 

וכן בפרק ט הלכה ב:

אין שמיטת כספים נוהגת מן התורה וכו' עד כדי שלא תשתכח וכו'. בפרק השולח גיטין (דף ל"ו) וכרבי ונראה מדברי רבינו שמפרש שמה שאמרו שם בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים ליובל קרי משמט קרקע שהרי שדות חוזרות לבעלים וכמו שכתב בספ"י אבל שמיטת קרקע אף בזמן הזה נוהגת מן התורה: 

לעומתו, ר"י קורקוס הבין שאין מחלוקת בין הרמב"ם לרש"י ור"ת (הלכות שמיטה ויובל פרק י הלכה ט):

ומהלשון הכתוב כאן בספרים שלנו הייתי אומר דשמיטת קרקעות גם בזמן הזה נוהגת לדעת רבינו מן התורה דמדבריהם שכתב רבינו אשמיטת כספים דסמיך ליה משמע דקאי וזהו שכתב כמו שבארנו ואלו בשמיטת קרקע לא ביאר דבר אלא שבספר כתיבת יד מצאתי כלשון הזה ובזמן שאין היובל נוהג אין נוהג דין עבד עברי ולא בתי ערי חומה ולא שדה אחוזה ולא שדה חרמים ואין מקבלין גר תושב ונוהגת שביעית בארץ מדבריהם וכן השמטת כספים בכל מקום מדבריהם כמו שביארנו ע"כ והרי זה מבואר שדעתו כדעת שאר הפוסקים כאשר כתבתי ריש פ"ט. 

הרב קאפח במהדורות הביא את לשון הרמב"ם כך:

ונוהגת שביעית בארץ מדברים, וכן השמטת כספים בכל מקום מדבריהם

בהערות שם כותב הרב קאפח כך:


וביד-פשוטה כתב הרב נחום אליעזר רבינוביץ' שלדעת הרמב"ם אין השמיטה חלה לאחר החורבן אף לא מדרבנן, אלא ממנהג:



גם מדברי הראב"ד על הרי"ף ניתן להבין שהוא סבור ששביעית הזמן הזה אינו מהתורה או מדברי חכמים אלא ממידת חסידות בלבד (השגות הראב"ד על הרי"ף מסכת גיטין דף יט עמוד א):

ראיתי שכתב הרב ז"ל ענין פרוזבול והסוגיא כולה ולא ידעתי אם הוא סובר שנוהג השמטת כספים בזמן הזה או שמא למי שנוהג מדת חסידות ומשמט כרבה או כרבנן דבי רב אשי ור' חייא בר אבא ונ"ל דהני כולהו מדת חסידות קא עבדי דהא קי"ל כרבי דדריש דבר השמטה שמוט והשתא ודאי אין יובל נוהג לא בארץ ולא בחו"ל לא מן התורה ולא מדרבנן שהרי אין יושביה עליה ואין שם ב"ד תוקעים ואין עבדים משתלחים 

וכך מסכם סוגיא זו הרשב"ש (שו"ת הרשב"ש סימן רנח):

וכן דעת ספר מצות גדול וספר מצות קטן דשמטה בזמן הזה דרבנן. וכן כתב ג"כ בעל ה"ה שלמה ז"ל וכן נראה קצת דעת רבינו שמשון בר אברהם ז"ל וכן דעת ר' יום טוב אל אשבילי והרב ר' יהודה ז"ל בספר חקות הדיינין. אבל בספר בעל הלכות גדולות וה"ר יהודה אלברצלוני הנשיא ז"ל והרב ר' יהודה בן יקר ז"ל והרב בעל העיטור ז"ל סוברים דאין שמטת קרקע בזמן הזה, ויראה מדבריהם דאינה נוהגת. 

ואף על פי שהרמב"ם ז"ל כתב בפ"ד מהלכות שמטה ויובל דשביעית נוהגת בין בפני הבית בין שלא בפני הבית, והרב הסרדי ז"ל כתב בספר התרומות דהיא דאורייתא בזמן הזה, כדאי הם כל הרבנים הגדולים ז"ל דאמרי דהיא מדרבנן לסמוך עליהם, וכ"ש שהרבה גדולים סוברים שאינה נוהגת אפילו מדבריהם כמו שכתבתי למעלה בסמוך. ונפקא לן מינה דאם היא מדרבנן אזלינן בה לקולא  

יום שבת, 20 במרץ 2021

ביצה בקערה בליל הסדר במוצאי שבת

 מנהגינו לשים בקערת הסדר ביצה זכר לחגיגה. 

כשערב פסח חל בשבת לא היו מקריבים קורבנות חגיגת י"ד, כך שבליל הסדר לא נאכל קרבן חגיגה, אלא קרבן פסח בלבד.

רבינו דוד אבודרהם מביא שגם כשליל הסדר במוצאי שבת נוהגים להניח ביצה, זכר לחגיגה, בקערת הסדר (ספר אבודרהם סדר ההגדה ופירושה):

והרי"ף כתב שאין לחוש כיון שאינו אלא לזכר בעלמא ואדרבה המדקדק בזה נראה שעושה אותו כמין קדשים ממש וכן כתב בעל העיטור אל ישנה אדם. 

גם בדברי התוספות אנו מוצאים דיון בנושא הצורך בביצה זכר לחגיגה בליל הסדר במוצאי שבת. 

הם מזכירים דעה האומרת שאין מניחים זכר לחגיגה במוצאי שבת (תוספות מסכת פסחים דף קיד עמוד ב)

אחד זכר לפסח ואחד לחגיגה - כשחל י"ד להיות בשבת אין צריך רק בישול אחד דחגיגת י"ד אינה דוחה את השבת 

אך בהמשך דוחים זאת:

ומיהו אומר ר"י דמ"מ אין לחלק דדמי לחובה אם היינו מניחים מלעשות שני תבשילין וגם יש לחוש שמא לא יעשו בשאר פסחים ואין שום חשש אם אנו עושין אף על גב דלא צריך דליכא למיחש שמא יבנה בית המקדש ויאמרו אשתקד עשינו זכר לחגיגה בשבת והשתא נמי נקריבה בשבת דהקרבה מסורה לזריזין וכשיבנה משה ואהרן יהא עמנו וליכא למיטעי אך הבא להניח מלעשות שני תבשילין אין מזהירין אותו.


יום חמישי, 18 במרץ 2021

ביעור חמץ בשנה בה ערב פסח שחל בשבת

 המשנה מביאה שלוש דעות בדבר השאלה מתי מבצעים ביעור חמץ בשנה בה ערב פסח חל בשבת (תלמוד בבלי מסכת פסחים דף מט עמוד א):

משנה. ארבעה עשר שחל להיות בשבת מבערין את הכל מלפני השבת, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: בזמנו. רבי אליעזר בר צדוק אומר: תרומה - מלפני השבת, וחולין - בזמנן. 

ההבנה הפשוטה בהבנת המשנה היא שרבי מאיר סובר שיש לבער את החמץ ביום שישי, חכמים סבורים שמבערים את החמץ בשבת, ורבי אליעזר בר צדוק מחלק בין תרומה שמבערים ביום שישי לבין חולין שמבערים בשבת.

על פניו היה נכון לפי כללי הפסיקה לפסוק כחכמים, שמבערים את החמץ בזמנו. 

הגמרא שם מביאה לכאורה מעשה רב כרבי אליעזר בר צדוק, שאולי מראה שיש לפסוק כמותו:

גמרא. תניא, רבי אליעזר בר צדוק אומר: פעם אחת שבת אבא ביבנה, וחל ארבעה עשר להיות בשבת, ובא זונין ממונה של רבן גמליאל, ואמר: הגיע עת לבער את החמץ. והלכתי אחר אבא, וביערנו את החמץ. 

אך על פניו אין מכאן ראיה דווקא כרבי אליעזר בר צדוק, שכן יש הסכמה בין רבי אליעזר בר צדוק לבין חכמים שמבערים חמץ של חולין בשבת. 

אך הרי"ף בסוגיא זו כתב שיש לפסוק כרבי אליעזר בר צדוק (רי"ף מסכת פסחים דף טז עמוד א):

וקיימא לן כר' אלעזר בר צדוק דקאי כרבי אלעזר איש ברתותא דהלכתא כוותיה: 

 כוונתו של הרי"ף לברייתא בגמרא פסחים (דף יג עמוד א):

ארבעה עשר שחל להיות בשבת - מבערין את הכל מלפני השבת, ושורפין תרומות טמאות תלויות וטהורות, ומשיירין מן הטהורות מזון שתי סעודות, כדי לאכול עד ארבע שעות, דברי רבי אלעזר בן יהודה איש ברתותא שאמר משום רבי יהושע. אמרו לו: טהורות לא ישרפו, שמא ימצאו להן אוכלין. אמר להן: כבר בקשו ולא מצאו. אמרו לו: שמא חוץ לחומה לנו? - אמר להם: לדבריכם, אף תלויות לא ישרפו - שמא יבא אליהו ויטהרם. - אמרו לו: כבר מובטח להן לישראל שאין אליהו בא לא בערבי שבתות ולא בערבי ימים טובים מפני הטורח. אמרו: לא זזו משם עד שקבעו הלכה כרבי אלעזר בן יהודה איש ברתותא שאמר משום רבי יהושע. 

בברייתא זו רבי אלעזר איש ברתותא סבור ש"מבערין את הכל מלפני השבת", ונראה שכוונתו גם לחולין וגם לתרומה, אך משיירין מן התרומה הטהורה כדי לאכול סעודות שבת. קל לראות שזה לא בדיוק זהה לדעה של רבי אליעזר בר צדוק מהמשנה בדף מט, הסובר ש"חולין - בזמנן". 

אך גם שם פוסק הרי"ף שהלכה כרבי אלעזר איש ברתותא.

בעל המאור על הרי"ף בשני המקומות תמה על הרי"ף: כיצד הוא סבור שרבי אלעזר איש ברתותא סבר כרבי אלעזר בר צדוק? ועוד, מדוע לא פסק הרי"ף כחכמים? 

עוד כותב בעל המאור שמחלוקת רבי מאיר וחכמים היא כמחלוקת רבי יהודה וחכמים לענין ביעור חמץ, שרבי יהודה סבר שביעור חמץ אך ורק בשריפה - ורבי מאיר כאן הולך לשיטתו, ולכן סבר שיש לבער את החמץ לפני השבת (כי אי אפשר לעשות שריפת חמץ בשבת). ואילו חכמים סבורים שמבער חמץ בכל דרך שהוא, ואת זה אפשר לעשות גם בשבת. ומכאן, סבור בעל המאור, שלא פוסקים כרבי יהודה שביעור חמץ בשריפה. 

הר"ן על הרי"ף כתב ליישב את דברי הרי"ף שהלכה כר"א איש ברתותא רק בתרומה, אך בחולין הלכה כחכמים:

וזה שאמר הרב אלפסי ז"ל דקי"ל כר' אלעזר בר צדוק דקאי כרבי אלעזר איש ברתותא בתרומה קאמר דאילו בחולין פשיטא דקיימא לן כותיה דרבנן דפליגי עליה דר' מאיר בחולין כותיה קיימי ועוד דקיימא לן מעשה רב 

על דברי הר"ן הללו מקשה הבית יוסף (בית יוסף אורח חיים סימן תמד אות א ד"ה ארבעה עשר):

ודבריו תמוהין בעיני דהיאך יעלה על הדעת שהרי"ף לא בא לפסוק הלכה בחולין אלא בתרומה שהוא דבר שאינו מצוי בזמן הזה וכבר נודע שאין דרכו של הרי"ף לכתוב אלא דברים הנוהגים בזמן הזה 

לכן מסביר הבית יוסף שלדעת הרי"ף גם חכמים מודים שעושים ביעור חמץ בערב שבת, אלא שהם סבורים שניתן לשייר מזון שתי סעודות לשבת, ואם יוותר ממזון זה משהו אז יבערו אותו בשבת:

וחכמים אומרים בזמנן - פירוש מבערין את הכל לפני השבת חוץ ממה שצריכין לשתי סעודות שמשיירין אותו לאכול בשבת ואם יותיר ממה ששיירו יבערו אותו בזמנו דהיינו ביום השבת 

 

הרמב"ם פסק את הסוגיא כך (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ג הלכה ג):

חל ארבעה עשר להיות בשבת בודקין את החמץ בלילי ערב שבת שהוא ליל שלשה עשר ומניח מן החמץ כדי לאכול ממנו עד ארבע שעות ביום השבת, ומניחו במקום מוצנע והשאר מבערו מלפני השבת, ואם נשאר מן החמץ ביום השבת אחר ארבע שעות מבטלו וכופה עליו כלי עד מוצאי יום טוב הראשון ומבערו. 

והראב"ד השיג עליו והביא את שיטת הרי"ף - לפסוק כרבי אלעזר איש ברתותא וכר' אלעזר בר צדוק, וכתב שלדבריהם חולין מבער בזמנן:

חל ארבעה עשר להיות בשבת בודקין את החמץ בלילי שלשה עשר ומניח מן החמץ. א"א הרב ז"ל (לדף מט) לא כתב כן אלא בתרומה הוא שמבער ומשייר אבל בחולין אינו מבער כלום אלא בזמנו כר' אלעזר איש ברתותא וכר' אלעזר בר' צדוק דתרוויהו ס"ל דהדדי וכן עיקר.

כיצד הבין הרמב"ם את הסוגיא? כמי הוא פסק? 

אם נקבל את הסברו של הבית יוסף בדעת הרי"ף הרי שהרמב"ם פסק כמותו, אלא שצריך להבין מדוע הוא כתב שהחמץ הנשאר בשבת רק מבטלו וכופה עליו כלי, ולא כתב שמבערו. 

המגיד משנה מסביר שהרמב"ם פסק כפשט לשונו של רבי אלעזר איש ברתותא ש"מבערין את הכל מלפני השבת" וזה הולך לשיטת רבי מאיר (שהמגיד משנה כנראה גרס שדעה זו אינה של רבי מאיר, אלא כתובה בסתם) במשנה בדף מט. 

בעל ערוך השולחן דן בדברי הרי"ף והרמב"ם בפתיחה לפירושו על ההגדה "ליל שימורים" (קישור). 

כך הוא מסביר את שיטת הרי"ף:

לדבריו, הרי"ף סובר עקרונית כחכמים, אך רק לגבי חולין, ולא לגבי תרומה. אך כיוון שהוא לא רצה להאריך הוא "התחכם" וכתב לפסוק כשני הרבי אלעזר. 

לגאון הרוגוצ'ובר יש כאן חידוש גדול. לדידו יש בכלל להבין את המשנה אחרת (צפנת פענח הלכות חמץ ומצה פרק ג הלכה ג):

חל י"ד להיות כו'. הנה באמת נ"ל פי' אחר בהמשנה דזה לא קאי אשבת רק אערב שבת ובזה פליגי ר"מ ורבנן דר"מ ס"ל דמבערין הכל לפני שבת ר"ל בערב שבת לפני שקיעת החמה ולא קבעינן לה זמן כבכל ע"פ וכן מבואר בירושלמי כאן פ"א ע"ש עם חשיכה וכן מבואר בבעה"מ וחכמים ס"ל בזמנו דגם בע"ש קבע לה זמן בשעה ו' וראב"צ ס"ל דתרומה ממתין עד ע"ש עם חשיכה וחולין בע"ש בשעה ו' וכן מבואר בירוש' כאן פ"ג דאמר אתיא דראב"צ כר"ג דר"ג מאחר באכילת תרומה ע"ש אך עי' בתוספתא כאן לא משמע כן וע"ש ד' י"ג ע"א: 

 ועדיין נשאר לעיין מדוע הרמב"ם כתב "ואם נשאר מן החמץ ביום השבת אחר ארבע שעות מבטלו וכופה עליו כלי", ולא כתב שיש לפוררו ולזרות לרוח וכך לבערו. 

הרב יוסף צבי רימון בספרו "ערב פסח שחל בשבת" (מהדורת תשס"ח) מביא שתי אפשרויות להסביר את דעת הרמב"ם:

1. מצד הלכות שבת: המשנה למלך (הלכות חמץ ומצה פרק א הלכה ג) הבין ש"לדעת הרמב"ם אסור לפרר הלחם בשבת דהוי תולדה דטוחן", ולכן אפשר להסביר שהרמב"ם כתב לא לבער את החמץ בשבת.

2. מצד דיני ביעור חמץ: לדעת הרמב"ם די בביטול חמץ כדי לקיים מצוות תשביתו (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ב הלכה ב):

ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא שיבטל החמץ בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל, ושכל חמץ שברשותו הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל.