יום שבת, 23 בספטמבר 2023

במלואת יובל למלחמת יום הכיפורים

בגליון המעיין, תשרי תשפ"ד, יש מספר מאמרים לציון יובל שנים למלחמת יום הכיפורים. אני מבקש להביא לידיעתכם שלושה מהמאמרים שנגעו בי.

  1. הודאה על מלחמת יום כיפור – סיפור אישי ובירור הלכתי / הרב זאב ויטמן
  2. זיכרונות ובירורי הלכה סביב מלחמת יום הכיפורים / הרב (סא"ל מיל.) יהושע בן-מאיר
  3. דיונים הלכתיים מתקופת מלחמת יום הכיפורים / הרב ד"ר (סא"ל מיל.) מרדכי הלפרין
במאמרו של הרב ויטמן הוא מתאר כיצד מצא את עצמו אל מול פני המלחמה בחזית רמת הגולן ביום הכיפורים תשל"ד, הגם שכלל לא היה מגויס, והיחידה שלו באותו זמן הוקפץ לחזית הדרום בסיני. הוא מתאר את ניסי הניסים שעבר וכיצד הצליח להיחלץ משם בחיים. לאחר שהגיע הביתה ביום השלישי למלחמה, ביום שני בצהריים, הוא מתאר כך את המפגש עם אביו (הציטוט הוא מההספד שנשא על אביו):

"אני זוכר היטב את החיבוק העז ואת הדמעות ששטפו את עיניך כשנפגשנו. "ראות פניך לא פיללתי" - הרגשתי שאתה משחזר את הרגשתו של יעקב אבינו כשנודע לו שיוסף בנו חי. מיד לאחר ההתרגשות הגדולה שבפגישתנו כל מה שביקשתי היה לישון כמה שעות. אמרתי לך ולאמא שמחר בבוקר אצא ליחידת השריון שלי - אליה לא יכולתי להגיע ביום כיפור מכיוון שהיינו נצורים ברמת הגולן.

לא אשכח את תדהמתך הגדולה על כך שאני מתכוון להישאר בבית מספר שעות בטרם אסע ליחידת השריון שלי. "הייתכן?!" אמרת. "יש מלחמה! קיבלת צו 8 לגיוס מיידי! איך ייתכן שאינך יוצא מיד ליחידה?!" ממש כמו אברהם אבינו האומר 'הנני' כשהקב"ה מצווה עליו להעלות את בנו האהוב והיחיד לעולה, גם אתה לא חשבת על עצמך ולא על כל הימים הקשים שעברו עליך ועל אמא, ולא על הסכנה הגדולה בה אני הייתי נתון עד לפני מספר שעות, ולא על הסכנות אליהם אני נשלח כעת."

במאמר של מו"ר הרב יהושע בן-מאיר הוא מתאר כיצד כרב יחסית צעיר היה צריך לקבל החלטות הרות גורל. הדברים כתובים בנימה מאד אישית והם מרגשים מאד. כך הוא מתאר את המפגש שלו עם מורו הגרש"ז אוירבך לאחר שהשתחרר ובא לשאול אותו אם פעל נכון כשהורה לפנות חללים תוך חילול יו"ט (חג ראשון של סוכות):

"בשבוע השני של חודש מרחשון, כשבועיים לאחר פינוי החללים ביו"ט ראשון של סוכות, לאחר הפסקת האש שנקבעה לכ"ח תשרי תשל"ד [אם כי היא לא נשמרה לגמרי], יצאתי בפעם הראשונה מתחילת המלחמה הביתה. בהתאם להבטחתי, עברתי דרך ביתו של מו"ר הגרש"ז אוירבך זצ"ל. היה כבר מאוחר בלילה, והגרשז"א כבר הלך לישון, אך הוא יצא אליי וישבנו בחדרו. סיפרתי לו את כל סיפור המעשה, ושאלתי אותו אם בנסיבות אלו מותר היה לי לנסוע בחג.

הרב אמר לי: 'אתה שואל שאלה של עם הארץ. השאלה היא אם מותר היה לך להכניס את עצמך ואת החיילים למקום סכנה שיש בו הפגזות, שהרי אתה בעצמך מספר ששני חיילים שלך נפצעו. אם מותר היה לך להיכנס למקום סכנה כדי לחלץ חללים, ק"ו שמותר לך לפנות אותם בשבת וחג, שהרי הסכנה דוחה שבת'. אמרתי 'טוב, אז האם מותר היה להיכנס למקום סכנה לצורך פינוי חללים?' הרב האריך בתשובה שמותר. הוא אמר שהוא שמע שהרב גורן התיר במלחמת ההתשה לשלוח חיילי רב"צ להכשיר את המעוזים לפסח, למרות שהייתה סכנה והיו חיילים שנהרגו, ולמרות שלחלק מהחיילים במעוזים ההכשרה לא הייתה נחוצה, ולחלקם אף לא הייתה רצויה. אך לדבריו הרב גורן צדק, כי העובדה שהרבנות הצבאית מפעילה את סמכותה ואוסרת גם להם את השימוש בחמץ בפסח, מעניקה להם את התחושה שהם חלק מהמערכת, ממדינת ישראל, והם שותפים אפילו להגבלות של הרבנות, ובסופו של דבר זה משפיע ומחזק אותם מורלית. לדבריו אין ספק שפינוי התאג"ד והטנקים מהחללים היה פיקוח נפש. אך גם הפגיעה המורלית בחיילים שרואים שאם הם יפלו חללים הם ישכבו בצד הכביש ואף אחד לא יטפל בהם הוא גורם חשוב ברוח הלחימה, ולכן מהווה פיקוח נפש.

סיפרתי לו שלא התרתי לאנשי היק"פ לעשות רישומים על החללים שפינו. הרב מאוד התלבט, והסביר שלדעתו בסוף המלחמה, למרות שיש הרבה חללים, חזקה על המת שישתכח מהלב. אבל הנעדרים יהיו בעיה שתמשיך להציק לאורך הרבה זמן [לאחר שנים הבנתי שבדבריו אלו רואים בעליל את אמיתת דברי חז"ל שחכם עדיף מנביא]. כמו כן, כשחייל חושש שאם ייפול במלחמה אשתו תישאר עגונה, ולא יורידו את יורשיו לנכסיו וכדומה – תפגע באופן חמור הנכונות שלו להסתכן. חז"ל התירו דברים רבים מכוח 'שלא להכשילם לעתיד לבוא', ולדעתו אין מכשילם לעתיד לבוא גדול מזה [דברים אלו אמר לי הגרש"ז אוירבך אף שלעניין חזרת רופא בשבת לא התיר איסורי תורה מכוח שלא להכשילם לעתיד לבוא!].

אמרתי לו 'אם כן הרב אומר שמותר גם לעשות בשבת רישומים בשינוי (ביד שמאל וכדומה) כדי שנוכל לזהות את מי שמפנים בשבת?' הרב אמר לי 'אני אומר? מי אני שאומר! צריך אחרי המלחמה לכנס את כל הרבנים והדיינים בבנייני האומה, ושם כולם ידונו ויפסקו בעניין. שם אני אומָר את דעתי להתיר. אבל דבר כזה אני לא יכול לבד להתיר!' אמרתי לו: 'ועד שיעשו את הכנס הזה בבניני האומה, מה לעשות עד אז?' והוא ענה לי 'עד אז לעשות כמו הכלל בהלכה "והשואל הרי זה שופך דמים"!'"
גם המאמר של הרב מרדכי הלפרין, ידיד נפשו של הרב בן-מאיר, מתאר את קורותיו ואת ההתמודדויות שלו בזמן המלחמה. הנה קטע שנהניתי ממנו באופן מיוחד, העוסק ב"ישיבת גושן", הלא היא הישיבה שהקים הרב הלפרין מערבית לתעלת סואץ (!):

"בין חיילי היק"פ היה איש מילואים מתנדב בשם אביגדר נבנצל, רב העיר העתיקה ירושלים, ותלמידו המובהק של מרן הגרש"ז אוירבך זצ"ל. הגאון ר' אביגדר נבנצל עדיין לא הגיע אז לעשור החמישי של חייו, אבל היה כבר ת"ח מופלג וידוע. לשמחתנו הוא הסכים להתנדב גם להרביץ תורה בישיבת גושן, כדי שנוכל אנו ותלמידינו ללמוד ממנו ככל שנוכל. בנוסף, הרב נבנצל נסע ליחידות סמוכות שהיו בכוננות ולכן לא יכלו להגיע לישיבה, ומסר שיעורים לפני עשרות חיילי מילואים בני תורה.

הגר"א נבנצל ענה על שאלותינו ולימד אותנו את דבר ה' זו הלכה. אך מדבר אחד הוא נמנע בעקביות: הרב נבנצל לא היה מוכן לפסוק הלכה בשום פנים ואופן. לדעתו, לראש ישיבת גושן היה מעמד של 'מרא דאתרא', ואסור לו, לרב נבנצל, להורות במקומו של מרא דאתרא. הדבר הגיע לידי כך, שכאשר נשאלתי שאלה הלכתית עליה לא הייתה בידי תשובה, שלחתי את השואל לר' אביגדר, אך הוא סירב לפסוק לשואל. גם כשניגשתי עם השואל לר' אביגדר הוא לא היה מוכן לפסוק, וטען שאיני רשאי למחול על כבודי. כדי לצאת מה'פְּלוֹנְטֵר' ביקשתי מר' אביגדר: "אינני יודע את ההלכה בעניין זה. אנא למדני, שהרי אין שום איסור ללמד תורה גם אם התלמיד מוגדר כמרא דאתרא"... הרב נבנצל נענה, ופרס לפנינו את הדין על מקורותיו. כשהרב סיים, אמרתי לשואל שהיה איתנו: "שמעת את מה שלימד כאן הרב נבנצל? זו ההלכה וכך תעשה".

שנה אחר כך ירדתי לסיני לבקר את תלמידיי מישיבת הגולן שהתאמנו שם. שמעתי מהם את המשך הסיפור:

'לפני שבוע, הגיע אלינו הרב אביגדר נבנצל. הוא לימד אותנו את פסק ההלכה שפסקת בישיבת גושן במצרים.'    

זה היה אותו פסק הלכה עליו 'הוריתי' בישיבת גושן אחרי שלמדנו את הדין מהרב נבנצל. הרב נבנצל סבר להלכה שאמנם הוא לימד, אך את ההוראה ההלכתית פסק אז ראש הישיבה... קיבלנו גם שיעור כפול בהלכה, וגם שיעור בענוות אמת."

מלבד שלושת המאמרים הללו, אני ממליץ מאד לשמוע את תיאורו של זבולון אורלב על קורותיו בזמן המלחמה, עליהם זכה בעיטור המופת:



יום שישי, 15 בספטמבר 2023

דרשה לראש השנה שחל בשבת

בשנה זו (תשפ"ד) בראש השנה חל אירוע יוצא דופן שקשור למפעל לימוד התורה הגדול ביותר שקיים כיום - בראש השנה תשפ"ד ימלאו 100 שנה למפעל לימוד הדף היומי, שהתחיל בראש השנה תרפ"ד. 

לרגל המאורע המיוחד נפתח את דברינו במימרא מתוך הדף היומי של היום (קידושין לג ע"ב):

"איבעיא להו: מהו לעמוד מפני ספר תורה? ר' חלקיה ור' סימון ור' אלעזר אמרי: קל וחומר, מפני לומדיה עומדים, מפניה לא כל שכן."

פרשנים רבים הקשו על מימרא זו, מהגמרא במסכת מכות (דף כב עמוד ב): 

"אמר רבא: כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה"  

מהגמרא בקידושין נראה שפשוט שצריך לעמוד מפני לומדי התורה, תלמידי החכמים, ומזה לומדים קל וחומר לעמידה מפני ספר התורה עצמה. לעומת זאת, מהגמרא במכות נראה שפשוט יותר לאנשים לעמוד מפני ספר תורה, וממנה לומדים קל וחומר לכך שיש לעמוד מפני אדם גדול. כיצד ניתן להסביר את הסתירה?

בספרו "לקט פרושי אגדה" הרב משה צוריאל זצ"ל מביא מספר תירוצים שניתנו לקושיא זו. נעיין בתירוץ המובא שם בשם השל"ה הקדוש.

הגמרא מביאה מחלוקת אם תלמוד גדול או מעשה גדול (תלמוד בבלי מסכת קידושין דף מ עמוד ב):

"וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד, נשאלה שאילה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה רבי טרפון ואמר: מעשה גדול, נענה ר"ע ואמר: תלמוד גדול, נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה."

השל"ה מסביר שהסוגיות לעיל, בקידושין ובמכות, חולקות בדיוק בשאלה הזאת: אם תלמוד גדול או מעשה גדול. אם תלמוד גדול - הרי שפשוט שיש לעמוד מפני ספר תורה וניתן ללמוד קל וחומר שאם עומדים מפני תלמידי חכמים בעלי המעשים הטובים, הרי שראוי לעמוד מפני עצם התורה. אם מעשה גדול - הרי שאם עומדים מפני ספר תורה, פשוט שיש לעמוד מפני גברה רבה העושה מעשים טובים. 

כשחל ראש השנה בשבת ההלכה עיצבה את החג באופן כזה שיש לנו יום אחד של החג המוקדש לתלמוד - "זכרון תרועה", ויום אחד המוקדש למעשה - "יום תרועה". בכוחו של קול השופר להעיר ישנים מתרדמתם ("עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם"). אבל מי שיגיע מוכן לשמיעת השופר, בודאי שיש בקול השופר לחדור עמוק יותר ללבו. גם מי שבמהלך אלול היה עסוק, ולא הספיק להתכונן לשמיעת קול השופר, עתה יש לו יום שלם של שבת מנוחה שבו יוכל להתרכז, למקד את מחשבותיו, ולהגיע מוכן יותר לשמיעת קול השופר. 

יום ראשון, 13 באוגוסט 2023

אחר מטתו של הרב משה צוריאל זצ"ל

 אחד הספרים הפחות מוכרים של הרב משה צוריאל זצ"ל הוא "לקט פרושי אגדה" (אגב, ספריו הרבים של הרב צוריאל נמצאים ברשת באתר hebrewbooks). בארבעת "לקט פרושי אגדה" המחבר מפנה על כל אגדה שבש"ס למראי מקום בו דנו או העירו על האגדה. לעיתים קרובות הוא יכתוב בגוף הספר מה הנושא עליו דנים במראה המקום, לעיתים הוא אף יסכם במשפט את שנאמר באותו מראה מקום, ולעיתים הוא יוסיף פירוש או הסבר מדיליה על האגדה. ספר מומלץ לכל מי שלומד או מלמד מאגדות הש"ס.


לפני כעשור הפניתי באחד הפוסטים שכתבתי לדבריו על האגדה במסכת מגילה ש"ירמיה הלך להחזיר עשרת השבטים" (העמוד המדובר מצ"ב כתמונה לפוסט). הוא כתב כך:

"וצ"ל כי המפורסם באומה שעשרת השבטים שוכנים אי שם במקום מוסתר בעולם, זה רק נאמר במדרשים וע"פ רב האי גאון לימד כי סמכותם פחותה ממה שנאמר בתלמוד. אבל ע"פ חז"ל בגמרא כבר חזרו עשרת השבטים להיות בינינו וירמיה השיב אותם. וכך גם משמע ע"פ המהר"ל (נצח ישראל פרק לד) ושם ביאר שהמדרשים אינם כפשוטם אבל הם מדברים על רעיון פנימי."

התפלאתי ואף תמהתי על עמדתו שיש להבין בפשטות שירמיה החזיר את עשרת השבטים. (באותו פוסט הסברתי כיצד ניתן להבין את דברי הגמרא באופן רעיוני ולא כפשטם.)

זמן קצר אחרי שפרסמתי את הדברים קבלתי תגובה מהרב צוריאל ובו הוא דוחה את ההסבר הרעיוני לדברי הגמרא, ושלדבריו צריך להבין את דברי חז"ל כפשטם, שעשרת השבטים הוחזרו ע"י ירמיה.

לשאלתי, איך יתכן שמעשה כה גדול של ירמיה לא קיבל איזה שהוא ביטוי בכתובים בדברי הנביאים, הוא השיב לי כך:
"לשאלתך מדוע לא נרשם במקרא שירמיה החזיר עשרת השבטים, תשובתי:
[א] אין המקרא נועד לספר היסטוריה.
הוא רושם הודעות מוסריות, כדברי הגמרא (מגילה יד ע"א)
נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה, ושלא הוצרכה לדורות לא נכתבה.
פרט היסטורי זה, אינו מוסרי ושיהיה צורך לספר לדורות.
[ב] לפי חז"ל המקרא כן רמז לדבר,
כשאמר "המוכר אל הממכר לא ישוב" (יחזקאל ז, יג),
הרי אין ידיעה זו שייכת כשאין היובל נוהג.
הרי כאן גילוי שהיה כן היובל נוהג,
ובזה מסמן לך שהשבטים חזרו למקומם.
ואם לא כולם, רובו ככולו."

ההתכתבות הקצרה הזאת, מורה על שתיים מתכונותיו הבולטות:
1. ידע רחב בכל שדות התורה, ודעה מוצקה ומגובשת בנושאים חשובים ואזוטריים כאחד.
2. הוא בשמחה הנגיש את עצמו, את ידיעותיו הרבות ואת ספריו ותורתו לכל מי שרק גילה ענין בדבר, קטן כגדול.
תנצב"ה

חזרה ל"אני מאמין", מאת: הרב ד"ר יהושע ברמן

לפני כשנה כתבתי אודות הספר "אני מאמין" של הרב פרופ' יהושע ברמן. מכיוון שהספר הזה הוא מהטובים שקראתי בשנים האחרונות, ויותר מכך מהמחדשים ביותר, תכננתי להקדיש לו קצת יותר מסתם עוד טור של ביקורת/סקירת ספר. הזמן עבר, ולא מצאתי את הפנאי לכך. לפני כמה שבועות התארח בשכונתי הרב יובל שרלו, ובשיעור שנתן אצלי בבית הכנסת הוא הדליק אצלי את הצורך לשוב ולעסוק בספר "אני מאמין". 

אז נתחיל בשיעורו של הרב שרלו. נסכם את השיעור בקצרה:

בפרשות יתרו ובהעלותך מופיעים שני סיפורים אודות הרחבת הנהגת משה במדבר, עם הבדלים מובהקים ביניהם. בתחילת פרשת דברים משה עומד בשנת הארבעים ווחוזר מספר לעם אודות מה שהיה בתחילת הדרך אודות הרחבת ההנהגה. אלא, שבסיפורו של משה יש מוטיבים שלקוחים הן מהפרשיה ביתרו, והן מזו שבבהעלותך, ואף מופיעים מוטיבים שלא תואמים לא את זה ולא את זה. אז לאיזה מהסיפורים ההיסטוריים מתייחס משה בתחילת ספר דברים?

הרב שרלו טען שהשאלה שגויה. הנחת המוצא של השאלה היא שמשה מתאר סיפור הסטורי שארע בעבר. אך התורה לא עוסקת בהיסטוריה או בתיאור הסטורי, אלא ב"זכרון". המשמעות של "זכרון" הוא שלוקחים את המוטיבים החשובים מהעבר ומציגים אותם כנרטיב המעביר מסר לדור ההווה. ולכן, משה לא מנסה לספר על מאורע הסטורי, אלא מזכיר מוטיבים שהוא פגש בהם בעבר ולאורם הוא מנסה לחנך את הדור החדש. 

עד כאן הדברים שאמר הרב שרלו באותו שיעור. 

בספר "אני מאמין" המחבר מסכים עם התזה הזאת של הרב שרלו, אלא שהוא מוסיף עוד נדבך אחד: לא רק שכך דרכה של תורה, לא לעסוק בהסטוריה, אלא ב"זכרון", או נרטיב, אלא שכך אנחנו מוצאים בכל הספרים והכתובים שיש בידינו מהעמים סביב מתקופת המקרא בכלל. באותה תקופה כלל לא עסקו בהסטוריה, כפי שמקובל היום, אלא בבניית נרטיב. 

זה הנושא שהמחבר עוסק בו בפרקים 2-4 בספר, כשהמרכז הוא סיפורי התורה. 

כבר באמירה הזאת נדמה לי שיש חידוש גדול, אך אני מבקש להתייחס יותר דווקא לדברים שכותב המחבר אודות החלקים ההלכתיים (המצוות והחוקים) שבתורה, ובפרט למה שהוא מכונה "אי-עקביות משפטית: ספר דברים ושאר התורה" (פרק 6). 

לדברי המחבר, כשם שלהבנת מקומם ותפקידם של סיפורי המקרא יש להשוות בין אופן הסיפור שבתורה לטקסטים אחרים שבידינו מאותה תקופה, כך גם כדי להבין את משמעות החלק המצוותי של התורה יש להשוות למקורות דומים מאותה תקופה. 

מה אנחנו למדים מההשוואה הזאת? 

ובכן, המחבר טוען שאין להתייחס למצוות התורה (כמו גם לחוקי חמורבי ודומיו) כאל קובץ חוקים סטטוטורי, אלא כאל "המשפט המקובל". כלומר, בלשון ימינו, קבצי המצוות והחוקים הן סוגי של "תקדימים משפטיים". 

ראיה אחת לדבריו מביא המחבר מ"משל כבשת הרש": נתן הנביא מביא מקרה של גנבה וטביחה של כבשה. המלך אינו פוסק כפי שכתוב בתורה שעל הגנב לשלם "ארבע צאן". המלך מוסיף על כך שהאיש הוא גם בן מוות. מדוע המלך אינו מקיים את מצוות התורה? מדוע הנביא לא מעיר על כך למלך? התשובה היא שאין מקום לאמץ את התקדים המשפטי שהתורה מורה במקרה של כבשת הרש. שם נצרך עונש חמור יותר בהתאם לנסיבות. 

באופן דומה המחבר מבקש להסביר את הסתירות בין קבצי המצוות בחומשים שמות, ויקרא ובמדבר לבין קבצי המצוות שבספר דברים. בשנת הארבעים "משה מפרש בספר דברים את התורות והמצוות של ספר הברית ומיישם אותן שוב". 

כך מסביר המחבר את הסתירה לענין מצוות בכור. בפרשת קורח מופיע שהכהן אוכל את בכור הבהמה הטהורה. בפרשת ראה שבספר דברים מופיע "לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אַתָּה וּבֵיתֶךָ". כלומר, בפשטות שהבעלים אוכל את הבכור לפני ה'. על פי המחבר "מרד קרח ועדתו הצריך חקיקה שתחזק את מעמד הכהונה של אהרן ובניו. אחד האמצעים שנוקט ה' הוא הקדשת הבכורות לכוהנים בלבד. החוק בדברים מחזיר את בכורות הבהמה למעמדם שלפני מחלוקת קרח - הם נשארים רכוש בעליהם". 

רק נזכיר שלהלכה נפסק שהבכור נאכל לכהנים, וכך רש"י פירש את הפסוק בפרשת ראה: 

"לפני ה' אלהיך תאכלנו - לכהן הוא אומר, שכבר מצינו שהוא ממתנות כהונה אחד תם ואחד בעל מום, שנאמר (במדבר יח, יח) ובשרם יהיה לך וגו':"

להבנתי, המחבר לא יראה בהלכה ובדברי חז"ל/רש"י סתירה לדבריו, כי כמו שמשה פירש את המשפט המקובל של מצוות בכור לכיוון אחד בספר דברים, כך חז"ל באו בתקופה מאוחרת יותר ופירשו אותו לכיוון אחר. במילים אחרות, כמו שחז"ל בתורה שבעל פה שינו והוציאו כתובים מפשטם, כך משה רבינו בספר דברים כבר עושה מעין צעדים ראשונים של מה שיקרא אחר כך "תורה שבעל פה", בכך שהוא מתאים את "המשפט המקובל" מהחומשים הקודמים למציאות דור באי הארץ. 

גם אם הדברים עד כה היו משכנעים, אני חייב להודות שהגם שאני מסכים ומזדהה עם "הכלל" שהמחבר מציג, קרי שחוקי התורה הם "משפט מקובל" ולא חוק סטטוטורי, כשנכנסים לפרטים אני חושב שיש כאן הרבה בעיות לא פתורות. 

המחבר מביא כדוגמא את מצוות הענקה שהתווספה בפרשת ראה למצוות העבד: "זו דוגמא נאה לאופן שבו משה מעבד את מצוות 'ספר הברית' (שמות כא-כג) בלי לסתור אותן. חוקי ספר דברים מכוונים אל קהילת עם ישראל בעומדה לפני מצב חדש, של עם היושב בארצו ולו מקדש מרכזי ושלטון מפותח יותר. זו הסיבה שדיני עבד עברי בדברים פונים אל האדון ואל רגשותיו וחוויותיו לאחר שהפיק תועלת מבעל חובו, העבד. התמקדות זו פחות בולטת ב'ספר הברית', שזמנו הוא בתחילת המסע במדבר. כך התיקון שערך משה ב'ספר הברית' משקף גישה של ה'משפט המקובל' לפסיקה שבה נסיבות הסטוריות משתנות מובילות להתפתחות החוק, בלי הצורך להתנער מחוקים קודמים". 

אך דא עקא, שהמשפט האחרון המדבר אודות חוסר "הצורך להתנער מחוקים קודמים" אינו ברור. הפסוקים בפרשת ראה אומרים:

"(טז) וְהָיָה כִּי יֹאמַר אֵלֶיךָ לֹא אֵצֵא מֵעִמָּךְ כִּי אֲהֵבְךָ וְאֶת בֵּיתֶךָ כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ: (יז) וְלָקַחְתָּ אֶת הַמַּרְצֵעַ וְנָתַתָּה בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת וְהָיָה לְךָ עֶבֶד עוֹלָם וְאַף לַאֲמָתְךָ תַּעֲשֶׂה כֵּן:"

בפשטות, כתוב כאן שגם לאמה רוצעים את האוזן אם היא מבקשת לא לצאת בשש. זה כמובן תוספת על הנאמר בחומשים הקודמים, גם אם זו לא סתירה חזיתית. האם גם כאן יעדיף המחבר לתת הסבר לכך שמשה בחומש דברים ראה צורך להשוות בין העבד לאמה? או שכאן הוא יקבל את דברי חז"ל/רש"י שמילים אלו נסובות על מה שכתוב לעיל - מצוות ההענקה?

שאלה דומה נשאל גם על קרבן פסח. הפסוק בפרשת ראה אומר:

"וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה' אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם:" 

זו כמובן סתירה לפסוק בחומש שמות המורה שאת הפסח מביאים "מן הכבשים ומן העזים". האם יש לנו הסבר המניח את הדעת מדוע משה סטה מן "המשפט המקובל" בספר שמות? 
חז"ל/רש"י מסבירים שהמילה "ובקר" נסובה על קרבן חגיגה, ולא על קרבן פסח - הסבר שהוא בודאי קשה בפשט הפסוקים. אך אינני רואה כיצד הסברו של המחבר מניח יותר את הדעת. 

[יתכן ולחלק מן הקוראים הביקורת הכתובה כאן מזכירה מעט את הביקורת שכתבתי אודות הספר "גישת התמורות". אכן, יש דמיון בין השניים. בשני המקרים אני מזדהה מאד עם הכלל, אך אני מתקשה לראות כיצד מיישמים את הכלל בפרטים.]

לפני סיום, הערה אחת הקשורה גם לחציו השני של הספר העוסק בנושא המשמעות של האמונה ב"תורה מן השמים".

מבקר הספרים המוכשר גדי איידלהייט כתב בביקורתו על הספר כך:

"חלקו השני של הספר נצרך, כי בעוד שיטתו של ברמן מפנה את שדה המוקשים של ביקורת המקרא, היא מניחה במקומו פצצת אטום, כמעט בלתי ניתנת לניטרול וכל שנותר הוא להתהלך סביבה על קצות האצבעות. החלק הראשון בספר דוחה את ביקורת המקרא, אך מעלה בצורה בולטת שאת התורה כתבו אנשים. הרי הקב”ה אינו צריך לבסס את דבריו על שירת קדש כלשהי ועל ענייני מזל, אם ארכיוני החיתים ישתמרו במשך 3200 שנה יתגלו יפוענחו ויגיעו לידיו של ברמן שיחשוף בפנינו את הקשר. אם מדמים חלק מכתבי התורה לצרות כתיבה הנפוצה בזמן ובמרחב, כתיבה שהתבצעה על ידי אנשים, הרי שגם התורה נכתבה על ידי אנשים."
אינני מסכים לדבריו של גדי, וגם לא הבנתי כך מדברי המחבר. 
אם למקבלי התורה אין בכלל מושג של "הסטוריה" כמו שאנחנו מכירים אותו, כפי שמעידים כתבים אחרים על בני אותה התקופה, הרי שהתורה צריכה להיכתב בשפה שהם מבינים. כך גם לענין החלק המצוותי. אם צודק המחבר שקבצי החוקים שהיו ידועים באותה תקופה היו כולם "משפט מקובל" ולא "חוק סטטוטורי", רעיון שכלל לא היה מוכר בזמנם, הרי שאין סתירה בכך שגם התורה תיכתב באותו אופן. ובין זה לבין השאלה אם התורה נכתבה בידי אדם או בידי שמים אין לענ"ד קשר מובהק. 

יום ראשון, 16 ביולי 2023

היכן היו המדיניים?

 בספרו החדש "התנ"ך שלא סופר" מתייחס המחבר, אפי מאיר, למלחמת מדין. במפות המתארות את תקופת סיפורי המקרא בדרך כלל מציינים את מדין כיושבים באזור ערב הסעודית של היום, כמו בתמונה המצורפת (מתוך חומש קורן, במדבר).




וכך כותב המחבר:

"מדיין ממוקמת הרחק למטה בדרום, באזור ערב הסעודית. אין להם גבול משותף עם ישראל, ואין להם כל מקום לחשש של השפעה תרבותית או איום צבאי מצד ישראל." (עמ' 263)


אך לאמיתו של דבר זה אינו תיאור נכון. 

כך מסביר הרב יואל בן-נון בספרו "מקראות - בינה בתורה" על במדבר פרק כב:

"באזור נחל יבוק ישבו שבטי מדין (הצפונית) עוד מימי אברהם ומשם הם פשטו על עמק יזרעאל והגליל בימי גדעון. לפני הופעת בני ישראל הם היו הבסיס התומך לשלטון הכיבוש של סיחון מלך האמורי [...] עם קריסתו הם ניסו ליצור קואליציה עם מואב לגירוש הישראלים הפולשים.

מחנה ישראל כבר חנה בערבות מואב מעבר לירדן ירחו, הלך מלך מואב וזקני מדין חשבו שהמדינים מצפון ומואב מדרום יוכלו להכות את ישראל בכוחות משותפים, אם רק יקבלו את ברכתו של בלעם בן בעור, החוזה הידוע במיוחד בקרב המדיניים, וקללתו לפולשים תביא לחיסולם."


גם מהפסוקים עולה שהמדיינים בהם אנו עוסקים הגיעו דווקא מצפון. בלעם מתואר בפרשת בלק כמי שמגיע מ"פתורה אשר על הנהר". ואם יש למישהו ספק שהנהר המדובר הוא נהר פרת שבצפון, הרי שהפסוק מפרשת כי תצא תבהיר זאת בציינה את מקומו של בלעם: "ואשר שכר עליך את־בלעם בן־בעור מפתור ארם נהרים לקללך". 


כך מסכם זאת אטלס דעת-מקרא (עמ' 98):

"מדין וחמשת בני מדין נמנים עם בני קטורה, שאברהם שלחם 'בעודנו חי קדמה אל ארץ קדם' כלומר, אל מרחבי הארץ המשתרעים למזרח עבר הירדן, ובכללם המדבר הגדול אבל גם כמה ארצות נושבות: בצפון - פדן ארם (ובייחוד חבל חרן), ובדרום - הארצות היושבות לחופו המזרחי של מפרץ אילת."

יום חמישי, 6 ביולי 2023

ביקורת ספרים: "לך תפילתי ואני" מאת: שרה פרידלנד בן-ארזה

 


הספר "לך תפילתי ואני - בין סידור ללב" של הרבנית שרה פרידלנד בן-ארזה עוסק בתפילה. זה כמובן לא הספר הראשון שעוסק בנושא התפילה, אך אסתכן ואומר שזה הספר היחיד (לפחות מבין אלו שאני מכיר) שעוסק בתפילה באופן הזה. אסביר. 

מצד אחד העיסוק של המחברת היא מאד לשונית-מילולית. המחברת היא אישה של מילים ושל שפה ולכן גם העיסוק שלה בתפילה היא דרך ההסתכלות על מילות התפילה, עיסוק שהוא לעיתים מאד דקדוקי ודווקני. מצד שני יש בספר ירידה לתוך נפשו או מחשבתו של המתפלל ושוב ושוב הצבת השאלה: על מה אנחנו, המחברת או הקוראים, חושבים בזמן שאנחנו אומרים מילה או משפט כזה או אחר במהלך התפילה. עיסוק כזה הוא מאד פרטי ונכנס למקומות מאד אישיים.


אתן כמה דוגמאות:

- בשעה שהמתפלל אומר "ויברך דויד את ה' לעיני כל הקהל", או "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת", מה אמור לעבור בראשו? האם הוא צריך לדמיין שהוא כעת עומד במקומו של דוד האוסף את התרומות לבית המקדש או במקומם של עם ישראל העומדים על שפת ים סוף? האם הוא אמור להתעלם במחשבתו מהמשפטים הללו ולהגיע לעיקר: הפניה של הקב"ה בהמשך? או אולי אפשרות אחרת?

- כשהמתפלל קורא קריאת שמע, מי הנמען של תפילתו? האם הוא פונה אל עצמו במילים "שמע ישראל" ובמילים "והיה אם שמע תשמעו את מצותי", ובכך מעמיד את עצמו במקומו של משה או הקב"ה? 

- באופן דומה כשאדם כורך על ידו את רצועות התפילין ואומר "וארשתיך לי לעולם", מיהו המארש ומי המאורשה? 

- כשמברכים "ברוך... רוקע הארץ על המים", "נתבעת ממני בחירה פרשנית: אני יכולה לברך את אלוקינו מלך העולם שעל המים, שאריות התוהו שהותיר בבריאה, הוא רקע קרקע מוצקה המאפשרת יציבות ובטחון. אולם פתוחה לפניי גם אפשרות פרשנית כמעט הפוכה: לברכו שהעולם התרבותי והמסודר שברא, על גבולותיו, הגינותו ולשוניותו המתקשרת, אינו חזות הכל, תחתיו רובצת תהום של חיוניות שהיא מתחת למעבר לכל הסדרים, ההבנות והמילים" (עמ' 163).


במסגרת העיסוק במילות התפילה, מאריכה המחברת לנתח חילופי גופים בתפילה. לדוגמא במזמור כג בתהלים הנאמר בתפילות ליל שבת. המזמור מתחיל בגוף שלישי נסתר "ה' רועי... ינחני... למען שמו", ואז עובר לגוף שני נוכח "אתה עמדי... תערוך...". וגם כאן מתעכבת המחברת על השאלה: כיצד המתפללים אמורים בכוונתם להגיב לשינויים לשוניים אלה?

משם עוברת המחברת לדיון בלשון הקבע של התפילה ובשאלה האם יש חלופה טובה יותר לתפילה קבועה וחוזרת מדי יום ביומו.


חלקו האחרון של הספר עוסק בשאלה של התמודדות בתפילה עם הניסים של הדור האחרון. הניסים העיקריים, לדברי המחברת, הם שניים: נס שיבת ציון ונס גאולת האישה. הגם שלחלק הזה בספר ניתן הכותרת "על שינויי נוסח נצרכים", המחברת מאריכה דווקא באפשרויות אחרות, שאינן שינויי נוסח.

אך אתן כאן טעימה קטנה מההתמודדות של המחברת עם הנושא, שיש בו שינויי נוסח, ונדמה לי שאפשר לחוש מדבריה את הכנות המוחלטת בה ניגשת המחברת אל הנושא:

"גם כאשר אני שרה את ה'בקשה על הייחוד וחשק האהבה' שכתב ר' אלעזר אזכרי, 'ידיד נפש', כדי לעורר את חשק האהבה בליבי, המין הדקדוקי המיוחס לגוף הראשון מרחיק אותו ממני. במקום האנרגיה שעלי להשקיע בהתחפשות לעבדו של ה', אני מעדיפה לשיר בפשטות את שירה של אמתו:

ידיד נפש אב הרחמן, משוך אמתך אל רצונך

תרוץ אמתך כמו איל, תשתחוה את מול הדרך

כי יערב לה ידידותך, מנפת צוף וכל טעם...

ותיק יהמו רחמיך, וחוס נא על בת אוהבך

כי זה כמה נכסף נכספה..." (עמ' 296)

יום שלישי, 23 במאי 2023

עוד על "באהבה" - מניין?

 בעבר עסקנו (ראה כאן וכאן) במקור לכך שברכת כהנים צריכה להיות "באהבה".

והנה שמעתי לאחרונה ממו"ר הרב שבתי רפפורט שהסביר שהמקור לברכת כהנים "באהבה" בפשט הפסוקים:
בד"כ יש לברכות תנאים:
אם שמוע תשמעו - ונתתי...
אם בחוקותי תלכו - ונתתי...
והיה עקב תשמעון... ושמר...

אך בברכת כהנים: ושמו את שמי על בנ"י ואני אברכם.
בזכות מה?
סתם כך! כי אהבתי אתכם, אמר ה'!

יום שלישי, 28 במרץ 2023

תרומת הדשן ומנחת החביתין - מצוות יומיות בפרשת צו

 לפני כמה שבועות, סביב פרשת תצווה, כתבתי אודות קרבן התמיד.

בפרשת השבוע הקרובה, פרשת צו, יש שתי פרשיות שבעיני יש להם מאפיינים דומים לפרשת התמיד: תרומת הדשן ומנחת חינוך/חביתין. 
כוונתי היא ששתי הפרשיות הללו, בדומה לפרשת קרבן התמיד, מערבות פעולות יומיות/תמידיות עם פעולות שמבוצעות כנראה בתדירות נמוכה יותר.
אנסה לסקור כאן את ההתייחסות של הרב פרופ' יונתן גרוסמן לשתי פרשיות אלו כפי שמופיע בספרו "תורת הקרבנות".

תרומת הדשן
הפרשה מתארת שתי פעולות: האחת מבוצעת ב"מדו בד ומכנסי בד" בו הדשן מורם מהמזבח ומושם אצל המזבח. השניה מבוצעת ב"בגדים אחרים" ובו הדשן מוצא מחוץ למחנה.
(ג) וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ: (ד) וּפָשַׁט אֶת בְּגָדָיו וְלָבַשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים וְהוֹצִיא אֶת הַדֶּשֶׁן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר:
חז"ל הבינו שיש כאן שתי פעולות שונות לחלוטין: 
1. תרומת הדשן, המתבצעת כל בוקר, בו הכהן לוקח חלק קטן מהדשן שעל המזבח ומניחו לצד המזבח.
2. הוצאת הדשן, שמתבצעת כשיש צורך לפנות מקום מעל המזבח, ובו הכהן מפנה מחוץ למקדש את כל הדשן שהצטבר על המזבח לאורך תקופה.
על פי פשוטו של מקרא נראה שהשלב הראשון, אותו כינו חז"ל "תרומת הדשן" הינו חלק מתהליך הוצאת הדשן. כלומר, פעולת הוצאת הדשן מתבצעת בשני חלקים. ראשית מורידים את הדשן מהמזרח לצד המזבח ולאחר מכן מפנים את הדשן מצד המזבח אל מחוץ למחנה.
כמו כן, עפ"י המחבר, אין להתעלם מכך שהתורה השתמשה במילה "והרים" המזכיר את הרמת האזהרה מהמנחה, וכן במילה "דשן" המוזכרת במקרא לעיתים קרובות כביטוי לחלק חשוב (כמו במשל יותם: "החדלתי את דשני").
לאור זאת מסכם המחבר כך:
"נדמה שעלינו לאחוז את החבל בשתי קצותיו: 'הרמת' הדשן היא גם סמל שמייצג את המפגש שמתרחש במזבח בין אדם ואלוהים. הדשן הוא התוצאה של המפגש בין הקרבן שהובא בידי האדם ובין ה' שמתגלה על המזבח כאש אוכלת. מהמפגש בין הבשר לאש נוצר דשן שאותו 'מרים' בכל בוקר הכהן, ומצביע בכך על הברית ועל חסד המפגש שמלווים מקום זה. לפי זה, הרמת הדשן אכן קשורה לפינוי המזבח, אולם רגע לפני סילוק השאריות יש הצהרה על המפגש הייחודי שמתרחש במקום הזה ובהצבעה על תוצאותיו: מפגש בין בשר לאש שמוליד דשן."

מנחת חינוך/חביתין
בפרשת מנחת חינוך/חביתין יש תיאור של מנחה המובאת "תמיד" על ידי אהרן ובניו, מחציתו בבוקר ומחציתו בערב. אך מצד שני מתואר ש"הכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה" וכן שהיא מובאת "ביום המשח" את אהרן ובניו. 
(יג) זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה' בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב: (יד) עַל מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה תֻּפִינֵי מִנְחַת פִּתִּים תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה': (טו) וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ חָק עוֹלָם לַה' כָּלִיל תָּקְטָר:

חז"ל הבינו שיש כאן תיאור לשתי סוגי מנחות:
1. מנחת חינוך: מנחה חד פעמית שהכהן, כל כהן, מביא ביומו הראשון בעבודה.
2. מנחת חביתין: מנחה שהכהן הגדול מביא בכל יום, מחציתו בבוקר ומחציתו בערב.

יש שהציעו על פי פשוטו של מקרא שמדובר רק במנחה אחת, מנחת החביתין. אך זה קשה מדברי הפסוק "ביום המשח אותו".
אחרים הציעו ש"ביום המשח אותו" הוא בעצם "מיום המשח אותו". (יש שגם הציעו ש"אותו" אינו מוסב על הכהן, אלא על המשכן. כלומר, שזו מנחה המובאת תמיד מאז שהמשכן נחנך. אך אין בכך צורך.) לפי זה, החובה להביא את המנחה הוא חובה של הכהנים העובדים בפועל במשכן.
כלומר, המנחה מובאת בכל בוקר וערב, בדומה לעולת התמיד, ואף יתכן ולזה מכוונת הביטוי "מנחת התמיד" המוזכר בפקדת אלעזר בן אהרן הכהן.
מטרת מנחת תמיד זו היא לפתוח ולסגור את פיות הכהנים האוכלים מן הקודש, בדומה לתפקיד עולת התמיד לפתוח ולסגור את אכילת המזבח את הקרבנות:
"מסתבר, שבמקביל לפתיחת פה המזבח שאוכל את הקורבנות, יש לפתוח ולסגור גם את פיותיהם של הכהנים שאוכלים מטעמו של המזבח. כשם שאכילת המזבח נפתחת בבוקר וננעלת בין הערביים בשני כבשי התמיד כך אכילת הכהנים נפתחת בבוקר וננעלת בין הערביים על ידי מנחת חביתין. בפועל, יכולים הכהנים להמשיך ולאכול גם בלילה - ממש כשם שגם המזבח ממשיך ואוכל גם בלילה, אולם לא מובאים אל אש המזבח או אל פיות הכהנים קורבנות חדשים שלא הוקרבו במשך היום".

לי קצת קשה הזיהוי של מנחת החביתין עם מנחת התמיד. נראה יותר פשוט לומר שמנחת התמיד הוא המנחה הבאה עם עולת התמיד: "ועשירית האיפה סולת למנחה". ואולי במדבר אמנם לא הקריבו קרבן התמיד עם מנחתו, אך כן הביאו את מנחת החביתין, אכן מיום המשח המשכן.

יום שלישי, 21 במרץ 2023

עניין חמץ וסיפור יציאת מצרים (סיכום שיעור של מו"ר הרב שבתי רפפורט)

הרמב"ם פותח את הלכות חמץ ומצה מיד בעונש של האוכל חמץ (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק א הלכה א):

"כל האוכל כזית חמץ בפסח מתחלת ליל חמשה עשר עד סוף יום אחד ועשרים בניסן במזיד חייב כרת שנאמר +שמות י"ב+ כי כל אוכל חמץ ונכרתה, בשוגג חייב קרבן חטאת קבועה, אחד האוכל ואחד הממחה ושותה."

הוא אינו פותח בהגדרה של מה זה חמץ, ולא בכך שיש בכלל איסור לאכול חמץ, אלא בכך שהאוכל חמץ חייב כרת.

ניתן להשוות זאת להלכות שבת, שבו הרמב"ם פותח קודם בהגדרת מצוות העשה והלאו (רמב"ם הלכות שבת פרק א הלכה א):

"שביתה בשביעי ממלאכה מצות עשה שנאמר +שמות כ"ג+ וביום השביעי תשבות, וכל העושה בו מלאכה ביטל מצות עשה ועבר על לא תעשה שנאמר +שמות כ'+ לא תעשה כל מלאכה, ומה הוא חייב על עשיית מלאכה, אם עשה ברצונו בזדון חייב כרת, ואם היו שם עדים והתראה נסקל, ואם עשה בשגגה חייב קרבן חטאת קבועה."

וכך גם בעניין מאכלות אסורות הרמב"ם בוחר לפתוח דווקא במצוה לידע את סימני הכשרות (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק א הלכה א):

"מצות עשה לידע הסימנין שמבדילין בהן בין בהמה וחיה ועוף ודגים וחגבים שמותר לאכלן ובין שאין מותר לאכלן שנאמר והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה ובין העוף הטמא לטהור, ונאמר להבדיל בין הטמא ובין הטהור ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל."

וזה מתאים לאופן שבו הרמב"ם מונה את מצוות מאכלות אסורות (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות הקדמה)

"הלכות מאכלות אסורות. יש בכללן שמונה ועשרים מצות, ארבע מצות עשה, וארבע ועשרים מצות לא תעשה. וזה הוא פרטן: (א) לבדוק בסימני בהמה וחיה להבדיל בין טמאה לטהורה. (ב) לבדוק בסימני העוף להבדיל בין הטמא לטהור. (ג) לבדוק בסימני חגבים להבדיל בין טמא לטהור. (ד) לבדוק בסימני דגים להבדיל בין טמא לטהור. (ה) שלא לאכול בהמה וחיה טמאה."

לעומת זאת, כשהרמב"ם מונה את המצוות המצויות בהלכות חמץ ומצה, האיסור לאכול חמץ כל שבעה, שעליה ענוש כרת, הוא רק השלישי ברשימה (רמב"ם הלכות חמץ ומצה הקדמה):

"הלכות חמץ ומצה. יש בכללן שמונה מצות, שלש מצות עשה, וחמש מצות לא תעשה. וזה הוא פרטן: (א) שלא לאכול חמץ ביום ארבעה עשר מחצות היום ולמעלה. (ב) להשבית שאור מארבעה עשר. (ג) שלא לאכול חמץ כל שבעה. (ד) שלא לאכול תערובת חמץ כל שבעה. (ה) שלא יראה חמץ כל שבעה. (ו) שלא ימצא חמץ כל שבעה. (ז) לאכול מצה בלילי הפסח. (ח) לספר ביציאת מצרים באותו הלילה. וביאור מצות אלו בפרקים אלו."

ואעפ"כ הרמב"ם בחר לפתוח בו את הלכות חמץ ומצה.


 הרמב"ם תפס את המצוות כדבר שיש לו כיוון ותכלית, כמו ציצית שמטרתו "וראיתם אותו וזכרתם את מצות ה'". 

במאכלות אסורות הרמב"ם מסיים את ההלכות בהגדרת המטרה (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק יז הלכה לא-לב):

"וכן אסור לאדם שישהה את נקביו כלל בין גדולים בין קטנים, וכל המשהה נקביו הרי זה בכלל משקץ נפשו, יתר על חלאים רעים שיביא על עצמו ויתחייב בנפשו, אלא ראוי לו להרגיל עצמו בעתים מזומנים כדי שלא יתרחק בפני בני אדם ולא ישקץ נפשו. 

וכל הנזהר בדברים אלו מביא קדושה וטהרה יתירה לנפשו, וממרק נפשו לשם הקדוש ברוך הוא שנאמר והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני." 

מטרת האיסור לאכול מאכלות אסורות היא להתרחק מהכיעור ומהתועבה, ולכן מסיים הרמב"ם את הלכות מאכלות אסורות בענין שאיננו קשור לאכילה בהכרח, שכן זה אותו ענין. לעומת זאת, אכילת חמץ אינו תועבה, אלא עניינו שאכילת חמץ הוא מרד בה'. יסוד אי אכילת חמץ הוא כנראה בכך שהמצרים היו אלו שפיתחו את האמנות של הכנת החמץ. 

אך עדיין צריך לבאר מדוע כה חמור איסור חמץ (ניתן להשוות זאת לעניין הלוח. המצרים אחזו בלוח השמש, והתורה מצווה אותנו להכין לוח ירחי-שמשי. אך אין איסור כרת לעשות שימוש בלוח השמש. יתרה מכך, הציווי "שמור את חודש האביב" אפילו מורה לנו להמשיך להתחשב בלוח השמש). 

כידוע ישנה מצווה להאריך בסיפור יציאת מצרים (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ז הלכה א):

"מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן שנאמר +שמות י"ג+ זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים כמו שנאמר +שמות כ'+ זכור את יום השבת, ומנין שבליל חמשה עשר תלמוד לומר והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך. ואף על פי שאין לו בן, אפילו חכמים גדולים חייבים לספר ביציאת מצרים וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו הרי זה משובח."

 מדוע יש עניין להאריך בסיפור? מדוע אין להסתפק רק בעיקרי הדברים, בדברים החשובים ביותר? 

מצוות "והגדת לבנך" נלמדת מהפסוק העוסק בבן שאינו יודע לשאול (שמות פרק יג):

(ח) וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם: 

מחקרים במדעי המוח מראים שהמצב התודעתי של האדם מעצב את כל החשיבה של האדם. משמעות הדבר הוא שאנשים לא מסוגלים לדבר אחד עם השני, שכן לאנשים יש state of mind שונה זה מזה, ואז לא מדברים באותה שפה. אם בכל זאת רוצים לקיים שיח, צריך להוריד את המחיצות הנוצרות כתוצאה מהמצב התודעתי. הדרך להוריד את המחיצה היא על ידי שאילת שאלות. שאלות כאלה שהתשובה אינה קיימת, אלא צריך לייצר אותה. שאלה כזאת גורמת לאדם לעצור ולשבור את החומות שהוא רגיל להקיף את עצמו בהן במצבו התודעתי.

את הקושי של האדם במצב תודעתי לתפוס עמדה שונה מתאר גם הרמב"ם במורה נבוכים (חלק ב פרק כג):

"דע שבאשר להשוואה בין הספקות המתחייבים מדעה מסוימת לבין הספקות המתחייבים מהפכהּ, וההכרעה לכיוון בעלת הספקות המועטים יותר – אין בוחנים זאת בריבוי מספר הספקות, אלא בגודל האבסורדיות שלהם וסתירתם את המציאות. כך שלעתים ספק אחד יהיה גדול יותר מאלף ספקות אחרים.

ועוד: ההשוואה הזאת תצלח רק ביד מי ששני ההפכים שווים לדידו. אך מי שמעדיף אחת משתי הדעות, אם בגלל חינוכו או בשל תועלת כלשהי – הרי הוא יהיה עיוור לאמת. כי מי שיש לו הטיה לא יכול להתעקש נגד דבר שהוכח, אבל נגד דברים כגון אלה ניתן להתעקש רבות." 


בשאילתות מופיע (שאילתות דרב אחאי פרשת ויקהל שאילתא סו):

"שאילתא: דמחייבין דבית ישראל דאילו בזמן דאיכא צערא בעלמא מיחייבינן למיתב בתעניתא ולענויי נפשין דכד יתבין בתעניתא ישראל ומענן נפשייהו לאלתר עני להון הקדוש ברוך הוא דהכי אשכחן ביום הכפורים דכתיב ועניתם את נפשותיכם וכתיב כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני יי' תטהרו"

 כלומר, שהקב"ה עונה מיד למי שמתענה. 

אך דבר זה נסתר מהנביא, מהפטרת יום כיפור שחרית (ישעיה נח) בו העם שואל מדוע ה' לא רואה את תעניתם והנביא משיב שצום אינו מספק:

"לָמָּה צַּמְנוּ וְלֹא רָאִיתָ עִנִּינוּ נַפְשֵׁנוּ וְלֹא תֵדָע הֵן בְּיוֹם צֹמְכֶם תִּמְצְאוּ חֵפֶץ וְכָל עַצְּבֵיכֶם תִּנְגֹּשׂוּ. הֵן לְרִיב וּמַצָּה תָּצוּמוּ וּלְהַכּוֹת בְּאֶגְרֹף רֶשַׁע לֹא תָצוּמוּ כַיּוֹם לְהַשְׁמִיעַ בַּמָּרוֹם קוֹלְכֶם."

וכן מהפטרת יום כיפור מנחה (יונה), עליו דורשת המשנה שלא מספיק שק ותענית, אלא צריך מעשים של חזרה בתשובה:

"וַיַּרְא הָאֱלֹהִים אֶת מַעֲשֵׂיהֶם כִּי שָׁבוּ מִדַּרְכָּם הָרָעָה"

בהמשך שם כותב שיש לומר "ענינו" בתפילת מנחה כשמקבלים תענית בתענית יחיד (שאילתות דרב אחאי פרשת ויקהל שאילתא סו):

"מאן דקביל תעניתא מיבעי ליה לקבולי מבעוד יום וצריך לאדכורי ענינו יי' ענינו והיכא מקביל עליה בתפלת המנחה דאמר שמואל יחיד שקיבל עליו תענית צריך להזכיר ענינו יי' ענינו בתפלת מנחה בשומע תפלה"

 כלומר, יש לומר "ענינו" בתפילת מנחה שלפני התענית!

נראה שגם כאן הענין הוא המצב התודעתי. כשאדם מחליט שהוא צריך לעצור את חייו ולשבת בתענית, מעין הפגנת שביתת רעב, הרי שהוא כבר במצב תודעתי של תענית. הוא כבר הכיר במשבר. ולכן הוא כבר יכול לומר עננו. 

במצב כזה, שהאדם מכיר במצב המשברי שהוא נמצא בו, הרי שמיד הקב"ה עונה, ואין כאן סתירה לדברי ישעיה ויונה. 

המצב התודעתי שבו היו מצויים עם ישראל במצרים היה שמצרים הוא המקום הנכון להיות בו, אין מה לצאת משם, שהרי שם מקום הקידמה בעולם. הבעיה היחידה היתה שהם היו עבדים. אם היה אפשר לפתור את בעיית העבדות, הרי שעם ישראל היה מעוניין להישאר במצרים. האופן שבו התורה שינתה את המצב התודעתי הזה היה שהיא לא הותירה להם זמן לחשוב, היה צריך לאכול ולצאת בחיפזון - מבלי זמן לשוב ולהרהר במוסכמה הידועה שמצרים היא המקום הטוב ביותר לחיות בו בעת ההיא. 

השאלה המסוגלת לשנות את המצב התודעתי היא רק שאלה המגיעה ממצב משברי, כשהאמיתות שהיו ברורות עד היום מתמוטטות וצריך לשאול מה עושים כעת. הבן הנמצא במשבר הקשה ביותר הוא השאינו-יודע-לשאול (הרשע הוא זה שלא נמצא כלל במצב משברי, הוא יודע כבר את כל התשובות). 

ר' צדוק הכהן מלובלין כותב (ר' צדוק הכהן מלובלין - פרי צדיק ויקרא לחג הפסח אות ב):

"בגמרא (פסחים קט"ו ב) לחם עוני שעונין עליו דברים הרבה, והיינו שצריך להיות דרך שאלה ותשובה הבן שואל מה נשתנה ואביו משיבו וכמו שאמרו (שם קט"ז א) בנו שואלו וכו' אשתו שואלתו ואם לאו הוא שואל לעצמו, וכן במאמר רבן גמליאל מצה שאנו אוכלין על שום מה וכו' מרור על שום מה וכו' ואין אומרים סתם מצה שאנו אוכלין על שום שלא הספיק וכו' רק דרך שאלה ותשובה (וכן הוא גירסת הרא"ש) והיינו שבלילה צריך האדם להרגיש בנפשו חדשות, שצריך האדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים וכו' והיינו שאז הרגיש אדם בנפשו הרגש חזק שיצא מן המיצר, וכן צריך כל אדם להרגיש בכל ליל פסח כאילו הוא יצא ממצרים ולא יהיה הדבר אצלו כדבר הרגל לאכול מצה ומרור וכדומה"

כלומר, היציאה ממצרים צריכה להביא את האדם לשאול: מה עכשיו? לשם מה יצאתי ממצרים? איך היציאה ממצרים תשנה את התפיסות ואת התודעה שלי?

ומכאן ניתן לחזור לדברי הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה. 

איסור חמץ מטרתו בין היתר להטיל על האדם סוג של אימה - כדי להטריד את האדם ממקומו, כדי שיתעורר לשאול. לכן, הרמב"ם מתחיל מזה שהאיסור הוא איסור כרת. זאת, מבלי להסביר מה בדיוק האיסור. 

הרמב"ם מסיים את הלכות חמץ ומצה בזה (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ח הלכה יד):

"מי שישן בתוך הסעודה והקיץ אינו חוזר ואוכל, בני חבורה שישנו מקצתן בתוך הסעודה חוזרין ואוכלין, נרדמו כולן ונעורו לא יאכלו, נתנמנמו כולן יאכלו."

המצה מסמלת את הטורדנות של האדם. לדעת הרמב"ם מי שישן והקיץ אינו חוזר לאכול מצה, והוא הפסיד את המצווה. מי שישן בתוך הסעודה, פספס את כל הענין. כלומר, מצוות הסדר היו אמורים להעיר אותך, והוא נרדם. הוא פשוט לא בא מוכן לסדר. 


יום שבת, 4 במרץ 2023

מחשבה לפרשת תצוה

 לקראת סוף פרשת תצוה אנו קוראים את הציווי הבא אודות קרבן התמיד (שמות פרק כט):

(לח) וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה עַל הַמִּזְבֵּחַ כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שְׁנַיִם לַיּוֹם תָּמִיד: (לט) אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם: (מ) וְעִשָּׂרֹן סֹלֶת בָּלוּל בְּשֶׁמֶן כָּתִית רֶבַע הַהִין וְנֵסֶךְ רְבִיעִת הַהִין יָיִן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד: (מא) וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכָּהּ תַּעֲשֶׂה לָּהּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה': (מב) עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם: 

 פסוקים אלו כמעט זהים לציווי אודות קרבן התמיד שבפרשת פנחס (במדבר פרק כח):

(ב) צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ: (ג) וְאָמַרְתָּ לָהֶם זֶה הָאִשֶּׁה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה' כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְמִימִם שְׁנַיִם לַיּוֹם עֹלָה תָמִיד: (ד) אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם: (ה) וַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה סֹלֶת לְמִנְחָה בְּלוּלָה בְּשֶׁמֶן כָּתִית רְבִיעִת הַהִין: (ו) עֹלַת תָּמִיד הָעֲשֻׂיָה בְּהַר סִינַי לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה': (ז) וְנִסְכּוֹ רְבִיעִת הַהִין לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד בַּקֹּדֶשׁ הַסֵּךְ נֶסֶךְ שֵׁכָר לַה': (ח) וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכּוֹ תַּעֲשֶׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה':

 מדוע יש צורך שהתורה תחזור כמעט מילה במילה על אותו הציווי?

לדעת הרמב"ן מדובר בשיקול עריכתי (רמב"ן במדבר פרק כח ב):

"והחל כאן מן התמיד, ואף על פי שנזכר בפרשת ואתה תצוה (שמות כט לח) החזירו להיות הכל סדור בפרשה אחת."

 רש"י, לעומת זאת, כתב שהציוויים שונים - בפרשת תצוה זה היה ציווי לימי המילואים ובפרשת פנחס זה לדורות (רש"י במדבר פרק כח ד):

"את הכבש אחד - אף על פי שכבר נאמר בפרשת ואתה תצוה (שמות כט, לח) וזה אשר תעשה וגו', היא היתה אזהרה לימי המלואים, וכאן צוה לדורות:"

 דבריו של רש"י מסתדרים היטב עם ההקשר של הציווי בפרשת תצווה, שכן הפרשה שלפני עוסקת בימי המילואים ופותחת בביטוי דומה לזה שבפרשתנו (שמות פרק כט א):

"וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי לְקַח פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר וְאֵילִם שְׁנַיִם תְּמִימִם:" 

אך מצד שני דבריו של רש"י קשים ביותר מתוכן הציווי שבפרשת תצווה, שכן התורה כותבת בפירוש שזהו קרבן "תמיד" וכן "עולת תמיד לדורותיכם". מה שהביא את הרמב"ן להעיר על דברי רש"י שהם אינם נכונים (רמב"ן במדבר פרק כח):

"ורש"י כתב, היא היתה אזהרה לימי המלואים וכאן צוה לדורות. ואינו נכון, כי שם אמר "עולת תמיד לדורותיכם":"

(ואגב, יש גם להעיר שספר החינוך, לדוגמא, מונה את מצוות קרבן התמיד, "מצות תמידין בכל יום", רק בפרשת פנחס ומתעלם לחלוטין מקיום הציווי בפרשת תצוה. כך שנראה שגם הוא סבר כרש"י שהציווי בפרשת תצווה איננו לדורות.) 

כיצד ניתן להסביר את דברי רש"י?

כדי לתרץ את הענין, אני מבקש להציע שהציווי בפרשת תצוה עבר עריכה מאוחרת. 

כוונתי, שבזמן הציווי על הקמת המשכן, ניתן הציווי להקריב בימי המילואים כבש אחד בבוקר וכבש אחד בין הערביים. אך לא נאמר לבני ישראל שקרבן זה יהיה גם "קרבן תמיד". רק בשנת הארבעים, בפרשת פנחס, ניתן לבני ישראל הציווי אודות קרבן התמיד, ואז משה רבינו חזר וערך את הכתוב בפרשת תצוה והוסיף ביאור שהקרבן שעליו נצטוו בימי המילואים זהו אותו קרבן שבני ישראל מצווים מעתה להקריב כקרבן התמיד. שלא נעלה בדעתנו שיש כאן שני קורבנות שונים, שבמקרה בשניהם צריך להביא כבש אחד בבוקר וכבש אחד בין הערביים. לא! מצוות קרבן התמיד הוא להביא בכל יום את הקרבן שהביאו בשעתו כדי לחנוך את המזבח במהלך ימי המילואים. 

נראה לענ"ד שתופעה דומה קיימת לפחות במקום אחד נוסף בתורה. בציווי לקראת יציאת מצרים נאמר כך (שמות פרק יב):

(יב) וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים אֲנִי ה': (יג) וְהָיָה הַדָּם לָכֶם לְאֹת עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר אַתֶּם שָׁם וְרָאִיתִי אֶת הַדָּם וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם וְלֹא  יִהְיֶה בָכֶם נֶגֶף לְמַשְׁחִית בְּהַכֹּתִי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם: (יד) וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ: (טו) שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי: (טז) וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא  יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם: 

ללא ספק הפסוקים הראשונים נאמרו ליוצאי מצרים, שעליהם להתכונן למכת בכורות. אך הציווי על כך שיש חג "וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ", אין סיבה להניח שהדבר נאמר לקראת יציאת מצרים. אלא, שבעת מתן תורה כשהדברים נכתבו, נתוסף הציווי אודות חג המצות כדי להדגיש שחג המצות (שבעה ימים המתחילים בט"ו בניסן) קשור בטבורו לחג הפסח (החל בי"ד ניסן בין הערביים ונכנס לחג המצות). 

נחזור לענין קרבן התמיד. הדגש שקרבן התמיד הוא אותו קרבן שהובא בימי המילואים הוא מהותי. בבית המקדש מקריבים כל יום את הקרבן שהובא כדי לחנוך את המזבח. כלומר, בכל יום חונכים את המזבח, כאילו ביום זה מתחילים סדר עבודה חדש לגמרי, ללא שום תלות במה שהיה אמש. [נקודה זו, האחרונה, שמעתי פעמים רבות ממו"ר הרב שבתי רפפורט]

לאור דברינו גם מתיתרים דברי הראשונים שהאריכו בדיון אם קרבן התמיד הובא במהלך ארבעים השנים במדבר, כדוגמת דברי החזקוני (שמות פרק כט מב): 

"עלת תמיד לדרתיכם אחר ביאתם לארץ, כי כח הסברא נותן שלא הקריבו קרבן רק בסיני לבדו זהו עולת תמיד העשויה בהר סיני, וביום הכפורים בשנה השנית שהרי כתיב שם ויעש כאשר צוה ה' את משה, וכן אמר הנביא הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה בית ישראל. כי מאין היה להם במדבר יין ושמן וסלת ובהמות לתמידין שבכל יום למוספים ולשבתות ולראשי חדשים ולמועדים של כל ארבעים שנה. ואין להשיב מאנחנו ובעירנו שהרי באותו פרק ישבו בקדש ושללו בהמות מארץ מדין סיחון ועוג".

שכן, לדברינו, הציווי להביא קרבן תמיד לא ניתן לדור יוצאי מצרים, אלא רק לדור באי הארץ. 

(וכן אין צורך להגיע להסבר של הנצי"ב שקרבן התמיד היה בעל מטרה ואופי שונים בזמן המדבר ולאחר הכניסה לארץ)

יום שלישי, 28 בפברואר 2023

מחשבה לפרשת וארא

מה למעשה מתרחש בתחילת פרשת וארא? מה התוכן של עליית ראשון של פרשת וארא במשפט אחד?

לענ"ד מדובר בפרשת חניכה של משה, בדומה לחניכה של ישעיהו בפרק ו', או לחניכתו של ירמיהו בפרק א'. 

אך זו לא הפרשה הראשונה של חניכתו של משה, כמובן. כבר יש פרשה אחת של חניכתו של משה בפרשת שמות, בסנה. מדוע צריך עוד פרשה לחניכתו של משה?

אם אכן תחילת פרשת וארא הוא חניכה שניה של משה, נראה שצריך להבין את היחסים בין שתי הפרשות, שמות ווארא, באופן הבא: 

תהליך הגאולה ממצרים התחיל בפרשת שמות, עם סיפור הרקע של משה וחניכתו של משה בסנה, אך התהליך הזה למעשה נכשל, ופרשת שמות מסתיימת בכשלון כשמשה פונה לה' ואומר: "ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך הרע לעם הזה והצל לא הצלת את עמך". 

הקב"ה עונה לו במשפט קצר: "עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעֹה כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ". ומיד אח"כ מתחילה פרשת חניכתו השניה של משה. 

אחרי שהניסיון הראשון לא צלח, ה' עושה התחל מחדש, RESET, לתהליך הגאולה ומתחיל מחדש.

כך לענ"ד צריך להבין את תחילת פרשת וארא. 

במובן זה תחילת ספר שמות דומה במבנהו לתחילת ספר בראשית. ספר בראשית מתחיל עם "סיפור מקור" לאנושות שלא צלח, ה' מאבד את כל חי ומתחיל מחדש עם אנושות שיוצאת מהתיבה. 

[על דרך זה ניתן להסביר גם את השימוש בשמותיו של הקב"ה: "א-ל ש-די" (שכנראה קשור לניסיון שנערך בפרשת שמות), ושם הוי"ה (שכנראה קשור לניסיון החדש בפרשת וארא), וכן את פרשת "אלה ראשי בית אבותם" המופיעה בפרשת וארא, לאחר פרשת החניכה השניה, ושבאה כתחליף ל"סיפור המקור" של משה בפרשת שמות.]


יום שבת, 28 בינואר 2023

מחשבה לפרשת בא

 כמה נקודות מעניינות על אור וחושך בפרשה:

1. החושך התחיל כבר ממכת ארבה

הרב רבינוביץ' (נר לנתיבתי, עמוד 124) עומד על מכנה משותף למכת ארבה חושך ומכת בכורות:

"כאשר באו משה ואהרן אל פרעה והתרו בו על מכת הארבה, אמרו כך: "הנני מביא מחר ארבה בגבולך. וכסה את עין הארץ ולא יוכל לראות את הארץ". לכאורה דברים אלו מתאימים למכת חושך יותר מלמכת ארבה, אלא מוכח שיש מכנה משותף לשתי מכות אלו. החושך ירד על מצרים כבר מירידת הארבה. וכמובן גם מכת בכורות נעשית בחצי הלילה בשעת חושך."

רש"י מפרש "את עין הארץ - את מראה הארץ", ולכן נאלץ לפרש ש"ולא יוכל [הרואה] לראות את הארץ".

לעומתו, אונקלוס תרגם "את עין הארץ - את עין שמשא דארעא", ולכן לא נאלץ להסביר מי לא יוכל לראות את הארץ. עין הארץ, השמש, המכוסה לא יוכל לראות את הארץ.

בעת ביצוע המכה התורה מתארת את עלית הארבה כך: "ויכס את עין כל הארץ ותחשך הארץ". נראה שפירושו של אונקלוס הוא יותר פשוט כאן.

2. אחר מכת חושך קורא פרעה למשה:

"ויקרא פרעה אל־משה ויאמר לכו עבדו את־ה' רק צאנכם ובקרכם יצג גם־טפכם ילך עמכם"

מתי ארע המפגש הזה?

לפי הרמב"ן הדבר קרה לאחר סיום מכת חושך:

"לאחר שעברו ימי החשך; כי בימי החשך לא זזו ממקומם , אפילו ל'גדולים'. ולפיכך "ויחזק... את לב פרעה" (להלן , כז) , שכבר עברו ימי החושך."

אך לפירוש הנצי"ב בהעמק דבר המפגש ארע בחושך. משה ופרעה לא ראו זה את זה (אולי משה כן ראה, ופרעה לא ראה?). לכן, פרעה אומר למשה "לך מעלי", ולא "לך מפני", "שהרי לא ראהו רק שמע קולו". וכן, ה' היה צריך לחזק את לב פרעה "שגם בעוד שהמכה ממשמשת לא נענה לשלח, וזה מפלאות ה' גם כן כדי להגיע לתכלית הנרצה".





יום שבת, 21 בינואר 2023

מחשבה לפרשת שמות

בהתיחסות הראשונה של פרעה לעם ישראל משתמש פרעה בביטוי ייחודי "עם בני ישראל" (שמות פרק א):

(ט) וַיֹּאמֶר אֶל עַמּוֹ הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ: 

המדרש מסביר את הביטוי כך (פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) שמות פרשת שמות פרק א סימן ט):

הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו. עד עתה בני ישראל, מיכן ואילך עם בני ישראל:  

כוונת המדרש לציין שיש כאן שינוי סטטוס, עליה מצביע פרעה בנאומו לאומה המצרית. עד כה התייחסנו לבני ישראל כמשפחה, אומר פרעה, אך למעשה מדובר לא במשפחה אלא בעם. 

על זה הדרך נראה שצריך להבין גם את דברי האור החיים (אור החיים שמות פרשת שמות פרק א פסוק ט):

עוד ירצה באומרו "הנה עם וגו'" על זה הדרך כי עם זה משונה מכל העמים כי שאר העמים יתערבו ביניהם ואין לך עם שאין בו תערובות גדול מכמה עמים אשר לא כן עם ישראל, והוא אומרו "הנה עם" כולו בני ישראל ואין זר אתם 

דברי האור החיים, הגם שבמבט ראשון נראים אולי מעט דרשניים, הם ממש פשט הפסוקים. 

אחרי שבני ישראל "פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם" קם מלך חדש על מצרים, והוא פונה לאומה המצרית ומפנה את תשומת לבו למה שמתרחש בארצם: "הנה" - ראו! יש כאן תופעה שדורשת התייחסות! עד כה היתה כאן משפחה שחיה בקרבנו. אנחנו, המצרים, ציפינו שכעבור דור או שניים הם יתערבו בנו. אך לא כך קרה. המשפחה הזו גדלה והפכה לעם, ובמקום להתערב בנו הם שומרים על הזהות הלאומית שלהם. זה לא משהו שאנחנו יכולים להתעלם מהם!