ספר וסדרת הרצאות באנגלית על קראים וקראות

 

לפני מספר חדשים הוציא לאור מו"ח פרופ' דניאל לסקר ספר מבוא על הקראים: "Karaism". פרופ' לסקר חוקר את הקראים כבר עשרות שנים, ובמסגרת עבודתו כבר הוציא לאור מספר ספרים בנושאים הקשורים לקראים. אך ספר זה הוא שונה בכך שקהל היעד שלו איננו חוקרים אקדמאיים אחרים המתעניינים והחוקרים את הנושא, אלא הציבור הרחב המעוניין להרחיב את ידיעותיו על חלק זה של העם היהודי. הספר יצא לאור באנגלית, בתקווה שבעתיד הוא גם יתורגם לעברית. 

בעקבות יציאת הספר לאור נתן פרופ' לסקר שלוש הרצאות באנגלית במסגרת Torah in Motion, גם הן מכוונות לציבור הרחב, בהם הוא סוקר חלק מהנושאים הנידונים בספר. 

• ההרצאה הראשונה עוסקת בהיסטוריה של הקראים - מיהם ומהיכן הם הגיעו? 
• ההרצאה השניה עוסקת במנהגי הקראים - אילו מצוות הם מקיימים וכיצד?
• ההרצאה השלישית עוסקת בתרומה ההגותית של הקראים - פרשנות והשקפה.

הספר עצמו כתוב באנגלית מעט גבוהה, אך ההרצאות מאד מובנות, ובאופן שקצת הפתיע אותי הנושא גם די מעניין. 

לדוגמא, היום סיפרתי לחברים אודות תגובת הקראים באירופה לשנאת היהודים. במאות ה18 וה19 כששנאת היהודים ממוצא נוצרי הרימה ראש, בחרו הקראים להבדיל את עצמם מהיהודים הרבניים בזה שהם לא מאמינים בתלמוד, וההוראות האנטי-נוצריות מופיעות דווקא בתלמוד ולא בתנ"ך. לעומת זאת, כשהגיעה המאה ה20 ושנאת היהודים שינתה צורה, והזניחה את האמונה היהודית ואימצה את שנאת הגזע היהודי, היו הקראים צריכים דרך אחרת לבדל את עצמם מהיהודים הרבניים בעיני האנטישמיים. 

2 ספרים על מגילת רות: "מניכור למלוכה" ו"אילת הלבנה"

לפני 3-4 שנים יצא לאור הספר "רות - מניכור למלוכה" של הרבנית יעל ציגלר. כתבתי עליו מעט בזמנו. הרבנית ציגלר כתבה למעלה ממאה עמודים על כל אחד מארבעת פרקי מגילת רות. ניתוחיה הם בסגנון פשט-ספרותי, כאשר בעיני לוז הספר הוא המבנה הספרותי של המגילה.

בקיצור נמרץ, ניתן לסכם את ניתוחיה של הרבנית ציגלר באופן הבא:

מבנה המגילה – המסגרת - פרק א' מול פרק ד':

• לפרק א' יש מבנה פנימי כזה:

א) הקדמה האורכת יותר מעשר שנים (פסוקים א-ה). העבר

ב) נעמי וכלותיה: נעמי דוחה את כלותיה (רות וערפה). בחלק זה שוררת אווירה של מרירות ויאוש ותחושה שלמרות ההתעקשות של רות, אין באמת עתיד (פסוקים ו-יח).

ג) הפגישה בשער העיר: נעמי ואנשי העיר בית לחם; נעמי דחויה ומרות מתעלמים (פסוקים יט-כב).

• למבנה של פרק ד' יש קשר בעל אופי כיאסטי למבנה של פרק א':

ג) הפגישה בשער העיר: בעז, הגואל ועשרה זקנים. העיר דואגת לנחלה של נעמי ולהמשכיות של המשפחה שלה. רות מתקבלת, מוערכת ומהוללת (פסוקים א-יב).

ב) נעמי ונשות העיר: נעמי מקבלת את כלתה (רות), אשר זוכה להכרה כמושיעה. בחלק זה שוררת אווירה של אושר והקלה, וישנה תקווה מפורשת לעתיד טוב (פסוקים יג-יז).

א) סוף דבר: מכיל עשרה דורות (פסוקים יח-כב). העתיד

מבנה המגילה – הפתרון – פרקים ב' וג':

• בפרק ב' ישנן שלוש סצנות המתמודדות עם הבעיה הדחופה של חוסר מזון:

א) שיחה בין רות לנעמי: רות נחושה בדעתה לפתור את בעיית המזון (פסוק ב').

ב) רות ובעז בשדה: בעז נותן לרות אוכל ומציע לה פתרון שבאמצעותו תוכל לקבל מזון בעתיד (פסוקים ג-יז).

ג) שיחה בין רות לנעמי: רות מעבירה לנעמי את האוכל שבעז נתן לה, ומספרת לה על ההבטחה של בועז לעתיד (יח-כב).

• בפרק ג' ישנן שלוש סצנות המתמודדות עם הבעיה של המשכיות בעתיד:

א') שיחה בין רות לנעמי: נעמי נחושה בדעתה לפתור את הבעיה של ההמשכיות (פסוקים א-ה).

ב') רות ובעז בשדה (בגורן): בעז מבטיח שהוא יביא גואל שיגאל את רות (ונותן לה אוכל כסמל של הבטחה זו) (פסוקים ו-טו).

ג') שיחה בין רות לנעמי: רות מעבירה לנעמי את האוכל שבועז נתן לה ומספרת לה על ההבטחה של בועז לעתיד (טו-יח).

הספר של הרבנית ציגלר היה כה מוצלח בעיני שכשהגיע לידי הספר "אילת הלבנה - בין סתרי מגילת רות" של הרב משה מילר, שיצא לאור ממש לאחרונה, שאלתי את עצמי: האם יש אפשרות שהמחבר הצליח להוסיף משהו (ולא רק משהו, כ350 עמוד!) על גבי ספרה של הרבנית ציגלר?

אז הופתעתי לגלות שהתשובה היא חיובית. הספר של הרב מילר לוקח כיוון פרשנות שונה לחלוטין מזה של הרבנית ציגלר. זה לא שאין בכלל דברים שחוזרים על עצמם בשני הספרים, ברור שיש, אבל ככלל יש כאן פנים חדשות.

הקו בו הולך המחבר הוא מה שנדמה לי מכונה בישיבות "עומק הפשט". המחבר משתמש הרבה בהרמזים המזכירים לו מקומות שונים בתנ"ך (לדוגמא: חיבור הפסוק מהמדינה "וישת עליה ויבא העיר" עם בנם של אדם וחווה: שת, וכך עם הפסוק "שת לי... זרע אחר" המתחבר עם המדרש על אותו פסוק, וכן מדרש נוסף העוסק במעשי בנות לוט המדבר אודות 'זרע ממקום אחר', שהוא זרעו של משיח), וכן במדרשי חז"ל. 

אם הייתי צריך לומר מה הקו המרכזי במגילת רות אותו מבקש המחבר להציג, הייתי אומר כך:

תפקידה של רות, בהצטרפה לעם ישראל, ובגידול שושלת המלוכה שלה, הוא בהבאת או תיקון השורש החיובי שהיה קיים בסדום. בדחיית מידת החסד בסדום היתה נקודה אחת חיובית והיא שמקבל החסד נהיה תלוי בנותן החסד. זו הסיבה שבסדום דחו את מידת החסד, וזו הסיבה שלוט דחה את החסד של אברהם. החסד המושלם הוא חסד של אמת, הקיים רק אצל המת, שכן המת לא ירגיש תלוי ומחוייב ליושב החסד. חסד "מתוקן" הוא כזה שהנותן מרגיש מתוגמל באופן אחר, והמקבל יכול להיות בטוח שגם הוא מתגמל באופן מסוים את הנותן. את התיקון הזה מביאה איתה רות מהסבא שלה, לוט, ומסדום, ומלמדת את אנשי בית לחם. היא מתחברת לבועז, שגם הוא יוצא דופן על רקע התנהגות אנשי בית לחם, ומהזיווג הזה יצא מלכות ישראל.

יצא לאור: "קרוב אליך" מאת: הרב זאב קרוב

 

הספר "קרוב אליך", יומנו האחרון של הרב זאב קרוב, הוא ספר קטן וקצר, אך חזק מאד. הספר-היומן מחזיר את הקורא אחורה בזמן לתקופה בה המחבר גילה לראשונה על הגידול בגופו. משם, אנחנו מלווים את מחשבותיו של הרב המחבר עד סמוך להיפרדותו מן העולם הזה.
המחבר שומר על אופטימיות לאורך התהליך, ומחפש תמיד למצוא את הטוב ואת נקודות האור.
הנה פיסקא אחת לדוגמא (עמוד 112):
"זה שבוע שבמדינה משתוללות שרפות ענק שכילו בתים רבים. אישה מחיפה, שביתה נשרף כליל, נשאלה לתחושותיה לאחר שנשארה ללא כלום, וענתה בטבעיות: 'ללא כלום?! יש לי את בעלי, את ילדיי ואת חיי!'.
בהמשך מראיינים אדם אחר, שגם ביתו שלו נשרף כליל. 'נותרת ללא בית', אומר לו המראיין, ואותו אדם משיב: 'נותרתי ללא חיים. הבית היה כל חיי'.
הכל ענין של נקודת מבט! הלב פועל ומרגיש מה עיקר ומה טפל בחיינו."

שו"ת בדי הארון - גיור

 

לפני כמה שבועות קבלתי חוברת שהוציאו לאור בישיבת עתניאל. מדובר בהדפסה של שבעה סימנים בנושא גיור מתוך החלק הרביעי מספר השו"ת של הרב רא"ם הכהן.
הסימנים אינם רק בעלי מכנה משותף של עיסוק בהלכות גירות, אלא יוצרים יחד טיעון בעד גיור קטנים.
הסימן הראשון מבסס את הטענה ששאלת הגיור העומדת בפנינו היא שונה מציאותית והלכתית משאלות גיור שנידונו בדורות הקודמים, ולכן צריך לבחון אם השיקולים שעלו במהלך השקלא וטריא במהלך הדורות עדיין נכונים באתגר ההלכתי העומד לפתחנו בדורנו זה.
הסימן השני עוסק שכך שיש שתי עילות לגיור קטנים: "זכין לאדם שלא בפניו", ו"ניחא ליה במאי דעביד אבוהון [=נח לו במה שעושה אביו]".
הסימן השלישי דוחה את הדעה בראשונים שגיור קטן הוא מדרבנן.
הסימן הרביעי דן בשיטות הראשונים בענין קבלת מצוות הגיור אצל גדולים, ומסיק כי אין גירות של אדם בוגר ללא קבלת מצוות.
הסימן החמישי דן במרכיב קבלת מצוות בגיור של קטנים.
הסימן הששי דן בדעה שהושמעה בשם "כמה תלמידי חכמים" שאי אפשר לגייר קטנים שאמם גויה, כי אז בית הדין מכשילם באיסור בישולי גויים, ודוחה את הדעה הזאת מצדדים שונים.
הסימן השביעי והאחרון דן בחובת כיבוד אב ואם אצל גרים.

אחר מיטתו של הרב חיים קנייבסקי

אי אפשר להתחיל לדבר על הרב חיים קנייבסקי מבלי להזכיר את הייחוס שלו.

ר' חיים היה אחיין של החזון-איש, האיש שהפך את בני-ברק לבני-ברק שאנחנו מכירים, והאיש שאחראי ליצירת מושג ה"אברך", אדם שמשקיע את זמנו בלימוד תורה, הגם שאינו מחזיק בשום משרה תורנית. 

היותו אחיין לא הסתכם בכך שאמו היתה אחות החזון-איש, אלא הוא גדל ממש באותו בית בו גר ולמד החזו"א. משפחת קרליץ (החזו"א) חסוכי הילדים ומשפחת קנייבסקי (שר' חיים היה בנם היחיד) חלקו את אותה דירה, כך שלכל דבר ועניין ר' חיים זה הדבר הקרוב ביותר לבן של החזון-איש. 

גם לולי היותו גיס לחזון-איש, כנראה שאביו של ר' חיים היה מתפרסם בעולם היהודי. הוא נודע בכינוי הגאון הסטייפלר ומחבר ספרי הקהילות-יעקב.

ר' חיים עצמו נשא לאשה את בת הרב יוסף שלום אלישיב, מי שכונה בזמנו פוסק הדור.

ההכרות הראשונה שלי עם שמו של ר' חיים, היה לפני כשלושים שנה, עת שבתתי אצל קרובי משפחה בבני-ברק. חלפנו על פני הדירה הקטנה ברחוב רשב"ם, והמארח שלי הצביע ואמר: כאן גר יהודי בשם ר' חיים קנייבסקי, שמסיים פעם בשנה את כל התורה כולה. כדי לעמוד ביעד הזה, הסבירו לי בזמנו, הוא קובע לעצמו סדר יום לימודי מאד מדוקדק ועמוס. המארח שלי המשיך: בכל חודש היה לומד 1/12 מההספק השנתי כך שבסוף השנה יוכל לסיים הכל. בשנה מעוברת יש לו חודש יתר, והוא מקדיש את החודש הזה לכתיבה (עד היום אינני יודע אם התיאור הזה הוא מדוייק, אך כך הוסבר לי בזמנו).

ההיקף והידע שלו היו עצומים ורחבים, אך בכתיבתו הוא העדיף להתמקד דווקא בנושאי נישה, שמעטים לפניו עסקו בהם. כך שכל אדם שירצה לעסוק בעתיד באחד הנושאים עליהם כתב יצטרך להכיר וללמוד את מה שר' חיים כתב בנושא. לא רק מפני שכמעט ואין ספרים אחרים בנושאים אלו, אלא גם בגלל שכתיבתו היתה מקיפה מאד. על ספריו נהג לחתום בראשי תיבות של שמו ושם אביו: שי"ח בהגרי"י (שמריה יוסף חיים בן הגאון רבי יעקב ישראל).

על העמל וההתמדה לעמוד בסדר היום העמוס שהציב לעצמו הוא גם שילם מחיר. שוב ושוב תראו בתיאורים שיתפרסמו עליו שהיה חסר לו ידע בסיסי בהוויות העולם, ידע שלכאורה כל ילד קטן מחזיק. לדוגמא, הרב אדלשטיין בדברים שפורסמו בשמו הזכיר שר' חיים כנראה לא ידע את שמות הרחובות מסביב לבית בו גר. גם אם תיאורים אלו קצת מוגזמים, הם כנראה לא רחוקים מאד מהמציאות. 

בניגוד לחמיו שישב שנים על כס דיינות, והיה צריך אגב זה להכיר "איך עובד העולם" וכך הפך ברבות הימים ל"פוסק הדור" הליטאי, ר' חיים ישב כל חייו ספון בביתו על תלמודו. הידע הרב שהיה לר' חיים היה ידע אקדמי, ולא ידע מעשי. לכן, כמעט ולא תראו בפרסומים החרדיים תואר של "פוסק" נלווה לתארים שלו. דווקא התואר החליפי שייצרו העיתונים החרדים, "שר התורה", הלם אותו כאדם ששלט בכל שטחי התורה. השאלות הרבות שהגיעו אליו מדי יום, עליהם נהג להשיב במילים בודדות בלבד וללא נימוק, היו ברובם התלבטויות בהבנה, כשהשואל היה מציג שתי אופציות להבנת ענין מסוים, ור' חיים היה משיב א או ב. גדולתו היתה בידע התיאורטי ולא בזה הפרקטי.

דומני שהתיאור לעיל הוא מה שישאר מזכרונו של ר' חיים בדורות הבאים, אך בדור הזה לא ניתן לסיים את התיאור עליו מבלי להזכיר עוד פרט אחד: הנגישות. יחסית לאדם בגילו ומעמדו הוא היה מאד נגיש. הוא כנראה ראה בזה חשיבות מיוחדת, כי את הדבר היקר ביותר עבורו הוא היה מוכן להקדיש לצורך כך: זמנו. 

חבל על דאבדין ולא משתכחין.

תיקון ממגיב בפייסבוק:
ר' חיים זצ"ל לא היה בן יחיד
הוא היה הבכור אבל היו לו שתי אחיות (הרבנית ברזם שטיפלה בהוצאת ספרי קהילות יעקב של אביהם הסטייפלר זצ"ל והרבנית ברמן שהיא חמותו של רבי אליעזר כהנמן נשיא ישיבת פוניבז')

(התמונה: מוויקיפדיה)

מחשבה לפרשת ויקהל

(א) וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָם: 

רש"י מסביר שארוע זה של הקהלת בני ישראל, לציווי על השבת ועל תרומת המשכן מתרחש למחרת ירידתו של משה רבינו מהר סיני ביום הכיפורים:

ויקהל משה - למחרת יום הכפורים כשירד מן ההר 

אך מעניין שבפרשת יתרו רש"י מתאר ארוע אחר לחלוטין המתרחש למחרת יום הכפורים באותה שנה. על הפסוקים המתארים את העם הפונה אל משה "מן בוקר עד ערב":

(יג) וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב:

(יד) וַיַּרְא חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה לָעָם וַיֹּאמֶר מָה הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה לָעָם מַדּוּעַ אַתָּה יוֹשֵׁב לְבַדֶּךָ וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ מִן בֹּקֶר עַד עָרֶב:

(טו) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹתְנוֹ כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרֹשׁ אֱלֹהִים:

(טז) כִּי יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר בָּא אֵלַי וְשָׁפַטְתִּי בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ וְהוֹדַעְתִּי אֶת חֻקֵּי הָאֱלֹהִים וְאֶת תּוֹרֹתָיו:  

כותב רש"י:

ויהי ממחרת - מוצאי יום הכיפורים היה, כך שנינו בספרי, ומהו ממחרת, למחרת רדתו מן ההר. ועל כרחך אי אפשר לומר אלא ממחרת יום הכיפורים, שהרי קודם מתן תורה אי אפשר לומר (פסוק טז) והודעתי את חקי וגו', ומשנתנה תורה עד יום הכיפורים לא ישב משה לשפוט את העם, שהרי בשבעה עשר בתמוז ירד ושבר את הלוחות, ולמחר עלה בהשכמה ושהה שמונים יום וירד ביום הכיפורים. 

 האם שני ארועים יכלו להתרחש בעת ובעונה אחת? 

ברור שלא. הרי מדובר על אותם אנשים (משה רבינו, "כל העם") באותו זמן. אך יתרה מזאת, שני הארועים מבטאים תכונות סותרות בנפש: פרשת יתרו מתארת כנראה סכסוכים בין אנשים על בעלות ממונית, ופרשת ויקהל מתארת את הויתור על ממון לצורך ערכים לאומיים ודתיים נעלים יותר. 

אז מה קורה כאן?

כמובן, ש"קושיא" אינה ממש חזקה, כפי שרש"י כותב במקום אחר (רש"י שמות יג יד):

כי ישאלך בנך מחר - יש מחר שהוא עכשיו, ויש מחר שהוא לאחר זמן 

כך שבהחלט יתכן ש"מחרת יום הכיפורים" אינו מתאר בדווקא את י"א תשרי. אלא זמן כלשהוא לאחר ירידתו של משה מהר סיני. 

ועדיין, נראה שיש כאן מסר שכדאי לשים לב אליו.

לפני דברי רש"י ירידתו של משה מהר סיני הובילה לשני תהליכים שונים: 

תהליך אחד היה של ריבוי "דיני תורה", או בלשונינו סכסוכים למיניהם (יתכן ומדובר בסכסוכים בין אדם לחברו, אם יתכן ומדובר גם בסכסוך בין אדם לעצמו כיצד לקיים מצוות בין אדם למקום). סכסוכים אלו מתמקדים בקשיים: הקושי שיש לאדם לקיים מצווה פלונית, או הקושי שלו לותר לשכנו וכד'. ובעיקר הדגש כאן הוא על הדאגה של האדם לעצמו ולצרכיו.

התהליך השני היה של התגייסות למען מטרה נעלה ומשותפת של הקמת בית ה'. התגייסות זו משקפת את הרצון של הפרט לראות את עצמו כחלק מדבר גדול יותר. כאן הדגש הוא על הדאגה לכלל. 

שני התהליכים הללו מתרחשים "למחרת יום הכיפורים", לאחר שמשה רבינו יורד עם לוחות שניים מהר סיני. החיים הדתיים יכולים להוביל לשני תהליכים: מחד, לפסילת האחר ולדאגה תמידית של האם אני נמצא במקום בו אני רוצה להיות. ומאידך, לפעולה של כל בני הדת, בעלי הערכים המשותפים, לבנייה ולפעולה משמעותית. 

ועי' גם שפתי חכמים המתייחס לשאלה הנ"ל:

שפתי חכמים שמות פרשת ויקהל פרק לה פסוק א

וא"ת והא לא היה לו פנאי למשה להקהילם ולצוות על נדבת מלאכת המשכן דממחרת יום הכיפורים היה יושב ודן את העם כל היום כולו כמ"ש בפרשת יתרו ויהי ממחרת וישב משה לשפוט וגו' ושם פירש"י ממחרת יום הכיפורים ומוכיח שם שכן הוא. ויש לומר שרש"י בעצמו מתרץ שם דמה שכתוב מן הבקר עד הערב למדנו כל דיין שדן דין אמת לאמיתו וכו': 

ביקורת ספרים: "ככה יעשה ליהודי", מאת: מייקל אייזנברג

קראתי לאחרונה את הספר "ככה יעשה ליהודי - קריאת השכמה בראי מגילת אסתר" של מייקל אייזנברג. הספר כעת אינו לפני, ואני כותב עליו מתוך הזכרון, ולאור הרושם שהוא הותיר עלי. 

ככלל, אם צריך למקם אותי ואת השקפתי הפרשנית על הציר "תנ"ך בגובה העיניים" ו"תנ"ך בגובה השמים", אני הרבה יותר קרוב לגובה העיניים. אינני נחרד בקלות מפרשנות המעבירה ביקורת על גיבורי המקרא. עם זאת, במקרה של הספר הזה, בשלב מסוים הרגשתי שזה עבר את הגבולות שלי. לכן, אם אתם נמצאים ימינה ממני על הסקאלה הנ"ל, כנראה שזה לא ספר בשבילכם. 

הגם שמדובר בספר המתמקד בפרשנות למגילת אסתר, לא הייתי מגדיר את הספר רק כספר פרשנות. עיקרו של הספר עוסק בזהות היהודית של יהודים החיים בגולה, ולתפיסה המוצגת בספר סביב נושא זה ברצוני להתייחס בפסקאות הבאות. 

לדעת המחבר, אין ולא יכולה להיות זהות יהודית-ציונית חזקה אצל יהודים החיים בגלות, במקביל לפריחתה של מדינת ישראל. זהות יהודית כזאת יכולה להחזיק מעמד שניים-שלושה דורות, ולאחר מכן היא פשוט תתמוסס עד לכדי התבוללות. לדבריו, תיתכן בגלות זהות יהודית שהיא מתבדלת. כלומר, כזו המציבה גדר וחומה בין היהודי לבין ה"אחר". כך לדוגמא יכולה להיווצר ולהישמר זהות יהודית אנטי-ציונית, השומרת מרחק הן בין היהודי למדינת ישראל והן בין היהודי לתרבות הזרה שמסביבו. אך זהות יהודית שאינה מציבה חומה בינה לבין התרבות השכנה, ואף מאמצת חלקים נרחבים מאותה תרבות, סופה שהיא לא תחזיק מעמד. העתיד היחיד שיש לזהות יהודית המאמצת את חיי המודרנה זה רק במדינת ישראל, היכן שהזהות הדתית והזהות הלאומית משתלבות. 

הדברים הזכירו לי מאד את דבריה הנוקבים של נחמה ליבוביץ' במכתבה לרב רפי פוזן, כשהלה הודיע לה על כוונתו לצאת לשליחות חינוכית בטורנטו. הנה מקצת מדבריה:

"כל תקוותי היא שילדיך ירגישו עצמם ברע שם, שירגישו את החיים הלא אמיתיים האלה, של המתפללים לשיבת ציון, של האומרים בליל הסדר ובסיום יוה"כ - אחרי כל הווידויים - "לשנה הבאה ב..." ואין חושבים כלל על כך ומעיזים לומר בפני הקב"ה שקר גמור זה!
ואיך אתה יכול לְלַמֵד "והשיבנו לציון ברנה" - הלא אם זה רציני, על האומר לקום ולשוב: הרי איש לא יתפלל "והאכילני בחסדך אוכל כשר יום יום", והוא הולך לאטליז טריפה וקונה שם!"

לדברי המחבר, כל התרחשות היא סיבה טובה ליהודי הגלות להעמיק עוד ועוד את שורשיהם באדמת ניכר, ולהתרחק עוד ועוד מהזהות היהודית שלהם. בין אם זו התרחשות של פורענות, המלמד את היהודי הגלותי שעליו להתאמץ יותר כדי להתאים את עצמו לסביבה, ובין אם זו התרחשות של הצלה והרווחה, המבהיר ליהודי שאין שום סיבה שיחפש את דרכו במקום אחר. כאן לדעתי המחבר הפריז קצת על המידה.

כאמור, כאשר היהודי בונה מסביבו חומות המפרידות בינו לבין התרבות הסובבת אותו, הרי שהזהות שלו נהיית חזקה, וניתן לשמר אותה לאורך הדורות. לדעתי, הסיבה שהזהות היא חזקה היא בגלל שעוסקים בה. כלומר, "בניית" אותן חומות דורשת מאמץ תמידי. כל הזמן צריך להבחין ולהגדיר את המפריד בינינו לבינם. ההתעסקות הזאת בזהות, היא היא היוצרת את הזהות החזקה. מי שאינו מרגיש מאוים על ידי "האחר", אינו צריך להשקיע בגיבוש הזהות שלו, וכך הזהות אינה מתגבשת לזהות חזקה. 

אך יש הזדמנויות אחדות בהן היהודי הגלותי יתעסק בזהות שלו. בראש ובראשונה כאשר הוא נתקל באיום ישיר על הזהות שלו, כמו מקרה אנטישמיות מובהק שהוא נתקל בו. אותו העיסוק בזהות, גם מחזק את הזהות. זה לא אומר שעתה הזהות שלו תהיה חזקה ותישמר לדורות, אך בודאי שהדבר ישאיר רושם לאורך זמן מסוים. 

בצעירותי הייתי שומע הרצאות מפי הרב ד"ר חיים שיין. הוא היה מספר שהוא היה שואל יהודים בארה"ב: היכן היה הלב שלך ב4 ביולי 1976? האם חגגת באותו יום עם שכניך את חגיגות 200 שנות עצמאות לארה"ב, או שהטרידה את מנוחתך מצבם של חטופי אנטבה? זו דוגמא טובה מאד למאורע, שהגם שהוא לא השפיע ישירות על יהודי ארה"ב, הוא היה מספיק משמעותי כדי לגרום לתהליך של התכנסות סביב הזהות היהודית. 

בהחלט ייתכן שלנס פורים לא היתה השפעה ארוכת טווח על הלך הרוחות ועל הזהות היהודית של יהודי שושן. אך קשה להאמין שלא היתה לה שום השפעה על חיזוק הזהות היהודית. 

גם כיום, ללא ספק צודק המחבר, הזהות היהודית האיתנה תוכל להחזיק מעמד רק בחיבור אמיתי לארץ ישראל ולמדינת ישראל. אך גם לארועים הסטוריים שאנו חיים בתוכם יתכן השפעה חזקה על חיזוק הזהות היהודית. 

רפורמת הכשרות - סיכונים וסיכויים

עלי לפתוח בכך שלא כל כך עקבתי אחרי נושא "רפורמת הכשרות" בחודשים האחרונים. אך לאחרונה ניסיתי להבין במה המדובר, ולהבין את ההסתיגויות מהרפורמה. להלן הסיכום שלי.

לרפורמה יש שני שלבים. השלב הראשון נכנס לתוקף לפני חודש, בראשית השנה האזרחית הנוכחית. השלב השני אמור להיכנס לתוקף בעוד כשנה, בתחילת 2023.

השלב הראשון ברפורמה הוא פתיחת אזורי הכשרות. כלומר, עד עתה בית עסק שרצה כשרות יכל על פי חוק לפנות רק לרבנות המקומית, ולבקש ממנה תעודת כשרות. היה עליו לעמוד בדרישות הכשרות של הרבנות המקומית, המבוססות על נהלים כלליים של הרבנות הראשית לישראל, לשלם אגרת כשרות לרבנות המקומית, ואז הוא יקבל תעודת כשרות. 

על פי השלב הראשון של הרפורמה, יוכל עתה בעל עסק לפנות גם לרבנות של עיר אחרת ולבקש ממנה תעודת כשרות. לא כל רבנות תוכל להפעיל מערך כשרות מחוץ לגבולות העיר שלה, אך סביר שיהיו רבנויות שיוכלו להקים ולהפעיל מנגנון כזה, ולרבנויות מהסוג הזה יוכלו בעלי עסקים גם מחוץ לעיר לפנות ולקבל כשרות. במיוחד בגבולות בין רשויות מקומיות, אין סיבה ברורה למה שהחלוקה בין הרבנויות יחזיק מעמד. אם, לדוגמא, יותר קל להתמודד עם רבנות רמת-גן מאשר עם רבנות גבעתיים, יש סבירות טובה להניח שבעלי עסקים בגבול גבעתיים-רמת-גן יתחילו לפנות לרבנות רמת-גן ולבקש ממנה תעודת כשרות. במקרה כזה, תוכל רבנות רמת-גן להחליט שהיא תתחיל לתת תעודות כשרות מחוץ לעיר רמת-גן. 

מאד קל לתאר את החלק הראשון של הרפורמה כסוג של בדיחה: "איך רבנות מטולה תוכל להפעיל מערך כשרות באילת?", אך ברור שלא לזה הכוונה (לפחות לא בשלב ראשון, כך לפחות ברור לי). אלא, רבנויות מקומיות מוצלחות יותר ירחיבו את גבולן ויחדרו לערים שכנות בהם הרבנות פחות מוצלחת. 

מועצת הרבנות הראשית מתנגדת לרפורמת הכשרות, וכדי לתקוע לה מקלות בגלגלים ולעצור גם את החלק הראשון של הרופרמה, הוציאו מכתב לרבנויות המקומיות הקוראת לרבנים לא להעיז "להשיג גבול" ולתת כשרות מחוץ לתחום עירם. 

יש הטוענים שיש בכך אף בעיה הלכתית של השגת גבול ופגיעה במעמד המרא-דאתרא. לענ"ד טענה זו לוקה בבעיה של חוסר יושרה: הרבנים המקומיים נבחרים ופועלים על פי חוק המדינה. הם אינם יכולים, עת משנים את החוק, לבוא ולטעון שפעולה על פי החוק (החדש) הוא מנוגד להלכה. 

עוד טוענים כנגד הרפורמה שיש בהחלת הרפורמה פגיעה ביסודה של הכשרות: במירתת. כלומר, כל עולם הכשרות המאפשר לתת תעודת כשרות גם כשאין משגיח קבוע במקום מבוסס על כך שבעל הבית ועובדיו יודעים שאם המשגיח יפתיע אותם ויגיע ויתפוס אותם עושים מעשה אסור הם יאבדו מיד את תעודת הכשרות. לזה קוראים "מירתת", משורש יר"א. ברגע שיש לבעל המסעדה אפשרות לפנות לגוף אחר שיעניק לו תעודת כשרות, מציאות שעד כה לא היתה קיימת, כבר אין בכלל "מירתת", שכן בעל העסק לא מפחד לאבד את התעודה מרבנות א' כי תמיד יוכל לפנות לרבנות ב'. לענ"ד גם טענה זו אינה מחזיקה מים. בעידן שלנו המידע נגיש מאד. סביר להניח שברגע שעסק יאבד את תעודתו בגלל שזלזל בהנחיות, אם רבנות אחרת תבוא ותתן לו תעודה, אני צופה שהמידע על העסק ימצא את דרכו לרשות הרבים. 

לסיכום, להבנתי, השלב הראשון של הרפורמה שכבר נכנסה לתוקף אינה שינוי גדול ממה שהכרנו עד כה.  

השלב השני של הרפורמה, שכאמור מתוכנן להיכנס לתוקפו בשנה האזרחית הבאה, באמת עושה שינוי גדול בכשרות. על פי השלב השני הרבנויות המקומיות, שעד היום מעסיקות על חשבון משלם המיסים משגיחים ומפקחים במערך הכשרות, יאבדו את התקנים הללו. כמו כן, עד היום אגרות הכשרות, הסכומים אותם משלמים בעלי העסקים, נקבעים על ידי המדינה. במקום זאת, מחיר הכשרות והתקנים יתבססו על עקרונות השוק החופשי. כיוון שכך, הרבנים המקומיים כבר לא יהיו אחראים על מערכי הכשרות, כל רב בתחום מושבו. אלא, יהיו רבנויות מקומיות שיקימו תאגידי כשרות, ובנוסף יהיו תאגידי כשרות פרטיים שיקומו, ותאגידים אלו יוכלו לתת תעודות כשרות. 

התאגידים שיקומו יידרשו לפעול על פי נהלים שיקבעו מועצת הרבנות הראשית, או נהלים שיקבעו "ועדת שלושה". "ועדת שלושה" זהו כינוי לשלושה רבנים מוסמכים יוכלו לקבוע נהלי כשרות, השונים מנהלי הרבנות הראשית, ותאגידי כשרות יוכלו לפרסם שהם פועלים על פי נהלי הכשרות הללו. 

את הדיון בענין נתחיל דווקא במחיר הכשרות. נדמה לי שיש הסכמה רחבה שמחיר הכשרות לא צפוי לרדת, ועשוי אף לעלות. כיוון שהמדינה תוריד את הסבסוד שלה ממערך הכשרות, הרי שכל עלות הכשרות יפול על בעלי העסקים (שעתידים לגלגל את זה אל הצרכנים). 

כיצד מעוניינים מציעי הרפורמה לראות את מערך הכשרות בעוד שנתיים? 

אם אני מבין נכון הם צופים שכמה גופים פרטיים, שכבר פועלים היום בשטח, יקימו תאגידי כשרות. מדובר בבד"צים השונים, וגם בצהר, וכנראה שיהיו גם כמה רבני ערים מוצלחים שיקימו תאגידים. בעלי העסקים יבחרו בין התאגידים השונים על פי הציבור אותו הם ירצו למשוך לעסקיהם. סביר שעסק שגם היום יש לו תעודה של בד"ץ העדה החרדית, ימשיך לשלם ולקבל כשרות מהעדה החרדית. עסקים שאין להם ענין בתעודת כשרות מהדרין יוכלו לפנות לצהר או לתאגידים נוספים שמן הסתם יקומו בהמשך. 

כנגד הרפורמה הזאת יש הרבה יותר טענות, וכנראה שהטענות גם חזקות יותר. 

טענה אחת מזהירה מפני האפשרות שכל אברך ממוצע יקים תאגיד כשרות ויתן כשרות למכולת המקומית. זו בודאי אינה כוונת המחבר (כך להבנתי לפחות), אך כוונה לחוד ומציאות לחוד. בסופו של דבר הציבור יצטרך להחליט אם הוא מעוניין לסמוך על האברך המקומי, ואם כן - אז שיהיה להם לבריאות. הסברה שלי אומרת שמה שיקרה הוא שגופי כשרות שיהיו בראשם דמויות ידועות ומוכרות יצליחו במקומות בהם יש ריכוז גבוה של דתיים, ואלה שיש בראשם דמויות אנונימיות אולי יצליחו פה ושם בפריפריה הדתית. 

האם ההפרטה תגביר את רמת הכשרות? הפועלים בתחום מעריכים שיהיה הצטברות בקצוות. בצד המהדרין יתחיל מרוץ של החמרות, והבד"צים יתחרו ביניהם להראות שהם מקפידים על חומרות של שערום הבד"צים האחרים. מנגד, בצד השני יקומו ועדות-שלושה ותאגידי כשרות שיתחרו ביניהם לתת כשרות לכמה שיותר בעלי עסקים, תוך שהם מורידים את רמת הנהלים שלהם. לדעתי יש הרבה הגיון בהערכה הזאת. 

בנוסף, יש הטוענים שהתייחסות לשוק הכשרות במונחים של שוק חופשי לוקה בחסר. בסופו של דבר בעל העסק צריך לשלם על שעות השגחה של משגיח, ובדרך כלל מדובר על שכר מינימום. קשה לראות איך ייתכן תחרות שתשנה משהו במערך הזה. אפשר להוריד את מספר שעות ההשגחה, אך זה בהכרח יפגע ברמת הכשרות. מנגד, אם אני מבין נכון את כוונת מציעי הרפורמה, הרי שעצם קיומם של תאגידים שונים הפועלים על פי הנחיות שונות במקצת יאפשר לבעלי העסקים לבחור את רמת הכשרות שהוא מעונין בו, וישלם עליו בהתאם. הצרכנים יצטרכו להחליט אם הבחירה של בעלי העסקים מתאימה לדרישות שלהם. 

עוד טוענים שהרפורמה תגרום לכך שיהיו בעלי עסקים שפשוט לא יוכלו לקבל כשרות. בניגוד למציאות היום שבו כשרות זה שירות שמעניקה הרשות המקומית לבעלי העסקים בתחומה, הרי שעם הפרטת המערכת יהיו בעלי עסקים במקומות קצת נידחים שזה לא יהיה כלכלי לתאגידי הכשרות להעניק להם כשרות. גם טענה זו מסתברת בעיני, אבל ייתכן ונופתע ויהיו תאגידים שימצאו פתרונות חדשים (על ידי שימוש במצלמות וכד') גם לעסקים כאלה.

מכאן אנו מגיעים לצרכנים. יש הנחה ברפורמה שבסופו של דבר הציבור הוא זה שבאמת יצטרך להחליט את מי הוא רוצה לראות קובע בתחום הכשרות. אם הציבור יצביע ברגליו ויבהיר לבעלי העסקים שהוא מעוניין בכשרות של הרב פלוני, ושהוא אינו סומך על כשרות של הרב אלמוני, הרי שתאגיד הכשרות של הרב אלמוני כנראה לא יצליח יותר מדי. מנגד, אם הציבור יגלה אדישות לענין, יהיה יותר קל לשרלטנים להיכנס לתחום הכשרות מצד אחד, ומאידך המחמירים מאד יצליחו ביתר קלות להרחיב את גבולם. 

עוד צריך לציין שרפורמת הכשרות כוללת בתוכה סעיף המגדיר את הרבנות הראשית כרגולטור בעל הסמכות לפקח על תאגידי הכשרות, שהם עומדים בכללים שהם הצהירו עליהם. עד כמה שאני ראיתי, לעת עתה לא מוגדר כיצד הפיקוח הזה אמור להתקיים ואילו תקנים יעמדו לרשות הרבנות הראשית כדי לעשות זאת. אמנם הצדק בנקודה זאת עם הטוענים כנגד הרפורמה, אך לתחושתי האישית הסעיף הזה אינו כה קריטי. בסופו של דבר הפרטת המערכת פירושה שמערכת הכשרות בארץ תפעל באותם אופנים בהם פועלת מערכת כשרות בריכוזים יהודיים גדולים בחו"ל. שם אין רגולטור המפקח על המערכת, והמערכת מצליחה לתפקד. אם בסופו של דבר הרבנות הראשית כן תוכל לפקח - מה טוב, אם לא - לענ"ד לא על זה יקום ויפול הענין.

למי שרוצה להרחיב בנושא, אני מצרף כאן שלושה סרטוני יוטיוב העוסקים בביקורת על הרפורמה (ומן הסתם יש עוד הרבה כאלה ברשת) - הרב יצחק דביר (כושרות), הרב מיכה הלוי (רב העיר פתח תקוה), והרב יצחק לוי (רב העיר נשר):

ביקורת ספרים: "שערים למשנתו של הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)", מאת: הרב אוריאל עיטם

לפני כמה ימים סיימתי לקרוא את ספרו החדש של הרב אוריאל עיטם, ראש ישיבת ההסדר בירוחם, "שערים למשנתו של הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)". 

הספר אמור להיות הראשון בסדרה שתיקרא "שערים", ותעסוק במשנתם של בעלי מחשבה שונים מהדורות האחרונים. 

הרב אשכנזי לא זכה להדפיס בחייו את תורתו ומשנתו. אך הוא הותיר אחריו שיעורים מוקלטים רבים, הן בעברית והן בצרפתית (כולם עלו לרשת בשנים האחרונות באתר מניטו). משיעורים אלו הוציאו תלמידיו ומוקירי זכרו ספרים לאור. 

עד שהגיע לידי ספר זה, הספקתי בשנים האחרונות לקרוא ספר אחד מאלו שיצאו לאור על ידי תלמידיו של הרב אשכנזי. התרשמתי מהרעיונות המחודשים, אך הרגשתי שהספר לא מקיף מספיק את הנושאים בהם הוא נוגע, ולא מציג משנה שלמה. לדידי, הספר "שערים" של הרב עיטם, ממלא את החסרון ההוא. 

המחבר מלקט מתוך מכלול השיעורים הקיימים התייחסויות של הרב אשכנזי לנושאים מסוימים והוא עורך אותם ומציג אותם לקורא באופן שלם. בהחלט הייתי ממליץ למי שרוצה להכיר את משנתו של הרב אשכנזי להתחיל דווקא בספר זה, וממנו הוא יוכל לבחור להרחיב את ידיעותיו בהשקפתו של הרב ולפנות לספרים אחרים שיצאו לאור משיעוריו (או לשיעורים עצמם). 

כאמור, מטרת הספר הוא הבהרת והנגשת משנתו של הרב אשכנזי, ולא בניתוח משנתו. אתן דוגמא אחת לאותה הבהרת משנתו של הרב אשכנזי, שמצאה חן בעיני. אחד הרעיונות של הרב אשכנזי הוא "חזרה לעבריות". הרב אשכנזי בנה תורה שלמה סביב מושג ה"עברי", אך אני סברתי שדווקא התליה במושג הזה היה קשה (לדוגמא, יונה הנביא האומר "עברי אנכי" - האם הוא מבטא את העבריות כפי שמתאר הרב אשכנזי את המושג הזה?). הרב עיטם, בספרו, כמעט ולא משתמש במושג "עברי". במקום זה הוא משתמש במונח אחר של הרב אשכנזי, שלהבנתי מבטא את אותו רעיון, והוא "תורת האב". 

וכעת, אני מבקש לנצל את ההזדמנות הזאת שאנו עוסקים במשנת הרב אשכנזי כדי לדון בכמה מהרעיונות הנידונים בספר. 

בשער הראשון בספר המחבר עוסק במוסר. הוא מבקר את הגדרת המוסר על פי קאנט, לפיו התנהגות מוסרית מוגדרת על פי איך האדם מבין את האופן שהוא היה רוצה שיהיה החוק הכללי. כלומר, על פי קאנט התנהגות מוסרית נידונה על פי המעשה (ולא על פי התוצאה). הוא גם מבקר את הגדרת המוסר כמעשה המוביל אל הטוב (כלומר, על פי התוצאה). 

הרב אשכנזי מגדיר את המוסריות כ"יכולת האדם להכיר בזכותו של האחר להתקיים בעולם לצידו". לשיטתו, המוסר עצמו קיים בתוך האדם, אך ההגדרה מהו המעשה המוסרי נקבעת מחוץ לאדם, מהתורה, לדבריו "היהודי אינו קובע לעצמו את הערכים. לפי התורה יש מערכת ערכים עליונה שקובעת מה טוב ומה לא". 

אני מקווה שאני משקף נכוחה את דעת הרב בסוגיא. 

אם אכן כך הם פני הדברים, הרי שהזהות שהרב אשכנזי רואה בין מוסר לבין חוקי התורה היא אקסיומה בעיני הרב אשכנזי. אך האקסיומה הזאת אינה פשוטה לקבלה, לענ"ד.

כאמור, הרב אשכנזי מגדיר מוסר כ"נתינת מקום לאחר". על פי הגדרה זו, בתוספת ההנחה הקודמת שיש זהות בין מצוות התורה למוסר, עליו להסביר כיצד במצוות שאינן מצוות בין אדם לחבירו יש משום "נתינת מקום לאחר". 

כדי להסביר זאת מחדש הרב שהאחר הוא הא-ל. ועוד יותר מזה, פעמים האחר הוא אני עצמי. 

לכן, הוא מחלק את המצוות לשלוש קטגוריות: בין אדם לחבירו, בין אדם למקום, בין אדם לעצמו. 

לאחר שתי התובנות הללו עולה מאליה השאלה: כיצד לדעת הרב אשכנזי צריך להתמודד עם מצוות שעל פניהן אינן מכירות בזכותו של האחר להתקיים בעולם לצידי. לדוגמא: מצוות מחיית עמלק. 

לכאורה, ניתן להציע תשובה כזאת: מחיית עמלק היא מקרה של סתירה בין מצוות "בין אדם למקום" (מחיית עמלק) לבין מצוות "בין אדם לחבירו" (הערך המוסרי של נתינת מקום לזולת), ובמקרה כזה גובר הצורך של נתינת מקום לא-ל. אך האם תשובה מן הסוג הזה לא מעקר למעשה את בסיסו של העקרון המוסרי של נתינת מקום לאחר (כי צריך לתת מקום לאחר, רק במקרה שלא צריך לתת מקום לא-ל, ואולי גם לעצמי)? צ"ע.

השלכת אשפה לפח חכם בשבת

 בגליון אמונת עתיך שבט תשפ"ב הופיעה התשובה הקצרה הבאה מאת הרב מנחם פרל העומד בראש מכון צומת:

לדברי הרב פרל אין להשליך אשפה לפח חכם בשבת משום "שהשלכת האשפה נקלטת בחיישן באמצעות גלאי נפח". 

מה בדיוק הבעיה בקליטה בחיישן באמצעות גלאי נפח? כנראה שאין צורך להכביר על כך במילים, כי הרב פרל לא מצא מקום להסביר לשואל את הבעיה. כנראה כוונתו היא שהגלאי משדר לאיזה מחשב מרכזי מה מצב הפח. נניח שהשידור של החיישן יש בו איסור, הרי לכל היותר מדובר באיסור דרבנן. השידור (שהוא האיסור, על פי דרך זו) אינה פעולה בידיים, אלא גרמא. אך גם אם נגדיר אותה כפעולה בידיים, הרי שזה פסיק רישיה דלא ניחא ליה באיסור דרבנן (ואם תאמר שניחא ליה לתושב שבחדר הבקרה יידעו את מצב הפח, י"ל שלתושב לא אכפת שיידעו כעת את מצב הפח, אלא רק כשהפח מתמלא). 

במשפט הבא הוא מסביר שהגלאי "לעיתים אף משדרת לרכב איסוף האשפה להגיע". האם זה מספיק כדי לאסור להשליך את הזבל? 

נניח לרגע שאם הפח מלא אז בהכרח ישלחו רכב לפנות את האשפה (נדמה לי שכל מי שמכיר את הרשויות המקומיות בארץ מבין עד כמה הנחה זו מטורפת, אבל תזרמו אתי). האם זו תהיה סיבה לאסור להשליך זבל לפח האשפה? קשה מאד לומר כך. ראשית, חלק ניכר מעובדי הזבל אינם יהודים. שנית, האדם הזורק את אשפתו אינו יודע אם הפח יתמלא או לא. ושלישית, נסיעת כלי הרכב אינה קשורה כלל לרכב האשפה - נהג הרכב הוא בעל תבונה, לא מכונה, ומעשהו נעשה בכוחו הוא, ולא בכוחו או כוח כוחו של זורק הזבל. 

אך על פי הרב פרל, כלל אין הכרח שישלחו רכב, אלא רק "לעיתים". כלומר, זה אפילו קל ממה שתיארנו בפיסקה הקודמת. שכן, גם אם זה היה מוגדר ככוחו או כוח כוחו של זורק הזבל, הרי זהו "דבר שאין מתכוין", שמותר לכתחילה.

על פניו מדובר בשאלה שהיה ראוי לדון בה מעט יותר מאשר שתי שורות, אז הרב פרל מפנה את הקורא המתעניין לעיין במאמרו של הרב אלחנן פרינץ בגליון המעיין. אני ממליץ לעיין במאמר המדובר (קישור). 

הנה פיסקת הסיכום מהמאמר הנ"ל:

"גם אם נאמר שהחיישנים הם גרמא ולא מעשה בידיים (דבר שלענ"ד קשה לומר) לא יהא מקום להקל מצד זה, שהרי לא מדובר במקום פסידא. כי כמעט תמיד ניתן לשהות ולהמתין עם האשפה עוד כמה שעות (הוא יכול להניחה במרפסתו וכד'). אך אם נטען שהנחת האשפה בפח החכם הוי ספק פסיק רישיה, יהיה מקום להקל. אלא שזה רק אם נוכל לומר שמדובר על דבר "דלא ניחא ליה" (ולא פשוט לומר שהוא בגדר זה). ואפילו אי נימא דניחא ליה שהרשויות ידעו שהמיכל מלא ויבואו לפנות את הזבל, ניתן אולי לומר דבעת שמשליך את האשפה לא איכפת לו כלל אם החיישן ישדר בשבת, ומצינו שכתב הביאור הלכה (סי' שכ ד"ה 'דלא ניחא ליה') דלא איכפת ליה הוא בכלל לא ניחא ליה. וראוי להעיר ולצרף הכא שאין כאן מלאכת מחשבת (בבא קמא ס, א) שבזה אסרה התורה. ויש עוד מקום לעיין בזה (וע"ע בשו"ת שיח נחום סי' כה).
וכ"כ להתיר הרה"ג שלמה דיכובסקי (מח"ס 'לב שומע לשלמה'), וזו לשונו: "אינני חושב שיש לחשוש בהרקת אשפה לפחים חכמים, כאשר האדם אינו חפץ בכך ואינו מעוניין במעשה, ואין שום תועלת מזה. יש לדמות מעשה זה לסוגר דלת הבית כדרכו, למרות שיודע שיש צבי בתוך הבית (מחלוקת הרשב"א והר"ן בשבת). מאותה סיבה אין להימנע מללכת כדרכו בשבת גם במקומות שיש בהם מצלמות אבטחה - כיום יש מצלמות כאלו במקומות ציבוריים רבים. האדם הולך כדרכו, ואין לו כל ענין בצילום האוטומטי" (ומו"ר הרה"ג יוסף ליברמן העלה להחמיר בזה, ועיין בדבריו שהובאה בהערה). וע"ע בקובץ אור השבת (כז תשע"ו, עמודים קמז-קצ)."

הרב פרינץ במאמרו הביא מספר סברות להקל, מדוע בחר הרב פרל לדחות אותם ולהכריע לאיסור?

מעבר למסקנה ההלכתית המוטעית, בעיני יש כאן מעשה שלא ייעשה. 

מכון צומ"ת משווקת פתרונות טכנולוגיים לבעיות הלכתיות. גם אם היה ברור שיש בעיה הלכתית כלשהי, יש בעיה של "והייתם נקיים" כשאתה הפוסק האוסר וגם האיש המוכר את הפתרון להתיר את האיסור. אך כשהבעיה ההלכתית אינה ברורה כלל, ואין בידך מאמר הלכתי מקיף הנותן תוקף לדבריך, השילוב של פסיקה מחמירה עם שיווק פתרון טכנולוגי הופך להיות קרוב מאד לדבר העלול לעוור עיני חכמים ולסלף דברי צדיקים. 

"מגן השבת" - מטריה לשבת?

פרק א - סיאנא

דומני שאת הדיון בסוגיית מטריה בשבת יש להתחיל בסוגית "סיאנא" (תלמוד בבלי מסכת שבת דף קלח עמוד ב):

ואמר רב ששת בריה דרב אידי: האי סיאנא שרי. והאיתמר: סיאנא אסור! - לא קשיא, הא - דאית ביה טפח, הא - דלית ביה טפח. - אלא מעתה, שרביב בגלימא טפח הכי נמי דמיחייב? אלא לא קשיא, הא - דמיהדק, הא - דלא מיהדק.

רש"י מסביר ש"סיאנא" הינו כובע של לבד, ושבהווה אמינא הגמרא סברא שהאיסור המובא כאן הוא משום עשיית אהל בשבת, אך לאחר שהגמרא הקשתה "שרביב בגלימא טפח הכי נמי דמיחייב", הגמרא חזרה בה מההנחה דלעיל, ולמסקנה הגמרא מבינה ש"סיאנא אסור" הוא משום חשש לטלטול ברשות הרבים בשבת, וללא קשר לדיני אהל. 

לעומת דברי רש"י, התוספות הביאו את דברי רבינו חננאל שסבר שהגמרא נשארה עם הבנתה, שהאיסור הוא משום אהל, גם למסקנה:

הא דמהדק - פירש ר"ח שאינו נכפף דאז נראה כעין אהל דלא מהדק שהוא נכפף ואז אין נראה כעין אהל.

השלחן ערוך פסק כדברי ר"ח (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שא סעיף מ):

כובע שהוא מתפשט להלן מראשו טפח, אסור להניחו בראשו אפילו בבית, משום אהל.

האחרונים, בבואם להסביר את המנהג המקובל לצאת בשבת עם כובע, ולא לחשוש לאיסור אהל, התחלקו לשתי קבוצות. יש שסברו שהמנהג נוסד על פי שיטת רש"י, שהגמרא חזרה בה מההבנה שתיתכן בעית אוהל בכובע. ויש שדבקו בפסיקה כר"ח, אך שמצאו מקום לחלק בין כובע הנחבש בכדי להגן מפני החמה ומפני הגשמים לבין כובע הנחבש משום שכך האופן המקובל להתלבש באותו המקום והזמן, או משום כבוד. 

בקבוצה הראשונה מוצאים את האליה-רבא (אליה רבה סימן שא)

ומצאתי במהרי"ל [אות לד] דהילכתא כרש"י [קלח ע"ב] דאין בכובע איסור אוהל כלל, והיינו דלא כשו"ע ולבוש שפסקו כרמב"ם [פכ"ב הל"א]. ואני אוסיף שראיתי בשבלי הלקט [סי' קז] וספר תניא [סי' יט] בשם רבינו גרשום ור' ישעיה [פסקי הרי"ד שבת קלח ע"ב] וסמ"ג [לאוין סה, יט ע"א] ור"ן [נו ע"ב ד"ה סיאנא] פסקו כרש"י, לכן אין להחמיר כלל, והמחמיר לעצמו היינו כשיש בו נייר קשה דה[ו]א אוהל שאינו נכפף, ואם מניחם בשיפוע גם בזה אין צריך חומרא: 

בקבוצה השניה נביא את הפסקי-תשובות, בן דורנו: 

ולמעשה בלאו הכי מקילינן בלבישת כובע בשבת, אפילו רחב שוליים יותר מטפח, וכמבואר בט"ז הכא (סק"ח) ובמשנ"ב (סימן ש"א ס"ק קנ"ב בשם הרבה אחרונים), כיון שעיקר לבישתו אינו למטרת צל והגנה מגשם וכו', אלא להידור ונוי ולכבוד, והראיה שלובשים אותו בכל עונות השנה ביום ובלילה, לכן אין בו איסור, הגם שנהנה ממנו גם כהגנה משמש או מגשם, וגם אין שום חשש לעוטפו בניילון בעת הגשמים.
ואכן אותם הכובעים המיוחדים ללבישה רק כדי להגן מפני השמש או הגשם (כובע שמש, מצחיה), ודאי יש לימנע מללבשם בשבת כשיש להם שוליים רחבים יותר מטפח (9.6 ס"מ), אם כי המקיל גם בזה אין בידינו למחות בו, כי מצינו פוסקים אשר הכריעו כשיטת רש"י וסיעתו (שבת קל"ח ע"ב) שאין כלל איסור בלבישת כובע, אפילו כוונתו להגן משמש או גשם, כיון שאין זה דרך עשיית אוהל, אלא דרך לבישה.

פרק ב - כסא טרסקל ותוספת אהל ארעי

לפני שנעבור לדיון באחרונים אודות מטריה בשבת, יש להביא עוד שתי סוגיות.

הגמרא מביאה מקרים שאין בהם איסור אהל בשבת (תלמוד בבלי מסכת שבת דף קלח עמוד א):

מטה וכסא טרסקל ואסלא - מותר לנטותן לכתחילה

רש"י שם מסביר:

אבל מטה - שלנו, המחוברת ועומדת, אם היתה זקופה או מוטה על צדיה - מותר לנטותה לישבה על רגליה ואף על גב דהשתא עביד אהל - שרי, דלא מידי עביד אלא ליתובא בעלמא.

כסא טרסקל - כך שמו, ובלעז פלודשטוייל"י +כסא מתקפל+, ועליונו של עור, ומקפלין אותו, וכשמסלקין אותו סומכין אותו לכותל, וכשרוצה לישב עליו נוטהו ויושב על ארבע רגלים. 

ואסלא - עשוי כעין כסא טרסקל, אבל עור הפרוש עליו נקוב לבית הכסא - מותר לנטותו לכתחילה, דהא עביד וקאי.

מכאן ניתן להסיק שפעמים שנראה שהאדם יצר אהל, אך אין איסור ביצירה זו, משום שלמעשה המנגנון כבר היה קיים, ואין כאן יצירה של דבר חדש. 

עוד סוגיא המורה היתר בהלכות אהל בשבת נמצאת בגמרה בעירובין (דף קב עמוד א):

שלח ליה רמי בר יחזקאל לרב עמרם: נימא לן מר מהלין מילי מעלייתא דאמרת לן משמיה דרב אסי בכיפי דארבא! - שלח ליה, הכי אמר רב אסי: הני כיפי דארבא, בזמן שיש בהן טפח, אי נמי אין בהן טפח ואין בין זה לזה שלשה - למחר מביא מחצלת ופורס עליהן. מאי טעמא - מוסיף על אהל עראי הוא, ושפיר דמי. הנהו דכרי דהוו ליה לרב הונא, דביממא בעו טולא ובליליא בעו אוירא. אתא לקמיה דרב. אמר ליה: זיל כרוך בודייא, ושייר בה טפח. למחר פשטה, ומוסיף על אהל עראי הוא, ושפיר דמי.

רש"י שם מסביר:

כיפי דארבא - אולמות שעושין בספינה, שנועצין כעין מעגלין שקורין צרק"ל +עגול+, ראשו אחד בדופן זה של ספינה וראשו שני בדופן זה, והוא כפוף כמו אולם, ועומד כמו כיפה, ומרחיק כחצי אמה ונועץ אחר, וכן על פני כולה ופורסין בגדים ומחצלות של גמי להגין מפני הצנה והגשמים. 

שיש בהם טפח - שרוחב של מעגל טפח, דבציר מטפח לא הוי אהל, אבל כשרוחב טפח - מקרי אהל, נמצא שם אהל עליו מבעוד יום, וכשהוא פורס עליו הבגד למחר - אינו אלא מוסיף.

היסוד העולה מסוגיא זו היא שאין איסור להוסיף על אהל שכבר קיים מלפני שבת. 

פרק ג - הדיון אודות מטריה בשבת

נדמה שהראשון שהתייחס לדין מטריה בשבת, הינו רבי דוד פרדו בשו"ת מכתם לדוד (חלק אורח חיים סימן א). המכתם לדוד סבור שיש לדמות את המטריה לסיאנא, ולכן לאוסרו בשבת. הוא מוסיף וטוען שגם לרש"י המתיר סיאנא משום אוהל, יש מקום להחמיר ולאסור מטריה, משום שהוא יותר דומה לאוהל. ולכן, גם אם המטריה פתוחה מלפני שבת, הרי שהשימוש בה אסורה בשבת משום אוהל.

מעתה נסעה ונלכה לנדון השאלה דלכאורה הך אומב"רילה דומה ממש לסיאנא דכי היכי דהסיאנ' עשויה להגן מפני החמ' וכדלעיל ה"נ האומב"רילה לכך עשויה ונמצא לפי"ז יצא הדין דלמותחה בשבת ליכא מאן דפליג דאסיר דעושה אהל עראי בידים והטעם שנתנו כת המתירין דכיון דכשהיא סגורה יש לה אהל ט' השתא אינו אלא מוסיף כנתבאר בשאלה יפה השיבו לזה כת האוסרי' דט' זה אינו עשוי לאהל אלא לסוגרה ולפותח' ואין זה מוסיף אלא תתחיל /מתחיל/ וראיה גמורה לסברתם ממ"ש הריטב"א בעירובין ק"ב אנהו דכרי דרב הונא דאי' התם כרוך בודייא ושייר בה ט' כו' וכתב הרב דט' זה חוץ מן הכריכה ופסקו מרן /באו"ח/ בסימן שט"ו ע"ש דנראה בהדייא דלא חשיב תחלת אהל אלא כשאותו ט' הוא מתוח ועומד הא לא"ה לא חשיב אהל כלל ועתה הו"ל עושה לכתחילה ולכ"ע ודאי אסיר אפילו לרש"י ודעימיה כדלעיל אבל אם כבר פתוח' האומבריל"ה ועומד מע"ש בזה נר' שבאנו למחלוקת דלרש"י ודעימיה שרי לתופסה בידים להגן על ראשו ולר"ח ודעימי' אסיר ונימא השת' כמ"ש האחרונים בסיאנא דמאן דנוהג היתרא כרש"י נהוג. 

ברם אחר קצת התבוננות ליתא כלל דע"כ לא שרי רש"י והרמב"ם וסיעתייהו אלא בסיאנ' דאע"ג דעיקר לבישתו להגן מפני החמה מ"מ כיון שעיקר הכובע נותנו על ראשו דרך מלבוש לכסות ראשו ולית ביה אהל והילכך אף השפה היוצא מן הצדדין אין לה דין אהל אף על גב דעיקרה להאהיל דשדינן גופו /נופו/ בתר עיקרו ולכך לא גזרו ביה רבנן אבל האומבריל"ה הזאת שנושאי' אותה בידיה' דבל עיקרה אינו אלא להגן ולהאהיל ואין כאן מלבוש כלל בכי הא לא שרו רש"י ודעימיה

חצי מאה לאחר רבי דוד פרדו, נחלקו בדין מטריה בנודע-ביהודה והחתם סופר. 

הנודע ביהודה (תנינא סי' ל) סבר שיש בפתיחת מטריה חשש איסור תורה. בתוך דבריו דן הנודע-ביהודה אם יש להתיר משום שזה דומה לפתיחת וסגירת הגג מעל הסוכה כשיורד גשם, שהרמ"א כתב להתיר בהלכות סוכה:

עוד יש לדון אם יש למצוא היתר לפעראסאל מצד דנימא דהנך קרסים ולולאות הקבועים בו שעל ידם נפתח ונסגר והיה דינם כמו ציר ולדמות למה שכתב רמ"א בסוף סימן תרכ"ו בהגה"ה בגגות העשויין לפתוח ולסגור שקורין שלעק שאפילו בי"ט שרי לפתחן ולסגרן אם יש להם צירים שפותח וסוגר בהם ואין בזה משום סתירה ובנין אוהל ביום טוב וכו' ע"ש.

כנגד הטענה הזאת, מביא הנודע-ביהודה מספר סברות:

ואמנם אין הנדון דומה דשם אמרינן שזה כמו דלת כי עיקר הבית או הבור ודות עומד וזה דלת שלו ובטל אליו אבל כאן עושה את כולו. ועוד דשם אותו שעל הגגים וכן דלת בור ודות שמביא שם בד"מ הוא אוהל לחוד ואינו עושה המחיצות אבל כאן עושה האוהל וגם המחיצות.

לאחר שהוא מסיק שיש בפתיחת המטריה איסור הקרוב להיות איסור תורה, הוא דן בשימוש במטריה הפתוחה מערב שבת. לדבריו יש לאוסרו משום "מראית עין". בתוך דבריו, הוא מביא סברא הפוכה מזו של המכתם-לדוד, שסבר שמטריה חמורה מסיאנא. לדברי הנודע-ביהודה יש מקום לומר שסיאנא חמור ממטריה, משום שהוא הופך לאוהל כששמים אותו על הראש, אך המטריה כבר היתה אוהל גם לפני שעשו בה שימוש. 

החתם סופר סבר שיש בזה אולי איסור דרבנן, ויותר קרוב להיות ממנהג חסידים שלא ללכת עם מטריה בשבת ():

ואחר העיון הדק היטב אומר אני, בודאי לישא פאראסאל בשבת לאו משנת חסידים היא ושומר נפשו ירחק ממנו, אבל מ"מ לפע"ד איננו כמו שחשב הגאון זצ"ל, דכל מלאכה דלא אשכחן דכוותה במשכן לא מחייב עליה בשבת. וזה לשון הירושלמי ס"פ כלל גדול, מה בנין היה במשכן שהיו נותנים קרשים על גבי אדנים, ופריך ולאו לשעה היה, א"ר יוסי מתוך שהיו נוסעים וחונים עפ"י הדבור כמי שהיו חונים לעולם, אר"י ב"ר בון מכיון שהבטיחן הקדוש ברוך הוא להכניסן לארץ כמו שהוא לשעה, הדא אמרה בנין לשעה בנין הדא אמרה מן הצד בנין, הדא אמרה אפילו נתון על דבר אחר, הדא אמרה בנין על גבי כלים, ודחי בנין אדנים כקרקע דמי, ופסק כן הרמב"ם פ"י משבת [הי"ב] דבנין ע"ג כלים לאו בנין הוא, ומפרש ליה ה"ה דלא דמי למשכן דאדנים כקרקע דמי ומייתי ליה מג"א סס"י שט"ו, והירושלמי הזה מייתי ליה הרשב"א בחידושי שבת פרק (כלל גדול) [הבונה ק"ב ע"ב סוד"ה האי]:
וכיון שזכינו לדין שאיננו דאורייתא, א"כ ממילא אפילו אסורא דרבנן ליכא, דהרי טלית כפולה אי אית ביה חוטין שרי' אפילו לכתחלה והכא נמי קרסים ולולאות הוה כחוטין כמ"ש נב"י בעצמו, ועוד הכא עדיף טפי שעשוי ומתוקן מעיקרא לכך והוה כמו כילת חתנים דמקיל ביה הרי"ף ורמב"ם [פכ"ב ה"ל] משום שעשוי מעיקרא לכך וע"כ קרוב לומר שאפילו מדרבנן שרי, וא"כ לכל הפחות מותר לפותחם ע"י גוי ואין להרעיש העולם בשביל זה.

כמאה שנים אחרי כתב ערוך-השלחן להכריע כנודע-ביהודה (ערוך השולחן אורח חיים סימן שא סעיף קיג):

הפערעסא"ל שקורין שיר"ם או רעגנסא"ן והוא עשוי להגן מפני החמה ומפני הגשמים ומאהיל על ראש האדם ויש בו קרסים ולולאות הרבה ובהפתחו נעשה כעין בניין בשבת אסור לנושאו על ראשו אפילו בחצר דזהו אהל גמור ונעשה לאהל להגן על הראש ועל הגוף וכ"ש לפותחו ולסגרו דיש בזה כעין בניין ויש בו כעין איסור תורה וכבר אסרוהו גדולי עולם ומי שרוצה להתירו בפטפוטי מילין מעיד על עצמו שאין בו יראת שמים ובאמת הוא איסור גמור לנשאו מדינא ולא מצד החומרא ועמ"ש בסי' שט"ו סעי' י"ב: 

כמה עשרות שנים מאוחר יותר, כתב החזון-איש את הדברים הבאים (מתוך אתר "עולמות"):

לדבריו, אין איסור לפתוח מטריה מדין אוהל, שכן זה לא שונה מדין כסא טרסקל, או הגג אותו מתיר הרמ"א לפתוח ולסגור. 

אך את המטריה אין הוא מתיר לשימוש בשבת. וזאת, משום "תקון מנא", ו"אוושא מילתא" ו"עובדא דחול" ו"גורם פרצה". 

ברוח דבריו של החזון איש ניסח הרב נויבירט את ההלכה הנוגעת למטריה בספרו שמירת שבת כהלכתה:

פרק ד - מגן השבת

לאחר שסקרנו את סוגיית מטריה בשבת, נתייחס לכתבה לעיל בנוגע להמצאה חדשה: מגן השבת. 

הרווחים בהמצאה זו מוסברים בקיצור (קישור):

איסור אוהל – ישנו אוהל קבוע הפתוח בכל מצב, ובפתיחת המטריה יש רק הוספה לאוהל המותרת לכל הפוסקים.

מראית העין – נראית שונה ממטריה רגילה, ובנוסף נכתב על החופה העליונה "מגן השבת" בצורה בולטת.

שמא יפתח בשבת - לא שייך מכיוון שהיא פתוחה הילכתית כל הזמן.

עובדין דחול - מיוצרת במיוחד לשבת, לכן לא שייך בה איסור עובדין דחול.

אין חשש שמא ילכו אחרים עם מטריה רגילה - כי זו כבר גזרא לגזרא, דבר שלא עושים על פי התלמוד. וכמו כן לא עוזבים היתר ועושים איסור.

מתקן מנא - לא שייך כי שם אוהל לא בטל ממנה לעולם גם כשהחופה התחתונה סגורה. 

למטריה ישנם שתי ידיות נשיאה לטובת שמירה על אוהל פתוח כלפי מטה בכל מצב.

הממציא קיבל הסכמות רבניות רבות להמצאה החדשה, אותם ניתן לראות כאן. 

מנגד, יש כאלו שהוא פנה אליהם, שלא הסכימו עם ההיתר. אחד המעניינים שבהם הוא ממכון ארץ חמדה (ראו כאן). מצד אחד הם מעירים, שאם מקבלים את טענתו של רבי דוד פרדו בדבר הסיאנא, הרי שאין הבדל בין מגן השבת למטריה רגילה. 

מצד שני, הם טוענים שהפטנט של הוספת הטפח-על-טפח בראש המטריה אינה מסייעת מבחינה הלכתית. וזאת, משום שכאשר המטריה סגורה ותלויה בארון, הרי שאין כאן כלל אוהל, והוא נהפך לאוהל רק כאשר באים להשתמש בו וכך מעמידים אותו ישר. 

לענ"ד לאחר שהחזון איש הוציא את הדיון מדיני אוהל אל עבר "עובדין דחול", "מתקן מנא" ו"אוושא מילתא", וכפי שהגדיר זאת בשש"כ: "גדר גדרו גדולי הדורות", קשה לי מאד להעלות על הדעת שהמציאות והמנהג יכריעו בעד "מגן השבת". 

פרק ה - גזירות חכמים לאחר חתימת התלמוד

לפני זמן קצר יצא לאור חלק ב מהספר "טהרת ישראל" של הרב עזריה אריאל. שני כרכי טהרת ישראל עוסקים בחקירות עמוקות בהלכות טומאה וטהרה. בסוף הכרך השני דן המחבר האם כלי פלסטיק מקבלים טומאה, והאם יש מקום לגזור טומאה על כלי פלסטיק. כנספח לפרק זה עוסק המחבר ב"הרחבת גזירות חז"ל" (קישור). 

המחבר מצטט רבים מדורות עברו שכתבו שאין לנו לגזור גזרות חדשות מדעתנו. כמו כן, יש גם כאלה שכתבו שגם כיום יש בידינו (וחובה על מנהיגי הדור) לגזור גזרות להסיר מכשול. 

המחבר מחלק בין שני סוגי גזרות: 

1. גזרות הבאות כפרשנות חדשה לדברי חז"ל, כלומר שהגזרה הישנה בעצם מכילה בתוכה את המציאות החדשה. 

2. גזרה על מציאות חדשה, שיש מקום לטעון שמתוקף אחריותם של חכמי הדור לגדור פרצות.

מבין אלו שכתבו שיש לחכמי דורנו לגזור גזרות הוא החזון-איש, בין אם מדובר בהרחבת גזרות חז"ל ("ומה שנראה לחכם שראוי להבינו בכלל גזירתם - זהו באמת בקשת הגוזרים ומבוקש גזירתם"), ובין אם מדובר בגזרות חדשות ("ומשמע שבדבר שבקל לבוא לידי מכשול - יש לאסור, ואין צריך מושב בי"ד לאוסרו, אלא על כל דיין החובה לאסור"). 

לאחר מכן עובר המחבר לומר שגם מי שסובר שיש מקום לגזור גזרות בימינו, הרי שאין גזרה זו מחייבת את כלל ישראל, אלא כל חכם במקומו, וחבריו במקומות אחרים יכולים לחלוק עליו ועל גזרותיו. 

נראה לי, שייתכן שאין באמת מחלוקת אם אפשר לגזור גזרות לאחר חתימת התלמוד, אלא שלאחר חתימת התלמוד מוסכם על כולם שאין בית דין המחייב את כל ישראל. לכן, פרקטית אכן אי אפשר לגזור גזרות חדשות, כי הן לא יהיו מחייבות את כלל ישראל. מצד שני, החובה על חכמי ישראל לגדור פרצות בישראל לא פקע, ולכן נשאר עליהם החובה לגזור גזרות, אלא שגזרות אלו אינן מחייבות מחוץ למקומם. 

את הדיון הקצר הזה הבאתי כאן כי נראה שהדיון אודות מטריה בשבת מתחלק בין שתי דעות: אלו הסבורים שיש במטריה בעית אוהל בשבת (שזה מהסוג הראשון של הגזרות - שהגזרה הישנה מכילה בתוכה את המציאות החדשה), ואלו הסבורים שאין במטריה בעית אוהל, אלא "מתקן מנא", או "גדר גדרו חכמי הדורות" (שזה מהסוג השני של הגזרות - שמתוקף אחריותם של חכמי הדור לגדור פרצות). 

הרב עזריה אריאל מסיים את דיונו בכך שאין מקום לגזור גזרת טומאה על כלי פלסטיק, מכיוון שאין לנו אפשרות כיום לגזור גזרה על כלל ישראל. אך דווקא מדין מטריה בשבת נראה שיש גזרות שנגזרו בימינו על כלל ישראל. 

כפי שכתבתי לעיל, האינטואיציה שלי אומרת שלאחר שכבר התקבלה הגזרה החדשה בידי כלל ישראל, קשה לי להאמין שיפתחו פתח לפגיעה בגזרה זו ויתחילו להסתובב בשבת עם "מגן השבת". 

רצינו לגדל דור של תלמידי חכמים, וגידלנו דור של עמי ארצות

חלק א

בציבור הדתי-לאומי משקיעים מאמצים רבים כדי להקנות לילדינו מושגים בסיסיים ויסודות איתנים בכדי שיוכלו לגדול ולפרוח הן בתורה והן בדרך ארץ.
בישיבות תיכוניות משקיעים כ20 שעות לימוד בשבוע בלימודי גמרא, מחשבת, הלכה ותנ"ך. הדור החובש עתה את ספסלי הישיבות התיכוניות הוא כבר דור שלישי הלומד בישיבות תיכוניות, ולא פעם אף קורה שנער מסיים את לימודיו באותה ישיבה בה למד הסבא שלו.
לאחר שנות לימוד מפרכות הנערים ניגשים לבחינות בגרות רבות: 5 יח"ל בגמרא, 5 יח"ל בתנ"ך, ועוד יחידה או שתיים במחשבת ישראל. במקרים רבים, בדיוק כמו האבות שלהם.
אלא, שלאמיתו של דבר כשמדברים לדוגמא על בגרות 5 יח"ל בגמרא, הרי שבין הבגרות המתקיימת עתה בישיבות התיכוניות, לבין זה שהתקיים באותן ישיבות אך לפני שנות דור תהום פעורה.
לפני לא הרבה שנים, הבגרות בגמרא היתה מורכבת כך שכדי להיבחן ב4 היחידות הראשונות היה עליך ללמוד 40 דף גמרא עם רש"י ותוספות. היום נדרש 40% מזה - 16 דף בלבד! אם זה היה המצב במתמטיקה או במדעים, שתלמיד היום היה נבחן על 40% מהחומר עליו נבחנו לפני דור אחד, מזמן היתה קמה צעקה.
פעם היו נבחנים גם על קטע אנסין - היום גם זה לא קיים.
אמנם, צעד אחד חיובי עשו בשנים הללו במשרד החינוך - המירו את הבחינה בע"פ לבחינה בכתב, כך שהציון המתקבל ישקף טוב יותר את רמת הידע של הנבחן. אבל כשזה בא יחד עם הורדה מאסיבית בכמות החומר - יצא שכרנו בהפסדנו.
[יחד עם הורדת מספר הדפים, חלה גם שינוי באופי הדפים, וככלל הדפים עליהם נבחנים היום קלים בהרבה מאלו שנבחנו עליהם פעם.]
זה המצב בגמרא.
בתנ"ך ובמחשבת המצב לא הרבה יותר טוב. אין לפני השוואה של מספר הפרקים בתנ"ך, ובמיוחד בנביאים אחרונים ובספרי אמ"ת, עליהם נבחנים היום, לעומת החומר עליו נבחנו פעם, אך לא אתפלא אם נגלה גם שם קיצוץ משמעותי מכל שמץ של הצבת אתגר לימודי לתלמידים.
התפקיד של מערכת החינוך היא לאתגר את התלמידים. סובבנו את התלמידים בכל כך הרבה מערכות: המחנכים, המוסד, הרשת, החמ"ד, המפמ"ר, אך בסופו של דבר כדאי להודות שמשהו שם לא עובד.
רק בשבוע שעבר התקיימה ועידת החינוך של מרכז ישיבות ואולפנות בני עקיבא ומקור ראשון. מכל הנושאים החשובים שעלו במושבים השונים נעלם נושא אחד: האם במוסדות המכונים "ישיבות ואולפנות" יוצאים בוגרים עם ידע תורני מינימלי?
טוב, לפחות דברו על חינוך לקיימות. גם משהו.

חלק ב

אמנם כבר לא נבחנים בבגרות בגמרא על 40 דף עם רש"י ותוספות, וכמות הפרקים שתלמיד נדרש לדעת בבגרות בתנ"ך הוא לא רב, אך התופעה של הורדת הדרישות מהתלמיד איננו מסתיים רק בגבולות מקצועות הקודש.
אם היתה טענה שכביכול ניתן להוריד את כמויות הידע הנדרשות אך להשאר ברמה סבירה של יכולות, הרי שנדמה שהדרישות הקיימות בבגרויות במקצוע האנגלית ולשון ממחישות כי זה לא המצב.
הclose האימתני שהיה פעם בבגרות 5 יח"ל באנגלית לא קיים יותר, ומספר השאלות הפתוחות שהתלמיד נדרש לענות עליהם על ידי ניסוח נכון של משפט באנגלית הצטמצם אף הוא, כאשר רוב השאלות בבגרות הינן אמריקאיות (לא במובן שעונים עליהם בכתיבה באנגלית...).
אינני יודע כיצד נקרא היום הבגרות בחיבור, כי תלמידים כבר לא נדרשים לכתוב חיבור, אלא רק לקרוא קטע ואח"כ לסכם אותו במילותיהם (מיומנות, שאני מודה, גם היא נדרשת ולא קלה לרבים מבני הדור הנוכחי). מהבגרות בלשון (שקשה לי לומר שאי פעם חשבתי שהוא תורם משהו) הורידו נושאים, או ליתר דיוק איפשרו לבחור על איזה נושאים לענות בבגרות (ולכן, גם איזה נושאים ללמוד לבגרות). שמעתי, אך אינני יודע לתת פרטים, שגם הבגרות בספרות עבר תהליך דומה.
קשה להניח שהתהליך הזה קרה במקרה.
בעולם המערבי, בהשפעת האקדמיה הפרוגרסיבית, הפסיקו לדבר על שויון הזדמנויות, ועברו לעסוק בשוויון בתוצאות. העיסוק בשוויון בתוצאות כבר הוביל במקומות מסוימים לבטל את הצורך בבחינות כתנאי קבלה לאוניברסיטה, או לתיוג בחינות (standardized testing) כמשהו גזעני.
האם יש סיכוי שמה שאנחנו רואים בארץ מנותק מהתהליכים הללו ששוטפים חלקים נרחבים מהעולם המערבי?
אילו מוסדות החינוך היו רואות בבחינות הבגרות את הסף התחתון שעל התלמיד להגיע אליו כדי שהוא יוכל להיכלל בין אלו שסיימו 12 שנות לימוד, המצב לא היה נורא כל כך. אך כשמוסדות רבים, בעידוד משרד החינוך, רואים בבחינות הבגרות את הסף העליון שעל התלמיד להגיע אליו, כשכל שנה מתהדרים באחוזים הגבוהים של הנבחנים במוסדות השונים, מזמן היינו צריכים להפעיל את כל האזעקות.

חלק ג

אחד המחנכים של ילדי בקש ממני לכתוב משהו קצר על חלקו של בית הספר בעידוד לימוד יומי. זה מה ששלחתי לו:
רבים מאבות התלמידים הלומדים כיום בישיבות התיכוניות זוכרים (וחלקם אף זוכרים לטובה) את העמל שהשקיעו כדי לשלוט ב40 דף גמרא, רש"י ותוספות שהם נדרשו לדעת לבגרות בגמרא. גם את מבחני האנסין שהם נדרשו לעמוד בהם הם כנראה זוכרים. אצל חלקם אף זוכרים שהם נדרשו לדעת כמות גדולה של פרקים בתנ"ך כדי להצליח בבגרות בתנ"ך.
כיום, לאחר שיותר מדי שומרים נרדמו בשמירה, כבר לא נבחנים על 40 דף גפ"ת. הבגרות בתנ"ך עדיין נחשבת קשה, אך כמות הפרקים שנדרש להיות בקיא בהם היא מינימלית. יהיה כנראה קשה למצוא בוגר ישיבה תיכונית מהשנים האחרונות שישתמש במילים "עמל", "התמדה" או "אתגר" כדי לתאר את ההכנה לבחינות הבגרות במקצועות הקודש.
לאור המצב המתואר קשה לומר שמתוכנית הלימודים שהתווה משרד החינוך ילדינו ייצאו תלמידי חכמים.
יש הרבה דברים שהישיבות התיכוניות יכולות וצריכות לעשות כדי לגשר על הפערים הללו.
אחת הדוגמאות ליוזמה כזאת זה עידוד ודחיפה של התלמידים לקחת על עצמם לימוד יומי קבוע. הלימוד היומי הקבוע מלווה את האדם, בימי הלימודים ובימי החופשה, בימות החול ובשבתות וימים טובים, באזרחות ובצבא. מעבר להתמדה, הערך שבנין נבנה קומה על גבי קומה, כשכל פעם מוסיפים עוד קצת על מה שעשינו אמש, מוטבע בלומד.
פרק יומי, הלכה יומית, משנה יומית, דף יומי, רמב"ם יומי או חת"ת יומי - כל אחד מאלו יכול לתרום ללמוד ידע והרגלים שילוו אותו לאורך ימים ושנים טובות.

לייב טויטינג של הספר תורת הקורבנות מאת: הרב פרופ' יוני גרוסמן

 קראתי עד כה כשליש מספרו החדש של הרב פרופ' יוני גרוסמן "תורת הקורבנות", ובמהלכם ניסיתי לסכם את עיקרי הדברים בציוצים הבאים. כמובן, שיש ספוילרים.

אני קצת מתלבט אם יש תועלת למאן דהוא באופן הזה של "לייב טוויטינג". אשמח לקבל הערות/תגובות בנושא. 

ננסה לעשות "לייב טוויטינג" לספר "תורת הקורבנות" של פרופ' יונתן גרוסמן.#תורת_הקורבנות_גרוסמן

זהירות ספוילרים! pic.twitter.com/o6oF127NwZ

— Rav Tzair (@ravtzair) October 31, 2021

הספר בן למעלה מ600 עמוד, והוא עוסק בעשרת הפרקים הראשונים של ספר ויקרא.#תורת_הקורבנות_גרוסמן

— Rav Tzair (@ravtzair) October 31, 2021

המחבר מוסיף ונוטה לכיוון טעם רביעי:
רצון להתקרבות אל הקב"ה, מעין התפילה, אך ללא מילים, ובמעשים.

על פי זה, תפילת "רצה ה"א בעמך ישראל ואשי ישראל תקבל ברצון" נאמרה בזמן המקדש בסיום עבודת התמיד לבקש שהקורבן יתקבל ברצון. וכך מתפתח מעין שיח בין המקריב לבין ה'. #תורת_הקורבנות_גרוסמן

— Rav Tzair (@ravtzair) October 31, 2021

ולא אכפת לי שאלו כללי האקדמיה, זה פשוט צורם.#תורת_הקורבנות_גרוסמן pic.twitter.com/4xdy31fXNS

— Rav Tzair (@ravtzair) October 31, 2021

פרק 2: היכן מתחיל ספר ויקרא?

התחביר החסר של הפסוק הפותח את ספר ויקרא "ויקרא אל משה", במקום "ויקרא ה' אל משה", מורה שיש כאן המשך לחתימת ספר שמות:
"ולא יכול משה לבוא אל אהל מועד... וכבוד ה' מלא את המשכן... ויקרא אל משה"#תורת_הקורבנות_גרוסמן

— Rav Tzair (@ravtzair) November 1, 2021

כך מתגלה שיש למשכן שלושה תפקידים, כשכל חומש עוסק באחד מהם:
1. היות המשכן בית ה' - ספר שמות.
2. מקום לבוא ולעבוד בו את ה' - ספר ויקרא.
3. מקור הענן המוביל את מסעי בני ישראל - ספר במדבר.#תורת_הקורבנות_גרוסמן

— Rav Tzair (@ravtzair) November 1, 2021

קורבן מן הזכר או מן הנקבה - נראה שזה בא לסמל אם הקרבן הוא מצב מידת האהבה או מצד מידת היראה.

— Rav Tzair (@ravtzair) November 2, 2021

סמיכה - שני תפקידים: א. מינוי שליחות. ב. העברת דבר מה מהסומך לנסמך.
נראה שכאשר המקרא מדגיש שהסמיכה בשתי ידיים, מתווסף התפקיד השני.

— Rav Tzair (@ravtzair) November 2, 2021

פרק 4: שתי רשימות הקורבנות

סדר הקרבנות המופיע בפרשת ויקרא (הפונה לעם) שונה מהסדרה המופיע בפרשת צו (הפונה לכהנים).
נראה כדברי רמב"ן שבפרשת ויקרא הסדר הוא: קורבנות נדבה, קורבנות חובה, ואלו בפרשת צו הסדר הוא: קדשי קדשים, קדשים קלים.#תורת_הקורבנות_גרוסמן

— Rav Tzair (@ravtzair) November 3, 2021

ומדוע התורה הפכה את הסדר וכתבה קודם את הפרשה שנאמרה באיחור?
כדי להעדיף את הפרשה המכוונת לעם ישראל כולו, על פני הפרשה הפונה רק לכהנים.
מדובר בבשורה של התורה המתרחקת מהנוהג המקובל אצל עמי קדם האומרת שרק לאליטה יש מקום בעבודת האל.

— Rav Tzair (@ravtzair) November 3, 2021

פרק 5: "אדם כי יקריב" - על נקודת ההתחלה

הציווי על הקורבנות אינו מתחיל בציווי, אלא בהכרה ברצון של האדם להביא קורבן. לאחר הכרה זו, התורה מאפשרת למלא את הרצון באופנים שיפורטו.#תורת_הקורבנות_גרוסמן

— Rav Tzair (@ravtzair) November 7, 2021

באופן כללי ניתן להגדיר כך את משמעות קורבן העולה, הקורבן המבקש להפגיש את האדם עם האל. איסור האכילה ממנה מבטא את המרחק שלא ניתן לגשר עליו בין האדם לאל.

— Rav Tzair (@ravtzair) November 8, 2021

פרשת ויקרא מתעלמת מכך שיש אש קבוע על המזבח, ומורה לכהנים להבעיר אש בטרם יקטירו את האיברים. הדבר בא לבטא שהאש גדלה, במיוחד, כציפייה לקראת הקרבן.

— Rav Tzair (@ravtzair) November 9, 2021

העוף אינו נתפס בתורה כחי, כמו הפר והכבש, אלא כמעמד ביניים בין חי וצומח.
עולת העוף בשל כך אינה נשחטת, ואין בה עבודת דם כמו אצל הבהמות. עולת העוף הוא יותר הקרבה של בשר, ולא של נפש חיה, על המזבח. בשל כך הוא גם נעדר מהכותרת הפותחת את קרבן העולה.

— Rav Tzair (@ravtzair) November 10, 2021

העולה עולה כולה למזבח. קורבנות אחרים הנאכלים לכהנים, חלק מהקרבן מוגש למזבח, וחלק אחר ניתן לכהנים.
המנחה הוא בעל מעמד ביניים. כל המנחה מוגשת למזבח, הקומץ והשיריים, הקומץ מוקטר והכהנים מקבלים את חלקם מהמזבח.
ככזה, המנחה קרוב יותר לעולה, שגם הוא מוגש כולו למזבח.

— Rav Tzair (@ravtzair) November 14, 2021

העולה והשלמים נמצאים בשני קצוות של ציר: מביא העולה מרגיש מרוחק והוא מבטל את עצמו לחלוטין לא-ל. מביא השלמים בעצם כורת מין ברית שלום עם הא-ל.
אפשר לראות בסוגי המנחות השונים כקרבנות העומדות בתווך בין ההתבטלות המוחלטת של מקריב העולה לבין הדבקות בה נמצא מקריב השלמים.

— Rav Tzair (@ravtzair) November 14, 2021

#תורת_הקורבנות_גרוסמן pic.twitter.com/p5ixVxcduu

— Rav Tzair (@ravtzair) November 21, 2021

ביקורת ספרים: "יחזקאל - הנביא שהיה בן אדם", מאת: הרב אמנון בזק

 בימים האחרונים סיימתי לקרוא/ללמוד את ספרו החדש של הרב אמנון בזק "יחזקאל - הנביא שהיה בן אדם". 

אם אינכם זוכרים את הפעם האחרונה שבו למדתם ספר יחזקאל, ובודאי אם מעולם לא הצלחתם לצלוח את ספר יחזקאל מתחילתו לסופו, אני ממליץ על הספר הזה. 

המחבר מחלק כל פרק בספר לתתי פרקים, על פי נושאים, מביא את פסוקי הנביא, כאשר בהערות השוליים מתייחס לפרשנות המילולית של הפסוקים. בגוף הספר המחבר נמנע מלהיכנס לדיוני פרשנות מילולית, והוא מנתח בו את תוכן הפרק בקצרה. 

כדרכם של ספרי הנביאים, יש פרקים הנחשבים למעניינים יותר, ואחרים הנחשבים למשעממים יותר. המחבר בספר מלמד את כלל פרקי הנביא, פעמים הוא מאריך יותר ופעמים הוא מקצר. 

הוא אינו נרתע מלעסוק בפרקים הנחשבים לסבוכים: מראה המרכבה, נבואת צור שלכאורה לא התקיימה, הפרקים המתארים את המקדש העתידי, וכן את הפסוקים שעליהם אמרו חז"ל שהם "סותרין דברי תורה". 

ישנם בספר כמה וכמה חידושים יפים, ביניהם בהסבר מעשה המרכבה. אך ככלל, ברוב הפרקים לא תמצאו חידושים גדולים, אלא דיון פרשני ההולך בעקבות גדולי המפרשים לאורך הדורות. 

אביא דוגמא לאחד החידושים בספר:

בנבואת ההקדשה של יחזקאל מצטווה הנביא (ג.א-ב) "אכול את המגילה הזאת, ולך דבר אל בית ישראל". הפסוק הבא מתאר את אשר התרחש: "ואפתח את פי ויאכלני את המגלה הזאת". 

כך מסביר אברבנאל את הפסוק:

"זכר הכתוב שכן עשאו הנביא שפתח פיו ואכל את המגילה רוצה לומר ששמעה וקבלה ולמדה היטב," 

לעומת זאת, המחבר מסביר כך:

"יחזקאל מתחיל למלא את הצו, אך גם זאת רק באופן חלקי. אין הוא אוכל את המגלה, אך הוא עושה צעד ראשון לשם כך: 'ואפתח את פי ויאכלני את המגלה הזאת'".

מה בכל זאת היה חסר לי מהספר?

- אלא אם פספסתי משהו, לא מצאתי בספר כלל התייחסות למימרת חז"ל:

"אמר רב יהודה אמר רב: ברם, זכור אותו האיש לטוב וחנניה בן חזקיה שמו, שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל, שהיו דבריו סותרין דברי תורה. מה עשה? העלו לו ג' מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשן". (שבת יג ע"ב)

אמנם הספר מתמקד בפשט הכתובים וככזה אין חובה להתייחס לדברי חז"ל אלה. את אותם הפסוקים בספר ה"סותרין דברי תורה" מסביר המחבר כהעלאת רמת הקדושה בעם ישראל (ובקרב הכהנים) לקראת בניית בית המקדש לעתיד לבוא. ועם זאת, אם מצא המחבר מקום להתייחס בהערת שוליים לשיר "יחזקאל" של חיים חפר, היה נכון גם להתייחס (או לפחות להפנות) גם לדברי חז"ל ידועים אלה. 

עדכון:

המחבר העמידני על טעותי שאכן פספסתי ובהערת שוליים מס' 28 בעמוד 543 כותב המחבר:

בסוף אותה סוגיא נאמר: "אמר רב יהודה אמר רב: זכור אותו האיש לטוב וחנינא בן חזקיה שמו, שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל, שהיו דבריו סותרין דברי תורה. מה עשה? העלו לו ג' מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשן". אך הגמרא איננה מביאה את דרשותיו של חנינא בן חזקיה, ואין אנו יודעים באיזו דרך יישב את הפערים שבין ספר יחזקאל לבין האמור בתורה.

- יש משהו בספר יחזקאל שתמיד הציק לי, אך גם בסיום ספר זה לא מצאתי תשובה המניחה את דעתי. ספר יחזקאל מתרחש בבבל על נהר כבר, שם נמצא הנביא יחד עם גולי החרש והמסגר, אך תוכן נבואותיו עוסק בתועבותיה של ירושלים. מה המטרה? אז הנביא חוזר ואומר "וידעו כי נביא היה בתוכם" (ראו גם בסרטון המצורף). אך האם זה באמת מסביר את המטרה? אם המטרה היא "וידעו כי נביא היה בתוכם", האם לא היה נצרך שיחזקאל יתמקד יותר בתיאור החורבן, מאשר בתיאור החטאים הגורמים לחורבן? ולשם מה נצרך הידיעה "כי נביא היה בתוכם"? כדי שלאחר החורבן יקשיבו לו? אך מה החשיבות הגדולה בנבואות יחזקאל שלאחר החורבן, שהם מיעוט הנבואות בספר? נדמה לי שיש עוד מה להציע בענין שאלה זו. 

"בראש השנה בעשור לחדש"

 הרב יואל בן-נון בספרו "זכור ושמור" טוען כי ראש השנה איננו יום, אלא תקופה של 22 יום, החל מא' בתשרי ועד לכ"ב בתשרי, שמיני עצרת.

לטענתו זו הוא מביא הוכחה מספר יחזקאל.

ההבנה של הרב יואל בן-נון היא כהבנת חז"ל שהביטוי "ראש השנה" הוא שם-עצם (Proper Noun). 

הרב אמנון בזק, בספרו יחזקאל, שיצא לאור לאחרונה, טוען ש"ראש השנה" הוא בכלל בניסן, שהרי ניסן הוא "ראשון הוא לכם לחדשי השנה".

אם אני מבין נכון את דבריו,  הרב בזק טוען ש"בראש השנה" זה לא שם-עצם אלא תיאור זמן, דהיינו "בראש השנה" = בתחילת השנה. כלומר, בתחילת 25 שנה לגלותנו. ואז צריך רק לשער לפי איזה מנין מנו את שנות הגולה, והוא מניח שמנו לחדש ניסן ה"ראשון לחדשי השנה".

"כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם"

 המשנה ביומא מתארת כיצד הכהן הגדול היה מתוודה ביום הכיפורים שלוש פעמים, ואת תגובת העם:

משנה מסכת יומא פרק ג משנה ח:

בא לו אצל פרו ופרו היה עומד בין האולם ולמזבח ראשו לדרום ופניו למערב והכהן עומד במזרח ופניו למערב וסומך שתי ידיו עליו ומתודה וכך היה אומר אנא השם עויתי פשעתי חטאתי לפניך אני וביתי אנא השם כפר נא לעונות ולפשעים ולחטאים שעויתי ושפשעתי ושחטאתי לפניך אני וביתי ככתוב בתורת משה עבדך (ויקרא ט"ז) כי ביום הזה יכפר עליכם וגו' והן עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:

משנה מסכת יומא פרק ד משנה ב:

קשר לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח והעמידו כנגד בית שלוחו ולנשחט כנגד בית שחיטתו בא לו אצל פרו שנייה וסומך שתי ידיו עליו ומתודה וכך היה אומר אנא השם עויתי פשעתי חטאתי לפניך אני וביתי ובני אהרן עם קדושך אנא השם כפר נא לעונות ולפשעים ולחטאים שעויתי ושפשעתי ושחטאתי לפניך אני וביתי ובני אהרן עם קדושך ככתוב בתורת משה עבדך (ויקרא י"ו) כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו והן עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:

משנה מסכת יומא פרק ו משנה ב:

בא לו אצל שעיר המשתלח וסומך שתי ידיו עליו ומתוודה וכך היה אומר אנא השם עוו פשעו חטאו לפניך עמך בית ישראל אנא בשם כפר נא לעונות ולפשעים ולחטאים שעוו ושפשעו ושחטאו לפניך עמך בית ישראל ככתוב בתורת משה עבדך לאמר (ויקרא טז) כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו והכהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים שם המפורש שהוא יוצא מפי כהן גדול היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:

בתיאור נוסף, מתארת המשנה את הגורל בין שני השעירים ואת תגובת העם:

משנה מסכת יומא פרק ד משנה א:

טרף בקלפי והעלה שני גורלות אחד כתוב עליו לשם ואחד כתוב עליו לעזאזל הסגן בימינו וראש בית אב משמאלו אם של שם עלה בימינו הסגן אומר לו אישי כהן גדול הגבה ימינך ואם של שם עלה בשמאלו ראש בית אב אומר לו אישי כהן גדול הגבה שמאלך נתנן על שני השעירים ואומר לה' חטאת ר' ישמעאל אומר לא היה צריך לומר חטאת אלא לה' והן עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:

בשני הוידויים הראשונים התגובה היא רק אמירת "ברוך שם וכו'", וכך גם בתגובה להכרזה "לה' חטאת". 

רק בוידוי השלישי, על השעיר לעזאזל מגיעה תגובה של כריעה והשתחויה:

והכהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים שם המפורש שהוא יוצא מפי כהן גדול היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:

בתיאור סדר העבודה שאנו אומרים במוסף של יום הכיפורים, הן בפיוט "אתה כוננת" והן בפיוט "אמיץ כח" מופיע תגובה של כריעה והשתחויה על העם בכל שלושת הוידויים, בהבדל של מילה אחת.

בפיוט "אתה כוננת":

וְהַכּהֲנִים וְהָעָם הָעומְדִים בָּעֲזָרָה כְּשֶׁהָיוּ שׁומְעִים אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּורָא מְפרָשׁ יוצֵא מִפִּי כהֵן גָּדול בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה הָיוּ כּורְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וְנופְלִים עַל פְּנֵיהֶם וְאומְרִים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד:

בפיוט "אמיץ כח":

וְהַכּהֲנִים וְהָעָם הָעומְדִים בָּעֲזָרָה. כְּשֶׁהָיוּ שׁומְעִים אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּורָא מְפרָשׁ יוצֵא מִפִּי כהֵן גָּדול בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה. הָיוּ כּורְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים וּמודִים וְנופְלִים עַל פְּנֵיהֶם. וְאומְרִים בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד:

 לגבי התגובה להכרזת "לה' חטאת", בפיוט "אמיץ כח" מופיע:

צָעַד לֵילֵךְ לו לְמִזְרַח עֲזָרָה. צֶמֶד שְׂעִירִים שָׁם מֵהון עֵדָה. צְמוּדִים אֲחוּיִים שָׁוִים בְּתאַר וּבְקומָה. צָגִים לְכַפֵּר עֲון בַּת הַשּׁובֵבָה. צֵהוּב חֲלָשִׁים טָרַף וְהֶעֱלָה מִקַּלְפִּי. צָנַח וְהִגְרִיל לְשֵׁם גָּבוהַּ וְלַצּוּק. צָעַק בְּקול רָם לה' חַטָּאת. צותְתָיו עָנוּ לו וּבֵרְכוּ אֶת הַשֵּׁם. צֶבַע זְהורִית קָשַׁר בְּראשׁ הַמִּשְׁתַּלֵּחַ. צִגָּתו אִמֵּן נֶגֶד בֵּית שִׁלּוּחַ:

 לעומת זאת, ברוב הנוסחאות של "אתה כוננת" מופיע התגובה של כריעה והשתחויה גם בהכרזת "לה' חטאת". 

ראשית, יש לשאול על ההבדל בין נוסח המשנה לנוסח הפיוט: מדוע במשנה מופיע תגובת העם רק בוידוי האחרון, ואלו בפיוטים הוא מופיע בכל אחד מהוידויים? 

שנית, יש להבין מה פירוש "ומודים" המופיע בפיוט "אמיץ כח".

שלישית, יש להבין את ההבדל בין הפיוטים בנוגע לתגובת העם להכרזת "לה' חטאת".

הנצי"ב במרומי שדה (מסכת יומא דף סו עמוד א) כותב שאכן העם לא היה נוכח בשני הוידויים הראשונים:

שם במשנה. והכהנים והעם העומדים בעזרה. בודויים הראשונים לא תנן הכי, אלא והן עונין אחריו. משום דמה היה להעם לעמוד בעזרה בשעת וידוי הפר שלא היה אלא בשביל כהנים. משא"כ בוידוי שעיר המשתלח היה מצוה לעמוד בשעה שהכה"ג מתודה עבור כל ישראל:

על פי הסבר זה אכן לא ברור מדוע בפיוטים התוסף תגובת העם. 

הזכרנו לעיל שבפיוט "אמיץ כח" התוסף המילה "ומודים": היו כורעים ומשתחוים ומודים. מה פירוש המילה "ומודים"?

הרב סולובייצ'יק (שיעורי הגרי"ד עבודת יוה"כ עמ' סו) מציע לפרש מילה זו על פי דברי רש"י המסביר את המשנה באבות (משנה מסכת אבות פרק ה משנה ה):

עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש... עומדים צפופים ומשתחוים רווחים ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלין בירושלים: 

רש"י הסביר (רש"י מסכת יומא דף כא עמוד א):

משתחוים רווחים - וכשמשתחוים ונופלים נעשה להם נס, והמקום מרחיב עד שיש ביניהן ארבע אמות שלא ישמע איש וידוי של חבירו, שלא יכלם. 

רואים מכאן שבשעת השתחויה היו העם מתוודים. ונראה שזה הכוונה "ומודים". 

לפי זה, יש מקום להבין את שיטת הנצי"ב שהיו כורעים רק בפיוט השלישי, שכן הכריעה לא היתה משום כבוד ה', אלא השתתפות במעשה הוידוי של הכהן הגדול. 

כדברים האלה כתב גם בעל התפארת ישראל (תפארת ישראל - יכין מסכת יומא פרק ו משנה ב):

ומה"ט היה נ"ל דלא השתחוו בכל פעם כששמעו השם ביו"כ, כלעיל פ"ג משנה ח', ופ"ד מ"א ומ"ב, דלא נזכר שם שהשתחוו, כמו שלא השתחוו כל השנה כששמעו השם ככתבו מפי הכהנים, ורק כששמעו השם בוידוי הכללי נפלו הכל על פניהם, 

בהמשך דבריו, מביא התפארת ישראל את הדעה החולקת:

אבל הרמב"ם [בפ"ב מיו"כ] כתב שהשתחוו בכל פעם ביו"כ, א"כ ע"כ צ"ל דתנא נטר לה מלפרש שכולן השתחוו, עד הכא, מדהוא כאן סוף ההזכרות שבעבודת היום, דבח' ברכות שמברך כוה"ג היום לא השתחוו, אף שג"כ הזכיר השמות ככתבן ועי' בחומר בקודש פ"ו אות י"ג שהוכחתי בס"ד שגם במקדש לא הזכירו השם ככתבו רק בנ"כ וביו"כ בווידוי כה"ג ובקריאה לשם חטאת, ועי' מ"ש בפירושינו בס"ד סוף מ"א מפרק כל ישראל:

 לפי שיטה זו, בכדי לא לחזור מספר פעמים על אותו הדבר, מחבר המשנה המתין לתאר בפרוטרות את תגובת העם רק בוידוי האחרון, אך אותה תגובה חזרה על עצמה בכל פעם שהכהן הגדול הזכיר את השם. 

לפי זה נראה שבפיוט "אתה כוננת" הכריעה אינה חלק מהוידוי של הכה"ג אלא חלק מכבוד ה'. 

לפי זה באמת אין סיבה שגם בעת הכרזת "לה' חטאת" התגובה, משום כבוד ה', תהיה כריעה והשתחויה. 

וכך הכריע מרן הבית יוסף (בית יוסף אורח חיים סימן תרכא) לומר את "והכהנים והעם", לאחר "לה' חטאת":

והכהנים והעם כתב החכם ה"ר דוד אבודרהם (תשלום אבודרהם סוף עמ' 51) ויש תימה גדולה מן החכם למה לא כתב כאן והכהנים והעם [העומדים בעזרה וכו'] שהרי שם זה היה מן העשרה שהיה מזכיר כהן גדול עכ"ל ואני ראיתי מחלוקת בין חכמי הדור י"א שאין לאמרו וי"א שיש לאמרו עד בשכמל"ו אבל אין לומר אף הוא היה מתכוין ויש אומ' שיש לומר אף הוא היה מתכוין לגמור את השם כנגד המברכים ואומר חטאת. ואני בינותי בספרים ומצאתי שהאמת כדברי הסברא השנית שיש לאמרו עד בשכמל"ו דוקא ששנינו בפרק טרף בקלפי (שם) נתנן על שני השעירים ואומר ליי' חטאת רבי ישמעאל אומר לא היה צריך לומר חטאת אלא ליי' והם עונים אחריו בשכמל"ו ומה שאמר והם עונים אחריו בשכמל"ו קאי נמי אתנא קמא שכך פירש רש"י והם עונים אחריו כשמזכיר את השם ואין ספק שכיון דלא נימא דקאי דוקא לרבי ישמעאל ולכך פירש כשמזכיר את השם דלתנא קמא צריך לומר כן שהוא אומר דיבור אחר מלבד הזכרת השם דאי לא קאי אלא לרבי ישמעאל לא היה צריך רש"י לפרושי מידי דהא ודאי כשמזכיר את השם הוא דעונין שהרי אינו אומר דיבור אחר אלא ודאי כדאמרן גם הרמב"ם סוף פרק ב' מהלכות עבודת יום הכפורים (ה"ו - ז) כתב ומזכיר את השם בכל וידוי מהם שלש פעמים וכשהוא נותן את הגורל על שעיר החטאת אומר ליי' חטאת נמצא מזכיר את השם ביום זה עשר פעמים ובכולם הוא מזכיר ככתבו שהוא שם המפורש כל הכהנים והעם העומדים בעזרה כשהם שומעים את השם המפורש וכו' עד בשכמל"ו וכתב עוד (שם ה"ז) ובשלשת הוידויים היה מתכוין לגמור את השם כנגד המברכין ואומר להם תטהרו ולא כתב בהזכרת השם דליי' חטאת אם היה מתכוין לגמור אם לאו וגם אנו אין לנו לאמרו ואמנם הרמב"ם כתב שבשלשת הוידויים היה מכוין וכו' לפי שהוזכר כן בברייתא וגם כי לא ידעתי מקומה איה ולא הזכיר שבליי' חטאת היה מכוין לפי שלא הוזכר בברייתא ומעתה מילתא דלא איתמר לא בברייתא ולא בגמרא וגם הרמב"ם לא אמריה אנן ניקום ונימריה כנ"ל וכן תמצא בעקידה שער כ"ג שהזכיר גם כאן והכהנים והעם עד בשכמל"ו ולא הזכיר אף הוא היה מתכוין כמו שהזכיר בשלשת הוידויים: 

וכן כתב מרן בשו"ת אבקת רוכל (שו"ת אבקת רוכל סימן כח):

ועל השאלה הג' שהיא אם אומרים והכהנים והעם בהגרלת הגורל כשהיה אומר לה' חטאת ושכנגדך נתחזק לו' שאין לאומרו וכ"ת חלק עליו והכרע' שיש לאומרו יפה כתבת וכך אנו נוהגים וכן כתבתי בפי' סדר עבודה שחברתי בתוך ספרי היקר הנקרא בית יוסף זה נראה לי נאם הצעיר יוסף קארו 

מנגד בעל תוספות יו"ט (פרק ו משנה ב) נתן טעם מדוע חלק מהנוסחאות השמיטו קטע זה ב"לה' חטאת":

וכ"כ הרמב"ם בסוף פ"ב מהל' עי"כ על כולם והכהנים והעם וכו'. וכן הוא בפיוט אלא דגבי לה' חטאת לא כתב כלל. והטעם נ"ל שבכל מקום שאמר לפני ה' תטהרו תיקן הפייטן כדי שהחזן יאמר להן תטהרו כמו שאמר הכהן. לברך העם שיקוים בהם תטהרו. אבל בלה' חטאת שלא אמר הכהן פסוק דתטהרו לא תיקן הפייטן ג"כ והכהנים והעם כו':

סקירות ספרים: "עד בלי די" ו"להרים את השמים", מאת: הרב עדין אבן-ישראל שטיינזלץ

 

בשבועות האחרונים קראתי את שני הספרים הללו שהוציאו מרכז שטיינזלץ ו הוצאת מגיד - הגות יהודית :

- עד בלי די - 21 התועדויות חסידיות עם הרב עדין אבן-ישראל שטיינזלץ

- להרים את השמים - מבחר קטעים מכתבי הרב עדין אבן-ישראל שטיינזלץ, בעריכת אביתר רובין

שני הספרים מחיים את הרב שטיינזלץ. 

מאמריו של הרב שטיינזלץ שהתפרסמו לאורך השנים יכולים לעיתים להיות קצת יבשים. לכן, לטעמי, הספר "להרים את השמים" עושה עם הקוראים (וגם עם הרב ז"ל) חסד כשהוא מלקט פסקאות קצרות, מעין "השורה התחתונה" של חלק מהמאמרים ומגיש אותם בפני הקורא. אמנם, בחלק מעמודי הספר הוצאת הפיסקה מהקשרה הותירה מעין "אימרה ניו-אייג'ית", אך ברוב עמודי הספר גם הפסקאות המנותקות מהקשרן הרחב נותרו משמעותיות ומועילות למחשבה.

הספר "עד בלי די" מגלה בפני הקורא (לפחות בפני הקורא הכותב כעת) פן של הרב שטיינזלץ שלא היה ידוע ברבים. הספר מגיש מסות ארוכות יחסית שהרב היה מדבר בפני תלמידיו, שניכר שהוא הרגיש בנח במחיצתם, במהלך התועדויות במהלך השנה. רוב ההתועדויות היו של תאריכים חב"דיים, אך לא כולם. דבריו של הרב כוללים תביעות מוסריות לא פשוטות מהתלמידים (או כעת, מהקוראים). אני לא חושב שקיים עוד ספר שמגיש את הרב עדין בצורה כה אנושית ופתוחה. אני אישית נשאבתי לתוך הספר.

הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ - פירוש חדש לפסוק, מאת: דב סמט

הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ  וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם  לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת  (דברים כט כח)

מילותיו של פסוק זה, החותם את פרק כט, פשוטות כולן הן ואף על פי כן חידתי הוא. מה הן הנסתרות והנגלות, מה לנגלות ולעשיית התורה ומה עניינו של הפסוק הזה לאחר פרשת הברית שבפרק כט? קולמוסים רבים נשתברו על פתרונן של חידות אלה. יש הסכמה רחבה בין המפרשים, מן המתרגמים לארמית ועד אחרוני המפרשים של ימינו, שהנסתרות והנגלות הן סוגי עברות והפסוק פוטר את הנסתרות ללא עונש ומחייב אותו על הנגלות בלבד. על סוגן של העבירות הללו ועל הקשר שלהן לפרק כ"ט אין הסכמה בין מפרשיו של הפסוק. אלא שפסוק כח איננו מזכיר לא עבירות ולא עונש ונמצא עיקר חסר על פי הפרושים הללו.

 

אנו  מציעים כאן פירוש חדש שנקודת המוצא שלו היא שאין הפסוק הזה חותם את פרשת הברית בפרק כט, בניגוד להנחה המובלעת בפרושיו הקודמים של הפסוק. הפירוש המוצע מתבסס על הבחנה של פרשנים חדשים שעשרת הפסוקים הראשונים של פרק ל, פרשת התשובה, הם המשכן של פרשיות הברכה והקללה בפרק כח ומקומם לאחר פסוק סח בפרק זה. כך למשל כותב רד"צ הופמן:

 

ברור כי ״הברכה והקללה״ (לא א) הנזכרות כאן הן אותן שנאמרו בפרק כח, ונמצא שפרשה זאת הנה המשך לנאמר למעלה כח סח, ולא לפרק כט, כי שם נאמרו רק קללות ולא ברכות. הכתוב גם פונה לישראל כאן בלשון יחיד, כמו בפרק כח, ולא בלשון רבים כמו בפרק כט.

 

למסקנה זו הגיע גם הרב אלחנן סמט בסדרה הראשונה של "עיונים בפרשת השבוע" בשל קשרים לשוניים ותוכניים רבים בין פרשת התשובה בפרק ל לפרשת הקללה והברכה בפרק כח. יש לשער שפרשת התשובה נכתבה לאחר פרק כט כדי שתשרת גם את אלות הברית שבפרק כט ותסיים בדברי נחמה את שתי פרשות הברית, זו שבפרק כח וזו שבפרק כט.

 

אם מקומה של פרשת התשובה אחרי פרשיות הברכה והקללה בפרק כח, הרי שפסוק כט בפרק כח שבו אנו דנים, נמצא בדיוק לפני פסוקים יא-יג בפרק ל. אפשר איפא לבחון את הפסוק "הנסתרות לה'" לא כסיומה של פרשת הברית בפרק כט, כפי שעשו הפרשנים כולם, אלא כתחילתה של פרשיה חדשה  שהמשכה בפסוקים יא – יד בפרק ל. כמובן שאז נתבקש לבאר מדוע הופרדו פסוקים אלה מפסוק כט בפרק כח על יד פרשת התשובה וכך נעשה. 

 

נחפש תחילה רמזים במקרא לאותן נסתרות שהן לה'.  כך מצאנו בירמיהו כג כג-כד:

 

הַאֱלֹהֵי מִקָּרֹב אָנִי נְאֻם יְהוָה וְלֹא אֱלֹהֵי מֵרָחֹק אִם יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא אֶרְאֶנּוּ נְאֻם יְהוָה הֲלוֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא נְאֻם יְהוָה

 

יש כאן זיהוי של המסתרים עם הרחוק. ה' הממלא שמים וארץ מגיע גם למסתתר במקומות הרחוקים. רעיון זה מודגם ע"י ירמיהו בדברו על עשו-אדום (מט  י):

 

כִּי אֲנִי חָשַׂפְתִּי אֶת עֵשָׂו גִּלֵּיתִי אֶת מִסְתָּרָיו וְנֶחְבָּה לֹא יוּכָל

 

עשו מנסה להחבא ולהסתתר, אבל ה' מגיע אליו ומגלה את מסתריו. הרי לנו הצמד הניגודי שבפסוק בדברים, סתר-גלה. ירמיהו גם מספר לנו היכן מסתתר אדום (מט טז)

 

שֹׁכְנִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע תֹּפְשִׂי מְרוֹם גִּבְעָה כִּי תַגְבִּיהַ כַּנֶּשֶׁר קִנֶּךָ מִשָּׁם אוֹרִידְךָ נְאֻם יְהוָה.

 

אדום מסתתר בגובה, במרום גבעה, אבל הגבהתו כנשר אינה מונעת את הורדתו ע"י ה' שהוא "אלהי מרחוק".

 

עמוס (ט ב-ג) מרבה בדימויים של מי שמנסים להסתר מה' במקומות רחוקים, גבוהים ועמוקים ואת כולם משיגה ידו.

 

אִם יַחְתְּרוּ בִשְׁאוֹל מִשָּׁם יָדִי תִקָּחֵם וְאִם יַעֲלוּ הַשָּׁמַיִם מִשָּׁם אוֹרִידֵם. וְאִם יֵחָבְאוּ בְּרֹאשׁ הַכַּרְמֶל מִשָּׁם אֲחַפֵּשׂ וּלְקַחְתִּים וְאִם יִסָּתְרוּ מִנֶּגֶד עֵינַי בְּקַרְקַע הַיָּם מִשָּׁם אֲצַוֶּה אֶת הַנָּחָשׁ וּנְשָׁכָם.

 

כמו ירמיהו משתמש גם עמוס בשרש ירד לציין את ההגעה למסתתר בגובה ואילו את השרש סתר הוא שומר למסתתר בעומק.

 

גם בפרשת התשובה בדברים (ל ד) מגיעה יד ה' למרחק, קצה השמים, להביא משם את ישראל הגולים, וזאת בלשון לקיחה כמו עמוס. 

 

אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ.

 

מצאנו אם כן רעיון מקראי חוזר שיד ה' מגעת לנסתרים המצויים במרחק, בגובה ובעומק.

 

נקרא עכשו את הפסוק "הנסתרות לה'" כהקדמה לפסוקים ל יא-יד.

 

הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ

וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם   לַעֲשׂוֹת אֶת כׇּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת.

                                                                          כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם

לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ

וְלֹא רְחֹקָה הִוא.
                           לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר

                                                          מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה.
                           וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר

                                                         מִי יַעֲבׇר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה.

כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.

 

קודם לדיון בתוכנה של פרשיה זו אנו מבחינים במבנה ספרותי המחזק את הטענה לאחדותה. חתימתה כעין פתיחתה בהיפוך כיאסטי. בפסוק הראשון "לעשות ... דברי" ובאחרון "הדבר ... לעשותו". השרש עשה מופיע ארבע פעמים גם הוא במבנה כיאסטי: לעשות – נעשנה – נעשנה – לעשתו.  ועוד חזרה מרובעת "לא... ולא... לא... ולא".

 

נראה שהפסוק הראשון של הפרשיה נועד להיות חידתי ולגרום לקורא לתהות מה הן הנסתרות ומה הן הנגלות, וביחוד, מה הקשר בין הנגלות לבין עשית "דברי  התורה הזאת". הפסוקים הבאים בפרשיה באו לענות על השאלות הללו ולפתור את החידה. הפתרון, בקצרה, הוא ש"המצווה הזאת" (="דברי התורה הזאת") איננה נפלאת ורחוקה, היינו נסתרת, אלא קרובה, היינו גלויה, ולכן אין היא מנועה מאיתנו כנסתרות שרק יד ה' מגיעה אליהן, אלא מצויה לנו כנגלות ובקל נעשנה.

 

רש"י עמד על המקבילה למלה נפלאת בספר דברים עצמו: "לא נפלאת היא ממך – לא מכוסה היא ממך, כמו: כי יפלא – ארי יתכסי".  רש"י מכוון לפסוק "כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר ..." (י"ז ח) ולתרגום המיוחס ליונתן לפסוק זה. הכיסוי הוא כמובן הסתרה והאבן עזרא קובע כך במפורש: "נפלאת – נסתרה". השרש סתר מתורגם בדרך כלל לארמית לשרש טמר, אבל מצאנו גם סתירה שהיא כסוי בארמית. את "כִּי נִסָּתֵר אִישׁ מֵרֵעֵהוּ" (בראשית ל"א מ"ט) מתרגם אונקלוס " אֲרֵי נִתְכַּסֵּי גְּבַר מֵחַבְרֵיהּ". ויונתן תרגם "מדוע יסתיר אבי ממני" (שמואל א כ ב) על ידי "וּמָא דֵין כַסֵי אַבָּא מִנִי."  אם כך, גם סתר וגם פלא עשויים להתרגם שניהם לאותו שרש ארמי כסה. כנראה שהשרש פלא במשמעות סתר מצוי גם בשופטים (יג יח) לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי וְהוּא פֶלִאי.

 

אם כך, "לא נפלאת" היא "לא נסתרת". אלא שהפרשיה מרחיבה את היריעה וקובעת גם שהמצווה "לא רחוקה היא". אין כאן תוספת על "לא נפלאת" אלא הרחבה של באור. המצווה איננה נפלאת-נסתרת כי איננה רחוקה. את הקשר בין סתירה למרחק מצאנו בפסוקים שבירמיהו ועמוס לעיל. בירמיהו מצאנו גם את הניגוד רחוק – קרוב המצוי גם גם בפסוקינו שכן המצווה ש"לא רחוקה היא" היא הדבר שהוא "קרוב אליך". מכיון שהנסתרות הם הרחוקות והן הניגוד של הנגלות, ומכיון שהרחוק הוא נגודו של הקרוב, הרי שנוכל להשלים בקלות את ההשוואה של הנגלות עם הקרובות. 

 

כדי להבין מדוע חשוב שהמצווה איננה נסתרת - נפלאת - רחוקה מתארת הפרשיה מצב דמיוני שבו אכן המצווה היא כזאת כלומר רחוקה ונסתרת. למשל כאשר היא בשמים או מעבר לים. אילו כך היה, היו ישראל פוטרים עצמם מן המצווה בכך שהיו שואלים "מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ". השאלה היא כמובן רטורית והיא צורת הבעה על דרך השאלה של הקביעה אין מי שיעלה לנו השמים. ומדוע כך? משום שהנסתרות לה' אלהינו. כלומר רק יד ה' מגעת למקומות הנסתרים הרחוקים ואילו ידו של אדם מגיעה רק למקומות הקרובים – הנגלים. ההקבלה לפסוקים שבעמוס שהבאנו לעיל ברורה. אצלנו "יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה" ובעמוס "וְאִם יַעֲלוּ הַשָּׁמַיִם". אצלנו "עֵבֶר הַיָּם" ובעמוס "בְּקַרְקַע הַיָּם" אצלנו שבה פעמיים התמיהה הרטורית  "מִי ... יִקָּחֶהָ לָּנוּ" ובעמוס פעמיים קביעת הלקיחה "מִשָּׁם יָדִי תִקָּחֵם"  "מִשָּׁם אֲחַפֵּשׂ וּלְקַחְתִּים". ולבסוף, " הַנִּסְתָּרֹת "בפסוקינו ו"יִסָּתְרוּ" בעמוס.

 

הראנו קודם שחתימתה של הפרשיה כעין פתיחתה ועכשיו נוכל להרחיב את הקביעה הזו.

 

וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם   לַעֲשׂוֹת אֶת כׇּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת.

 

כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.

 

יש כאן לא רק הקבלה כיאסטית בין דברי – דבר ולעשות – לעשותו, אלא גם בין "הנגלות לנו ולבנינו" לבין "קרוב אליך". בכך מתבאר גם פשרו של הקשר בין "הנגלות" לבין "לעשות". הנגלות הן הדברים הקרובים אלינו הכוללים את "המצווה" היא "הדבר", שמשום קרבתם נוכל לעשותם.

 

נותר רק לבאר מדוע מפרידה פרשת התשובה בין כח כט לבין ל יא-יד. הרעיון שיד ה' מגעת אל הנסתרות "הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ" מובע בפסוקים  ל יב-יג רק על דרך השלילה והדמיון: אילו היתה התורה בשמים או מעבר לים היינו אומרים שאין מי שיקחה לנו שהרי אין יד אדם מגיעה למרחקים הנסתרים. אבל אין בפסוקים הללו קביעה חיובית שיד ה' אכן מגיעה אל הנסתרות. והנה רעיון זה עצמו מובע בבהירות בפסוק מתוך פרשת התשובה שכבר הזכרנו "אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ" בלשון מקבילה לפסוק ל יב. פרשת התשובה מדגימה בפסוק זה  את העקרון של  "הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ" במלואו ומשום כך נקבעה הפרשה כולה אחר פסוק זה.  אגב כך, נוצרה גם זיקה לשונית בין הפסוק האחרון של פרשת התשובה לבין פסוק ל יא הסמוך אליו.

 

(י) כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר מִצְוֺתָיו וְחֻקֹּתָיו הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה כִּי תָשׁוּב אֶל יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשֶׁךָ (יא) כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ

 

הקורא בשטף עשוי לדמות שפסוק יא מנמק את הסיבה לקיום המצוות הנזכרת בפסוק י. למרות זיקה זו בין הפסוקים הפריד סידור הפרשיות של המסורה את פסוק יא מפסוק י. נראה שהפרדה זו משמרת מסורת של פרשיות שונות שנסמכו זו לזו רק על ידי כתיבתה של פרשת התשובה שבפרק כח בפרק ל.