לפני כשנה
כתבתי אודות הספר "אני מאמין" של הרב פרופ' יהושע ברמן. מכיוון שהספר הזה הוא מהטובים שקראתי בשנים האחרונות, ויותר מכך מהמחדשים ביותר, תכננתי להקדיש לו קצת יותר מסתם עוד טור של ביקורת/סקירת ספר. הזמן עבר, ולא מצאתי את הפנאי לכך. לפני כמה שבועות התארח בשכונתי הרב יובל שרלו, ובשיעור שנתן אצלי בבית הכנסת הוא הדליק אצלי את הצורך לשוב ולעסוק בספר "אני מאמין".
אז נתחיל בשיעורו של הרב שרלו. נסכם את השיעור בקצרה:
בפרשות יתרו ובהעלותך מופיעים שני סיפורים אודות הרחבת הנהגת משה במדבר, עם הבדלים מובהקים ביניהם. בתחילת פרשת דברים משה עומד בשנת הארבעים ווחוזר מספר לעם אודות מה שהיה בתחילת הדרך אודות הרחבת ההנהגה. אלא, שבסיפורו של משה יש מוטיבים שלקוחים הן מהפרשיה ביתרו, והן מזו שבבהעלותך, ואף מופיעים מוטיבים שלא תואמים לא את זה ולא את זה. אז לאיזה מהסיפורים ההיסטוריים מתייחס משה בתחילת ספר דברים?
הרב שרלו טען שהשאלה שגויה. הנחת המוצא של השאלה היא שמשה מתאר סיפור הסטורי שארע בעבר. אך התורה לא עוסקת בהיסטוריה או בתיאור הסטורי, אלא ב"זכרון". המשמעות של "זכרון" הוא שלוקחים את המוטיבים החשובים מהעבר ומציגים אותם כנרטיב המעביר מסר לדור ההווה. ולכן, משה לא מנסה לספר על מאורע הסטורי, אלא מזכיר מוטיבים שהוא פגש בהם בעבר ולאורם הוא מנסה לחנך את הדור החדש.
עד כאן הדברים שאמר הרב שרלו באותו שיעור.
בספר "אני מאמין" המחבר מסכים עם התזה הזאת של הרב שרלו, אלא שהוא מוסיף עוד נדבך אחד: לא רק שכך דרכה של תורה, לא לעסוק בהסטוריה, אלא ב"זכרון", או נרטיב, אלא שכך אנחנו מוצאים בכל הספרים והכתובים שיש בידינו מהעמים סביב מתקופת המקרא בכלל. באותה תקופה כלל לא עסקו בהסטוריה, כפי שמקובל היום, אלא בבניית נרטיב.
זה הנושא שהמחבר עוסק בו בפרקים 2-4 בספר, כשהמרכז הוא סיפורי התורה.
כבר באמירה הזאת נדמה לי שיש חידוש גדול, אך אני מבקש להתייחס יותר דווקא לדברים שכותב המחבר אודות החלקים ההלכתיים (המצוות והחוקים) שבתורה, ובפרט למה שהוא מכונה "אי-עקביות משפטית: ספר דברים ושאר התורה" (פרק 6).
לדברי המחבר, כשם שלהבנת מקומם ותפקידם של סיפורי המקרא יש להשוות בין אופן הסיפור שבתורה לטקסטים אחרים שבידינו מאותה תקופה, כך גם כדי להבין את משמעות החלק המצוותי של התורה יש להשוות למקורות דומים מאותה תקופה.
מה אנחנו למדים מההשוואה הזאת?
ובכן, המחבר טוען שאין להתייחס למצוות התורה (כמו גם לחוקי חמורבי ודומיו) כאל קובץ חוקים סטטוטורי, אלא כאל "המשפט המקובל". כלומר, בלשון ימינו, קבצי המצוות והחוקים הן סוגי של "תקדימים משפטיים".
ראיה אחת לדבריו מביא המחבר מ"משל כבשת הרש": נתן הנביא מביא מקרה של גנבה וטביחה של כבשה. המלך אינו פוסק כפי שכתוב בתורה שעל הגנב לשלם "ארבע צאן". המלך מוסיף על כך שהאיש הוא גם בן מוות. מדוע המלך אינו מקיים את מצוות התורה? מדוע הנביא לא מעיר על כך למלך? התשובה היא שאין מקום לאמץ את התקדים המשפטי שהתורה מורה במקרה של כבשת הרש. שם נצרך עונש חמור יותר בהתאם לנסיבות.
באופן דומה המחבר מבקש להסביר את הסתירות בין קבצי המצוות בחומשים שמות, ויקרא ובמדבר לבין קבצי המצוות שבספר דברים. בשנת הארבעים "משה מפרש בספר דברים את התורות והמצוות של ספר הברית ומיישם אותן שוב".
כך מסביר המחבר את הסתירה לענין מצוות בכור. בפרשת קורח מופיע שהכהן אוכל את בכור הבהמה הטהורה. בפרשת ראה שבספר דברים מופיע "לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אַתָּה וּבֵיתֶךָ". כלומר, בפשטות שהבעלים אוכל את הבכור לפני ה'. על פי המחבר "מרד קרח ועדתו הצריך חקיקה שתחזק את מעמד הכהונה של אהרן ובניו. אחד האמצעים שנוקט ה' הוא הקדשת הבכורות לכוהנים בלבד. החוק בדברים מחזיר את בכורות הבהמה למעמדם שלפני מחלוקת קרח - הם נשארים רכוש בעליהם".
רק נזכיר שלהלכה נפסק שהבכור נאכל לכהנים, וכך רש"י פירש את הפסוק בפרשת ראה:
"לפני ה' אלהיך תאכלנו - לכהן הוא אומר, שכבר מצינו שהוא ממתנות כהונה אחד תם ואחד בעל מום, שנאמר (במדבר יח, יח) ובשרם יהיה לך וגו':"
להבנתי, המחבר לא יראה בהלכה ובדברי חז"ל/רש"י סתירה לדבריו, כי כמו שמשה פירש את המשפט המקובל של מצוות בכור לכיוון אחד בספר דברים, כך חז"ל באו בתקופה מאוחרת יותר ופירשו אותו לכיוון אחר. במילים אחרות, כמו שחז"ל בתורה שבעל פה שינו והוציאו כתובים מפשטם, כך משה רבינו בספר דברים כבר עושה מעין צעדים ראשונים של מה שיקרא אחר כך "תורה שבעל פה", בכך שהוא מתאים את "המשפט המקובל" מהחומשים הקודמים למציאות דור באי הארץ.
גם אם הדברים עד כה היו משכנעים, אני חייב להודות שהגם שאני מסכים ומזדהה עם "הכלל" שהמחבר מציג, קרי שחוקי התורה הם "משפט מקובל" ולא חוק סטטוטורי, כשנכנסים לפרטים אני חושב שיש כאן הרבה בעיות לא פתורות.
המחבר מביא כדוגמא את מצוות הענקה שהתווספה בפרשת ראה למצוות העבד: "זו דוגמא נאה לאופן שבו משה מעבד את מצוות 'ספר הברית' (שמות כא-כג) בלי לסתור אותן. חוקי ספר דברים מכוונים אל קהילת עם ישראל בעומדה לפני מצב חדש, של עם היושב בארצו ולו מקדש מרכזי ושלטון מפותח יותר. זו הסיבה שדיני עבד עברי בדברים פונים אל האדון ואל רגשותיו וחוויותיו לאחר שהפיק תועלת מבעל חובו, העבד. התמקדות זו פחות בולטת ב'ספר הברית', שזמנו הוא בתחילת המסע במדבר. כך התיקון שערך משה ב'ספר הברית' משקף גישה של ה'משפט המקובל' לפסיקה שבה נסיבות הסטוריות משתנות מובילות להתפתחות החוק, בלי הצורך להתנער מחוקים קודמים".
אך דא עקא, שהמשפט האחרון המדבר אודות חוסר "הצורך להתנער מחוקים קודמים" אינו ברור. הפסוקים בפרשת ראה אומרים:
"(טז) וְהָיָה כִּי יֹאמַר אֵלֶיךָ לֹא אֵצֵא מֵעִמָּךְ כִּי אֲהֵבְךָ וְאֶת בֵּיתֶךָ כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ: (יז) וְלָקַחְתָּ אֶת הַמַּרְצֵעַ וְנָתַתָּה בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת וְהָיָה לְךָ עֶבֶד עוֹלָם וְאַף לַאֲמָתְךָ תַּעֲשֶׂה כֵּן:"
בפשטות, כתוב כאן שגם לאמה רוצעים את האוזן אם היא מבקשת לא לצאת בשש. זה כמובן תוספת על הנאמר בחומשים הקודמים, גם אם זו לא סתירה חזיתית. האם גם כאן יעדיף המחבר לתת הסבר לכך שמשה בחומש דברים ראה צורך להשוות בין העבד לאמה? או שכאן הוא יקבל את דברי חז"ל/רש"י שמילים אלו נסובות על מה שכתוב לעיל - מצוות ההענקה?
שאלה דומה נשאל גם על קרבן פסח. הפסוק בפרשת ראה אומר:
"וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה' אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם:"
זו כמובן סתירה לפסוק בחומש שמות המורה שאת הפסח מביאים "מן הכבשים ומן העזים". האם יש לנו הסבר המניח את הדעת מדוע משה סטה מן "המשפט המקובל" בספר שמות?
חז"ל/רש"י מסבירים שהמילה "ובקר" נסובה על קרבן חגיגה, ולא על קרבן פסח - הסבר שהוא בודאי קשה בפשט הפסוקים. אך אינני רואה כיצד הסברו של המחבר מניח יותר את הדעת.
[יתכן ולחלק מן הקוראים הביקורת הכתובה כאן מזכירה מעט את הביקורת שכתבתי אודות הספר "גישת התמורות". אכן, יש דמיון בין השניים. בשני המקרים אני מזדהה מאד עם הכלל, אך אני מתקשה לראות כיצד מיישמים את הכלל בפרטים.]
לפני סיום, הערה אחת הקשורה גם לחציו השני של הספר העוסק בנושא המשמעות של האמונה ב"תורה מן השמים".
מבקר הספרים המוכשר גדי איידלהייט כתב בביקורתו על הספר כך:
"חלקו השני של הספר נצרך, כי בעוד שיטתו של ברמן מפנה את שדה המוקשים של ביקורת המקרא, היא מניחה במקומו פצצת אטום, כמעט בלתי ניתנת לניטרול וכל שנותר הוא להתהלך סביבה על קצות האצבעות. החלק הראשון בספר דוחה את ביקורת המקרא, אך מעלה בצורה בולטת שאת התורה כתבו אנשים. הרי הקב”ה אינו צריך לבסס את דבריו על שירת קדש כלשהי ועל ענייני מזל, אם ארכיוני החיתים ישתמרו במשך 3200 שנה יתגלו יפוענחו ויגיעו לידיו של ברמן שיחשוף בפנינו את הקשר. אם מדמים חלק מכתבי התורה לצרות כתיבה הנפוצה בזמן ובמרחב, כתיבה שהתבצעה על ידי אנשים, הרי שגם התורה נכתבה על ידי אנשים."
אינני מסכים לדבריו של גדי, וגם לא הבנתי כך מדברי המחבר.
אם למקבלי התורה אין בכלל מושג של "הסטוריה" כמו שאנחנו מכירים אותו, כפי שמעידים כתבים אחרים על בני אותה התקופה, הרי שהתורה צריכה להיכתב בשפה שהם מבינים. כך גם לענין החלק המצוותי. אם צודק המחבר שקבצי החוקים שהיו ידועים באותה תקופה היו כולם "משפט מקובל" ולא "חוק סטטוטורי", רעיון שכלל לא היה מוכר בזמנם, הרי שאין סתירה בכך שגם התורה תיכתב באותו אופן. ובין זה לבין השאלה אם התורה נכתבה בידי אדם או בידי שמים אין לענ"ד קשר מובהק.
