תגובה על החתימה של מגילת איכה

בגליון ט' של כתב העת "פשטות המתחדשים" התפרסמה התגובה שכתבתי להערות של הרב חיים סבתו (הדברים פורסמו בבלוג - כאן):

סוכה קטנה שחלקה תחת גג

אדם שיש לו מרפסת קטנה, והיא מכוסה בחלקה ע"י מרפסת של השכן מעל, כך שנותר לו שטח שמעליו כיפת השמים בגודל חמשה טפחים X עשרה טפחים. 

האם אפשר לבנות סוכה במרפסת כזו? ואם כן, כיצד?

שיעורה של סוכה מינימלית היא שבעה טפחים X שבעה טפחים. 

כך כותב הרא"ש (רא"ש מסכת סוכה פרק א):

[דף ג ע"א] אמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב הונא הלכה צריכה שתהא מחזקת ראשו ורובו ושולחנו והיינו ז' טפחים על ז' טפחים דגברא באמתא יתיב ושולחנו טפח כדאיתא בירושלמי (פרק הישן הלכה ח) כמה כדי שולחן טפח. 

המשנה ברורה מביא בשם אחרונים שאם צד אחד גדול משבעה טפחים, עדיין צריך שהצד הניצב יהיה לפחות שבעה טפחים (משנה ברורה על שולחן ערוך אורח חיים הלכות סוכה סימן תרלד סעיף א):

ועיין באחרונים שהסכימו דבין באורך ובין ברוחב לא יחסר משבעה טפחים וע"כ אם בצד אחד פחות משבעה טפחים ובצד השני ארוך הרבה יותר לא מהני לזה. 

הגמרא בסוכה מביאה כלל המופיע בתוספתא ומציע לו כמה ביאורים (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף יט עמוד א):

תנא: פסל היוצא מן הסוכה נידון כסוכה.

הגמרא שואלת למה כוונה:

מאי פסל היוצא מן הסוכה? 

אחת ההצעות היא זו:

רבי אושעיא אמר: לא נצרכה אלא לסכך פסול פחות משלשה בסוכה קטנה. ומאי יוצא - יוצא מתורת סוכה.  

רבי אושעיא מסביר שבסוכה מינימלית של 7X7 שבחלקו יש סכך פסול, פס של פחות משלושה טפחים - הרי שהפסל (הסכך הפסול פחות מ3 טפחים) נידון כסוכה והסוכה כשרה. לעומת זאת, אם היה סכך פסול ברוחב שלושה טפחים, הרי שהסכך הפסול היה קובע מקום לעצמו ולא היה מצטרף לסכך הכשר ולכן הסוכה היתה פסולה.

לפי זה, במקרה שלנו, הרי שיש אפשרות לשים חמישה טפחים של סכך כשר, ומעבר לזה יש סכך פסול. לכן, אם יש בכל המרפסת רוחב שבעה טפחים, כשהמרפסת העליונה מכסה רוחב שני טפחים ממנה, חמישה הטפחים של הסכך הכשר יכול להצטרף לשני הטפחים של הסכך הפסול (המרפסת מעל) ולהכשיר בכך את הסוכה ברוחב שבעה טפחים.

כל זה נכון לכאורה כשהמרפסת התחתונה כולה ברוחב שבעה טפחים. אך אם המרפסת רחבה משבעה טפחים, יש בעיה אחרת.

הגמרא מביאה את המקרה הבא (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף יד עמוד ב):

[סוכה] שנתן עליה נסר שהוא רחב ארבעה טפחים, אף על פי שלא הכניס לתוכה אלא שלשה טפחים - פסולה. היכי דמי? [...] כגון דאנחה אפומא דמטללתא, דעייל תלתא לגיו ואפיק חד לבר, דהוה ליה פסל היוצא מן הסוכה וכל פסל היוצא מן הסוכה נידון כסוכה. 

 המהרש"א מסביר את דברי הגמרא:

וצ"ל דמיירי בסוכה קטנה דאין שיעור ז' לסכך כשר לחוד דאי נשאר בכשר לצד דופן אמצעית שיעור סוכה ודאי דהסוכה כשרה וכן מצאתי בדברי בעל המאור 

כלומר, מי שיש לו סוכה קטנה של 7X7 והניח על פיה (בצד בו אין דופן) נסר עץ רחב ארבעה טפחים (שהוא סכך פסול, מגזרת חכמים, משום תקרה) אך רק שלושה טפחים מתוך הארבעה נמצאים בשטח הסוכה, וטפח אחד ממנו נמצא בחוץ. כאן, נאמר "פסל היוצא מן הסוכה נידון כסוכה" לפסול את הסוכה, כי הפסל (הטפח הנמצא בחוץ) נידון יחד עם יתר הסוכה ומצטרף לשלושה הטפחים שנמצאים בפנים ויחד הם מהווים ארבעה טפחים, שזה מה שחז"ל קבעו כסכך פסול.

וכפי שציין המהרש"א כך הביא גם בעל המאור להלכה (המאור הקטן מסכת סוכה דף ט עמוד א):

והא דתני' פסל היוצא מן הסוכה נדון כסוכה לא הזכירה הרי"ף ז"ל ואעפ"כ הלכה היא, הלכך היכא דאנח נסר שהוא רחב אפומא דמטללתא בסוכה קטנה ועייל תלתא ואפיק חד פסולה 

 עפ"י זה, אם המרפסת רחבה משבעה טפחים, ורק חמשה טפחים מהם סכך כשר, הרי שיתר הסכך הפסול מצטרף כולו ואינו מצטרף לאותם חמישה טפחים, ואזי הסוכה פסולה.

העצה היעוצה היא לבנות דופן או צורת הפתח, בסוף שבעה טפחים, שיכלול חמישה טפחים סכך כשר ועוד שני טפחים של סכך פסול. כך לא יצטרף יתר הסכך הפסול עם הסכך הפסול המצורף להשלים לשבעה טפחים של הסוכה.
וכך מסכם בפסקי תשובות (פסקי תשובות אורח חיים סימן תרלב אות ח-ט):

אמנם אם עשו דופן המפריד בין הסכך הפסול שבתוך הסוכה לסכך הפסול שחוץ לסוכה יש להתיר, והסכך פסול הפחות מג' מצטרף לסכך הכשר לשיעור סוכה, ומותר לישב אף תחת הסכך הפסול.

פירוש רש"ר הירש על דברי דוד האחרונים

בגליון המעיין תשרי תש"פ הופיע מאמר שלי בעניין דברי דוד האחרונים.
התכנים במאמר התגבשו אצלי לפני כמעט עשרים שנה, וכתבתי לי אותם בזמנו על דף כנקודות. בעקבות שאלה של אחד מילדי לפני כמה שבועות חיפשתי את הדף הישן עם אותן נקודות, והחלטתי שהגיע הזמן להעלות אותם על הכתב באופן שניתן לקריאה.
אני מודה לעורך המעיין, הרב יואל קטן, שניאות לפרסם את הדברים הגליון הנוכחי.

כפרת שעיר המשתלח

לאחר שהכהן הגדול מתוודה על הפר שלו, הוא עורך הגרלה על שני שעירים: אחד שעיר לה' ואחד שעיר לעזאזל. השעיר לה' נשחט, כמו הפר, ודמו נכנס ומוזה בקדש הקדשים, על הפרוכת ועל מזבח הזהב, כמו דם הפר. השוני היחיד בין השעיר לה' לבין הפר, הוא שעל הפר מתוודה הכהן פעמיים, ועל השעיר לה' אין הוא מתוודה כלל.

השיער לעזאזל, לעומת זאת, עבודתו משונה מאד.

לאחר עבודת הדמים הכהן מתוודה על השעיר לעזאזל "אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם" ומשלח את השעיר לעזאזל בעזרת איש עתי.

כיצד עובדת כפרת השעיר לעזאזל? האם מדובר בסוג של קרבן?

דבר נוסף מעניין. התורה מתארת את הכפרה "בעד כל קהל ישראל" לפני הוידוי ושילוח השעיר לעזאזל. זאת, בניגוד לפר, בו הכפרה הולכת יחד עם הוידוי (כך לפחות לפי הבנת חז"ל את הפסוקים).

בטקס שדומה במקצת לשילוח השעיר לעזאזל, שילוח ציפור טהרת המצורע (ראה רמב"ן שם), התורה מתארת כך (ויקרא פרק יד):

(ז) וְהִזָּה עַל הַמִּטַּהֵר מִן הַצָּרַעַת שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה:

גם כאן, תיאור התורה "וטהרו" נאמר אחרי ההזאות ולפני שילוח הציפור החיה. בדומה מאד לתיאור אצלנו, בעבודת יום הכיפורים.

חז"ל מסבירים שם שהטהרה תלויה רק בדברים הנעשים בגופו, ומסביר בעל התורה תמימה (תורה תמימה ויקרא פרשת מצורע פרק יד פסוק ז):

וטהרו - בדברים הנעשים בגופו [ת"כ]

ר"ל שעיקר הטהרה תלויה רק בדברים הנעשים בגופו, והם הזייה וגילוח ורחיצה, אבל לא שילוח הצפור וכבוס בגדים

הסבר ראשוני לנעשה בשעיר לעזאזל ניתן למצוא ברמב"ן. הרמב"ן עומד על כך שהלשון שהתורה משתמשת בו בוידוי על השעיר המשתלח שונה מלשונות וידוי אחרים בתורה:

וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר

כך מסביר הרמב"ן:

(כא) ונתן אותם על ראש השעיר - לא נאמר בפרו של אהרן ולא בשעיר החטאת של שם ולא בשום סמיכה שבקרבנות כלשון הזה, מפני שהקרבנות לרצון על אשי ה' והנם מרצים ומכפרים, אבל זה שאינו לשם והמקבלו אינו מכפר ולא מרצה אינו אלא נושא עונותם, ועונה אמן בעל כרחו, ובהיות ישראל נקיים מכל חטא ופשע הוא ישא חטאתם כאשר בפסוקים רבים בתורה ובנביאים, וזהו ונשא השעיר עליו - ולכך לשון של זהורית מלבין בשעת שלוחו של שעיר בדחייתו לצוק כשנעשה אברים אברים, כמו שמוזכר בדברי חכמים (יומא סז א):

הרמב"ן כאן הולך לשיטתו (בעקבות ראב"ע) שהשעיר לעזאזל הוא כמין שוחד לסמאל. אנחנו נלך בכיוון מעט שונה. הרמב"ן מסביר שכיוון שהשעיר המשתלח אינו לה', אלא הולך לעזאזל, הוא אינו מכפר, אלא רק נושא את העוונות. כביכול הכהן מעביר את העוונות של עם ישראל לראשו של השעיר, ע"י הסמיכה, והשעיר מוליך אותם לעזאזל.

כיצד אם כן מתכפרים אותם עוונות?

לעת עתה נתמקד בפשט הכתובים, על פיהם נשיב: העוונות מתכפרים בעבודת הדמים. ולכן התורה מדגישה בעבודת הדמים: "וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל".

[דרך אחת להבין את מהותם של שני השעירים הוא שהם למעשה שני חלקים של דבר אחד, ולכן מתודים על השעיר לעזאזל ואין וידוי על השעיר לה'. עם זאת, יש להכיר בקושי של הגישה הזאת: הכהן מתודה על השעיר לעזאזל רק אחרי עבודת הדמים של השעיר לה'.]

ובאופן דומה גם בציפור החיה המשולחת עפ"י השדה. כפי שכתב התורה תמימה, הטהרה מתבצעת ע"י ההזאה על המצורע, שילוח הציפור נועד רק להרחיק את הטומאה (או לסמל את הרחקת הטומאה).

הרב משה ליכטנשטיין מגדיר את ההבדל בין טהרה לקדושה כך (סודו של שעיר המשתלח, באר מרים, עמ' 170):

העולם הטבעי במצבו הבסיסי הוא טהור, בהיותו משקף את העולם שהקב"ה ברא. הטומאה היא השחתת אותו העולם... ההיטהרות, הבאה להפקיע מן הטומאה ולהחזיר את הטבע לטהרתו, פירושה הסרת הגורם המטמא. היא אינה יוצרת מצב מחודש, אלא מסלקת את הפגם שנוצר ומחזירה את הטבע לראשוניותו הטהורה.

בניגוד לטהרה, הקדושה אינה נמצאת בקיום הטבעי אלא בעולמו של האדם. חפץ הופך לקדוש לאחר שהאדם מפקיע אותו ממצבו הטבעי הראשוני ומחיל עליו קדושה.

לפי זה, ניתן להסביר את ההבדל בין שני השעירים: השעיר לה' הוא מעולם הקדושה. הוא מכפר על העוונות, ומעלה את עם ישראל לדרגה חדשה – המפקיעה אותו ממצבו הראשוני. השעיר המשתלח הוא מעולם הטהרה – הוא מחזיר את העוונות לטבע, וכך משאיר את ישראל בצורתם הטבעית ללא עוונות.

ביום כיפור יש ארוע ייחודי, בו משתלבים תהליכי הקדושה-כפרה, יחד עם תהליך הטהרה של עם ישראל:

כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ:

לפי זה, אפשר להסביר את הדעה הסוברת (דעת רבי) שעיצומו של יום מכפר: עיצומו של יום הוא המאפשר את ניתוק החטאים מהעם, את הרמת העם ממצבם הקודם כך שהעוונות כבר לא יהיו חלק מהם. התפיסה החולקת (חכמים) גם כן סוברת שיש חלק חשוב בכפרת יום כיפור עצמו, מעבר לתשובה (ראה רמב"ם הלכות תשובה א ב-ג, הלכות שגגות ג י).

התפיסה של חז"ל את שתי הקרבנות שונה במעט ממה שהצגנו כפשט הכתובים, אך כפי שנראה משלימה את הדברים שהצגנו.

המשנה בשבועות מגדיר את החלוקה בין השעיר המשתלח לשעיר לה' (פרק א משנה ו):

ועל זדון טומאת מקדש וקדשיו שעיר הנעשה בפנים ויום הכפורים מכפרין ועל שאר עבירות שבתורה הקלות והחמורות הזדונות והשגגות הודע ולא הודע עשה ולא תעשה כריתות ומיתות בית דין שעיר המשתלח מכפר:

המשנה מגדירה ששני השעירים מכפרים: השעיר לה' מכפר על טומאת מקדש וקדשיו, והשעיר המשתלח מכפר על כל שאר עבירות שבתורה.

כאן אמנם חז"ל כן ראו בשעיר המשתלח כשעיר מכפר, אך לאמיתו של דבר הדברים רק משלימים את מה שהצגנו עד כה.

לפי החלוקה שעשו חז"ל, על טומאת מקדש וקדשיו מכפרים בקרבן רגיל, השעיר לה'. על שאר העבירות מכפר השעיר לעזאזל. אך לפי חלוקה זאת נצטרך עדיין לשאול: כיצד ניתן לכפר על עבירות שלא בעזרת קרבן?

על פי מה שהצגנו, עיצומו של יום הכיפורים מאפשר לעם להתרכז רק בטומאת מקדש וקדשיו – רק בחטאים הקשורים לקשר הישיר שלנו עם הקב"ה. יתר החטאים, הקשורים לתאוות שלנו כבני אדם, הינם פשוט מורחקים מאתנו. ביום כיפור אנחנו מתעלים ונמצאים בדרגה המאפשרת לנו להיות מנותקים מאותן תאוות ועבירות. הם פשוט יוחזרו למקומם הטבעי.

שני סוגי תשובה

כל מי שהתחנך בסביבה דתית, מקשר את יום הדין ואת עשרת ימי תשובה עם ציור גדול של מאזניים, שבכף אחת מונחות זכויותיו של האדם, ובכף השניה מונחות חובותיו. אם כף אחת מכריעה את הכף השניה, הרי שדינו של האדם נגזר. ואם בראש השנה שתי הכפות שוות, הרי שהוא בינוני ויש לו עד ליום הכיפורים לשפר את מעשיו.

כך מתאר זאת הרמב"ם בהלכות תשובה (פרק ג הלכות א, ג):

כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות, מי שזכיותיו יתירות על עונותיו צדיק, ומי שעונותיו יתירות על זכיותיו רשע, מחצה למחצה בינוני, וכן המדינה אם היו זכיות כל יושביה מרובות על עונותיהן הרי זו צדקת, ואם היו עונותיהם מרובין הרי זו רשעה, וכן כל העולם כולו.

וכשם ששוקלין זכיות אדם ועונותיו בשעת מיתתו כך בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה, מי שנמצא צדיק נחתם לחיים, ומי שנמצא רשע נחתם למיתה והבינוני תולין אותו עד יום הכפורים אם עשה תשובה נחתם לחיים ואם לאו נחתם למיתה.

עם זאת, אפשר להציג את הדברים קצת אחרת. אדמו"ר הזקן מחב"ד עשה זאת בספר התניא. כשמדברים על דרגות בני האדם, מסביר בעל התניא, הרי שאדם שעובר עבירה הוא נקרא רשע. לעומת זאת, מצינו (ברכות סא ע"ב) שהאמורא רבא אומר על עצמו שהוא בינוני. אביי עונה לו: "לא שביק מר חיי לכל בריה!". אם האמורא רבא הוא רק בינוני, מה נענה אנחנו?!

נדמה שגם התחושה האישית הולכת יותר נגד התפיסה של הרמב"ם. האם האנשים הסובבים אותנו, שאנו פוגשים מדי יום בתפילה, התורמים לצדקה, המקימים משפחות לתפארת, הם בסכנה להיות שעונותיו יתירות על זכויותיו? זה כמובן לא אומר שלאנשים שבפרהסיא הנם עובדי ה' אין עוונות, אך מכאן ועד הטענה שעוונותיהם רבות כמו זכויותיהם – קצת קשה להלום.

הצעתו של בעל התניא מפורטת בפרק יד, ולדבריו זהו "מדת כל אדם":

והנה מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחריה כל אדם ימשוך שכל אדם יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה כי הבינוני אינו מואס ברע שזהו דבר המסור ללב ולא כל העתים שוות אלא סור מרע ועשה טוב דהיינו בפועל ממש במעשה דבור ומחשבה שבהם הבחירה והיכולת והרשות נתונה לכל אדם לעשות ולדבר ולחשוב גם מה שהוא נגד תאות לבו והפכה ממש כי גם בשעה שהלב חומד ומתאוה איזו תאוה גשמיית בהיתר או באיסור ח"ו יכול להתגבר ולהסיח דעתו ממנה לגמרי באמרו ללבו אינני רוצה להיות רשע אפי' שעה אחת כי אינני רוצה להיות מובדל ונפרד ח"ו מה' אחד בשום אופן כדכתיב עונותיכם מבדילים וגו' רק אני רוצה לדבקה בו נפשי רוחי ונשמתי בהתלבשן בשלשה לבושיו ית' שהם מעשה דבור ומחשבה בה' ותורתו ומצותיו מאהבה מסותרת שבלבי לה' כמו בלב כללו' ישראל שנקראו אוהבי שמך ואפי' קל שבקלים יכול למסור נפשו על קדושת ה' ולא נופל אנכי ממנו בודאי אלא שנכנס בו רוח שטות ונדמה לו שבעביר' זו עודנו ביהדותו ואין נשמתו מובדלת מאלהי ישראל וגם שוכח אהבתו לה' המסותרת בלבו אבל אני אינני רוצה להיות שוטה כמוהו לכפור האמת. משא"כ בדבר המסור ללב דהיינו שיהא הרע מאוס ממש בלב ושנאוי בתכלית שנאה או אפי' שלא בתכלית שנאה הנה זה אי אפשר שיהיה באמת לאמיתו אלא ע"י גודל ותוקף האהבה לה' בבחי' אהבה בתענוגים להתענג על ה' מעין עוה"ב. ועל זה אמרו רז"ל עולמך תראה בחייך כו' ואין כל אדם זוכה לזה כי זהו כעין קבול שכר וכדכתיב עבודת מתנה אתן את כהונתכם וגו' כמ"ש במ"א.

על פי בעל התניא הבינוני הוא אדם שלא נופל בחטא (שהרי עם יפול בחטא, הרי הוא רשע), הגם שלפעמים יש לו תאוה לחטוא (והוא מצליח להתגבר על תאוותו). וזהו "מידת כל אדם", או לכל הפחות המידה אליה צריכים לשאוף רוב בני אדם.

לפי התפיסה הזאת קל להבין מדוע האמורא רבא יכול להגדיר את עצמו כבינוני.

זאת ועוד, לפי תפיסה זו, אם אני מדי פעם נופל וחוטא, הרי שאני בגדר רשע. מצד אחד, אינני רוצה להיות נידון כרשע, אך מצד שני זה בהחלט מקרב אלי את הצורך לחזור בתשובה ולפשפש במעשי לקראת ימי הדין, הגם שאינני מרגיש שרבו עוונותיי על זכויותיי.

בתפיסה של בעל התניא היחסים בין היהודי לאביו שבשמים הרבה יותר עמוקים ומורכבים, מאשר בתפיסה של הרמב"ם.

הרב אייל ורד מתאר באופן מדוייק את ההבדל בתחושה הנלוית לשתי התפיסות שתארנו (רמזי אלול, יום ג):

השגגה משמשת אותנו פעמים רבות לתירוץ שבבסיסו הטענה 'לא התכוונתי'. ומכיוון שהמעשה היה בלא כוונה – אין לייחס לו משמעויות שליליות. הוא דבר פעוט ערך, שלא ראוי לתשומת לב מיותרת. לא שמתי לב.

אלא שכל זה יפה ונכון אם מדובר על מערכות יחסים קורקטיות. של עובד ומעביד, של שני אנשים זרים שנתקלים ברחוב זה בזה וכיוצא בזה. שם חוסר הכוונה אכן מפחית מחומרת המעשה.

אך אם מדובר במערכת יחסים של אוהבים, שכל עניינה הוא ההדדיות, הפנים והעיניים המופנות זו לזו, תשומת הלב היתרה, כל אלו הם המאפיינים של מערכת יחסים של אוהבים, שניתן למצות במילה אחת: כוונה!

התרוץ 'לא התכוונתי' נהפך כעת לרועץ. מה פירוש לא התכוונת? הרי זה כל העניין – להתכוון. היכן הייתה כוונתך? היכן היה ליבך? במקום שכל עניינה של מערכת היחסים הוא קרבה ואהבה, טענת 'סליחה, לא שמתי לב' היא הגרועה שבטענות. כיצד לא שמת לב במקום שכל כולו אמור להיות מכוון לתשומת לב? כיצד חוסר תשומת הלב שלך הביא אותך למצב של פגיעה כל כך חמורה בזולתך? האם התייחסת למערכת יחסים של אוהבים כאל מערכת יחסים של מה חובתי ואעשנה?

הרב יונתן זקס (מועדים לשיחה) מציע שיש בתורה חילוק בין שתי צורות של "תשובה": באחת המילה המנחה היא משורש "כפר", בשניה השורש "שוב". בתצורה הראשונה אנחנו מוצאים אלמנט פולחני שהאדם צריך לעבור כדי לנקות (לכפר) את חטאיו. בתצורה השניה אנחנו מוצאים חזרה (תשובה) מהתרחקות ובגידה.

הוא מדגים זאת בהבדל בין הרמב"ם לרמב"ן בתפיסת מצוות התשובה.

הרמב"ם מגדיר את התשובה כמצווה אותה מקיימים עת מתודים על החטא (רמב"ם הלכות תשובה פרק א):

כל מצות שבתורה בין עשה בין לא תעשה אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא שנאמר איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם אשר עשו זה וידוי דברים, וידוי זה מצות עשה, כיצד מתודין אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה, וזהו עיקרו של וידוי, וכל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח

באופן בו הרמב"ם מגדיר את הדברים כאן נראה בעליל שהוא מיקם את התשובה כאופן בו מתנקים מהעוונות.

הרמב"ן, לעומתו, מוצא את הבסיס לתשובה בדברי התורה בפרשת נצבים (רמב"ן דברים פרק ל):

אבל "המצוה הזאת" על התשובה הנזכרת, כי והשבות אל לבבך (בפסוק א) ושבת עד ה' אלהיך (בפסוק ב) מצוה שיצוה אותנו לעשות כן. ונאמרה בלשון הבינוני לרמוז בהבטחה כי עתיד הדבר להיות כן.

הרמב"ן רואה את התשובה כאופן בו האדם חוזר להתחבר להקב"ה. לכן, הוא מסוגל לפרש את "פרשת התשובה" כעוסקת במצוות התשובה, הגם שאין בה דיבור לא על חטא ולא על עברה. זו פרשה המדברת אך ורק על היחסים בין ישראל לאביהם שבשמים.

אך יש דרך לפשר בין שתי הגישות.

הרמב"ם בסוף הלכות תשובה כותב את הדברים הבאים (פרק י הלכה א-ג):

אל יאמר אדם הריני עושה מצות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא, אין ראוי לעבוד את ה' על הדרך הזה, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים, ואין עובדים ה' על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה.
העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבא בגללה, ומעלה זו היא מעלה גדולה מאד ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקדוש ברוך הוא אוהבו לפי שלא עבד אלא מאהבה והיא המעלה שצונו בה הקדוש ברוך הוא על ידי משה שנאמר ואהבת את ה' אלהיך, ובזמן שיאהוב אדם את ה' אהבה הראויה מיד יעשה כל המצות מאהבה.
וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך, והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני, וכל שיר השירים משל הוא לענין זה. 

אם נצרף את דברי הרמב"ם הללו לדברים שהצגנו לעיל הרי שניתן לומר כך:

התפיסה של הדרגות והדין אותה הציג הרמב"ם בתחילת הלכות תשובה, איתה פתחנו, היא התפיסה המתאימה לעובד ה' מיראה. זו "אינה מעלה הנביאים ולא מעלת החכמים". התפיסה אותה הצגנו בשם בעל התניא היא מה שהרמב"ם מתאר כעובד ה' מאהבה, שמערכת היחסים בין עובד ה' להקב"ה היא כמערכת יחסים בין אוהב למושא אהבתו, כפי שהיטב לתאר הרב אייל ורד לעיל.

אכן, בתפיסה של עובד ה' מיראה הדיבור על תשובה היא כעל נקיון מהחטא. לעומת זאת, התפיסה של עובד ה' מאהבה על תשובה היא של צורך בתיקון מערכת היחסים שהתקלקלה בין עובד ה' לה'.

מחשבות לראש השנה: תקיעת שופר

"אשרי העם יודעי תרועה"

המילה "תרועה" סובלת שני פירושים.

מצד אחד – שבירה: "ורעו את ארץ אשור בחרב" (מיכה ה) – המילה "ורעו" = "וירצצו" (רש"י).

אך מצאנו גם הבנה אחרת "תרועה" מלשון רעות. כמו בפסוק "ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו".

קול השופר יש בו בכדי לשבר את הלב, כדברי הרמב"ם (רמב"ם הלכות תשובה פרק ג):

אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב רמז יש בו כלומר עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם

אבל יש בו גם צד אחר – דווקא בחינת הקשר שלנו לאבינו שבשמים, ע"י החיפוש במעשינו, יש בו כדי לקרב אותנו ולגבש אצלנו מערכת יחסים שלמה יותר ובוגרת יותר בינינו לקב"ה.

אני חושב שאפשר לומר שמערכות יחסים נבנות לא פעם בזכות ההצלחה להתגבר על משברים בדרך. התרועה יש בה שבר, אך יש בה בשורה: אינך עומד לבד בניסיון להתגבר על המשבר!

ואולי שני הפנים הללו של המילה "תרועה" מסבירים את כוונת דברי ר' יאשיה:

"אשרי העם יודעי תרועה", אמר רבי יאשיה, וכי אין אומות העולם יודעים להריע? כמה קרנות יש להם, כמה חצוצרות יש להם?! אלא, "העם יודעי תרועה", אלו ישראל, שהם יודעים ומכירים לרצות את בוראם בתרועה. והוא עומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים, ומתמלא ברחמים על עמו ישראל.

אומות העולם אולי יודעים להריע, אך אין הם חשים את הקשר שבין תרועת השבר, לבין תרועת הרעות. את זה יודע "העם יודעי תרועה".

ויפח באפיו נשמת חיים

"היום הרת עולם" – ביום זה נברא אדם הראשון: "וַיִּבְרָא אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱ-לֹהִים בָּרָא אֹתוֹ"

הקב"ה נופח באפיו של אדם, יציר העפר, ומחיה אותו: "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה:"

סימן החיים הראשוני שלנו, כבני אדם, זה הבכי – כך אנחנו נרגעים בשעת לידה ויודעים שיש בנולד רוח חיים.

אני חושב שזה לפחות סמלי שהמצוה המרכזית ביום הזה, בראש השנה, היא לנפוח בחפץ דומם, בשופר, וכך לגרום לו להראות סימני חיים ולהתחיל לבכות.

מה המשמעות של זה?

אנחנו כולנו נבראנו בצלם אלוהים – יש לנו כח לתת חיים, להחיות עצמות יבשות.

כשנשמע את השופר המיבב נזכור זאת.

ביקורת ספרים: גישת התמורות - שיטה חדשה בפרשנות התורה, בעריכת ד"ר חזי כהן ואביעד עברון

הספר "גישת התמורות" בהוצאת מגיד וישיבת מעלה גלבוע מציע לקוראים "גישה חדשה בלימוד התורה".
הספר הוא אסופת מאמרים בעריכת ד"ר חזי כהן ואביעד עברון, חלקם ישנים וחלקם חדשים, המציגים בפני הקורא גישה ללימוד התורה שהתפתחה בישיבות הקיבוץ הדתי. לפני שניכנס לפרטי הספר, אני רוצה לברך על היוזמה להוציא אל העולם הרחב את פירותיו של בית מדרש שעד כה היו נעלמים מעיני הציבור הרחב. אני חושב שיש בזה ברכה רבה, הן לאלה שמחוץ לאותו בית מדרש שנחשפים לגישות ולתורות חדשות, והן לאלה שבתוך אותו בית מדרש שדבריהם עתה יהיו חשופים ונתונים לביקורת עמיתיהם. אני מקווה שהספר הזה יהיה תמריץ גם לישיבות אחרות להוציא את תורתם הייחודית לאור עולם.

הספר מתמקד בחלקים ההלכתיים של התורה, ולמעשה בא להתמודד עם קושיות ביקורת המקרא בדבר סתירות בין מקומות שונים במקרא, וכן בדבר ייתורים בפסוקים בחלק מפרשיות התורה. על פי רוב גם חז"ל התייחסו לאותם סתירות וייתורים, אך גישת חז"ל היתה לתרץ ולחלק נקודתית בין המקורות הסותרים. ביקורת המקרא ביקשה לתת תשובה כוללנית והציעה לעולם את תורת התעודות הטוענת שהתורה ערוכה ממספר תעודות שונות. בדורנו הציע הרב מרדכי ברויאר את שיטת הבחינות שביקשה לאמץ גם כן גישה כוללנית וקיבלה את הרעיון של מספר תעודות, אלא שטענה בתוקף שהעורך הוא הקב"ה נותן התורה, ושהסתירות באות לשקף למקבלי התורה וללומדיה בחינות שונות של הקב"ה.
גישת התמורות אינה מציעה גישה כוללנית לפתרון הסתירות בתורה, אך כן מגבשת עיקרון, או כלי עבודה, שיכול לסייע ללומד להתמודד עם סתירות כאלה. העיקרון אומר שיש חוקים או הלכות בתורה שעברו תמורה, או שינוי, במהלך זמן כתיבת התורה (כרגע נניח שמדובר מזמן מעמד הרב סיני ועד לערבות מואב).
הדוגמא המובהקת שאף חוזרת מספר פעמים בספר הוא היתר אכילת בשר תאווה. בפרשת אחרי מות, במדבר סיני, לפי דעת רבי ישמעאל, נאסר על ישראל לאכול בשר ללא שחיטת הבהמה באוהל מועד. ואילו בפרשת ראה, בערבות מואב, הדבר הותר לבני ישראל. הנה דוגמא מתורת התנאים להלכה שעברה תמורה. בתחילה היא ניתנה באופן אחד, שהתאים לתנאי החיים במדבר, וכעבור ארבעים שנה היא שונתה באופן שיתאים לתנאי החיים בארץ ישראל.
זו דוגמא שנדמה שקשה לחלוק עליה. כעת השאלה היא האם יש עוד מקרים כאלה בתורה בהם ניתן להצביע על שינויים ותמורות במצוות התורה. גם אם לא ניתן להצביע בודאות על מקרים כאלה, יתכן ויש בפנינו גישה פרשנית שניתן להחיל על מקומות שונים בתורה. בזה עוסקים המאמרים שבספר "גישת התמורות".

מאמרי הספר מחולקים לשני שערים: מבואות (שלושה מאמרים) ועיונים (שבעה מאמרים). הספר מסתיים במאמר חתימה של הרב אביה הכהן, שהוא אבי גישת התמורות וחתנו של הרב מרדכי ברויאר.

לא מצאתי חידוש גדול במבואות, מלבד עצם הצגת הגישה, אך הם בהחלט הצליחו לפתח אצלי תיאבון להגיע לעיונים ולהיווכח לאן ניתן לקחת את הגישה החדשנית הזאת. לאחר שסיימתי את המבואות וקראתי את שבעת המאמרים בעיונים, הרגשתי שבמקום להניח בפני שולחן ערוך, הגישו לי משהו שלא היה לגמרי אפוי. אבאר את דבריי.

נתחיל בכלל ונגיע לפרטים.
חלק גדול מהספר עוסק בסתירות שבין ספר דברים לשאר החומשים. ככלל, גישת התמורות אומרת שלקראת הכניסה לארץ חלק מההלכות שהיו נפוצות מזמן יציאת מצרים או מעמד הרב סיני, ושהתאימו לחיים במדבר, עברו תמורה ושינוי על מנת להתאים לחיים בארץ ישראל. לי באופן אישי, הכלל הזה נשמע משכנע, הגם שכשיורדים לפרטים (ונעשה זאת בהמשך) נתקלים בקשיים.
ועם זאת, ברמת הכלל, מי שטוען שהמצוות בספר דברים השתנו בכוונה מהאופן בו נאמרו בספרים השונים, היה מן ראוי שיתמודד גם עם שאלת מעמדו של ספר דברים בכלל. כוונתי להתמודדות עם שאלת הרב יצחק אברבנאל (אברבנאל דברים הקדמה):

שאלתי ובקשתי 

אם משנה התורה אשר שם משה לפני בני ישראל. רצוני לומר ספר אלה הדברים. היה מאת ה' מן השמים והדברים אשר בו משה אמרם מפי הגבורה. כיתר דברי התורה מבראשית עד לעיני כל ישראל. אלו ואלו דברי אלהים חיים מבלי היות בהם שנוי וחלוף. 

או אם ספר משנה התורה הזה אמרו משה מעצמו חברו ואמרו כמבאר מה שהבין מהכוונה האלהית בביאור המצות וכמו שאמר הכתוב הואיל משה באר את התורה הזאת כדרך יודעי דעת ומביני מדע שיבארו על ספר כל הדבר הקשה דברים שכסה אותן עתיק יומין: 

כלומר, ברמת הפרט (שמצוות פלונית עברה תמורה) הדבר יכול להיבחן לגופו. אך כמי שנחשף לראשונה לגישה הזאת, הייתי מעוניין להבין את התפישה הכללית של המחזיקים בשיטה: מתי נאמרו התמורות למשה, יחד עם המצווה בגרסתה הראשונית, או רק מאוחר יותר? והאם בכלל נאמרו למשה, או שהוא אמרם מדעתו?

נעבור עתה לפרטים.
יש בספר שבעה מאמרים בחלק העיונים. מתוך השבעה, שלושה מאמרים השאירו אותי בתחושה שהזכרתי לעיל: תבשיל שלא אפוי דיו. אפתח אתם.

ד"ר חזי כהן במאמרו "מה בין הפסח בשמות לפסח שבדברים" מציע שמלכתחילה ניתנה מצוות הפסח במצרים ל"חוקת עולם" להיאכל בבית, צלי, ומן הכבשים ומן העזים, ולמרוח מדמו על מזוזות הבתים. בעת הכניסה לארץ, ועם גיבוש עבודת מקדש מרכזית, הומר מריחת הדם על המזוזות בכתיבת פרשיות על המזוזות, והפסח עבר מהיותו חלק מטקס כמו-מאגי להיותו קרבן ככל הקרבנות.
נעצור כאן לרגע ונבחן את הדברים. נניח שהתורה היתה מורה הפוך: בחומש שמות או ויקרא היתה מציגה את קרבן הפסח ככזה שנשחט במשכן וחלים עליו כל דיני הקרבנות, ואילו בספר דברים הוא היה מוזכר כזבח הנאכל בבית בחוג המשפחה. אני מניח שניתן היה לכתוב מאמר המציג את גישת התמורות, ומראה כיצד על הפסח עבר תמורה דומה שעבר על אכילת בשר תאווה הנובעת מכך שעם ישראל כבר אינו במדבר וחונה סביב למשכן, אלא פרוס בכל מרחבי ארצו ומרוחק מהמקדש. בעיני, האפשרות הזאת אינה מופרכת, וככזאת מחלישה את הטענה המרכזית במאמר.
נחזור למאמר. המוטיבציה מאחורי ההצעה במאמר, הוא הגדרתו של הפסח במצרים כ"חוקת עולם". לולי זאת, ניתן היה לומר שהתמריץ לשינוי היה הקמת המשכן. אך אם הקמת המשכן היה התמריץ, הרי שאין כאן שום "חוקת עולם", הרי המשכן נחנך פחות משנה מיציאת מצרים. לכן, המחבר מתאמץ לטעון שהתמריץ לשינוי הוא הכניסה לארץ, ושהפסח שנחוג בפרשת בהעלותך (הידוע כפרשת פסח שני) נחוג כבפסח מצרים בבתים (אוהלים במקרה הזה)! לכן, הוא נדחק לומר ש"הפירוש הסביר ביותר לביטוי 'בדרך רחוקה' הוא שהאדם רחוק מביתו, ולא מן המקדש המרכזי".
אך הדברים מופרכים מעיקרם, שכן הם מתעלמים מעניין האנשים הטמאים. היכן מצינו בפסח מצרים שטמא אינו אוכל מהפסח ומנוע מלקיים את המצוה? ברור הוא שכל ענין הטומאה והטהרה בפסח זה חידוש מעצם היותו של מקדש מרכזי, והיותו של הפסח קרבן המובא למשכן ככל קרבן. וכמו שהטמאים מנועים מלהיכנס למקדש (ולא לביתם הפרטי), כך מי שנמצא בדרך רחוקה מנוע מלהיכנס למקדש, ולא לביתו הפרטי.
מלבד זאת, עוד הערה קטנה, חסר במאמר התייחסות לשינוי מאכילת הפסח צלי ולא מבושל בפרשת בא, לאכילתו מבושל בפרשת ראה.

הרב דוד ביגמן במאמרו "השפעת היתר שחיטת חולין על דיני הקדשת בכור בהמה ובישול גדי בחלב אמו" דן בסתירה הקיימת במצוות הפרשת בכור בהמה. בפרשת קרח מופיע שהבכור נאכל לכהנים, כפי שנאמר לאהרן: "כל פטר רחם [...] יהיה לך". לעומת זאת, בפרשת ראה הבכור נאכל לבעלים: "לפני ה' אלהיך תאכלנו שנה בשנה במקום אשר יבחר ה' אתה וביתך". לדבריו, לפני היתר אכילת בשר תאוה (שוב, לשיטת רבי ישמעאל) לא היתה שום ייחודיות במצוות בכור אם הוא היה נאכל לבעלים, וקיום המצוה בבכור לא היתה שונה מכל זביחת בהמה שהצריכה הבאה לאהל מועד. אך לאחר היתר אכילת בשר תאוה, הרי שבהבאת הבכור למקדש ושחיטתו שם כבר יש ייחודיות וכבר אין צורך למוסרו לכהן, והבעלים יכולים לאכלו בסעודה משפחתית. לכן, חלה תמורה בהגדרת המצווה בין פרשת קרח, לערבות מואב.
[זה לא נאמר במאמר, אך לכאורה אם הטענה היא ש"ייחוד הבכור באמצעות סעודה משפחתית מתאפשר רק לאחר היתר שחיטת החולין", הרי שצריך להסביר שחלה תמורה גם בדין הפסח ומעשר בהמה הנאכלים לבעלים. אך לא ברור אילו סימוכין יש לטענה כזאת.]
מן הסתם אתם שואלים את עצמכם: כיצד הבנה זו מסתדרת עם ההלכה הפסוקה שהבכור נאכל לכהנים?
לשאלה זאת אין התייחסות. ואמנם, היה מקום לשאול זאת גם על המאמר העוסק בפסח, אך מפרי עטו של רב וראש ישיבה היתה לי צפייה שתהיה לכך התייחסות.

הרב דוד ביגמן והרב אביה הכהן במאמרם "מוודאות לספק: עיון בפרשת סוטה" מציעים שפרשת סוטה עצמה עברה תמורה. היו היתה פרשה מקורית, ומתי שהוא היא עברה תמורה ונוספו לה פסוקים. לדבריהם, כך נראתה הפרשה המקורית (במדבר פרק ה):
(יא) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:
(יב) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל:
(יג) וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה:
(טו) וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנָהּ עָלֶיהָ עֲשִׂירִת הָאֵיפָה קֶמַח שְׂעֹרִים לֹא יִצֹק עָלָיו שֶׁמֶן וְלֹא יִתֵּן עָלָיו לְבֹנָה כִּי מִנְחַת קְנָאֹת הוּא מִנְחַת זִכָּרוֹן מַזְכֶּרֶת עָוֹן:
(טז) וְהִקְרִיב אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְהֶעֱמִדָהּ לִפְנֵי ה':
(יז) וְלָקַח הַכֹּהֵן מַיִם קְדֹשִׁים בִּכְלִי חָרֶשׂ וּמִן הֶעָפָר אֲשֶׁר יִהְיֶה בְּקַרְקַע הַמִּשְׁכָּן יִקַּח הַכֹּהֵן וְנָתַן אֶל הַמָּיִם:
(יח) וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה' וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה וְנָתַן עַל כַּפֶּיהָ אֵת מִנְחַת הַזִּכָּרוֹן מִנְחַת קְנָאֹת הִוא וּבְיַד הַכֹּהֵן יִהְיוּ מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים:
(כא) וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה יִתֵּן ה' אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ בְּתֵת ה' אֶת יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה:
(כג) וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר וּמָחָה אֶל מֵי הַמָּרִים:
(כד) וְהִשְׁקָה אֶת הָאִשָּׁה אֶת מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים:
(כה) וְלָקַח הַכֹּהֵן מִיַּד הָאִשָּׁה אֵת מִנְחַת הַקְּנָאֹת וְהֵנִיף אֶת הַמִּנְחָה לִפְנֵי ה' וְהִקְרִיב אֹתָהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ:
(כו) וְקָמַץ הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְאַחַר יַשְׁקֶה אֶת הָאִשָּׁה אֶת  הַמָּיִם:
וְצָבְתָה בִטְנָהּ וְנָפְלָה יְרֵכָהּ וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאָלָה בְּקֶרֶב עַמָּהּ:
(כט) זֹאת תּוֹרַת הַקְּנָאֹת אֲשֶׁר תִּשְׂטֶה אִשָּׁה תַּחַת אִישָׁהּ וְנִטְמָאָה:
וְהֶעֱמִיד אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה' וְעָשָׂה לָהּ הַכֹּהֵן אֵת כָּל הַתּוֹרָה הַזֹּאת:

לדבריהם של המחברים עניינו של הפרשה המקורית הוא כך: "במקור הקדום משתקפת הגישה שעמדתו של הבעל מתקבלת ללא עוררין." והפרשה עברה תמורה כדי להטיל ספק בודאות של גירסת הבעל.
מלבד זאת שציר הזמן לתמורות הללו אינו ברור כלל, ואין התייחסות אליה במאמר, הרי שעצם הצגת "הפרשה המקורית", לדבריהם, מעורר תמיהה.
תקראו שוב את "הפרשה המקורית". מה טיבה של פרשה זו? מה תפקידו של הכהן כאן? ומה תפקידה של המשכן כאן? האם יש לנו פרשה אחרת בתורה שבה המשכן הוא מקום לביצוע עונשים לעוברי עבירה, כפי שמוצג כאן?
כלומדים, מה אנחנו אמורים ללמוד מ"הפרשה המקורית" הזאת? או שמא, אנחנו לא אמורים ללמוד ממנה כלום, אלא רק מהתמורה שהיא עברה, ואם כן למה צריך פרשה מקורית ותמורה, מדוע אי אפשר להסתפק רק בגירסה אחת סופית?

אלו שלושת המאמרים שלא הצלחתי לעכל.
את יתר ארבעת המאמרים אמנם הצלחתי לעכל, אך לא בהכרח יצאתי משוכנע בנחיצות החידוש שבהם.

מאמרו של הרב אביה הכהן על התמורה שעברה פרשת אמה עבריה מפרשת משפטים, בה האמה היא פלגש, לפרשת ראה, בה האמה היא עבד שווה זכויות, לא שכנע אותי שיש כאן התקדמות. [בתוך המאמר הוא דן בדברי הגר"א המשתמש בביטוי "הלכה למשה מסיני" ושואל למה הכוונה. בעיני, פשוט שזה הפניה לביטוי "הלכה למשה מסיני" הנמצא בפי ר"ע כשמשה רבינו יושב בסוף בית המדרש ולא מבין את הנאמר.]

אביעד עברון במאמרו על מצוות התפילין מציע שפשט הציוויים בספר שמות (פעמיים בפרשת בא) הינו כדברי הרשב"ם שמדובר לא במצוה סמלית, אלא באמירה רעיונית. ואלו בספר דברים הציווי על תפילין הינו למצווה מעשית (קשירת דבר מה על היד ובין העיניים). זה המאמר, מכל מאמרי הספר, שנהניתי ממנו הכי הרבה (ושגם אין לי עליו הערות מהותיות).

במאמר של חזי כהן, אביעד עברון ואדיר ריינר על עד אחד מציעים המחברים שהמילה "עד" עד לשנת הארבעים (פרשת מסעי) משמעה בתורה: עד אחד. ואלו משנת הארבעים, ורק אז, התורה מגבילה עדות לשני עדים.
הייתי מציע למחברים שינוי קל בתזה שלהם: המילה עד כשהיא מופיעה סתם, פירושה: עדות. מהי עדות? את זה התורה מגדירה בשנת הארבעים.

המאמר המסיים את חלק העיונים הוא של ד"ר חזי כהן על המשכן והשבת. מאמר זה לוקה בחסר, לדעתי, כי הוא מתעלם ממחלוקת הראשונים האדירה בשאלה אם המשכן הוא לכתחילה או בדיעבד. באותו ענין, אין התייחסות ליחס בין מעמד כריתת הברית בסוף משפטים לכריתת הברית בפרשת יתרו. התייחסות לשתי שאלות אלו (שכמובן קשורים זה בזה, כפי שהראתי כאן) היתה מוסיפה הרבה למאמר הזה.
בנוסף, יש לבחון כיצד התזה שלו, שעבודת הקרבנות באה כתחליף לדיבור ישיר עם הקב"ה, מסתדר עם עבודת הקרבנות המופיעה בספר בראשית (שזה למעשה קושיית הרמב"ן על הרמב"ם בתחילת ויקרא).

לפני שאחתום עלי לציין עוד נקודה אחד. באחד ממאמרי המבואות, "שער לגישת התמורות", כותב ד"ר חזי כהן:

התמונה שאנו מציגים, שלפיה התורה היא דינמית, שונה מן התפיסה המקובלת המיוחסת לרמב"ם שהתורה אינה משתנה ולא תשתנה גם בעתיד. עמדה זו, שהפכה מקובלת מאד בעולמנו הדתי, אינה היחידה בעולם המחשבה היהודי.

בזמן שהספר הזה היה מונח על שולחני, מדי פעם מישהו היה ניגש ומרים את הספר ומרפרף בו. יותר מפעם אחת ניגש אלי אותו סקרן עם גבות הנושקות בקו השיער ושאל פחות או יותר כך: מה זה הספר הרפורמי הזה על שלחנך?
לאחר שקראתי את הפסקה הזאת, באמת לא ידעתי מה מצפה לי בחלק העיונים. אבל האמת היא שאינני מבין מדוע היא נכתבה. לא מצאתי משהו בספר, גם במאמרים היותר מעיזים (כמו זה על פרשת סוטה) משהו שבהכרח סותר את דברי הרמב"ם ש"זאת התורה לא תהא מוחלפת". תיאור הספר מספיק מעורר רתיעה גם מצד שמרנים לייט, גם בלי תוספת המשפט הנ"ל.

חתימה
הגם שבטור הזה הייתי ביקורתי מאד כלפי הספר, עם זאת, כפי שפתחתי אני רואה חשיבות גדולה בפרסום פירות בתי המדרש השונים לעולם הרחב, גם אם הם עשויים להיתקל בביקורת.
ואחרי כל הביקורת שלי, עלי לציין פנינה אחת שבשבילה אני ממליץ לכל אחד להניח ידו על הספר כדי לקרוא:
בחתימה של הספר יש מאמר של הרב אביה הכהן על הדרך אותו הוא עשה בלימוד התנ"ך מאז נכנס בשערי בית המדרש. 

כִּי אִם מָאֹס מְאַסְתָּנוּ קָצַפְתָּ עָלֵינוּ עַד מְאֹד

בגליון האחרון של "פשטות המתחדשים" (גליון ח), מובא החידוש הנאה הבא מפרי עטו של הרב חיים סבתו:

אם נסכם את דבריו, הרב חיים סבתו מציע לקרוא את הפסוק האחרון של מגילת איכה כך:
"כי אם מאס מאסתנו?! [לא! אלא] קצפת עלינו עד מאד"

אני לא חסיד גדול של שימוש בסימן תמיהה בפרשנות המקרא, להוציא מקרים חריגים.
לאחר קריאת דבריו, שאלתי את עצמי אם הם מסתדרים מבחינת פשט הכתובים.

ראשית, יש להודות שכפירוש הרב סבתו מובא כנראה בדברי חז"ל (איכה רבה (וילנא) פרשה ה):

"כי אם מאוס מאסתנו קצפת עלינו עד מאד" אמר רבי שמעון בן לקיש אם מאיסה היא לית סבר, ואם קציפה היא אית סבר, דכל מאן דכעיס סופיה לאיתרציא. 

התורה תמימה מביא את דבריו של רבינו יונה המבארים את דברי המדרש (תורה תמימה הערות איכה פרק ה הערה מד):

שכך רצונו לומר, וכי מאוס מאסתנו [והלא] קצפת עלינו, כלומר לא היתה השנאה כ"כ [טבעית] שלא תשוב אלינו ותמאס אותנו כמו הדבר המאוס שאין אדם רוצה בו כלל, אלא קצפת עלינו ומי שקוצף חוזר ומתרצה 

כלומר, לא מאס מאסתנו, אלא קצפת עלינו. זה ממש מתאים לפירוש של הרב סבתו.

ועם זאת, ברור לי שיש בפירוש זה קושי גדול מבחינת הפשט. חלק גדול מפרק ה' בנוי כך ששתי צלעותיו של כל פסוק מקבילות זו לזו. סימנתי בעזרת סימן / את הפסוקים שיש בהם צלעות מקבילות (איכה פרק ה):

(א) זְכֹר ה' מֶה הָיָה לָנוּ / הַבִּיטָה וּרְאֵה אֶת חֶרְפָּתֵנוּ:
(ב) נַחֲלָתֵנוּ נֶהֶפְכָה לְזָרִים / בָּתֵּינוּ לְנָכְרִים:
(ג) יְתוֹמִים הָיִינוּ וְאֵין אָב / אִמֹּתֵינוּ כְּאַלְמָנוֹת:
(ד) מֵימֵינוּ בְּכֶסֶף שָׁתִינוּ / עֵצֵינוּ בִּמְחִיר יָבֹאוּ:
(ה) עַל צַוָּארֵנוּ נִרְדָּפְנוּ / יָגַעְנוּ וְלֹא הוּנַח לָנוּ:
(ו) מִצְרַיִם נָתַנּוּ יָד / אַשּׁוּר לִשְׂבֹּעַ לָחֶם:
(ז) אֲבֹתֵינוּ חָטְאוּ וְאֵינָם וַאֲנַחְנוּ עֲוֹנֹתֵיהֶם סָבָלְנוּ:
(ח) עֲבָדִים מָשְׁלוּ בָנוּ פֹּרֵק אֵין מִיָּדָם:
(ט) בְּנַפְשֵׁנוּ נָבִיא לַחְמֵנוּ מִפְּנֵי חֶרֶב הַמִּדְבָּר:
(י) עוֹרֵנוּ כְּתַנּוּר נִכְמָרוּ מִפְּנֵי זַלְעֲפוֹת רָעָב:
(יא) נָשִׁים בְּצִיּוֹן עִנּוּ / בְּתֻלֹת בְּעָרֵי יְהוּדָה:
(יב) שָׂרִים בְּיָדָם נִתְלוּ / פְּנֵי זְקֵנִים לֹא נֶהְדָּרוּ:
(יג) בַּחוּרִים טְחוֹן נָשָׂאוּ / וּנְעָרִים בָּעֵץ כָּשָׁלוּ:
(יד) זְקֵנִים מִשַּׁעַר שָׁבָתוּ / בַּחוּרִים מִנְּגִינָתָם:
(טו) שָׁבַת מְשׂוֹשׂ לִבֵּנוּ / נֶהְפַּךְ לְאֵבֶל מְחֹלֵנוּ:
(טז) נָפְלָה עֲטֶרֶת רֹאשֵׁנוּ אוֹי נָא לָנוּ כִּי חָטָאנוּ:
(יז) עַל זֶה הָיָה דָוֶה לִבֵּנוּ / עַל אֵלֶּה חָשְׁכוּ עֵינֵינוּ:
(יח) עַל הַר צִיּוֹן שֶׁשָּׁמֵם שׁוּעָלִים הִלְּכוּ בוֹ: פ
(יט) אַתָּה ה' לְעוֹלָם תֵּשֵׁב / כִּסְאֲךָ לְדֹר וָדוֹר:
(כ) לָמָּה לָנֶצַח תִּשְׁכָּחֵנוּ / תַּעַזְבֵנוּ לְאֹרֶךְ יָמִים:
(כא) הֲשִׁיבֵנוּ ה' אֵלֶיךָ וְנָשׁוּבָה / חַדֵּשׁ יָמֵינוּ כְּקֶדֶם:
(כב) כִּי אִם מָאֹס מְאַסְתָּנוּ / קָצַפְתָּ עָלֵינוּ עַד מְאֹד: 

מהסתכלות שטחית נראה שגם הפסוק שלנו, הפסוק האחרון, בנוי על בסיס שתי צלעות מקבילות "כי אם מאס מאסתנו" - "[כי אם] קצפת עלינו עד מאד".

רש"י פירש את הפסוק כך (רש"י איכה פרק ה פסוק כב):

כי אם מאוס מאסתנו - בשביל שחטאנו לא היה לך להרבות קצף עד מאד כאשר קצפת: 

כלומר, רש"י הבין את המילים "כי אם" בתור "גם אם": גם אם מאסתנו, הרי שקצפת עלינו עד מאד.

פירוש דומה, אם כי שונה במקצת, הביא דעת מקרא על מגילת איכה בו מציע שהמילה "אם" כאן הוא במובן "אכן", ואז יש לפרש את הפסוק: "כי אכן מאסתנו [ו]קפצת עלינו עד מאד".

אני תמיד הבנתי את הפסוק באופן אחר.

בתהלים כז, אומר דוד המלך:
(יא) הוֹרֵנִי ה' דַּרְכֶּךָ וּנְחֵנִי בְּאֹרַח מִישׁוֹר לְמַעַן שׁוֹרְרָי:
(יב) אַל תִּתְּנֵנִי בְּנֶפֶשׁ צָרָי כִּי קָמוּ בִי עֵדֵי שֶׁקֶר וִיפֵחַ חָמָס:
(יג) לוּלֵא הֶאֱמַנְתִּי לִרְאוֹת בְּטוּב ה' בְּאֶרֶץ חַיִּים:

הראשונים מסבירים את פסוק יג כמתחבר לפסוק יב: "לולי האמנתי לראות בטוב ה'" הרי שהייתי נתון "בנפש צרי".

הרב אלחנן סמט בביאורו לפרק מציע את הפירוש הבא (קישור):

אכן מאמין אני כי אראה בטוב ה' עוד בארץ החיים, שלולי כן... וכאן אין המשורר משלים את דבריו, כמו חושש הוא לומר בפירוש כמה רע היה אז מצבו.

כלומר, הפסוק למעשה נקטע, כפי שקורה לפעמים לאדם שנושא נאום נרגש.

באופן דומה הבנתי גם את הפסוק האחרון של איכה:
"לָמָּה לָנֶצַח תִּשְׁכָּחֵנוּ תַּעַזְבֵנוּ לְאֹרֶךְ יָמִים, הֲשִׁיבֵנוּ ה' אֵלֶיךָ וְנָשׁוּבָה חַדֵּשׁ יָמֵינוּ כְּקֶדֶם", כי אם אכן תשכחנו, ולא תשיב אותנו, "כי אם מאס מאסתנו, [כי אם] קצפת עלינו עד מאד"...
'וכאן אין המשורר משלים את דבריו, כמו חושש הוא לומר בפירוש כמה רע היה אז מצבו.'

מכותבי האגרות משה

מאמר נאה שכתב ידידי הרב יצחק רונס, רב קהילה בבית שמש, והתפרסם בירחון האוצר, גליון ל"א, עוסק בתארי הכבוד אותם כתב הרב משה פיינשטיין למכותביו בשו"ת אגרות משה. הרב רונס מראה כיצד תארים אלו נבחרו כנראה בקפידה רבה.



מעניין לעניין, אני מפנה את תשומת לבכם לאתר "המפה" של הרב אלי פישר ומשה שור.
באחד הפוסטים הם ממפים את הנמענים לתשובותיו של הרב משה פיינשטיין. זה נראה כך (לחצו להגדלה):

אמת ואי אמת (חלק ז) - האם אפשר לעבוד את ה' בשקר?

חלקים קודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
- נספח לחלק ג
- חלק ד
- חלק ה
- חלק ו


בחלק ד ראינו חלק מהתשובה של הרב חיים דוד הלוי בשו"ת עשה לך רב, המסביר את הרעיון ההשקפתי מאחורי הכלל ש"מצוה לשנות מהאמת מפני השלום". בהמשך התשובה הוא מביא את הדברים הבאים בשם התפארת ציון (שו"ת עשה לך רב חלק ד סימן סב):

אוסיף עוד נקודה חשובה ביותר, שדבר זה הוטבע בטבע העולם עם בריאתו, וכך איתא בבראשית רבה (פרשה ח' ה'), א"ר סימון בשעה שבא הקדוש ברוך הוא לבראות את אדם הראשון, נעשו מלאכי השרת כיתות כיתות וחבורות חבורות, מהם אומרים אל יברא, ומהם אומרים יברא. כאמור, חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו (תהלים פ"ה). חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים, ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים. צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה. מה עשה הקדוש ברוך הוא נטל אמת והשליכו לארץ, כאמור ותשלך אמת ארצה (דניאל ח'). אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא רבון העולמים מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה (חותם) שלך, תעלה אמת מן הארץ, כאמור, אמת מארץ תצמח (תהלים שם) עכ"ל המדרש. 

וכתב הרב "תפארת ציון" פירוש נחמד בדברי המדרש וזו לשונו: מפני שהמלאכים הם רוחניים ואין להם השגה בדברים הגשמיים, לכן אי אפשר להסביר להם שהצדיקים מתקנים גם במדת השקר, כמו שאמרו רבותינו שמותר לשנות בשביל השלום, והראיה שהקב"ה שינה באמרו לאברהם שאמרה שרה ואני זקנתי. לכן השליכו לארץ היינו שהלבישו בגשמיות, שעי"ז יתבונן שלפעמים השקר גדול מהאמת ויסכים על בריאת האדם. ואחרי שהבין והסכים בקשו המלאכים להעלותו למעלתו ברוחניות כמתחלה, ודברי פי חכם כן.

לדברי התפארת ציון כיוון שהעולם הזה לא יכול רק במידת האמת, העולם לפעמים בא על תיקונו בעזרת מדת השקר!

לקראת סיום סדרת הרשימות הזאת שעסקה באמת ושקר, לא נוכל שלא להזכיר את דבריו של הרב אליהו דסלר (מכתב מאליהו, חלק א' עמ' 94) בענין אמת ושקר. כך הוא כותב:

מהו אמת ומהו שקר? בתחילת חינוכנו, הבננו, שאמת הוא כשמספרים עובדות כמו שאירעו ושקר - כשמשנים מזה. אך זהו רק באופנים פשוטים, אבל למעשה, יש הרבה אופנים שבהם אין הדבר כן. לפעמים אסור לומר דברים כמו שהם, כמו לספר מה שיש בו פגם לחבירו בלי תועלת והכרח, ולפעמים צריך דווקא לשנות, וזה כשהאמת לא תועיל אלא תזיק, כי אז מה שנראה כאמת הוא שקר, שמוליד תוצאות של רע ומה שנראה כשקר - מביא לתכלית של אמת.
נמצא, שאמת הוא מה שמביא לטוב ולרצון הבורא ושקר הוא מה שנותן הצלחה לעסקיו של שר השקר הסיטרא אחרא... מי שעיקר שאיפתו לרע ולשקר, אף אם אירע באיזה דברים שמתאים בדיבורו והנהגתו לעובדות, מכל מקום, לשקר ייחשב לו, כי כל פרטי המעשים מצטרפים ככלים לתכליתו העיקרי, ואם מטרתו היא שקר – הכל שקר

דבריו של הרב דסלר עומדים בסתירה חזיתית לדברים שהביא לעיל הרב חיים דוד הלוי בשם התפארת ציון. 

משפט המדבר על תיקון העולם בדרך שקר, אינו משפט שיכול להיאמר לפי השקפת הרב דסלר. לפי הרב דסלר אם זה תיקון העולם, רצון הבורא, הרי שזה בהגדרה אמת, ולא שקר. 

אלו שתי השקפות סותרות בתפיסה של אמת ושקר. 

תפקוד משטרת ישראל בשבת - שני מאמרים חדשים

לאחרונה פרסם הרב רמי ברכיהו, רב משטרת ישראל, שתי התכתבויות הלכתיות שלו על תפקוד המשטרה בשבת.

הפעלת מצלמות גוף בשבת
בגליון תמוז, מס' 124, של כתב העת אמונת עתיך התפרסם מאמר של הרב ברכיהו עם תגובה מאת הראשון לציון הרב יצחק יוסף. המאמר דן בנשיאת מצלמות גוף ע"י שוטרים בשבת.


מבין השורות נראה שאחד השוטרים פנה למשרד הראשון לציון בדבר ההיתר שהעניקה רבנות המשטרה לשאת מצלמות גוף, וממשרד הראשל"צ הפנו את השאלה חזרה לרבנות המשטרה.

הרב רמי ברכיהו מסביר את חשיבותם של המצלמות בכך שסטטיסטית מפחיתות אלימות הן ע"י השוטרים והן ע"י אזרחים בזירת הארוע. אלימות זו עשויה להגיע לכדי ספק פיקוח נפש. בנוסף, יש בהפעלת המצלמות משום השלטת חוק וסדר על ידי מניעת העללת עלילות על השוטרים, וכן בכך שמסייעות לבסס תיק משפטי כנגד עבריינים.
בהסתמך על כך שיש בהפעלת המצלמות רק איסור דרבנן,  הרי שניתן להתיר את השימוש במצלמות כשמדליקים אותם בשינוי.

הרב ברכיהו מסיים את דבריו לרב יצחק יוסף שהוא מבקש ממנו ש"ייתן גיבוי מלא לרבנות המשטרה ולרב הראשי למשטרת ישראל העושים רבות כדי לבסס את ההלכה במשטרת ישראל, ומשתדלים לעשות את עבודתם ומלאכתם על פי הוראות ה'שלחן ערוך' ובהתייעצות מלאה עם מומחי הלכה בתחומם."

למאמר זה צורף מכתב התשובה מהרב יצחק יוסף.
אודה על האמת, שאני כנראה לא הבנתי את דבריו.

הרב יצחק יוסף מתחיל בכך שנראה שהוא לא מסכים עם הרב רמי ברכיהו: "לדעתי אין להתיר בזה, אלא אם כן עושה כן על ידי גוי, או בשינוי ברור", ומיד הוא ממשיך "ואם יש באמת ענין פיקוח נפש, רק בזה יש להתיר להדליק המצלמה להדיא".
אינני יודע כיצד להבין את דבריו. לכאורה זה נושא הדיון: האם המצלמות מונעות מצד של פיקוח נפש? עדיין לא ברור מה עמדתו של הרב יוסף בשאלה הזאת.
לאחר מכן הוא למעשה מסכם את דברי הרב ברכיהו, ואז כותב "לאחר העיון בכל האמור לעיל אף אני מסכים עמכם בהיתר זה בהפעלת המצלמה על גוף השוטר במקום שיש חשש ספק פיקוח נפש והצלת חיים". ושוב, האם זו הסכמה לניתוח של הרב ברכיהו ולטעמים שהוא רואה כאן ספק פיקוח נפש, או לא?
לקראת סוף דבריו מבקש הרב יוסף מהרב ברכיהו "להוציא מכתב הבהרה לכל השוטרים בהוראות הפעלת המצלמה בשבת שלא תהיה האצבע קלה על ההדק ח"ו להפעילה במקום שודאי אין חשש פיקוח הנפש" - על מה מדובר כאן? באיזה מקרה אין חשש פיקוח נפש?
סוף דבר, יצאתי מבולבל לחלוטין ממכתבו של הרב יוסף. האם הוא מסכים עם דבריו של הרב רמי ברכיהו, ורק חושב שצריך להבהיר אותם (אולי ליחצ"ן) אותם יותר טוב לשוטרים, או שהוא חולק עליו בחלק מההיתר?

בענין פיקוח נפש בעבודת המשטרה בשבת, כדאי לראות את הסיכום שלנו כאן.


אבטחת טקס "שבת האור"
בגליון תחומין האחרון (כרך לט) התפרסם מאמר נוסף של הרב רמי ברכיהו תחת הכותרת "הריבונות כשיקול הלכתי: אבטחת טקס 'שבת האור' בכנסיית הקבר". מאמר זה עוסק באבטחת טקסי "שבת האור", טקס שבו המאמינים הנוצרים מוצאים אש מכנסיית הקבר. הטקס חל באופן קבוע בשבת, והוא ארוע רב משתתפים, וכמו כל ארוע רב משתתפים, משטרת ישראל נדרשת לאבטח אותו ולשמור על הסדר הציבורי.
תחילה דן הרב ברכיהו בענין איבה, וגדר פיקוח נפש בנוצרי, ובצורך להיכנס לכנסיה במקום שיש חשש איבה או פיקוח נפש. את דבריו הוא מסכם:

נראה כי שוטרים חייבים להיכנס לכנסיית הקבר בשבת האור, אם משום חשש איבה ואם משום חשש פיקוח נפש, ובמקום הצורך אם גם חייבים לחלל שבת כדי לאבטח את האירוע.

לאחר מכן מוסיף הרב ברכיהו יסוד, שיש שיאמרו שהוא מחודש, והוא "שיש מקום לבסס את ההיתר לשוטרים להיכנס לכנסיית הקבר בשבת האור גם על יסוד רחב יותר, והוא מימוש ריבונות העם בארצו, המהווה קיום של מצות יישוב ארץ ישראל הציבורית."
הרעיון הוא שחלק ממימוש הריבונות של מדינת ישראל הוא בכך שיהיה חוק וסדר בכל מקום שבו אזרחים ותיירים מסתובבים כך שתהיה הרגשת בטחון בארץ:

כאשר משטרת ישראל מאבטחת מקומות וארועים רגישים מבחינה מדינית, ביטחונית או דתית, שארגוני הטרור המבקשים לערער את מעמדה של מדינת ישראל עלולים לפגוע בהם כדי להרוג חפים מפשע ולהוציא את דיבתה רעה כביכול של מדינת ישראל בפני אומות העולם, יש מקום להתיר לאבטח מקומות ואירועים אלה גם בשבת משום מצות יישוב הארץ ומימוש הריבונות של מדינת ישראל. 

על זה הוא מוסיף, שמכיוון שמדינת ישראל קמה על סמך ההצהרה שהיא תעניק חופש דת ופולחן לכל בני הדתות הגרים בשטחה, הרי ששמירה על האפשרות לקיים טקסי פולחן לכל הדתות בבטחה יש גם בה ביסוס למעמדה של מדינת ישראל.
את דבריו הוא מסכם כך:

נמצא אפוא, שבמציאות שבה מדינת ישראל מחויבת לאמנות בינלאומיות של חופש פולחן דתי, המבחן של מימוש הריבונות אינו ביכולת למנוע את הפולחן או לאבדו, אלא דווקא באבטחת הפולחן על ידי באי כוחה של מדינת ישראל - קרי, משטרת ישראל, ובהתניית קיום הפולחן באישור המשטרה. ריבונות זו מתבטאת ביתר שאת גם בכך ששוטרי ישראל נכנסים לתוך כנסיית הקבר לצורך האבטחה, וממחישים בכך שהכנסייה איננה אקס-טריטוריה במובן הריבוני. 

לצד מאמרו של הרב ברכיהו מתפרסמים שני מאמרי תגובה של הרב אשר וייס והרב דב ליאור.

הרב וייס מסכים עם הנימוק של משום איבה, אך אינו מסכים שיש לחלל שבת עבור פיקוח נפש של גויים (גם אם מדובר בגר תושב).
בנוסף, הרב וייס אינו מקבל את החידוש שבמימוש הריבונות הישראלית, ובכלל זה הדאגה לחופש הפולחן בה, יש משום יישוב ארץ ישראל:

לענ"ד יש להיזהר מאד מלהרחיב גדר מחודש זה מעבר למלחמה ממש, דמלבד מה שיש לפקפק בעצם ההנחה שמלחמה דוחה שבת ללא חשש פיקוח נפש - האם כך פסקינן למעשה, נראה עוד שאין זה אלא במלחמה ממש, ולא בניהול יום יומי ושגרת ההנהגה בימי שלום, ורואה אני סכנה גדולה וחשש גדול בהרחבה גורפת של הלכה מחודשת כל כך בהלכות חמורות שבתורה שהן הלכות שבת שעונשם כרת. 

ובהמשך:

ובאופן כללי נראה דיש לנו לנהוג זהירות יתרה ומופלגת בבואנו לחדש קולא מחודשת בעניינים שנוגעים לציפור הנפש וליסודות הדת, ועדיף להסתמך על היסודות המקובלים והאיתנים של מסורת ההלכה כפי שנתקבלו ע"י גדולי ישראל לדורותיהם.

הרב דב ליאור בתגובתו חולק על הרב ברכיהו בהגדרת נוצרים כגרי תושב, ויש להתיר חילול שבת בעיקר משום חשש איבה.
עוד כותב הרב ליאור שהוא אינו תומך בחופש דת ופולחן במדינת ישראל:

שאנו שואפים שמדינת ישראל תתחזק והנהגתה תדרוש שלא ייערכו בארץ טקסים של ע"ז, ולא נהיה כפופים לאמנות בין לאומיות הסותרות את תורתנו הקדושה, אלא שעכשיו אנו אנוסים לנהוג אחרת. 

העמדה הזאת משונה לי מאד. לא רק שיהודים דתיים בכל העולם כולו נלחמים עבור חופש דת, ורק כאן במדינת ישראל יש רבנים המדברים נגד חופש דת. יתרה מזאת, אני לא בטוח שגם אלה שתומכים בביטול חופש הדת והפולחן כאן במדינת ישראל כל כך מרוצים במקומות בהם המדינה מתערבת בחופשיות הדת והפולחן, אם זה באיסור העליה להר הבית, או בתכנים המתפרסמים בספרי קודש וכד'.

אמת ואי אמת (חלק ו) - עוד על מותר לשנות מפני השלום

חלקים קודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
- נספח לחלק ג
- חלק ד
- חלק ה
על הרב משה כלפון הכהן מסופר (שו"ת שואל ונשאל הקדמות תולדות חייו (בחלק ג')):

האמת היתה נר לרגליו והיה מפורסם מאד במידת האמת שהיתה טבועה בדמו הוא היה רגיל לפרש את מאמר חז"ל מותר לשנות מפני השלום שהכונה לשנות בלבד ולא לשקר לגמרי וזה נרמז בפסוק את בריתי שלום שהוא"ו שבשלום נכתבה קטועה לרמוז שאין לשקר לגמרי מפני השלום רק לשנות

דוגמא לשינוי כזה, שאינו שקר, ניתן לראות בדברי השבות יעקב הבאים (שו"ת שבות יעקב חלק ב סימן צט):

זאת ועוד אחרת על אחד שמתה לו אחותו ונוהג שבעה ובתוך שבעה בא אביו מהדרך שלא ידע עדיין ממיתת בתו אי מותר לבנו לצאת לקראתו תוך שבעה כדי שלא ירגיש אביו במיתת בתו.
ועל דבר לצאת לקראת אביו שלא ירגיש באבילות בתו נ"ל דשפיר דמי דהא מצינו בט' באב דהולך לקראת רבו או אביו עד צוארו במים ואינו חושש ש"מ דכבוד אביו דוחה אבילות דט' באב ה"ה כאן אף דיש מקום לחלוק דאבילות ישנה שאני מ"מ הא מצינו דמותר לשנות מפני השלום וכ"ש משום כבוד אביו דהוקש כבודו לכבוד המקו' והא דאבל אין רשאי לצאת מביתו בלא"ה אינו חמור כל כך עיין בי"ד סי' שצ"ג ואין מקו' לבעל דין לחלוק דאע"ג דמי שמת לו מת אינו מחוייב לומר לו מ"מ אין לו לשקר ולומר חי הוא וכדאי' בי"ד סי' ת"ב סעיף י"ב מ"מ כה"ג אין כאן שקר כלל וכדאי' בפסחים דף ג' ע"ב וד' ע"א בהא דאהדרי' קרעי' לאחורי וכו' א"ל אנא לא קאמינא וכו' א"ל אייבו קיי' א"ל אימא קיימת וכו' יע"ש וא"כ פשוט הוא שמותר לעשות כן משום כבוד אביו כנ"ל הקטן יעקב.

אך יש תשובות שבודאי לא ניתן לומר עליהם שמדובר רק בשינוי, ולא בשקר.

בחלק ה' ראינו את תשובת הבן איש חי ברב פעלים על מקרה בו דיין אחד רוצה לומר "איני יודע", הגם שהוא יודע את הדין, אלא שהוא מפחד ששני הדיינים שיושבים עמו בדין יכריעו בניגוד לדעתו. השבות יעקב כתב שהדבר מותר משום "מותר לשנות מפני השלום" - ובכלל "שלום" נמצא גם משפט, שנאמר "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם". הבן איש חי חלק עליו בטעם ההיתר וסבר שלא ניתן לומר במקרה זה "מותר לשנות מפני השלום", משום שספר החסידים כתב שזה רק על העבר, ולא על ההווה והעתיד. אלא, שהוא סבר שהדבר מותר משום שמותר לשקר כדי לברר האמת (שו"ת רב פעלים חלק ג - חושן משפט סימן א):

העולה מכל האמור הוא דמ"ש הגאון שבות יעקב דמותר לשנות מדין דקי"ל מותר לשנות מפני דרכי השלום, הנה לפ"ד ספר חסידים הנז"ל, אין הוכחה מזה כי זה איירי במשנה על העבר ולא במשנה על אותה שעה שעומד בה, אבל מכל הנך דוכתי שהבאתי לעיל בס"ד יש להוכיח לנ"ד שמותר לשקר כדי לברר האמת וכדי להעמיד האמת על בריו ותיקונו, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר. 

מעניין לראות תשובה אחרת המיוחסת לבן איש חי, בשו"ת תורה לשמה העוסקת בענין שינוי מפני השלום (שו"ת תורה לשמה סימן שעא):

+האם מותר לשקר בשביל למנוע עבירה.+ 

שאלה בת המורדת בד"ת =בדיני תורה= ותובעת ירושה מנחלת אביה בערכאות של גוים במקום שיש בנים יורשים כי לפי דיניהם הבת לוקחת ירושה עם הבן אי שרי לעשות שטר צואה או מתנה בשקר מפי האב על שם הבנים היורשים בד"ת או אם יש בזה חשש מדבר שקר תרחק ואין אומרים לאדם חטוא בשביל שיזכה חברך. יורנו המורה לצדקה ושכמ"ה.  

תשובה ודאי שרי ואין בזה חשש מדבר שקר דארז"ל משנים מפני דרכי השלום והא עדיפא להקים דגל התורה ואין לך שלום גדול מזה ועוד יש להביא ראיה גדולה לזה מן הגמרא דראש השנה דף כ' ע"א שלח ליה רבי יהודה נשיאה לר"א הוו יודעין שכל ימיו של רבי יוחנן היה מלמדנו מאיימין על העדים וכו' אעפ"י שלא ראוהו יאמרו ראינו ע"ש ועוד עיין בדברי רב דימי דמתני איפכא ע"ש נמצא כדי להפיס דעת הבריות שלא יהרהרו אחר ב"ד המקדשים החודש אומרים לעדים שיעידו שקר וכ"ש בכהאי גוונא וגדולה מזו יש ללמוד מהגמרא הנז' דכל שהם עושים בשביל תיקון העולם וגם כדי שלא להוציא לעז ולהרהר אחר מעשה ב"ד אין לחוש משום שקר דכל זה נכלל בכלל מה שאמרו שמותר לשנות מפני השלום אך ודאי צריך לשקול בפלס משפט העניינים ואין לעשות היתר זה בכל גוונא וישימו יראת השם על פניהם ותחלת הכל יהיו רואים היטב את הנולד שלא יצא מזה חילול ה' ח"ו אח"כ ואם אפשר שיהיה נודע לערכאות ששקר עשו ודאי צריך שיחדלו מעשות הדבר הזה כי אין לך דבר שעומד בפני חילול ה' ועל הכל צריך עצה ויתיישבו בדבר בחכמה ובתבונה ובדעת. והיה זה שלום ואל שדי ה' צבאות יעזור לי. כ"ד הקטן יחזקאל כחלי נר"ו. 

 בתשובה זו מתיר הבן איש חי לשואלים לזייף צוואה של נפטר, על מנת להבטיח שגם עם בתו של הנפטר תפנה לבית דין של ערכאות, היא לא תזכה בירושה יותר ממה שהיתה (לא) זוכה בבית דין רבני של הקהילה. וכל זה, מהטעם שזה בכלל "ואין בזה חשש מדבר שקר דארז"ל משנים מפני דרכי השלום והא עדיפא להקים דגל התורה ואין לך שלום גדול מזה".
רק לאחר ההיתר הברור, מסתייג הבן איש חי מעט ודואג שלא יצא מזה חילול השם ושלא יעלו הגויים על הזיוף.

מעניין להשוות את הגישה של הבן איש חי, לזו של החתם סופר, הממליץ להתרחק מלשנות מפני השלום, ולהיות נקי מה' ומישראל (שו"ת חתם סופר חלק ו - ליקוטים סימן נט):

העתקתני בדבריך ובגלגולי סבותיך אשר לא הי' לי לנחת ודע בני ותלמידי שי' כי כל ימי הייתי מצטער על המקרא הזה והייתם נקיים מה' ומישראל וב' חובות אלו נקיות מה' יתב' והנקיות מישראל עמו הם שני רוכבי' צמדים על גבנו ויותר אפשרי לצאת ידי החוב הראשון היינו ידי שמים יותר הרבה ויותר מלצאת ידי הבריות כי הם חושבים מחשבות זרות ונושאי' ונותני' מוזרי' בלבנה ועונשו יותר קשה מאד מאד עד לאין מספר ממי שאינו יוצא ידי שמים ח"ו והוא מש"ס ס"פ יה"כ בענין חלול ה' דאין לו כפרה כלל ר"ל ושיעור ח"ה =חלול ה'= כגון רב דשקיל בשרא ולא יהיב דמי לאלתר ובעו"ה שכיח בדברי הבריות למדן כזה יעשה דבר זה והוא שגור בפיהם ואפילו על חשד סברא בעלמא והשתא אי נמי הי' אותו הלמדן עושה כשורה ויצא ידי שמים בכל יכולתו בחיק האפשרי אלא שלא נזהר עד שטעו בו אלו שותי שכר ועשאוהו מנגינותם הרי הוא כבר נלכד במצודתם על זה ידוו כל הדווי' והכתוב צווח הרכבת אנוש לראשנו. 

ואני הרהרתי כמה פעמים אם אפשר שקיים אדם בעולם מקרא זה על מתכונתו ואולי על זה כייל שהע"ה אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא רצונו לומר שאפי' בעשייתו כל טוב א"א שלא יחטא עכ"פ באופן השני הנ"ל ביציאת ידי הבריות. ואינני כדי להזכיר אבותינו הקדושים מ"מ תורה היא וחוכך אני בבני גד וראובן אשר עליהם נאמר מקרא זה והייתם נקיים ועפ"י עצת מרע"ה שהי' עפ"י ה' עשו את שלהם לנקות עצמן והוא במה שיצאו חלוץ י"ד שנים לפני צבא המלחמה ומ"מ לא יי"ח =יצאו ידי חובה= המקרא הזה בשלימות כי לא על חנם גלו ראשונה לפני כל השבטי' וקראו חז"ל עליהם מקרא הזה נחלה מבוהלת בראשונה אחריתה לא תבורך עיי' ברבה פ' מטות. 

ובכל זאת אחז"ל עם נבר תתברר ועם עקש תתפתל וידעת את אשר מרגלא בפומי תמיד אין יעקב שלא יפגענו לבן ומעטי לבן שיפגעו בהם יעקב שמור זה כי הוא אמת ובחון הדברי' ותראם אמתיים ורצוני כי ברית כרותה כל ת"ח וצדיק המכונה יעקב יש לו מצירי' נגדו המכוני' לבן אמנם מעטים הם הרשעים האלו אשר ימצאו נגדם מי שהוא אחיהם ברמאו' כיעקב נגד לבן והוה יודע כי הרבה פעמים הפכתי בהם ומהם ומהמונם ואמרתי להשמר מהם ולעשות העקוב למישור ואמרתי לברוח מן הקטנה שבתרמיתם ונכשלתי בגדול ממנו ולא זה בלבד עמי הארץ והמון עם אלא לומדי תורה ואפי' רבנים כל שאין דובר אמת בלבבו ולא היושר והצדק מרכבו הרחק דרכך ממנו הסר רגלך מנתיבו והענין הזה אשר אתה בו קבלו באהבה ועל כל גל וגל תנענע ראשך וסוף הכבוד לבוא כי יושיע ה' עם קרובו.
ומ"ש שהרב אמר משם אמ"ו זצ"ל לא שמעתי מפיו ואולי התיר הרב לעצמו ע"ד שאמרו חז"ל רצית להחנק תתלה באילן גדול ואל תאשימהו עבור זה הנה נמצא בשכונתך ס' מטפחת ספרים למהריעב"ץ תמצא שם כי דבר גדול דבר הנביא ז"ל בענין זה הלא ישתוממו רואיו וד"ל ואני תמה על גוף הדבר שהתירו חז"ל לכזב בתורת אמת ומה שאמרו חז"ל מותר לשנות מפני דרכי השלום לא הי' דעת הרמב"ן ז"ל נוח מזה עפ"י המובן הפשוט ע"כ הפליג בפירושו על פסוק ואני זקנתי עיין שם והגמ"א במוסריו סי' קנ"ו החליט דדוקא לשעבר ולא להבא עי"ש והכלל קושטא קאי. 

בדבריו האחרונים מתכוין החתם סופר לדברי הרמב"ן שפירש את המילים שה' אומר לאברהם בשם שרה "ואני זקנתי":

הוא פירוש "אחרי בלותי"

כלומר, לדברי הרמב"ן הקב"ה לא שינה מפני השלום, אלא דיווח נכונה מה אמרה שרה.

אמת ואי אמת (חלק ה) - לומר איני יודע או את האמת?

חלקים קודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
- נספח לחלק ג
- חלק ד

השבות יעקב (רבי יעקב בן יוסף ריישר סוף המאה ה17, תחילת המאה ה18) נשאל האם דיין שרואה שההרכב שהוא יושב בו יטעה בדין (לדעתו) יכול לומר "איני יודע" במקום להכריע לצד אחד. אם הדיין יכריע לצד אחד, הרי ששני הדיינים יכריעו על פי רוב שלא כדעתו. אך אם יאמר "איני יודע", הרי שיצטרכו להוסיף דיינים ואז יש סיכוי שהם יכריעו כפי שהוא חושב שצריך להכריע.

השבות יעקב מכריע שמותר לו לדיין לשקר ולומר "איני יודע", כיוון ש"מותר לשנות בדבר השלום", ומשפט נכון נכלל בשלום (שו"ת שבות יעקב חלק א סימן קלח):

תשובה הנה שאלתו שוב שנית קבלתי וכבר כתבתי באגרת ראשונה שלא טוב עשה להצטרף עמהם וכמ"ש בתשובת מהרי"ו סי' קמ"ז וז"ל אם תשמע לעצתי לא תשב אצל הקהל בשום דין דידעת שפסקי ב"ב =בעלי בתים= ופסקי הלומדים הם שני הפכים עכ"ל והובא בסמ"ע סי' ג' ס"ק י"ג על כן מה ששאלת אי מותר לך להסתלק מן הדין או כיון שראית שרוצין לקלקל לומר אינו יודע כדי שיוסיפו דיינים ודאי דשפיר דמי למעבד הכי כיון דכוונתך לשם שמים להוציא הדין לאמתו ע"י שיוסיפו דיינים אף על גב דשקורי קא משקרת כי ידעת הדין מ"מ הא קי"ל מותר לשנות בדבר השלום ודינא שלמא הוא כדכתיב אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם ועל זה וכיוצא בזה אמרו למוד לשונך לומר איני יודע כל זה נ"ל פשוט:

הבן איש חי, בדור שאחרי השבות יעקב, דן גם כן בשאלה זו. זאת, בעקבות פסיקה של הבית-יעקב (רבי יעקב בר' שמואל מצויזמיר, ספרו נדפס בשנת תנ"ו, סוף המאה ה17), המובא אף בשבות יעקב, האוסר זאת משום הוצאת לעז על הדיינים שהם אינם יודעים להכריע את הדין. אך הבית-יעקב לא דן כלל בנושא השקר שבדבר. מנגד, הבן איש חי מפקפק שמא השבות יעקב התיר את הדבר רק במקרה שהדיין השואל רואה שהדיינים היושבים עמו הם עמי ארצות.

הוא פותח את הדיון בדברי החיד"א הרואה חובה לדיין לומר את דעתו, ולא להשתמט ולומר "איני יודע". אך הוא מבקש להביא שהתירו לשקר על מנת להעמיד דין על אמיתה:

וראיתי להרב רבינו חיד"א ז"ל בברכ"י סי' י"ח אות ג' שהביא נידון בית יעקב הנז' וסו"ד [...] מ"מ הדין דין אמת לפק"ד דאסור לדיין לשקר ולמעבד טצדיקי להקים מזימת לבו, אלא חיובא רמיא עליה לגלות דעתו באמת וכתורה יעשה, ועמ"ש מהר"ח אלפנדארי בדרשותיו פ' משפטים בכיוצא בזה עכ"ל ע"ש.

ולכאורה נ"ל להביא ראיה דליכא למיחש לשקרא מהא דאמרינן בברכות דף מ"ג ע"ב רב פפא אקלע לבי רב הונא בריה דרב איקא אייתו לקמייהו שמן והדס, שקל רב פפא בריך אהדס ברישא והדר בריך אשמן א"ל לא סבר לה מר הלכה כדברי המכריע א"ל הכי אמר רבא הלכא כב"ה, ולא היא לאשתמוטי נפשיה הוא דעבד, ופירש רש"י לא אמר רבא הלכה כב"ה אלא רב פפא אכסיף לפי שטעה והשמיט עצמו בכך ע"ש, וא"כ י"ל דה"ה בכה"ג דשפיר מצי לשקר כדי לקיים האמת, כי לפי דעתו הדיינים שעמו טועין הם בסברתם, מיהו יש לדחות ראיה זו דאולי משום בושה דקשה מאד שנשפך דמו בקרבו הותר לשנות, וכן מצינו בהרמב"ם פי"ד מה' גזילה הי"ג במסכת' כיצד, היה עוסק במסכת נדה ואמר במקוואות אני שונה משום שלא יתבייש אם לא ידע להשיב, ועיין בלחם משנה שם.

הוא מסתייג מראיה זו שמא אין מדובר בשקר ממש, אלא בדיבור בלשון המשתמעת לשני פנים. אך לאחר מכן מביא הבן איש חי עוד מספר מקורות מהש"ס מהם משמע שמותר גם לשקר ממש. הנה אחת הראיות:

מיהו יש להביא ראיה בס"ד לנ"ד, דמותר לשקר, מהא דאמרינן בערובין דף נ"א ע"א רבה ורב יוסף הוו אזלי באורחא, א"ל רבה לר"י תהא שביתתנו תותי דקלא דסביל אחוה וכו', א"ל לא ידענא ליה, א"ל סמוך עלי דתניא ר' יוסי אומר אם היו שנים אחד מכיר ואחד אינו מכיר, זה שאינו מכיר מוסר שביתתו למכיר, וזה שמכיר אומר תהא שביתתנו במקום פ', וקאמר בגמרא ולא היא, לא תנא ליה כרבי יוסי אלא כי היכי דליקבל לה מיניה משום דרבי יוסי נמוקו עמו, ופירש רש"י הא דא"ל משמיה דרבי יוסי ליתא, דלא תנא ליה בשם רבי יוסי אלא סתמא תניא ליה לעיל, ומשו"ה אמרה בשם רבי יוסי כי היכי דלקבלה מיניה ע"ש.

בהמשך התשובה הוא עובר לדון בדברי השבות יעקב שהבאנו לעיל שהתיר את הדבר משום שינוי בדבר שלום. הבן איש חי מתקשה לקבל טענה זו, בגלל דברים אלו של ספר חסידים (ספר חסידים (מרגליות) סימן תכו):

דע אף על פי שאמרו מותר לשנות בדברי שלום אם יבא נכרי או יהודי ויאמר לאדם תלוה לי מעות ואינו מלוה לו ברצון כי ירא פן לא יפרע לו אינו יכול לומר אין לי כי מה שאמרו שמותר לשנות בדברי שלום זהו בשכבר עבר הדבר.

אלא שעל דברי ספר החסידים יש להקשות מכך מהגמרא בבבא מציעא האומרת שמשנים במסכתא. הבן איש חי מתרץ:

מיהו לקושיתו של רבינו חיד"א מהך דמציעא אנא עבדא תרצתי באופן אחר, דהתם אין זה שינוי גמור אם שואלין אותו אם יודע וישיב לאו, כי בשיעור הידיעה יש כמה מדרגות וכל חד אף על פי שהוא יודע נקרא אינו יודע לגבי הגדול ממנו שיש לו בה ידיעה יותר ושגורה בפיו יותר, וא"כ אם אמר איני יודע כונתו לומר לגבי רבי פלוני נחשב אני שאיני יודע.

ולכן, לדברי הבן איש חי, ההיתר במקרה של הדיין אינו משום שמשנים מפני השלום, אלא משום שזה עצמו הוא העמדת האמת. וכך הוא מסיים את תשובתו:

העולה מכל האמור הוא דמ"ש הגאון שבות יעקב דמותר לשנות מדין דקי"ל מותר לשנות מפני דרכי השלום, הנה לפ"ד ספר חסידים הנז"ל, אין הוכחה מזה כי זה איירי במשנה על העבר ולא במשנה על אותה שעה שעומד בה, אבל מכל הנך דוכתי שהבאתי לעיל בס"ד יש להוכיח לנ"ד שמותר לשקר כדי לברר האמת וכדי להעמיד האמת על בריו ותיקונו, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר.

אלא שדברי ספר החסידים רחוקים מלהיות מוסכמים. כך לדוגמא כותב עליהם הרב"ז (שו"ת הרב"ז ילקוט החנוכי סימן מט, הרב בצלאל זאב ב"ר חנוך הייניך שפרן, סוף המאה ה19):

גם הלום ראיתי בפי' "ברית עולם", שבגליון הספר חסידים, שהעיר על הס"ח הנ"ל, וכ': ואף על גב דאמרי' בב"מ, (כ"ג ע"ב) עבידי רבנן דמשני במסכתא וכו'. ומשני במה שהוא עתה? שאני התם, משום ענוה, ושלא להחזיק טובה לעצמו מותר. ולמדנו מזה דהענוה, יותר מהשלום בפרט זה, עכ"ל. [...] - גם במחכת"ה אישתמיטתיה דברי הט"ז והמג"א ז"ל. באו"ח סוס"י תקס"ה. שהקשו מכתובות ע"ז ע"ב. דא"ל רשב"י לריב"ל: נראתה הקשת בימיך, א"ל הן, ולא היא. לא הואי מידי (לא נראה הקשת בימיו), אלא סבר ריב"ל לא אחזיק טיבותא לנפשאי. הרי דאמר ריב"ל מילתא דשקרא, בשביל שלא להתגאות. וה"נ לענין תענית, היכא שא"א להתנצל בלא"ה דאעפ"י שמתענה יוכל לומר איני מתענה, כדי שלא להחזיק טיבותא לנפשיה. והט"ז ז"ל שם מסיים, והוא בכלל מותר לשנות מפני דרכי שלום, כיון דמתכוין לדבר מצוה, אין השינוי פוסל בו. עכ"ל. הרי מבואר להדיא דהט"ז ס"ל דהטעם משום ענוה, והטעם משום דרכי שלום, שוים הם, והכל נכלל בהאי כללא, דמותר לשנות מפני דרכי שלום, וגם בדבר שהוא עתה בשינוי, כגון שהוא מתענה, ואומר שאינו מתענה אפ"ה שרי.

הרב עובדיה יוסף, בשבתו בקהיר, התלבט בשאלה שלנו לגבי עצמו (שו"ת יביע אומר חלק ב - חושן משפט סימן ג):

ב"ה. קהיר. תש"ט לפ"ק. עמדתי ואתבונן אודות שלשה שישבו לדון, ונשאו ונתנו בהלכה, ושנים מחייבים ואחד דעתו לזכות, אם רשאי המזכה לומר איני יודע כדי שיוסיפו עוד ב' דיינים. כדקי"ל בחו"מ (סי' יח). ויוציאו הדין לאורה ע"פ הרוב.

הרב עובדיה יוסף דוחה את הטענה שדברי השבות יעקב הם רק כשהדיינים האחרים הם עמי ארצות:

ונוראות נפלאתי, דהיאך לא סיימוה קמיה דמני"ר דברי השבו"י, שהביא דברי ה' בית יעקב הללו, ודחאם מההלכה. ומוכח להדיא מדבריו, שאפי' אם הדיינים היושבים עמו הם ת"ח, לא חיישינן ללעז, שיותר טוב שיבושו בעוה"ז מעונש עוה"ב, (וכדאמר רב עמרם חסידא בקידושין פא) דחיישינן טפי לעיוות הדין.

בסופו של דיון הוא מסיק כבית יעקב שאין עצה ואין תבונה ואין הדיין יכול להסתלק מן הדין, וזה חלק מהחיוב על הדין לדון והאיסור של "מדבר שקר תרחק". את מסקנתו ההלכתית הוא מתבל בתיאור הדיינים שישבו עמו לדין באותה תקופה:

(ט) סיומא דהאי פיסקא שאין עצה ואין תבונה להסתלק מן הדין בטענת איני יודע, אא"כ היושבים עמו בב"ד הם יושבי קרנות, שאז אין סברת החכם הדיין בטלה ברוב דעות. וע"כ יוכל לומר קבלו דעתי, ואם רואה שאינו יכול להכריחם יאמר איני יודע בכדי שיוסיפו הדיינים ויצא הדין לאורה. והנה היושבים עמי בב"ד הם קצת תלמידי חכמים, וקרה פעם אחד שחלקו עלי ופסקו להוציא ממון ע"פ ספר אחרון שאנכי בעניי השיבותי על כל דבריו, בפסק אחד שערכתי בזה, והוכחתי בס"ד שאין להוציא מן המוחזק. הלא הוא כמוס עמדי. וחשבתי דרכי אם כדאי שאומר איני יודע כדי שיוסיפו הדיינים, וכמ"ש השבו"י ורב פעלים. א"ד כיון שהם קצת ת"ח ומצאו שכן נכתב בספר, איני רשאי לעשות כן. ואחרי התבוננות נמנעתי לומר איני יודע, (ופסקו ע"פ רוב דעות.) וה"ט דהכא באתרא הדין שאינה עיר של חכמים ושל סופרים, גם אם יוסיפו ב' דיינים במקומי, קרוב לודאי שיפסקו כדבריהם, בראותם שכן מפורש בספר. וע' בשו"ת מקום שמואל (סי' יא) שכ', מחשבותי לא כמחשבות קצת לומדים שראיתי, כי בהגיע המורה לדון דין הנדפס בספר הנה לא יזוז מדבריו. וקיימו בעצמם מ"ש הרמב"ם בס' מו"נ =מורה נבוכים=, בראות אדם דבר מה חקוק בספר תגדל אמונתו בו. ואנכי ולבבי לא כן אדמה כי יש לחפש עד מקום שידו מגעת. ע"ש. והשי"ת יזכנו לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. לא נבוש בעוה"ז ולא נכלם לעוה"ב. אמן.

אמת ואי אמת (חלק ד) - לשנות מפני השלום

חלקים קודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
- נספח לחלק ג

הגמרא ביבמות מביאה מעין מחלוקת אם מותר לאדם לשנות בדבר השלום או שמצוה לשנות (תלמוד בבלי מסכת יבמות דף סה עמוד ב):

וא"ר אילעא משום רבי אלעזר בר' שמעון: מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום, שנאמר: אביך צוה וגו' כה תאמרו ליוסף אנא שא נא וגו'. ר' נתן אומר: מצוה, שנאמר: ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני וגו'. דבי רבי ישמעאל תנא: גדול השלום, שאף הקדוש ברוך הוא שינה בו, דמעיקרא כתיב: ואדוני זקן, ולבסוף כתיב: ואני זקנתי.

המהרש"א מסביר שאין זה ממש מחלוקת אלא שר' נתן בא להוסיף על דבריו של ר' אליעזר בר' שמעון. המהרש"א מוסיף עוד פרט חשוב לדיוננו, והוא ש"לשנות בדבר השלום" אינו זהה לשקר:

ומ"ש ר"נ אומר מצוה כו'. הוסיף לומר מצוה כו' שהרי הקדוש ברוך הוא צוה לו לשנות ואף על גב דקושטא קאמר שעשה שם זבח כדכתיב בקרא ויאמר שלום לזבוח לה' גו' ויקרא להם לזבח מ"מ עיקר הליכתו למשוח את דוד היה צריך לשנות ולא עשה כן אלא מפני יראת שאול:

וכבר קדמו הריטב"א בתובנה זאת:

ומ"מ אין זה עיקר הליכתו אלא שהוא משנה לומר כי לזה לבד הולך מפני שמותר לשנות בדברי שלום

התחלנו את דיוננו בגמרא האומרת "בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במלייהו: במסכת, ובפוריא, ובאושפיזא". התוספות הסבירו שם שזה חלק מהשינוי מפני השלום, אלא שאלו דוגמאות תדירות.

הרי"ף שם מביא את הגמרא שלנו ושואל מדוע הגמרא שם לא מוסיפה את ענין השינוי מפני השלום. הוא משיב שלשנות מפני השלום זהו מצוה, ואלו השינוי במסכת, פוריא ואושפיזא זהו רשות (רי"ף מסכת בבא מציעא דף יג עמוד א):

ומסתברא לן דהאי דלא חשיב הא בהדי הנך תלת מילי משום דהאי לא איצטריכא ליה דמצוה היא כי איצטריכא ליה הנך דרשות:

הרב חיים דוד הלוי נשאל (שו"ת עשה לך רב חלק ד סימן סב):

מדוע באמת נדחית האמת מפני השלום, והלא חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת ואנו הולכים בדרכיו, ובכל אופן כך צריך להיות, ואם כן האם אין עלינו לשאוף לאמת המוחלטת

את תשובתו הוא פותח בסוגיא שלנו ומסביר שאין ערך באמירת אמת כשזו תביא בעקבותיה הרס וכליון:

אמנם, יש כאן מקום לשאלה שלכאורה אין מכאן ראיה שמותר לשנות מפני השלום, שכן אחי יוסף חששו מנקמת יוסף ושינו מפחדו, ומנין שמותר לשנות מפני השלום. אבל הלשון בירושלמי מדוייק יותר; אמר רשב"ג בא וראה כמה קשה אבק לשון הרע, שדברו הכתובים דברי בדאי כדי להטיל שלום בין יוסף לאחיו הה"ד ויצוו וגו' ולא מצינו שציוה כלום (ירושלמי פאה פ"א ה"א). א"כ הראיה איננה מהאחים עצמם, אלא ממה שהתורה סיפרה דברי שקר שהאחים דברו, ומכאן שמותר הדבר.
ויתירה מזאת אמר ר' נתן מצוה (לשנות מפני השלום) שנאמר ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול וגו'. תנא דבי ר' ישמעאל גדול השלום שאף הקדוש ברוך הוא שינה בו, דמעיקרא כתיב ואדוני זקן ולבסוף כתיב ואני זקנתי (יבמות שם). הרי לך שאפילו הקדוש ברוך הוא שחותמו אמת שינה מפני השלום.
וטעם הדבר הוא, כי אמנם חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת, ואילו יכלנו צריכים היינו לשאוף לאמת המוחלטת, אך זו אינה קיימת במציאות שאנו חיים בה, ובכל הדוגמאות הנ"ל לימדה אותנו תורה שאם אמירת האמת, בעולם השקר, תגרום למחלוקת, מותר לשנות מפני השלום, כי מה התועלת באמירת האמת, כאשר מחלוקת שתבוא בעקבותיה עלולה להרוס ולכלות. ולכן אפילו הקדוש ברוך הוא עצמו עם בריותיו החיים במציאות הזאת, נוהג לשנות מפני השלום.

אמת ואי אמת (נספח חלק ג) - כלה נאה וחסודה או לפני עיוור ולא תונו?

חלקים קודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
מישהו הפנה את תשומת לבי לסרטון הקומי הבא:

למי שחסום, לא מבין את האנגלית, או לא מעוניין לצפות בסרטון:
בסרטון שלוש דמויות עיקריות: אדם עיוור, אשתו של העיוור, ולארי דיווד (להלן: ל"ד).
בסצנה הראשונה העיוור מציג את אשתו לל"ד ואומר: זאת אשתי, היא דוגמנית. ל"ד מסתכל, מבחין שלא מדובר בדוגמנית אבל שותק.
בסצנה השניה העיוור שואל את ל"ד אם לדעתו אשתו יפה, ול"ד מגיב: "אה". העיוור שואל: "היא לא יפה?", ל"ד עונה: "לא הייתי אומר יפה, היא נחמדה". לאחר מכן אומר ל"ד לעיוור: "מה זה משנה, אתה גם ככה לא רואה?".

לאור הדברים שראינו בסוגיית "כיצד מרקדין לפני הכלה?" האם נהג ל"ד כשורה?

נתחיל בזה שהאשה שאמרה לעיוור שהיא דוגמנית בודאי לא נהגה כשורה, ועברה על איסור "לפני עיוור לא תתן מכשול" ו"לא תונו איש את עמיתו".
מבחינתו של ל"ד, בפעם הראשונה שהעיוור מציג את אשתו בתור דוגמנית, וברור לו שהיא רימתה את בעלה, נראה שכבר אז היה עליו לומר לעיוור: "רימו אותך". בודאי ובודאי אחרי שהעיוור שאל אותו בפירוש אם היא יפה. אם אחרי שהוא נשאל בפירוש ע"י העיוור, היה ל"ד משקר, הרי שגם הוא היה עובר משום "לפני עיוור לא תתן מכשול".

אבל, ישאל השואל, מה קרה לכל מה שלמדנו "מי שלקח מקח רע מן השוק, ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו"?
ברור שבמקרה כמו זה המוצג כאן, מי שמשבח את המקח רק עושה צחוק מהקונה. הקונה קנה מוצר, הוא לא רק בטוח שעשה עסקה טובה, אלא הוא גם בטוח שהוא קנה מוצר מסוים. אם מי שפוגש אותו רואה שהמוצר אותו הוא קנה הוא בכלל לא מה שהוא חושב, לדוגמא מכרו לו גויבות ואמרו לו שאלו תאנים (והוא אינו יודע איך נראים תאנים), לשבח את ה"תאנים" היפות שהוא קנה יהיה רק עשיית עוול. לאחר זמן לא רב יתגלה לו הסוד שלתאנים לא אמור להיות ריח של גויבות, ואז לא רק שהוא יבין מעצמו שהוא עשה עסקה רעה ושרימו אותו, הוא גם יבין שכל חבריו שקרו לו.

זוהי לענ"ד המשמעות של אמירת דבר המשתמע לשני פנים החוזר בדברי הפרשנים לסוגיא. באמירת דבר המשתמע לשני פנים, אם ביום מן הימים השומע יבין שכלתו אינה 100% כלה נאה וחסודה הוא לא יחזיק טינה כנגד כל חבריו שרקדו לפניה "כלה נאה וחסודה".  

אמת ואי אמת (חלק ג) - כיצד מרקדין לפני הכלה?

חלקים קודמים:
- חלק א
- חלק ב

הגמרא בכתובות מביאה את המחלוקת המפורסמת בין בית שמאי לבית הלל "כיצד מרקדין לפני הכלה?" (תלמוד בבלי מסכת כתובות דף טז עמוד ב):

תנו רבנן: כיצד מרקדין לפני הכלה? בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים: כלה נאה וחסודה. אמרו להן ב"ש לב"ה: הרי שהיתה חיגרת או סומא, אומרים לה, כלה נאה וחסודה? והתורה אמרה: מדבר שקר תרחק! אמרו להם ב"ה לב"ש: לדבריכם, מי שלקח מקח רע מן השוק, ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו? הוי אומר: ישבחנו בעיניו, מכאן אמרו חכמים: לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות.

רש"י מסביר "כיצד מרקדין – מה אומרים לפניה". כלומר, כיצד נכון לשבח את הכלה (כנראה, בשעה שרוקדין לפניה). לפי תוס' בית שמאי אומרים שיש לשבח אותה לפי מה שהיא ולא לומר דבר שאינו נכון באופן אובייקטיבי, ובית הלל אומרים שהשבח צריך להיות אבסולוטי – לא להתמקד רק במעלותיה, שכן מתוך ההתמקדות במעלותיה ישתמע במה יש לגנותה.

כסיוע לדבריהם מביאים בית שמאי את הפסוק "מדבר שקר תרחק" – שלשיטתם אכן מונעת סתם שקר (הגם שלפי מה שראינו בחלק א' ההבנה הפשוטה היא שמדובר על שקר בדין).

מנגד, בית הלל מביאים ראיה לשיטתם שברור שיש לשבח מקח שאדם קונה בשוק (וזאת, כנראה, גם לשיטת בית שמאי). תוספות מסבירים שבית שמאי אכן יסכימו לשיש לשבח מקח מהשוק, אך יש לודא שהשבח לא יכלול דבר שקר.

למסקנת הסוגיא, לא ברור כיצד ראייתם של בית הלל מסייעת לשיטתם. הרי גם בית שמאי אינם אומרים שיש לגנות את הכלה, אלא לומר דברי אמת ולהתרחק מן השקר. הגמרא מסיימת עם האמירה ש"לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות", שגם היא לא מובנת. האם "עירוב עם הבריות" זה נימוק שיכול להצדיק שקר?

דברי בית הלל מובאים להלכה בשו"ע אבן העזר (הלכות קידושין סימן סה סעיף א):

מצוה לשמח חתן וכלה ולרקד לפניה, ולומר שהיא נאה וחסודה (פירוש מן ותשא חן וחסד לפניו (אסתר ב, יז)) אפילו אינה נאה.

הט"ז שם מאריך לבאר את הסוגיא שלנו:

ויש לדקדק טובא בהאי פלוגתא חדא ל"ל כלה הו"ל לומר כמות שהיא הלא הוזכרה מקודם ותו לפי האמת בתוס' שם כתבו דאם יש בה מום ישתקו ולא ישבחוהו עכ"ל תימה דאין לך ביוש גדול מזה דביפות ירקדו ובמכוערות לא ירקדו והרבה חשו חז"ל שלא לבייש בענין כזה כההיא בט"ו (באב) היו בנות ישראל יוצאות בכלי לבן שאולין כדי שלא לבייש מי שאין לו כדאיתא ביש נוחלין ותו דלישנא דכיצד מרקדין משמע בכל הכלות מרקדין כן ותו במ"ש מי שלקח מקח רע וכו' האיך מביא ראיה ממה דאמרי אינשי על תקנת חכמים דהא באמת על זה שייך להקשות והא כתיב מדבר שקר תרחק ונראה דב"ש ס"ל דבלשון זה יאמר לכל הכלות כלה כמות שהיא ופירושו שהכלה הזאת היא בכל השלימות הראויות לה ואם כן הוא שבח גדול להיפות ולאינם יפות אף על גב דאין שבח לענין יופי שלה מ"מ יש לפרש לפי ענינה שיש לה קצת מעלות בשאר דברים וב"ה אומרים כלה נאה וחסודה וזה הלשון יתפרש על הכלות שאפילו חיגרת או סומא יש עליה חוט של חסד בעיני חתן שלה כי אלמלא לא מצאה חן בעיניו לא נשאה דהא צריך לראות את הכלה תחילה והקשו עליהם ב"ש דהעולם יסברו דחסודה דקאמר היינו שחוט של חסד שלה משוך בעיני כל אדם וזה שקר הוא והתורה אמרה מדבר שקר תרחק דהיינו שלא לדבר דברים הנראים לשקר בעיני הבריות על זה תירצו ב"ה דהא כבר נודע מנהג כל האדם שנוהגין שמי שלוקח מקח רע משבחין הרואים בעיניו כדי שלא יצטער ואם כן אף כאן בודאי יבינו כל העולם שחסודה דקאמר היינו בעיני החתן שלה כן נראה לי נכון בפי' מאמר זה בס"ד:

הט"ז מסביר שדברי בית שמאי "כלה כמות שהיא" פירושם שאומרים בלשון הזאת לכל הכלות: "כלה כמות שהיא", שבלשוננו כנראה שהיה מיתרגם להיות: היא טובה כפי שהיא. ואילו לשיטת בית הלל אומרים לכל הכלות "כלה נאה וחסודה" שיתפרש שהיא נמצאה נאה וחסודה בעיני החתן. המחלוקת ביניהם היא כיצד אמירת "כלה נאה וחסודה" תתפרש בעיני האנשים שבחוץ. בית שמאי רואים ערך בדבקות באמת כדי שאנשים מן החוץ לא ילמדו לשקר, ואלו בית הלל סוברים שאין לחשוש לזה שכן האדם הסביר יבין שהמברך מתייחס לדעתו של החתן שבודאי מוצא אותה נאה וחסודה (ונראה שבאופן עקרוני הם מסכימים עם בית שמאי שיש להתרחק ממקום בו האדם מן החוץ ילמד מהתנהגותו לשקר).

לדבריו של הט"ז קשה, מדוע בית הלל אינם מקבלים את שיטת בית שמאי? מה רע בריקוד "כלה כמות שהיא"?

החתם סופר מציע גם כן הסבר לסוגיא (חתם סופר מסכת כתובות דף יז עמוד א):

[מהדורא תנינא] אומרי' כלה נאה וחסודה, י"ל דב"ה נמי לא קאמר שיאמר שקר ממש על כעורה שהיא נאה אלא יאמר לישנא דמשתמע תרי אפי כי נאה במעשי' נמי נקרא נאה סתם כדאמר ר"י בן פרחי אפונדקתי' בסוטה וסנהדרין ומכ"ש דתואר חסודה שייך על הצניעות והואיל וסתם בנות ישראל בחזקת כשרות הן יוצדק תואר הזה על כולן. וב"ש ס"ל אפ"ה ה"ל בכלל מדבר שקר תרחק דהרי משום כן לא נאמר בתורה אל תדבר שקר אלא מדבר שקר תרחק להרחיק מדברי' כיוצא באלו שיובן מהם שקר כדבריש פ' שבועת העדות דמפיק דרשות הרבה דומי' להנ"ל מקרא דמדבר שקר תרחק, וב"ה ס"ל כיון שמצוה להיות דעתו של אדם מעורבת עם הבריות ולשבח מקחו של כל אדם תו אין כאן לא גניבת דעת ולא דבר שקר כיון שכן נהגו כדאי' פ' ג"ה אם יש שם חבר עיר מותר ע"ש ומזה הוציא שם בת"ח דפ"א מותר לומר לחברו אכול עמי אעפ"י שיודע בו שאינו סועד ואין כאן משום גניבת דעת דמפני כבודו עושה לו ע"ש וה"נ דכוותיי ועיי' עוד לפנינו מ"ש ע"ד זה בשמעתין אי"ה:

לדברי החת"ס בית הלל מורים להלל את הכלה בלשון הנשמעת לשני פנים, וכך אין כאן שקר ממש. בית שמאי סוברים, מנגד, שיש להתרחק לחלוטין מהשקר. בית הלל משיבים להם שמנהג העולם קובע שכך ראוי לנהוג, ולכן אין כאן שקר (מה שאנשים תופסים כאי אמת) ומצווה להיות מעורב דעתו עם הבריות.

דברי החת"ס הללו שמגדיר את האמת והשקר על פי האופן שבו בני האדם רגילים להשתמש בשפה, דומים גם לדברי הט"ז לעיל המסביר שאם האדם אתו מדברים מבין דבר נכון מתוך דבריך הרי שאין כאן שקר. לדברים אלו נוסיף את דבריו של הרב אשר וייס בסוגייתנו (מנחת אשר, פרשת תולדות):

ולכאורה תמוה דב"ה לא ענו כלום לטענת ב"ש דהלא "מדבר שקר תרחק" כתיב. אלא נראה ברור דכיון דכל מצוה זו לגבי כל שמחוץ לכותלי בית הדין אינו אלא מן המדות הטובות, משו"כ אמרו בית הלל דכל כה"ג מותר לשנות כדי לחבבה על בעלה וכדי שתהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות, וכמו שמצינו בכמ"ק שהתירו להדיא לשקר ולשנות משום סיבות שונות שיסודן בתורת המדות המתוקנות והראויות כמו שהתירו לשנות מפני השלום (יבמות ס"ה ע"ב) ומשום הצניעות (ב"מ כ"ג ע"ב) וכפי שיבואר לקמן.

נסיים את דיונינו בדברי הרש"ש המחלק בין מקום שיש לאדם יכולת לשנות את החלטתו (שאז יש לומר לו את האמת, לשיטת בית שמאי, ולשיטת בית הלל יש לשנות מפני השלום ואולי הבין שבמקח מן השוק אין ענין של "מפני השלום" כמו שיש בשלום בית) לבין מקרה שבו לאדם אין יכולת לשנות יותר את החלטתו (שאז גם בית שמאי אמורים להודות שיש לשנות מפני השלום) :

גמרא א"ל ב"ה לב"ש לדבריכם כו' מן השוק כו'. יש לדקדק על תיבת לדבריכם שנראה כמיותר כי כן לא הוזכרה באמירת ב"ש לב"ה. וכן תיבות מן השוק נראין מיותרים. ושמעתי בזה דבר נכון והוא דמי שלוקח מקח מן החנות ומראהו לתגר או לקרובו ודאי דאם רואה בו איזה חסרון מצוה או חובה עליו לגלות לו בכדי שיחזירנו להחנווני. משא"כ כשלוקח מן השוק שאינו מכירו להשיבנו לו אם נתאנה מה לו לחבירו לגלות לו מומיו להדאיבו באין תועלת. וזה שאמרו לדבריכם ר"ל בשלהי גיטין דלא יגרש את אשתו אא"כ מצא בה דבר ערוה א"כ אין לו תקנה כמו שלוקח מן השוק ישבחנו כו'. וש"י:

נשים לב שכלל המפרשים שראינו הבינו שאין לשקר, גם במקרה של שינוי מפני השלום. השינוי הוא רק בזה שהאמירה הנאמרת משתמעת לשני פנים.

גלאים בשבת - דעת הרב עובדיה יוסף זצ"ל והרב אליהו אברז'ל נר"ו

בגליון יתד המאיר (אייר תשע"ט) התפרסמה תשובה קצרה של הרב עובדיה יוסף בענין "מערכות איתות במעבר חצייה בלילי שבת ויו"ט". התשובה ממוענת לרב לוי יצחק הלפרין, ראש המכון המדע-טכנולוגי להלכה. תשובה באותו נושא נכתבה ע"י הרב שמואל הלוי ואזנר, כמה חדשים מאוחר יותר, לאותו ממוען (קישור). 

התשובה קצרה מאד, ואי אפשר לומר שיש כאן בירור מקיף של הנושא. ועם זאת, ניתן לראות כי הרב עובדיה יוסף מציע להתייחס לאותן מערכות המופעלות ע"י חיישנים כגרמא (לאחרונה ראינו התייחסות דומה בדברי הרב אשר וייס).

בענין קרוב, ראיתי לאחרונה הפניה לתשובה הזאת של הרב אליהו אברז'ל (אינני יודע מאיזה שנה זה):


בתשובה זו כותב הרב אברז'ל דברים דומים לאלה לעיל של הרב עובדיה יוסף. עקרונית יש לדון בתאורה הנדלקת באמצעות חיישנים כגרמא, וכדבר שאין בו מעשה. ואף אם נחשיב זאת למעשה, הרי אין בזה יותר מאשר פסיק רישא באיסור דרבנן (שהוא מבקש להקל בו, במקרה כזה).
בסופה של התשובה הוא אף כותב להתיר לפתוח דלת באמצעות כרטיס אלקטרוני (כדברי ידידי הרב אלי רייף וראו גם כאן) מדין פסיק רישא באיסור דרבנן במקום צער (במקום שאין במצוי גוי שיפתח).

לא פעם שמעתי את האמירה שדעתו של הרב רבינוביץ' הינה דעת יחיד שאין לסמוך עליה. לאורך השנים הראנו כאן שדעתם של הרב שמואל ואזנר, הרב אשר וייס, ועתה גם הרב עובדיה יוסף והרב אליהו אברז'ל כולם מסכימים שהפעלת מערכת ע"י חיישנים צריכה להידון כגרמא ולא כמעשה בידיים (וכפי שפרסם בזמנו הרב אלישיב קנוהל במאמר בתחומין).

לעוד טורים בנושא זה ראו כאן.

אמת ואי אמת (חלק ב) - שני פנים או שינוי מפני השלום

המשך מ:חלק א

בתשובה העוסקת בשאלה "באיזה אופנים מותר לשקר" בשו"ת תורה לשמה סימן שסד (שנכתב כנראה ע"י רבינו יוסף חיים, בעל הבן-איש-חי) הוא מתחיל את תשובתו כך:

המצאות של אופנים שיש בהם היתר לא אעשה לכם מדעתי בדבר זה ורק אביא לכם אופנים הנזכרים בתלמוד ואתם תלמדו מהם וזה החלי בעזר האל צורי וגואלי.

גם אנו בעקבותיו נביא דוגמאות אחדות מאלו המופיעים בתלמוד ונדון בהם.

הגמרא הראשונה שנראה זה הגמרא בברכות (כז ע"ב) מספרת שרבן גמליאל עימת את רבי יהושע עם השמועה שנאמרה בשמו שהוא חולק על רבן גמליאל וסובר שתפילת ערבית רשות:

תנו רבנן: מעשה בתלמיד אחד שבא לפני רבי יהושע, אמר לו: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר ליה: רשות. בא לפני רבן גמליאל, אמר לו: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר לו: חובה. אמר לו: והלא רבי יהושע אמר לי רשות! אמר לו: המתן עד שיכנסו בעלי תריסין לבית המדרש. כשנכנסו בעלי תריסין, עמד השואל ושאל: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר לו רבן גמליאל: חובה. אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כלום יש אדם שחולק בדבר זה? אמר ליה רבי יהושע: לאו. אמר לו: והלא משמך אמרו לי רשות! אמר ליה: יהושע, עמוד על רגליך ויעידו בך! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: אלמלא אני חי והוא מת - יכול החי להכחיש את המת, ועכשיו שאני חי והוא חי - היאך יכול החי להכחיש את החי?

לכאורה רבי יהושע משקר לרבן גמליאל.

רבי אברהם ב"ר יצחק חי הכהן יצחקי (טוניס, תחילת המאה ה19) מלמד זכות על רבי יהושע שאמנם הוא לא אמר אמת, אך גם לא הוציא שקר מפיו (משמרות כהונה מסכת ברכות דף כז עמוד ב):

לא הוציא שקר מפיו ח"ו אלא דאמר מילתא דמשתמע לתרי אנפי דמשמע נמי לאו כדקאמרת דחובה היא אלא דרשות היא:

כמאה שנה אחריו, מעיר על דבריו הרב רחמים חי חויתה הכהן (פרחי כהונה שם):

ובעיקר קושית המש"ך [המשמרות כהונה] י"ל עפמ"ש דמותר לשנות מפני השלום 

ועוי"ל דבשעה זו חזר ר' יהושע מדבריו וס"ל חובה ולא שיקר ח"ו 

בסגנון דבריו האחרונים, שר' יהושע חזר בו, כותב גם הפני יהושע:

א"כ מצינו למימר שפיר דבתחילה כיון שראה ר"י שאותו התלמיד שאל ממנו הלכה למעשה הוי סבר דמסתמא אכתי לא קיבל עליה לחובה ומש"ה אמ(ו)ר ליה רשות משא"כ לאח"כ ששמע שאמר ר"ג לחכמים כלום יש אדם שחולק בדבר ולא נמצא שום חולק וממילא נשמע שכולם היו רגילין להתפלל תפילת ערבית והו"ל כאילו קבעוה לחובה מש"ה חזר ביה ממה שהורה לאותו תלמיד רשות דאע"ג דלא קיבל עליה לחובה מ"מ לעולם היחיד נמשך אחר הרבים

והצל"ח כתב שאכן שינה ר' יהושע מפני השלום:

אבל כאן לא נתחרט על הוראתו כי אדרבה כיון את ההלכה שהרי קיי"ל כן, רק מפני כבודו של רבן גמליאל היה רצונו להכחישו. [כנראה הכוונה: לא היה רצונו להכחישו]

הגמרא בבא מציעא מביאה שבשלשה דברים חכמים נהגו לשנות בדבריהם (תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף כג עמוד ב):

דאמר רב יהודה אמר שמואל: בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במלייהו: במסכת, ובפוריא, ובאושפיזא.

רש"י מסביר:

במסכת - יש בידך מסכת פלוני סדורה בגירסא או לאו, ואף על גב שסדורה היא לו - יאמר לו לאו, ומדת ענוה היא.
בפוריא - שימשת מטתך, יאמר לאו, מדת צניעות הוא.
באושפיזא - שאלוהו על אושפיזו אם קבלו בסבר פנים יפות, ואמר לאו - מדה טובה היא, כדי שלא יקפצו בו בני אדם שאינן מהוגנין לבא תמיד עליו, ויכלו את ממונו.

[וכדאי להזכיר כאן את דבריו המופלאים של המהרש"א בהסבר "בפוריא": עוד י"ל ע"פ מ"ש פ"ק דמגילה דחייב אדם לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן כו' עבידי רבנן דמשנין לומר דלא ידע גם אם הוא אינו מבוסם כל כך וידע:]

תוספות (ד"ה באושפיזא) שואלים מדוע הגמרא לא מחשיבה גם שמותר לשנות מפני השלום:

והא דלא חשיב הכא מותר לשנות מפני דרכי שלום כדאמרינן פרק הבא על יבמתו (יבמות דף סה:) משום דהני נמי משום דרכי שלום הן ורגילין יותר מאחרים להכי נקט הני

השיטה מקובצת מסביר שגמרא זו עוסקת בדברים שהם מעין מידת חסידות לשנות בהם, ואילו שינוי "מפני דרכי שלום" זהו שינוי שיש לעשות מן הדין:

ודע דרש"י פירש דהני תלת הם מדות טובות דמסכתא היינו מדת ענוה ופוריא מדת צניעות ואושפיזא היינו מדה טובה שאינו כפוי טובה וחפץ בטובת אושפיזו. והילכך איכא למימר דלא חשיב אלא מדות טובות והיינו דקאמר בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במילייהו וכו' אבל הכא דדרכי שלום היינו מדינא. ומיהו מכל מקום קשה קצת דקאמר אי ידעינן ביה דלא משני אלא בהני תלת מהדרינן ליה ואי משני במילי אחריני לא מהדרינן משמע דליכא אלא אלו ומכל מקום יש לומר. דהכי קאמר דבמדות ליכא אלא אלו ומה שהוא צריך לשנות מדינא לא הוצרך למנקט. כן נראה לי. בצלאל אשכנזי:

דברים דומים הביא בספר דף על הדף בשם החיד"א:

החיד"א (מראית העין) הביא בשם הקיקיון דיונה שכתב, דאף שמותר להם לשנות, מכל מקום אם לא שינו עשו כדת. וכתב לרמז זאת בדרך צחות בדברי הכתוב (משלי יב, יט) 'שפת אמת תכון לעד', 'אמת' ראשי תבות - אושפיזא, מסכת, תשמיש דהיינו פוריא, ואמר שאם גם בזה אין משנים 'תכון לעד', מעלה גדולה היא עד למאד.

עוד הביא שם בשם הבן איש חי שבמקרה זה לא מדובר בשקר, אלא באמירת דבר שיכול להשתמע לשני פנים "והוא לא דבר שקר חס ושלום":

בבן יהוידע דקדק, מהו לשון "עבידי" שנקטו כאן. וביאר, דגם בהני מילי אין מוציאים מפיהם שקר גמור, אלא עבידי המצאה של סגנון דברים, שישיבו דברים הסובלים שני פירושים, דהשומע יבין הדברים במשמעות השקר, ובלבם יתכוונו למשמעות האמת, וכיוצא בזה מצינו אצל משה רבנו ע"ה, כששאלו השטן תורה שנתן לך הקדוש ברוך הוא היכן היא, אמר לו מה אני שיתן לי הקדוש ברוך הוא תורה, דנזהר להשיב דבר דמשתמע לתרי אפי, שלא אמר לא נתן לי תורה, אלא אמר מה אני שיתן לי הקדוש ברוך הוא תורה, שבלבו כיון לומר אתה אומר שנתן לך, מה אני שיתן לי לבדי, כי לישראל נתנה ואני בכללם, אך השטן הבין שלא נתן לו כלל, ונמצא שאמר דברים דמשתמען לתרי אנפי, והוא לא דבר שקר חס ושלום.

ניתן לראות בשתי הסוגיות שהבאנו, חילוקי דעות בין הפרשנים האם מדובר בשינוי מן האמת מפני השלום, או רק באמירת דבר המשתמע לשני פנים.

אמת ואי אמת (חלק א): האם יש איסור לשקר?

לא מזמן הזכרנו את ענין "לשנות מן האמת מפני השלום". אני מבקש בסדרה הבאה לעיין בסוגיית אמירת אמת ואי-אמת.

נפתח בשאלה: האם בכלל יש איסור לשקר, ומה הוא כולל?

מספר פעמים התורה מזהירה מפני אמירת שקר.

1. בעשרת הדברות: לא תענה ברעך עד שקר/שוא – חז"ל הסבירו שאיסור זה מופנה לעדי שקר (תלמוד בבלי מסכת מכות דף ד עמוד ב):

האי לא תענה ברעך עד שקר מאי דרשי ביה? ההוא מיבעי ליה לאזהרה לעדים זוממין.

וכך כתבו גם הראשונים בעלי הפשט. לדוגמא אבן עזרא (שמות (הפירוש הארוך) פרשת יתרו פרק כ פסוק יג):

כאילו כתוב לא תענה אם אתה עד שקר.

2. בפרשת משפטים: מדבר שקר תרחק – גם כאן חז"ל מייחסים את האיסור בעיקרו לדיין או להתנהלות בבית הדין, כנראה עפ"י ההקשר של הפסוק (תורה תמימה שמות פרק כג פסוק ז):

(ז) מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לדיין שלא יעשה סניגורין לדבריו, ת"ל מדבר שקר תרחק [שבועות ל' ב']:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לדיין שלא ישב תלמיד בור לפניו, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לדיין שיודע בחבירו שהוא גזלן, וכן עד שיודע בחבירו שהוא גזלן שלא יצטרפו עמו, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לדיין שיודע בדין שהוא מרומה שלא יאמר הואיל והעדים מעידים אחתכנו ויהא קולר תלוי בצואר העדים, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם ל"א א']:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לתלמיד שיושב לפני רבו ורואה זכות לעני וחובה לעשיר מניין שלא ישתוק, ת"ל מדבר שקר תרחק [שבועות ל"א א']:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לתלמיד שרואה את רבו טועה בדין שלא יאמר אמתין לו עד שיגמרנו ואסתרנו ואבננו משלי כדי שיקרא הדין על שמי, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לתלמיד שאמר לו רבו יודע אתה בי שאם נותנין לי מאה מנה איני מבדה, מנה יש לי אצל פלוני ואין לי עליו אלא עד אחד, תא אתה וקום התם ולא תימא מידי, דהא לא מפקת מפומך שיקרא, אפילו הכי אסור, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לנושה בחבירו מנה שלא יאמר אטעננו במאתים כדי שיודה לי במנה ויתחייב לי שבועה ואגלגל עליו שבועה ממקום אחר, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לנושה בחבירו מנה וטענו מאתים שלא יאמר אכפרנו בב"ד ואודה לו חוץ לב"ד כדי שלא אתחייב לו שבועה ולא יגלגל עלי שבועה ממקום אחר, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לשלשה שנושין מנה באחד שלא יהא אחד בעל דין ושנים עדים כדי שיוציאו מנה ויחלקו, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לשנים שבאו לדין אחד לבוש סמרטוטין ואחד לבוש אצטלא בת מאה מנה, שאומרים לו לבוש כמותו או הלבישהו כמותך, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לדיין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו, וכן מניין לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו, ת"ל מדבר שקר תרחק [שבועות ל"א א']:
מדבר שקר תרחק - תניא, ר' נתן אומר, מדבר שקר תרחק זו אזהרה לפרוש מן המינות, וכן הוא אומר (קהלת ז') ומוצא אני מר ממות וגו' [מכילתא]:

גם הראשונים בעלי הפשט הסבירו פסוק זה בהתאם להקשרו בפרשה שהוא מדבר על הנהגתם של הדיינים. כך לדוגמא רשב"ם:

מדבר שקר תרחק - אם נראה בעיניך דין מרומה ועדים רמאים ואין אתה יכול להכחישן תתרחק מאותו הדין ואל תדין בו כלל.

או דברי אבן עזרא:

מדבר שקר עם הדיין ידבר, שלא ידין דין שקר, וכמוהו צדק צדק תרדוף

אך יש מהפרשנים שכתבו שאכן יש כאן איסור לשקר.

ר' חיים פלטיאל שמות פרשת משפטים פרק כג פסוק ז:

(ז) מדבר שקר תרחק. שלא לדבר שקר.

ספורנו שמות פרשת משפטים פרק כג פסוק ז:

(ז) מדבר שקר תרחק. מכל דבר שיוכל לסבב שקר, כאמרם ז"ל (אבות) הוי זהיר בדבריך, שמא מתוכם ילמדו לשקר (אבות א, ט):

3. בפרשת קדושים: וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ – גם כאן ככלל הראשונים אינם מפרשים זאת לאיסור על אי אמירת אמת, אלא איסור לרמות את עמיתו בענייני ממון. כך לדוגמא ספורנו:

לא תגנובו ולא תכחשו ולא תשקרו. שכל זה בממון

היוצא מכאן שנראה שקשה למצוא איסור על סתם סיפורי בדיה, כל עוד לא נגרם נזק למישהו אחר כתוצאה מהשקר.

גם הרמב"ם בספר המצוות שלו לא מנע מצווה של "מדבר שקר תרחק", או "לא תשקרו", על שקר סתם. שתי המצוות שהוא מונה, זה מצווה רמ"ט:

שהזהירנו מהשבע על כפירת ממון המוטל עלינו והוא אמרו (שם) ולא תשקרו איש בעמיתו

ומצווה רפה:

שהזהירנו מהעיד עדות שקר והוא אמרו ית' (יתרו) לא תענה ברעך עד שקר

הדברים הטרידו את רשב"ץ שבספרו על האזהרות תמה: "היאך אפשר שלא תהיה לנו מצות עשה בדבור אמת?" (זהר הרקיע קנט):

לדברי רשב"ץ מתייחס הגרי"פ פערלא בספרו וקובע שאכן אין איסור על סתם שקר (עשין עשה כב):

ומעתה מה שתמה הרשב"ץ ז"ל איך אפשר שלא יהי' לנו מ"ע בדבור אמת לא ידענא מקום קושיא כלל. דודאי בדברים שבין אדם לחבירו יש לנו כמה אזהרות בתורה. בדיינים כתיב מדבר שקר תרחק. ובעדים כתיב לאו דלא תענה וגו'. ובאונאת דברים כתיב לא תונו. ובגניבת הדעת כתיב לא תגנבו וכתיב לא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו. אבל בדברי שקר זולת זה שהם פטומי מילי בעלמא. אף דמדה מגונה ודבר גנאי הוא לדבר בם. מכל מקום על כל פנים לית בהו איסורא מן התורה כלל. ואפילו מדרבנן נראה דלא אסרום.

ואעפ"כ נראה שלא ניתן להשאיר את הדברים כך, ולו רק מהעובדה שאנו מתייחסים לשקר כדבר חמור ביותר שנוגד את היותנו אנשי אמונה.

לכן נראה שאמנם האיסור בתורה הוא אכן רק כשהאדם גורם נזק לחברו או לחברה ע"י השקר שלו. אבל, הסברה נותנת שלא ניתן להקים חברה בה מקיימים "ככל היוצא מפיו יעשה" ו"מוצא שפתיך תשמור ועשית", ו"מדבר שקר תרחק" (גם אם נפרש את הפסוק הזה עפ"י מובנו המשפטי) ו"לא תשקרו" (כשהוא מתפרש כשקר בענייני ממון), כל עוד שאין אמת מידה מאד ברורה שהאדם צריך להקפיד על דיבור אמת. לא ניתן להפריד בין עולם המשפט ועולם העסקים לבין העולם שבחוץ, ולקבוע שבאחד יישמר האמת כשבשני אין צורך לשמור על דיבור אמת. אמנם, השקר בעולם המשפט ובעולם העסקי הוא חמור לאין ערוך משקר של סיפורי בדיה, אך לא ניתן לשים מחיצה ביניהם. אם רוצים להקפיד שבאחד ישרור האמת, אין מנוס מלהתהלך תמיד במידת האמת, שגם אם היא לא מפורטת כציווי בתורה היא בודאי כלולה במצוות אחרות כמו "ואהבת לרעך כמוך", "קדושים תהיו", ו"ועשית הישר והטוב". 

נפילת מצדה לאור ההלכה והשלכותיה לימינו

מיתוס גבורת לוחמי מצדה אומץ ע"י ראשי התנועה הציונית כמיתוס מכונן של גיבורים המוכנים למות עבור חירותם.

בשנת תש"כ (1960) מפרסם הרב שלמה גורן, שכיהן אז כרב הצבאי הראשי, מאמר שכותרתו "גבורת מצדה לאור ההלכה", בו הוא מבקש לקבוע כי לוחמי מצדה פעלו עפ"י ההלכה, ושיש ללמוד ממעשיהם לקח גם לימינו.

את הדיון ההלכתי מתחיל הרב גורן מסיפור מיתתו של שאול המלך המבקש מנושא כליו לקום ולהרגו.

[כאן נחרוג מעט מהמהלך של הרב גורן]

ר"י אברבנאל שואל מדוע וכיצד ציווה שאול לנושא כליו להרוג אותו:

השאלה הראשונה למה שאול הרג את עצמו? ואיך צוה לנושא כליו שיעמוד עליו וידקרהו? והנה ההורג עצמו כאלו שופך דמים ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים, כמו שחז"ל הוכיחו מאמרו (בראשית רבה פרשה ל"ד דף ל"ח ע"ב) אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש (בראשית ט' ו'). ואם נאמר שעשה זה מהסבה אשר זכר פן יבואו הערלים האלה ודקרני והתעללו בי, הנה אם היתה העלילה שימיתוהו הנה הוא היה הורג עצמו גם כן, ואם היה שיעלילו בגופו הנה לא ימלט מזה גם אחרי מותו, ואם כן למה הרג עצמו?

תשובתו היא ששאול בחר בכך כי חשש שייפול חי בידי הפלישתים והוא חשש שיתעללו בו בטרם יהרגו אותו, ומכיוון שיש מעלה בבחירת מוות על פני קלון, בחר שאול במוות.

והנה שאול לא חטא במה שהרג את עצמו לפי שהיה יודע כי סופו למות במלחמה ההוא, כי כן אמר לו שמואל ומחר אתה ובניך עמי, וכאשר ראה שנתקיים דברו בבניו אשר מתו לעיניו ושהמורים היו הולכים סביבו ושהיה בלתי אפשר להמלט מידם בחר ליהרג ביד נערו או ביד עצמו, באופן שלא יתעללו בו פלשתים כי פחד שיעשו לו כאשר עשו לשמשון או לצדקיהו ושיבזו אותו בקלון מתמיד וחרפה רצופה, ולהיותו מעולה בטבעו אוהב הכבוד והמעלה היה ראוי שיבחר מות מקלון, כל שכן כשיתחברו יחד, ועל כיוצא בזה אמר אגג מלך עמלק (בסי' ט"ו ל"ב) אכן סר מר המות כמו שפירשתי שם. וכן אחז"ל בב"ר (פר' ל"ד ל"ח ע"ד) אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, יכול כשאול? תלמוד לומר אך. הנה התבאר שלא חטא שאול בזה, והותרה השאלה הראשונה:

את דבריו מסיים ר"י אברבנאל בדברי המדרש בב"ר המחריג פעולה כמו זו של שאול מעונש על רצח:

אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, יכול כשאול? תלמוד לומר אך

דברים דומים לאלה מצינו בדברי הרמב"ן בספרו תורת האדם (שער הסוף - ענין ההספד):

וכן מצינו בגדול שאיבד עצמו לדעת מפני האונס שמספידין אותו כגון שאול מלך ישראל שאבד עצמו אלא שהיה אבודו מותר לו, כדאמרינן בבראשית רבה (פל"ד) אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש מיד נפשותיכם אדרוש את דמכם, יכול אפילו נרדף כשאול ת"ל אך, לפיכך לא היה בכלל מאבד עצמו לדעת ונענשו עליו כשלא הספידוהו כראוי, כדאמרינן ביבמות (ע"ח ב') ויאמר ה' על שאול ועל בית הדמים. על שאול שלא נספד כהלכה וכו'.

וכך נפסק גם בשלחן ערוך (יורה דעה הלכות אבילות סימן שמה סעיף ג):

וכן גדול המאבד עצמו לדעת, והוא אנוס כשאול המלך, אין מונעין ממנו כל דבר.

מכל הנ"ל ניתן להסיק מסקנה שאדם הנמצא במצבו של שאול מותר לו לאבד עצמו לדעת, אך האם ניתן לומר שמצוה לעשות זאת?

הרב גורן מציע שתי אפשרויות למקורות הדוגלות בכך שאכן מצוה למסור את נפשו.

המקור הראשון הוא דברי שמואל הנביא לשאול (שמואל א פרק כח יט):

וּמָחָר אַתָּה וּבָנֶיךָ עִמִּי

על זה אומר הילקוט שמעוני (שמואל א רמז קמא):

שאמר שמואל לשאול אם אתה שומע לעצתי ליפול בחרב תהא מיתתך כפרה עליך ויהא גורלך עמי במקום שאני שרוי שם, ושמע שאול לעצתו ונהרג הוא ובניו עמו שיהא חלקו עם שמואל הנביא שנאמר עמי עמי במחיצתי.

מכאן, טוען הרב גורן "שנצטווה שאול לנהוג כך". והוא ממשיך "ואין לומר ששאול עשה עפ"י צו הנבואה כמבואר בילקוט, שהרי המדרש מלמדה מן המקרא של פרשת נח הקובע הלכה לדורות שבמקרה דומה אין איסור של איבוד לדעת".

מקור נוסף, הוא מהגמרא בעבודה זרה המספרת אודות הוצאתו להורג של רבי חנינא בן תרדיון, שלא היה מוכן לפתוח את פיו ולקרב את מותו משום ש"מוטב שיטלנה מי שנתנה ואל יחבל הוא בעצמו". על זה כותב רבינו תם שם:

דהיכא שיראים פן יעבירום עובדי כוכבים לעבירה כגון ע"י יסורין שלא יוכל לעמוד בהם אז הוא מצוה לחבל בעצמו

התוס' בעבודה זרה מפנה לתוספות בגיטין הכותב שכשיש חשש ליסורין או לעינויים ניתן (מצוה??) לשלוח יד בנפשו.

כדי להשלים את התמונה יש להביא את דברי האורחות החיים המובא בבדק הבית בבית יוסף הכותב שיש מפרשים ששאול "שלא ברצון חכמים עשה" (בית יוסף יורה דעה סימן קנז):

[בדק הבית] וכתוב בארחות חיים (סי' ד הל' אהבת השם אות א) בבראשית רבה (פרשה לד אות יג) דורש ואך את דמכם לנפשותיכם וגו' (בראשית ט ה) אזהרה לחונק את נפשו יכול אפילו כחנניה מישאל ועזריה תלמוד לומר אך פירוש שבשעת השמד יכול למסור עצמו למיתה ולהרוג את עצמו אם הוא ירא שלא יוכל לעמוד בניסיון וכן יכול אפילו כשאול בן קיש (שמואל א לא ד) שאם ירא שמא יעשו לו יסורים קשים שיכול למסור עצמו למיתה תלמוד לומר אך. ומכאן מביאין ראיה השוחטים התינוקות בשעת השמד ויש אוסרים ומפרשים הך תלמוד לומר אך שאינו יכול להרוג עצמו וחנניה מישאל ועזריה מסרו עצמם ביד אחרים אבל הם לא פגעו בעצמם ושאול בן קיש שלא ברצון חכמים עשה. ומעשה ברב אחד ששחט תינוקות הרבה בשעת השמד שירא שיעבירום על דת והיה עמו רב אחר וכעס עליו וקראו רוצח והוא לא חש לדבריו ואמר הרב המונע אם כדברי יהרג אותו רב במיתה משונה וכן היה שתפשוהו גוים והיו פושטים עורו ונותנין חול בין העור והבשר ואח"כ נתבטלה הגזרה ואם לא שחט אותם אפשר שהיו ניצולים ולא היו הורגים אותם.

הרב גורן דוחה דעה זו, בטענה שהוא מנוגד לכל מה שראינו עד כה.

את דבריו מסיים הרב גורן, באופן מעט מפתיע, עם מסקנות מעשיות:

מכל האמור נוכל להסיק כי:
א) הנופל בידי אויב אכזרי שעומד להורגו בזמן מלחמה וירא שיכופו אותו תוך כדי יסורים לעבור על סוג עבירות כאלה שנצטווינו עליהם לההרג ולא לעבור, כגון עבודה זרה, גלוי עריות, ושפיכות דמים, מצוה למות מיתת עצמו ולא ליפול בידי האויב.
ב) הנופל בידי האויב כנ"ל העומד ודאי לכוף אותו לעובר על עבירות אחרות תוך יסורי מות כבדים מנשוא, שבזמן רגיל אין מצוה להיהרג עליהם; אבל האויב כוונתו תהיה להעבירו על דתו ואמונתו ולבסוף יהרגו אותו, דינו כבשעת גזירת השמד ורשאי למות מיתת עצמו ולא ליפול בידי האויב.
ג) כאשר נפילתו בשבי האויב יביא לידי חילול השם, ויתן בידי האויב אמצעי להתפאר ולהתגדל בו, ובסופו של דבר יהרגו אותו, מותר גם כן למות בידי עצמו ולא ליפול בידי האויב מעין מה שקרה לשאול המלך ולאנשי מצדה.
ד) כאשר קיים חשש שלפני המוות תוך כדי יסורים והתעללויות ינסה האויב לסחוט ממנו ידיעות בטחוניות חשובות, שגם על אי מסירתם לידי האויב אנו מצווים למסור את הנפש, כי המוסר ידיעות כאלה לידי האויב נדון כרודף אחר חברו להורגו וכמוסר נפש מישראל לידי הגויים, שמצווה על כל אדם להורגו, לכן ההימנעות מזה היא גם כן מצווה, ומוטב להיהרג על כך ולא לעבור.
ה) כאשר ירא מפני יסורים נוראים ביותר בנופלו בידי האויב, ללא קשר עם כפיה על דת, והאויב הוא אכזרי שבודאי ימיתהו בסופו של דבר, תוך כדי יסורים שאין לעמוד בהם, יש שמתירים גם בזה למות בידי עצמו ע"מ למנוע נפילתו בידי האויב.
ו) בכל המקרים הנ"ל מסתבר שמוטב למות בידי עצמו ולא לצוות על ישראל אחר שיהרגהו, אבל ממעשיהם של אנשי מצדה ומקרהו של שאול המלך ונושא כליו נראה שאין הבדל בזה, ומותר גם לבקש אחרים שיהרגוהו.
ז) כל שאין חשש ליסורים ממושכים כבדים מנשוא בנופלו בידי האויב, ולא לכפיה לעבור על הדת, ולא קיים חשש של התפארות ומתן כבוד מדיני לאויב בנפלו לידם, וגם אין חשש לכפיה למסור ידיעות בטחוניות לאויב, גם כאשר המתתו בידי האויב בטוחה, אסור לו להמית את עצמו וחייב לסמוך על רחמי שמים.
ח) מעשהו של שאול המלך בנופלו על חרבו היה ע"פ צו הנבואה, ומעשי הגבורה של לוחמי מצדה היו בהתאם להלכה המקובלת בידינו, על פי המדרש ושאר הפוסקים הראשונים ביניהם הארחות חיים, הרמב"ן, הרא"ש, הבית יוסף ושאר המקורות הנקוטים בידינו.

את דבריו של הרב גורן מבקר בחריפות הרב משה צבי נריה, במאמר שכותרתו "התאבדות אנשי מצדה בהלכה". כבר מניסוח הכותרות ניתן לחוש בהבדלי הגישה בין שני הרבנים.

טענתו העיקרית של הרב נריה היא שאכן הרב גורן לא הצליח להוכיח כי יש מצווה למסור את הנפש, אלא רק היתר לעשות זאת במקרים מסוימים.

גם דברי רבינו תם המנוסחים באופן ש"מצוה לחבל בעצמו", מצוטטים במקורות אחרים כ"מותר לחבול בעצמו", וכך נכתב גם בפסקי התוספות בגיטין. אם נוסיף לזה את הדעה המובאת באורחות חיים, ששאול לא נהג כהוגן, הרי יש להתרחק ממסקנותיו של הרב גורן.

בתוך דבריו הוא מביא גם את דברי ר"י מבעלי התוספות, ואת מסקנת המהרש"ל מדבריו (ים של שלמה מסכת בבא קמא פרק ח) שאסור לו לפגוע בנפשו:

היינו נמי שאסור להרוג את עצמו בשביל שום דבר שירא. וכן פסק ר"י להדיא (תוד"ה אלא). ונראה, אפילו אם נתפס בידי גוים. ומתיירא שלא יענו אותו עד שיעבוד ע"ז. מ"מ לא ימית את עצמו. ויסבול כל העינויים לפי כחו, והבא לטהר מסייעים לו. ואולי יכול לקבל הענויים.

הרב נריה מסיים את דבריו במילים הבאות:

ואחינו שהיו נתונים בצרה ובשביה, בגיטאות ובמחנות המות, והיו צפויים ליסורים והתעללויות ולהעברה על דת – אילו היו נוהגים כפסק דין זה לא היה נשאר מהם שריד ופליט.

במאמר שפרסם ד"ר ירון זילברשטיין (בין גבורת שאול לגבורת מורדי הגטאות: מיתוס מצדה בהגותם של הרב שלמה גורן והרב משה צבי נריה, דעת 81 2016 עמ' 411-440) מנתח המחבר את הבדלי ההשקפה בין הרב גורן לרב נריה, כפי שהם באים לידי ביטוי במאמריהם על מצדה.

הוא מציע את החלוקה הבאה (עמ' 437):

ההבדל המרכזי בין תפיסותיהם של שני הרבנים הוא יחסם למושג 'יהודי חדש' ולמושג 'קידוש ה'', התלוי בו, וכן למשמעות קיומה של מדינת ישראל. הרב גורן מבקש לעצב 'יהודי חדש' הכולל גבורה יהודית ואף 'ישראלית', ששבי איננו אפשרות מבחינתה, בעוד עצמאות מדינית וריבונות הן מרכיב מרכזי בתפיסתה. מלחמות ה' נתפסות כחלק מהגבורה היהודית, והניצחון בקרב כקידוש ה'. לדעתו, הקריאה בדברי אלעזר [בן יאיר]: 'אשרי הנופלים בקרב, כי מתו בהילחמם בעד חירותנו ולא במכרם אותה לאויבים', היא שצריכה להדריך גם את חיילי צה"ל במלחמותיהם.

[...]
הגבורה לדידו [של הרב נריה] איננה גבורת הנשק והמוות, אלא דווקא גבורת כיפוף הקומה, שבה על היהודי לותר על חירותו ועל ריבונותו ולחיות חיים יהודיים של 'וחי בהם'. [...] 'היהודי החדש' של הרב נריה הוא למעשה אותו יהודי ישן המוכר משנות הגולה הארוכות.

נספח

הרב משה צבי נריה, התאבדות אנשי מצדה בהלכה (מתוך "אוצר החכמה"):

ד"ר ירון זילברשטיין, בין גבורת שאול לגבורת מורדי הגטאות: מיתוס מצדה בהגותם של הרב שלמה גורן והרב משה צבי נריה: