בעבר עסקנו (ראה כאן וכאן) במקור לכך שברכת כהנים צריכה להיות "באהבה".
והנה שמעתי לאחרונה ממו"ר הרב שבתי רפפורט שהסביר שהמקור לברכת כהנים "באהבה" בפשט הפסוקים:לפני כמה שבועות, סביב פרשת תצווה, כתבתי אודות קרבן התמיד.
(ג) וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ: (ד) וּפָשַׁט אֶת בְּגָדָיו וְלָבַשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים וְהוֹצִיא אֶת הַדֶּשֶׁן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר:
"נדמה שעלינו לאחוז את החבל בשתי קצותיו: 'הרמת' הדשן היא גם סמל שמייצג את המפגש שמתרחש במזבח בין אדם ואלוהים. הדשן הוא התוצאה של המפגש בין הקרבן שהובא בידי האדם ובין ה' שמתגלה על המזבח כאש אוכלת. מהמפגש בין הבשר לאש נוצר דשן שאותו 'מרים' בכל בוקר הכהן, ומצביע בכך על הברית ועל חסד המפגש שמלווים מקום זה. לפי זה, הרמת הדשן אכן קשורה לפינוי המזבח, אולם רגע לפני סילוק השאריות יש הצהרה על המפגש הייחודי שמתרחש במקום הזה ובהצבעה על תוצאותיו: מפגש בין בשר לאש שמוליד דשן."
(יג) זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה' בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב: (יד) עַל מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה תֻּפִינֵי מִנְחַת פִּתִּים תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה': (טו) וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ חָק עוֹלָם לַה' כָּלִיל תָּקְטָר:
"מסתבר, שבמקביל לפתיחת פה המזבח שאוכל את הקורבנות, יש לפתוח ולסגור גם את פיותיהם של הכהנים שאוכלים מטעמו של המזבח. כשם שאכילת המזבח נפתחת בבוקר וננעלת בין הערביים בשני כבשי התמיד כך אכילת הכהנים נפתחת בבוקר וננעלת בין הערביים על ידי מנחת חביתין. בפועל, יכולים הכהנים להמשיך ולאכול גם בלילה - ממש כשם שגם המזבח ממשיך ואוכל גם בלילה, אולם לא מובאים אל אש המזבח או אל פיות הכהנים קורבנות חדשים שלא הוקרבו במשך היום".
הרמב"ם פותח את הלכות חמץ ומצה מיד בעונש של האוכל חמץ (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק א הלכה א):
"כל האוכל כזית חמץ בפסח מתחלת ליל חמשה עשר עד סוף יום אחד ועשרים בניסן במזיד חייב כרת שנאמר +שמות י"ב+ כי כל אוכל חמץ ונכרתה, בשוגג חייב קרבן חטאת קבועה, אחד האוכל ואחד הממחה ושותה."
הוא אינו פותח בהגדרה של מה זה חמץ, ולא בכך שיש בכלל איסור לאכול חמץ, אלא בכך שהאוכל חמץ חייב כרת.
ניתן להשוות זאת להלכות שבת, שבו הרמב"ם פותח קודם בהגדרת מצוות העשה והלאו (רמב"ם הלכות שבת פרק א הלכה א):
"שביתה בשביעי ממלאכה מצות עשה שנאמר +שמות כ"ג+ וביום השביעי תשבות, וכל העושה בו מלאכה ביטל מצות עשה ועבר על לא תעשה שנאמר +שמות כ'+ לא תעשה כל מלאכה, ומה הוא חייב על עשיית מלאכה, אם עשה ברצונו בזדון חייב כרת, ואם היו שם עדים והתראה נסקל, ואם עשה בשגגה חייב קרבן חטאת קבועה."
וכך גם בעניין מאכלות אסורות הרמב"ם בוחר לפתוח דווקא במצוה לידע את סימני הכשרות (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק א הלכה א):
"מצות עשה לידע הסימנין שמבדילין בהן בין בהמה וחיה ועוף ודגים וחגבים שמותר לאכלן ובין שאין מותר לאכלן שנאמר והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה ובין העוף הטמא לטהור, ונאמר להבדיל בין הטמא ובין הטהור ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל."
וזה מתאים לאופן שבו הרמב"ם מונה את מצוות מאכלות אסורות (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות הקדמה)
"הלכות מאכלות אסורות. יש בכללן שמונה ועשרים מצות, ארבע מצות עשה, וארבע ועשרים מצות לא תעשה. וזה הוא פרטן: (א) לבדוק בסימני בהמה וחיה להבדיל בין טמאה לטהורה. (ב) לבדוק בסימני העוף להבדיל בין הטמא לטהור. (ג) לבדוק בסימני חגבים להבדיל בין טמא לטהור. (ד) לבדוק בסימני דגים להבדיל בין טמא לטהור. (ה) שלא לאכול בהמה וחיה טמאה."
לעומת זאת, כשהרמב"ם מונה את המצוות המצויות בהלכות חמץ ומצה, האיסור לאכול חמץ כל שבעה, שעליה ענוש כרת, הוא רק השלישי ברשימה (רמב"ם הלכות חמץ ומצה הקדמה):
"הלכות חמץ ומצה. יש בכללן שמונה מצות, שלש מצות עשה, וחמש מצות לא תעשה. וזה הוא פרטן: (א) שלא לאכול חמץ ביום ארבעה עשר מחצות היום ולמעלה. (ב) להשבית שאור מארבעה עשר. (ג) שלא לאכול חמץ כל שבעה. (ד) שלא לאכול תערובת חמץ כל שבעה. (ה) שלא יראה חמץ כל שבעה. (ו) שלא ימצא חמץ כל שבעה. (ז) לאכול מצה בלילי הפסח. (ח) לספר ביציאת מצרים באותו הלילה. וביאור מצות אלו בפרקים אלו."
ואעפ"כ הרמב"ם בחר לפתוח בו את הלכות חמץ ומצה.
הרמב"ם תפס את המצוות כדבר שיש לו כיוון ותכלית, כמו ציצית שמטרתו "וראיתם אותו וזכרתם את מצות ה'".
במאכלות אסורות הרמב"ם מסיים את ההלכות בהגדרת המטרה (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק יז הלכה לא-לב):
"וכן אסור לאדם שישהה את נקביו כלל בין גדולים בין קטנים, וכל המשהה נקביו הרי זה בכלל משקץ נפשו, יתר על חלאים רעים שיביא על עצמו ויתחייב בנפשו, אלא ראוי לו להרגיל עצמו בעתים מזומנים כדי שלא יתרחק בפני בני אדם ולא ישקץ נפשו.
וכל הנזהר בדברים אלו מביא קדושה וטהרה יתירה לנפשו, וממרק נפשו לשם הקדוש ברוך הוא שנאמר והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני."
מטרת האיסור לאכול מאכלות אסורות היא להתרחק מהכיעור ומהתועבה, ולכן מסיים הרמב"ם את הלכות מאכלות אסורות בענין שאיננו קשור לאכילה בהכרח, שכן זה אותו ענין. לעומת זאת, אכילת חמץ אינו תועבה, אלא עניינו שאכילת חמץ הוא מרד בה'. יסוד אי אכילת חמץ הוא כנראה בכך שהמצרים היו אלו שפיתחו את האמנות של הכנת החמץ.
אך עדיין צריך לבאר מדוע כה חמור איסור חמץ (ניתן להשוות זאת לעניין הלוח. המצרים אחזו בלוח השמש, והתורה מצווה אותנו להכין לוח ירחי-שמשי. אך אין איסור כרת לעשות שימוש בלוח השמש. יתרה מכך, הציווי "שמור את חודש האביב" אפילו מורה לנו להמשיך להתחשב בלוח השמש).
כידוע ישנה מצווה להאריך בסיפור יציאת מצרים (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ז הלכה א):
"מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן שנאמר +שמות י"ג+ זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים כמו שנאמר +שמות כ'+ זכור את יום השבת, ומנין שבליל חמשה עשר תלמוד לומר והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך. ואף על פי שאין לו בן, אפילו חכמים גדולים חייבים לספר ביציאת מצרים וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו הרי זה משובח."
מדוע יש עניין להאריך בסיפור? מדוע אין להסתפק רק בעיקרי הדברים, בדברים החשובים ביותר?
מצוות "והגדת לבנך" נלמדת מהפסוק העוסק בבן שאינו יודע לשאול (שמות פרק יג):
(ח) וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם:
מחקרים במדעי המוח מראים שהמצב התודעתי של האדם מעצב את כל החשיבה של האדם. משמעות הדבר הוא שאנשים לא מסוגלים לדבר אחד עם השני, שכן לאנשים יש state of mind שונה זה מזה, ואז לא מדברים באותה שפה. אם בכל זאת רוצים לקיים שיח, צריך להוריד את המחיצות הנוצרות כתוצאה מהמצב התודעתי. הדרך להוריד את המחיצה היא על ידי שאילת שאלות. שאלות כאלה שהתשובה אינה קיימת, אלא צריך לייצר אותה. שאלה כזאת גורמת לאדם לעצור ולשבור את החומות שהוא רגיל להקיף את עצמו בהן במצבו התודעתי.
את הקושי של האדם במצב תודעתי לתפוס עמדה שונה מתאר גם הרמב"ם במורה נבוכים (חלק ב פרק כג):
"דע שבאשר להשוואה בין הספקות המתחייבים מדעה מסוימת לבין הספקות המתחייבים מהפכהּ, וההכרעה לכיוון בעלת הספקות המועטים יותר – אין בוחנים זאת בריבוי מספר הספקות, אלא בגודל האבסורדיות שלהם וסתירתם את המציאות. כך שלעתים ספק אחד יהיה גדול יותר מאלף ספקות אחרים.
ועוד: ההשוואה הזאת תצלח רק ביד מי ששני ההפכים שווים לדידו. אך מי שמעדיף אחת משתי הדעות, אם בגלל חינוכו או בשל תועלת כלשהי – הרי הוא יהיה עיוור לאמת. כי מי שיש לו הטיה לא יכול להתעקש נגד דבר שהוכח, אבל נגד דברים כגון אלה ניתן להתעקש רבות."
בשאילתות מופיע (שאילתות דרב אחאי פרשת ויקהל שאילתא סו):
"שאילתא: דמחייבין דבית ישראל דאילו בזמן דאיכא צערא בעלמא מיחייבינן למיתב בתעניתא ולענויי נפשין דכד יתבין בתעניתא ישראל ומענן נפשייהו לאלתר עני להון הקדוש ברוך הוא דהכי אשכחן ביום הכפורים דכתיב ועניתם את נפשותיכם וכתיב כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני יי' תטהרו"
כלומר, שהקב"ה עונה מיד למי שמתענה.
אך דבר זה נסתר מהנביא, מהפטרת יום כיפור שחרית (ישעיה נח) בו העם שואל מדוע ה' לא רואה את תעניתם והנביא משיב שצום אינו מספק:
"לָמָּה צַּמְנוּ וְלֹא רָאִיתָ עִנִּינוּ נַפְשֵׁנוּ וְלֹא תֵדָע הֵן בְּיוֹם צֹמְכֶם תִּמְצְאוּ חֵפֶץ וְכָל עַצְּבֵיכֶם תִּנְגֹּשׂוּ. הֵן לְרִיב וּמַצָּה תָּצוּמוּ וּלְהַכּוֹת בְּאֶגְרֹף רֶשַׁע לֹא תָצוּמוּ כַיּוֹם לְהַשְׁמִיעַ בַּמָּרוֹם קוֹלְכֶם."
וכן מהפטרת יום כיפור מנחה (יונה), עליו דורשת המשנה שלא מספיק שק ותענית, אלא צריך מעשים של חזרה בתשובה:
"וַיַּרְא הָאֱלֹהִים אֶת מַעֲשֵׂיהֶם כִּי שָׁבוּ מִדַּרְכָּם הָרָעָה"
בהמשך שם כותב שיש לומר "ענינו" בתפילת מנחה כשמקבלים תענית בתענית יחיד (שאילתות דרב אחאי פרשת ויקהל שאילתא סו):
"מאן דקביל תעניתא מיבעי ליה לקבולי מבעוד יום וצריך לאדכורי ענינו יי' ענינו והיכא מקביל עליה בתפלת המנחה דאמר שמואל יחיד שקיבל עליו תענית צריך להזכיר ענינו יי' ענינו בתפלת מנחה בשומע תפלה"
כלומר, יש לומר "ענינו" בתפילת מנחה שלפני התענית!
נראה שגם כאן הענין הוא המצב התודעתי. כשאדם מחליט שהוא צריך לעצור את חייו ולשבת בתענית, מעין הפגנת שביתת רעב, הרי שהוא כבר במצב תודעתי של תענית. הוא כבר הכיר במשבר. ולכן הוא כבר יכול לומר עננו.
במצב כזה, שהאדם מכיר במצב המשברי שהוא נמצא בו, הרי שמיד הקב"ה עונה, ואין כאן סתירה לדברי ישעיה ויונה.
המצב התודעתי שבו היו מצויים עם ישראל במצרים היה שמצרים הוא המקום הנכון להיות בו, אין מה לצאת משם, שהרי שם מקום הקידמה בעולם. הבעיה היחידה היתה שהם היו עבדים. אם היה אפשר לפתור את בעיית העבדות, הרי שעם ישראל היה מעוניין להישאר במצרים. האופן שבו התורה שינתה את המצב התודעתי הזה היה שהיא לא הותירה להם זמן לחשוב, היה צריך לאכול ולצאת בחיפזון - מבלי זמן לשוב ולהרהר במוסכמה הידועה שמצרים היא המקום הטוב ביותר לחיות בו בעת ההיא.
השאלה המסוגלת לשנות את המצב התודעתי היא רק שאלה המגיעה ממצב משברי, כשהאמיתות שהיו ברורות עד היום מתמוטטות וצריך לשאול מה עושים כעת. הבן הנמצא במשבר הקשה ביותר הוא השאינו-יודע-לשאול (הרשע הוא זה שלא נמצא כלל במצב משברי, הוא יודע כבר את כל התשובות).
ר' צדוק הכהן מלובלין כותב (ר' צדוק הכהן מלובלין - פרי צדיק ויקרא לחג הפסח אות ב):
"בגמרא (פסחים קט"ו ב) לחם עוני שעונין עליו דברים הרבה, והיינו שצריך להיות דרך שאלה ותשובה הבן שואל מה נשתנה ואביו משיבו וכמו שאמרו (שם קט"ז א) בנו שואלו וכו' אשתו שואלתו ואם לאו הוא שואל לעצמו, וכן במאמר רבן גמליאל מצה שאנו אוכלין על שום מה וכו' מרור על שום מה וכו' ואין אומרים סתם מצה שאנו אוכלין על שום שלא הספיק וכו' רק דרך שאלה ותשובה (וכן הוא גירסת הרא"ש) והיינו שבלילה צריך האדם להרגיש בנפשו חדשות, שצריך האדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים וכו' והיינו שאז הרגיש אדם בנפשו הרגש חזק שיצא מן המיצר, וכן צריך כל אדם להרגיש בכל ליל פסח כאילו הוא יצא ממצרים ולא יהיה הדבר אצלו כדבר הרגל לאכול מצה ומרור וכדומה"
כלומר, היציאה ממצרים צריכה להביא את האדם לשאול: מה עכשיו? לשם מה יצאתי ממצרים? איך היציאה ממצרים תשנה את התפיסות ואת התודעה שלי?
ומכאן ניתן לחזור לדברי הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה.
איסור חמץ מטרתו בין היתר להטיל על האדם סוג של אימה - כדי להטריד את האדם ממקומו, כדי שיתעורר לשאול. לכן, הרמב"ם מתחיל מזה שהאיסור הוא איסור כרת. זאת, מבלי להסביר מה בדיוק האיסור.
הרמב"ם מסיים את הלכות חמץ ומצה בזה (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ח הלכה יד):
"מי שישן בתוך הסעודה והקיץ אינו חוזר ואוכל, בני חבורה שישנו מקצתן בתוך הסעודה חוזרין ואוכלין, נרדמו כולן ונעורו לא יאכלו, נתנמנמו כולן יאכלו."
המצה מסמלת את הטורדנות של האדם. לדעת הרמב"ם מי שישן והקיץ אינו חוזר לאכול מצה, והוא הפסיד את המצווה. מי שישן בתוך הסעודה, פספס את כל הענין. כלומר, מצוות הסדר היו אמורים להעיר אותך, והוא נרדם. הוא פשוט לא בא מוכן לסדר.
לקראת סוף פרשת תצוה אנו קוראים את הציווי הבא אודות קרבן התמיד (שמות פרק כט):
(לח) וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה עַל הַמִּזְבֵּחַ כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שְׁנַיִם לַיּוֹם תָּמִיד: (לט) אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם: (מ) וְעִשָּׂרֹן סֹלֶת בָּלוּל בְּשֶׁמֶן כָּתִית רֶבַע הַהִין וְנֵסֶךְ רְבִיעִת הַהִין יָיִן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד: (מא) וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכָּהּ תַּעֲשֶׂה לָּהּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה': (מב) עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם:
פסוקים אלו כמעט זהים לציווי אודות קרבן התמיד שבפרשת פנחס (במדבר פרק כח):
(ב) צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ: (ג) וְאָמַרְתָּ לָהֶם זֶה הָאִשֶּׁה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה' כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְמִימִם שְׁנַיִם לַיּוֹם עֹלָה תָמִיד: (ד) אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם: (ה) וַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה סֹלֶת לְמִנְחָה בְּלוּלָה בְּשֶׁמֶן כָּתִית רְבִיעִת הַהִין: (ו) עֹלַת תָּמִיד הָעֲשֻׂיָה בְּהַר סִינַי לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה': (ז) וְנִסְכּוֹ רְבִיעִת הַהִין לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד בַּקֹּדֶשׁ הַסֵּךְ נֶסֶךְ שֵׁכָר לַה': (ח) וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכּוֹ תַּעֲשֶׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה':
מדוע יש צורך שהתורה תחזור כמעט מילה במילה על אותו הציווי?
לדעת הרמב"ן מדובר בשיקול עריכתי (רמב"ן במדבר פרק כח ב):
"והחל כאן מן התמיד, ואף על פי שנזכר בפרשת ואתה תצוה (שמות כט לח) החזירו להיות הכל סדור בפרשה אחת."
רש"י, לעומת זאת, כתב שהציוויים שונים - בפרשת תצוה זה היה ציווי לימי המילואים ובפרשת פנחס זה לדורות (רש"י במדבר פרק כח ד):
"את הכבש אחד - אף על פי שכבר נאמר בפרשת ואתה תצוה (שמות כט, לח) וזה אשר תעשה וגו', היא היתה אזהרה לימי המלואים, וכאן צוה לדורות:"
דבריו של רש"י מסתדרים היטב עם ההקשר של הציווי בפרשת תצווה, שכן הפרשה שלפני עוסקת בימי המילואים ופותחת בביטוי דומה לזה שבפרשתנו (שמות פרק כט א):
"וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי לְקַח פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר וְאֵילִם שְׁנַיִם תְּמִימִם:"
אך מצד שני דבריו של רש"י קשים ביותר מתוכן הציווי שבפרשת תצווה, שכן התורה כותבת בפירוש שזהו קרבן "תמיד" וכן "עולת תמיד לדורותיכם". מה שהביא את הרמב"ן להעיר על דברי רש"י שהם אינם נכונים (רמב"ן במדבר פרק כח):
"ורש"י כתב, היא היתה אזהרה לימי המלואים וכאן צוה לדורות. ואינו נכון, כי שם אמר "עולת תמיד לדורותיכם":"
(ואגב, יש גם להעיר שספר החינוך, לדוגמא, מונה את מצוות קרבן התמיד, "מצות תמידין בכל יום", רק בפרשת פנחס ומתעלם לחלוטין מקיום הציווי בפרשת תצוה. כך שנראה שגם הוא סבר כרש"י שהציווי בפרשת תצווה איננו לדורות.)
כיצד ניתן להסביר את דברי רש"י?
כדי לתרץ את הענין, אני מבקש להציע שהציווי בפרשת תצוה עבר עריכה מאוחרת.
כוונתי, שבזמן הציווי על הקמת המשכן, ניתן הציווי להקריב בימי המילואים כבש אחד בבוקר וכבש אחד בין הערביים. אך לא נאמר לבני ישראל שקרבן זה יהיה גם "קרבן תמיד". רק בשנת הארבעים, בפרשת פנחס, ניתן לבני ישראל הציווי אודות קרבן התמיד, ואז משה רבינו חזר וערך את הכתוב בפרשת תצוה והוסיף ביאור שהקרבן שעליו נצטוו בימי המילואים זהו אותו קרבן שבני ישראל מצווים מעתה להקריב כקרבן התמיד. שלא נעלה בדעתנו שיש כאן שני קורבנות שונים, שבמקרה בשניהם צריך להביא כבש אחד בבוקר וכבש אחד בין הערביים. לא! מצוות קרבן התמיד הוא להביא בכל יום את הקרבן שהביאו בשעתו כדי לחנוך את המזבח במהלך ימי המילואים.
נראה לענ"ד שתופעה דומה קיימת לפחות במקום אחד נוסף בתורה. בציווי לקראת יציאת מצרים נאמר כך (שמות פרק יב):
(יב) וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים אֲנִי ה': (יג) וְהָיָה הַדָּם לָכֶם לְאֹת עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר אַתֶּם שָׁם וְרָאִיתִי אֶת הַדָּם וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם וְלֹא יִהְיֶה בָכֶם נֶגֶף לְמַשְׁחִית בְּהַכֹּתִי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם: (יד) וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ: (טו) שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי: (טז) וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם:
ללא ספק הפסוקים הראשונים נאמרו ליוצאי מצרים, שעליהם להתכונן למכת בכורות. אך הציווי על כך שיש חג "וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ", אין סיבה להניח שהדבר נאמר לקראת יציאת מצרים. אלא, שבעת מתן תורה כשהדברים נכתבו, נתוסף הציווי אודות חג המצות כדי להדגיש שחג המצות (שבעה ימים המתחילים בט"ו בניסן) קשור בטבורו לחג הפסח (החל בי"ד ניסן בין הערביים ונכנס לחג המצות).
נחזור לענין קרבן התמיד. הדגש שקרבן התמיד הוא אותו קרבן שהובא בימי המילואים הוא מהותי. בבית המקדש מקריבים כל יום את הקרבן שהובא כדי לחנוך את המזבח. כלומר, בכל יום חונכים את המזבח, כאילו ביום זה מתחילים סדר עבודה חדש לגמרי, ללא שום תלות במה שהיה אמש. [נקודה זו, האחרונה, שמעתי פעמים רבות ממו"ר הרב שבתי רפפורט]
לאור דברינו גם מתיתרים דברי הראשונים שהאריכו בדיון אם קרבן התמיד הובא במהלך ארבעים השנים במדבר, כדוגמת דברי החזקוני (שמות פרק כט מב):
"עלת תמיד לדרתיכם אחר ביאתם לארץ, כי כח הסברא נותן שלא הקריבו קרבן רק בסיני לבדו זהו עולת תמיד העשויה בהר סיני, וביום הכפורים בשנה השנית שהרי כתיב שם ויעש כאשר צוה ה' את משה, וכן אמר הנביא הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה בית ישראל. כי מאין היה להם במדבר יין ושמן וסלת ובהמות לתמידין שבכל יום למוספים ולשבתות ולראשי חדשים ולמועדים של כל ארבעים שנה. ואין להשיב מאנחנו ובעירנו שהרי באותו פרק ישבו בקדש ושללו בהמות מארץ מדין סיחון ועוג".
שכן, לדברינו, הציווי להביא קרבן תמיד לא ניתן לדור יוצאי מצרים, אלא רק לדור באי הארץ.
(וכן אין צורך להגיע להסבר של הנצי"ב שקרבן התמיד היה בעל מטרה ואופי שונים בזמן המדבר ולאחר הכניסה לארץ)
מה למעשה מתרחש בתחילת פרשת וארא? מה התוכן של עליית ראשון של פרשת וארא במשפט אחד?
לענ"ד מדובר בפרשת חניכה של משה, בדומה לחניכה של ישעיהו בפרק ו', או לחניכתו של ירמיהו בפרק א'.
אך זו לא הפרשה הראשונה של חניכתו של משה, כמובן. כבר יש פרשה אחת של חניכתו של משה בפרשת שמות, בסנה. מדוע צריך עוד פרשה לחניכתו של משה?
אם אכן תחילת פרשת וארא הוא חניכה שניה של משה, נראה שצריך להבין את היחסים בין שתי הפרשות, שמות ווארא, באופן הבא:
תהליך הגאולה ממצרים התחיל בפרשת שמות, עם סיפור הרקע של משה וחניכתו של משה בסנה, אך התהליך הזה למעשה נכשל, ופרשת שמות מסתיימת בכשלון כשמשה פונה לה' ואומר: "ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך הרע לעם הזה והצל לא הצלת את עמך".
הקב"ה עונה לו במשפט קצר: "עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעֹה כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ". ומיד אח"כ מתחילה פרשת חניכתו השניה של משה.
אחרי שהניסיון הראשון לא צלח, ה' עושה התחל מחדש, RESET, לתהליך הגאולה ומתחיל מחדש.
כך לענ"ד צריך להבין את תחילת פרשת וארא.
במובן זה תחילת ספר שמות דומה במבנהו לתחילת ספר בראשית. ספר בראשית מתחיל עם "סיפור מקור" לאנושות שלא צלח, ה' מאבד את כל חי ומתחיל מחדש עם אנושות שיוצאת מהתיבה.
[על דרך זה ניתן להסביר גם את השימוש בשמותיו של הקב"ה: "א-ל ש-די" (שכנראה קשור לניסיון שנערך בפרשת שמות), ושם הוי"ה (שכנראה קשור לניסיון החדש בפרשת וארא), וכן את פרשת "אלה ראשי בית אבותם" המופיעה בפרשת וארא, לאחר פרשת החניכה השניה, ושבאה כתחליף ל"סיפור המקור" של משה בפרשת שמות.]
כמה נקודות מעניינות על אור וחושך בפרשה:
1. החושך התחיל כבר ממכת ארבה
הרב רבינוביץ' (נר לנתיבתי, עמוד 124) עומד על מכנה משותף למכת ארבה חושך ומכת בכורות:
"כאשר באו משה ואהרן אל פרעה והתרו בו על מכת הארבה, אמרו כך: "הנני מביא מחר ארבה בגבולך. וכסה את עין הארץ ולא יוכל לראות את הארץ". לכאורה דברים אלו מתאימים למכת חושך יותר מלמכת ארבה, אלא מוכח שיש מכנה משותף לשתי מכות אלו. החושך ירד על מצרים כבר מירידת הארבה. וכמובן גם מכת בכורות נעשית בחצי הלילה בשעת חושך."
רש"י מפרש "את עין הארץ - את מראה הארץ", ולכן נאלץ לפרש ש"ולא יוכל [הרואה] לראות את הארץ".
לעומתו, אונקלוס תרגם "את עין הארץ - את עין שמשא דארעא", ולכן לא נאלץ להסביר מי לא יוכל לראות את הארץ. עין הארץ, השמש, המכוסה לא יוכל לראות את הארץ.
בעת ביצוע המכה התורה מתארת את עלית הארבה כך: "ויכס את עין כל הארץ ותחשך הארץ". נראה שפירושו של אונקלוס הוא יותר פשוט כאן.
2. אחר מכת חושך קורא פרעה למשה:
"ויקרא פרעה אל־משה ויאמר לכו עבדו את־ה' רק צאנכם ובקרכם יצג גם־טפכם ילך עמכם"
מתי ארע המפגש הזה?
לפי הרמב"ן הדבר קרה לאחר סיום מכת חושך:
"לאחר שעברו ימי החשך; כי בימי החשך לא זזו ממקומם , אפילו ל'גדולים'. ולפיכך "ויחזק... את לב פרעה" (להלן , כז) , שכבר עברו ימי החושך."
אך לפירוש הנצי"ב בהעמק דבר המפגש ארע בחושך. משה ופרעה לא ראו זה את זה (אולי משה כן ראה, ופרעה לא ראה?). לכן, פרעה אומר למשה "לך מעלי", ולא "לך מפני", "שהרי לא ראהו רק שמע קולו". וכן, ה' היה צריך לחזק את לב פרעה "שגם בעוד שהמכה ממשמשת לא נענה לשלח, וזה מפלאות ה' גם כן כדי להגיע לתכלית הנרצה".
בהתיחסות הראשונה של פרעה לעם ישראל משתמש פרעה בביטוי ייחודי "עם בני ישראל" (שמות פרק א):
(ט) וַיֹּאמֶר אֶל עַמּוֹ הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ:
המדרש מסביר את הביטוי כך (פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) שמות פרשת שמות פרק א סימן ט):
הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו. עד עתה בני ישראל, מיכן ואילך עם בני ישראל:
כוונת המדרש לציין שיש כאן שינוי סטטוס, עליה מצביע פרעה בנאומו לאומה המצרית. עד כה התייחסנו לבני ישראל כמשפחה, אומר פרעה, אך למעשה מדובר לא במשפחה אלא בעם.
על זה הדרך נראה שצריך להבין גם את דברי האור החיים (אור החיים שמות פרשת שמות פרק א פסוק ט):
עוד ירצה באומרו "הנה עם וגו'" על זה הדרך כי עם זה משונה מכל העמים כי שאר העמים יתערבו ביניהם ואין לך עם שאין בו תערובות גדול מכמה עמים אשר לא כן עם ישראל, והוא אומרו "הנה עם" כולו בני ישראל ואין זר אתם
דברי האור החיים, הגם שבמבט ראשון נראים אולי מעט דרשניים, הם ממש פשט הפסוקים.
אחרי שבני ישראל "פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם" קם מלך חדש על מצרים, והוא פונה לאומה המצרית ומפנה את תשומת לבו למה שמתרחש בארצם: "הנה" - ראו! יש כאן תופעה שדורשת התייחסות! עד כה היתה כאן משפחה שחיה בקרבנו. אנחנו, המצרים, ציפינו שכעבור דור או שניים הם יתערבו בנו. אך לא כך קרה. המשפחה הזו גדלה והפכה לעם, ובמקום להתערב בנו הם שומרים על הזהות הלאומית שלהם. זה לא משהו שאנחנו יכולים להתעלם מהם!
הידיעות שלי בענייני חושן-משפט מוגבלות מאד, ואעפ"כ ננסה לסכם בקצרה את סוגיית "זוטו של ים" שעלה לכותרות בדיונים תורניים סביב מקרה המכולות שהגיעו לחוף אשקלון או שנמצאו ע"י ספינת הדייגים בלב ים.
הגמרא בבבא-מציעא מביאה מספר דינים חשובים לענייננו.
א. בדף כב עמוד א הגמרא מביאה מקרה ודין:
שטף נהר קוריו עציו ואבניו ונתנו בתוך שדה חבירו - הרי אלו שלו
רש"י ותוספות נחלקו בגרסא כיצד הגמרא מנמקת את הדין הזה.
רש"י גרס:
הכי גרסינן: הרי אלו שלו מפני שנתיאשו הבעלים, דכל שטיפת נהר כקורות עצים ואבנים, הבעלים ידעו בה מיד, דיש לה קול.
תוספות גרס:
ה"ג אם נתיאשו הבעלים הרי אלו שלו וצ"ל דמיירי ביכול להציל בקל אם רודף בשעת שטיפה דאי לאו הכי הוה כזוטו של ים שאבוד ממנו ומכל אדם
על אף חילופי הגרסאות, אין כאן חילוקי דעות מהותיים בין רש"י לבין תוספות (שיטה מקובצת מסכת בבא מציעא דף כב עמוד א):
רש"י גריס מפני שנתייאשו וכל פירוש שלו הוא כמו התוספות אלא שהגירסא משתנה
נראה שגם רש"י וגם תוספות מסכימים שיש מציאות שבו לא נדרש ייאוש בעלים מפורש (או אפילו במשתמע).
ב. בדף כב עמוד ב הגמרא מביאה מקור ל"אבידה ששטפה נהר שהיא מותרת":
תא שמע, דאמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל בן יהוצדק: מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת - דכתיב וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה מי שאבודה הימנו ומצויה אצל כל אדם, יצאתה זו שאבודה ממנו, ואינה מצויה אצל כל אדם.
ג. בדף כד עמוד א הגמרא מביאה את דין "זוטו של ים":
וכן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר: המציל מן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, ומן זוטו של ים ומשלוליתו של נהר, המוצא בסרטיא ופלטיא גדולה, ובכל מקום שהרבים מצויין שם - הרי אלו שלו, מפני שהבעלים מתיאשין מהן.
הרשב"א הביא דיון באשר לטעם "זוטו של ים" (חידושי הרשב"א מסכת בבא מציעא דף כד עמוד א):
מפני שהבעלים מתיאשים מהם. יש מפרשים דלא קאי אזוטו של ים ושלוליתו של נהר דהנך אפי' לא נתיאשו נמי רחמנא אפקריה כדאמר לעיל, אלא אהנך אחריני קאי, ול"נ דאין צורך דטעמא נמי דאפקריה רחמנא משום דבעלים מתיאשים מהם לעולם משום דאבודה ממנו ומכל אדם, ומתוך שהוצרך לפרש טעם יאוש באותן אחרים כלליה נמי בזוטו של ים דבדידיה נמי שייך בעיקרא דמילתא.
על פי דברי הרשב"א יש שני טעמים אפשריים לדין "זוטו של ים":
ד. בדף כד עמוד ב מביאה דין של מוצא ארנק בשוק:
רבא הוה שקיל ואזיל בתריה דרב נחמן בשוקא דגלדאי, ואמרי לה בשוקא דרבנן, אמר ליה: מצא כאן ארנקי מהו? - אמר ליה: הרי אלו שלו. בא ישראל ונתן בה סימן מהו? - אמר ליה: הרי אלו שלו. - והלא עומד וצווח! - נעשה כצווח על ביתו שנפל, ועל ספינתו שטבעה בים.
הגמרא כאן מביאה מקרה בו אדם מצא ארנק בשוק, והדין הוא שזה של המוצא גם אם הבעלים עומד וצווח כי זה דומה למי שצווח "על ספינתו שטבעה בים".
לאור המקורות לעיל, נראה שאפשר להצביע על שתי גישות בראשונים להסביר את דין "זוטו של ים".
גישה אחת רואה בדין "זוטו של ים" חידוש בהלכות אבידה ומציאה. ברוב דיני אבידה ומציאה, הקובע הוא ייאוש בעלים. כל עוד הבעלים לא התייאשו, הרי שהבעלות שלו על האבידה נשארת בעינה. כל זה באבידה "המצויה אצל כל אדם". אבל בזוטו של ים, כיוון ש"אינה מצויה אצל כל אדם" גם אם הבעלים לא התייאשו הרי שהמציאה היא של המוצא.
גישה שניה רואה בדין "זוטו של ים" חלק מדיני ייאוש בהלכות אבידה ומציאה. כמו שרש"י כותב שבמקרה ש"שטף נהר קוריו" - "הבעלים ידעו בה מיד, דיש לה קול", או לחילופין שמן הסתם הבעלים התייאשו, גם אם בפועל איננו יודעים שהם התייאשו. כך או כך, נדרש ייאוש (או לפחות סברא של ייאוש) כדי שהבעלים יאבד את זכויותיו על החפץ הנאבד.
הרמב"ם החזיק בגישה השניה, וסבר שצריך ידיעה ברורה שהבעלים התייאשו. דבריו נמצאים בשני מקומות:
1. רמב"ם הלכות גזלה ואבדה פרק ו הלכה א-ב:
קורות ואבנים ועצים וכיוצא בהן ששטפם הנהר אם נתיאשו הבעלים מהן הרי אלו מותרין והן של מצילן ואם אינו יודע אם נתיאשו או לא נתיאשו חייב להחזיר ואין צריך לומר אם היו הבעלים מרדפין אחריהן.
לפיכך המציל מן הנהר ומזוטו של ים ומשלוליתו של נהר ומן הגייס ומן הדליקה ומן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, אם ידע בודאי שנתיאשו הבעלים הרי אלו שלו ואם לא ידע יחזיר. +/השגת הראב"ד/ לפיכך המציל מן הנהר וכו' אם ידע ודאי שנתיאשו וכו'. א"א אלו דברי תימה הם.+
2. רמב"ם הלכות גזלה ואבדה פרק יא הלכה י:
המוצא אבידה בזוטו של ים ובשלוליתו של נהר שאינו פוסק אף על פי שיש בה סימן הרי זו של מוצאה שנ' +דברים כ"ב ג'+ אשר תאבד ממנו ומצאתה, מי שאבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם יצאת זו שאבודה ממנו ומכל אדם שזה ודאי נתיאש ממנה.
על פניו יש סתירה ברמב"ם שמצד אחד הוא כותב שבזוטו של ים צריך ידיעה ברורה שהיה ייאוש בעלים, ומצד שני הוא כותב "שזה ודאי נתיאש ממנה", כלומר שאפשר להניח שהבעלים התייאשו.
הפרשנים הסבירו באופנים שונים (אחד מהם שמדובר על זמנים שונים: סמוך לזמן האבדה צריך ידיעה ברורה, ולאחר זמן אפשר להניח שהבעלים התייאשו), אך העיקר הוא שהדיון הוא אך ורק סביב ייאוש בעלים - היה או לא היה. לכן, הרמב"ם גם לא הביא את דין "עומד וצווח", שכן אם הבעלים עומד וצווח שהוא לא התייאש, הרי שהוא לא התייאש.
הראב"ד שכותב על דברי הרמב"ם ש"אלו דברי תימה הם", כנראה סבר שדין "זוטו של ים" איננו חלק מדיני ייאוש, אלא "רחמנא אפקריה" ולכן לא נצרך ייאוש מפורש של הבעלים.
השולחן ערוך נוטה יותר (כנראה בעקבות הטור) להסביר את דין זוטו של ים כ"רחמנא אפקריה" (שולחן ערוך חושן משפט הלכות אבידה ומציאה סימן רנט סעיף ז):
המציל מהארי והדוב וזוטו של ים (פי' לשון ים החוזר לאחוריו עשרה או ט"ו פרסאות ושוטף כל מה שמוצא בדרך חזרתו וכן עושה בכל יום) ושלוליתו של נהר (פי' כשהנהר גדל ויוצא על גדותיו ופושט, רש"י), הרי אלו שלו אפילו הבעל עומד וצווח.
כך העיר הסמ"ע (ס"ק טז) על דברי השו"ע:
הרי הוא שלו. אפילו בא (ליד הבעל) [לידו] לפני יאוש, דשם בגמרא [ב"מ כ"ב ע"ב] יליף לה מדכתיב [דברים כ"ב ג'] וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה, דמיתורא ד"ממנו" דרשינן את שאבדה הימנו ומצויה אצל כל אדם הוא בכלל אבידה וחזרה, יצאת זו שאבודה ממנו ואינה מצויה אצל כל אדם, ואפילו אמר לא מייאשנה, ואפילו מרדף אחר שטיפה, בטלה דעתיה אצל דעת כל אדם, וה"ל כצווח על ביתו שנפל:
אך לא נוכל לסיים את דברינו מבלי להזכיר את דברי הרמ"א על ההנהגה הטובה והישרה:
הגה: מ"מ טוב וישר להחזיר, כמו שנתבאר סעיף ה'. ואף על גב דמדינא אין חייבין להחזיר באבידות אלו, אם גזר המלך או ב"ד חייב להחזיר מכח דינא דמלכותא או הפקר ב"ד הפקר. ולכן פסקו ז"ל בספינה שטבעה בים, שגזר המושל גם הקהלות שכל מי שקונה מן העובדי כוכבים שהוציאו מן האבידה ההיא שיחזיר לבעליו, שצריכין להשיב, ואין לו מן הבעלים אלא מה שנתן (מרדכי ריש פרק אלו מציאות).
החלק הראשון של הספר מתמקד בעיקרו במקרא, והוא נועד להניח את היסוד המחשבתי עליו הספר מונח. המחבר מציג נבואות שונות באשר ליחסי ישראל והגויים לעתיד לבוא: חלק מהנבואות עוסקות בהיררכיה כזו שישראל למעשה שולטים באומות העולם, לעומת נבואות אחרות בהן יש תיאור של שיתוף פעולה בין ישראל לאומות בבקשת ה'. התזה אותה מניחים המחברים בפנינו מבקשת לטעון שעלינו לפעול לקיום אותן נבואות, ולא לחכות שהן יתקיימו מעצמן ללא מעשי ידי אדם. ולא רק זה, אלא שביכולתנו להחליט איזה מסוגי הנבואות השונים יהיה זה שבני אדם יביאו להגשמתו. הנבואה אותה פועלים מחברי הספר להגשים הם דברי צפניה הנביא: "כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד".
בפרקים בהם מנתחים המחברים את חכמי הדורות יש כמה דיונים מעניינים, כמו למשל דעתו של הרב קוק על הדת הנוצרית. כתביו המוקדמים של הרב קוק מעידים על ראייה לא-שלילית, ואולי אף חיובית, של הדת הנוצרית. כמו למשל בדבריו הבאים בעין איה, שנדמה לי שלא הובאו בספר הזה (ראו כאן):
"א"כ צריכים כל המדות הרעות וכל דרכי ע"ז ושיטות של כל מיני כפירה לצאת אל הפועל. והוא הארך אפים שהקב"ה נותן לעוברי רצונו, שהם עוברים הרצון התכליתי. אמנם מפני אריכות הגדולה של הפנים השונים שהרצון האלהי הכללי יושג על ידם, הם נסבלים, והם ג"כ נאחזים בכללות הסבות שלהבאת טובה לעולם. וכשם שקילוסו של הקב"ה עולה מן הצדיקים כך הוא עולה מן הרשעים . ע"כ ראוי לברך בכל ראותו ע"ז הנסבלת מרב טוב ד', להיות נותן טהור מטמא, כרוך שנתן ארך אפים לעוברי רצונו, ותתברר מזה ג"כ מדת הסבלנות ע"פ איכותה האמיתית, עם ההבנה השלמה בדרכי ד' הגדולים, חסדך ד' מלאה הארץ."
בשלב מסויים, בתחילת המאה העשרים, הרב קוק שינה מגמה והחל לעסוק בביקורת חריפה כלפי הנצרות. המחבר מסביר כי שינוי המגמה ביחס לנצרות בא משינוי הזרמים האידיאולוגיים שהיו נפוצים באותה תקופה ומהצורך להיבדל מהם. מגמתו הראשונית של הרב קוק היתה כנגד הכופרים, ולכן הוא ראה צורך להתייחס לדת, כל דת, באופן חיובי משהו. לעומת זאת, בשנים המאוחרות יותר הרב קוק ראה צורך דווקא לעסוק בייחודיות של עם ישראל ובדגש על התבדלותם מאומות העולם, ולכן ראה צורך להדגיש את הביקורת על דתות אחרות. בסיום הפרק דן המחבר במשמעות הדברים לימינו אנו (עמ' 207):
"אם כנים דברינו הרי שמשנתו של הרב קוק מורה לנו להביט באופן ישיר וכן על מציאות ימינו, לבחון את רוחות התרבותיות המנסרות בחלל העולם ולהבין את מצבו על עם ישראל בעת הזאת. לאור זאת עלינו להחליט אם נכון לקדם את המגמה המשתפת או לחלופין את זו הבדלנית או שמא לשלב את שתיהן בדרך כלשהי."
בשלב זה, בפרק על הרב קוק וכן בפרקים נוספים בספר, מכניס המחבר כשיקול חשוב את השינויים שחלו בנצרות הקתולית במהלך מחציתה השניה המאה העשרים, ובייחוד ועידת הותיקן השניה, שבה היתה "עיסוק אינטנסיבי בתיקון עמוק של יסודות הדת הנוצרית שהביאו לאנטישמיות" (שם).
את עצמי אני שואל: האם זה אכן שיקול חשוב ומכריע בדיון שלנו על היחס שלנו לנצרות? התשובה לא ברורה לי."בעוד ג'ון לנון קרא לעולם לדמיין מציאות של אחדות מתוך ביטול הזהויות והגבולות הדתיים המפרידים בין בני האדם, הרי שבקשתנו איננה ביטול זהות וגם לא יצירת זהות אחידה, אלא מציאות של חיבור מתוך שוני."
"האחווה לזולת מתעצמת כאשר היא מגיעה מתוך נקודות העומק ומתוך הזהות העמוקה. מעתה היא איננה מתבססת רק על מוסר ודרך-ארץ משותפת אלא על שותפות בעבודת ה'"
"בדבר המנין שרוצים לעשות להתפלל בחדר שעל גבו דר ישראל ועל גבי הישראל דר נכרי. וכ"ת אוסר מחמת דברי הט"ז או"ח סימן קנ"א [סק"ד] שאם דבר טינוף או עכו"ם מפסיק בין מקום שמתפללין בין השמים אין התפילה יכולה לעלות. וכל עכו"ם יש לו ע"ז בביתו, והט"ז מדמה להא דסימן נ"ה ביש הפסק בינו ובין המקום שאומרים בו קדושה אם יש במקום ההפסק דבר טינוף או עכו"ם אינו עונה עמהם. דאף דמחיצה של ברזל אינה מפסקת. אבל מקום שאסור להתפלל שם מפסיק, והוא הדין שמפסיק בין המנין לשמים. כנים דבריו"
מצד אחד הספר המדובר הוא כרך נוסף בסדרת "שיעורי הרב רא"ם" שמוציאים לאור בישיבת ההסדר בעתניאל בשנים האחרונות. מצד שני מדובר בכרך שהוא עומד בפני עצמו, שונה במעט מכרכי השיעורים האחרים, ואף עשוי לענין גם את מי שלא בהכרח מתעניין בכרכי השיעורים האחרים. הספר מורכב מהשיעורים שהרב רא"ם נתן במהלך עשרות שנים בבית המדרש של הישיבה לאחר סיום תפילת ליל יום כיפור, ומטבע הדברים השיעורים שונים במהותם משיעורים כללים הניתנים בישיבה, מהם מורכבים כרכי השיעורים האחרים.
ספרים העוסקים בעבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים צריכים לבחור נתיב בין עיסוק במה שנקרא למדנות לבין מחשבה. העיסוק הלמדני הוא יבש יותר ופחות מלהיב לעומת העיסוק המחשבתי שבו קל יותר להציע רעיונות שובי לב אך הן פחות מבוססות על מה שאפשר לכנות שרשרת הדורות. כל ספר בתחום בחר לו נתיב, יש המתמקדים רק במחשבה ויש רק בלמדנות, ויש המנסים לשלב בין השניים. הספר של הרב רא"ם מנסה לשלב בין שני התחומים. אישית, השילוב הוא בדיוק במינון שחיפשתי.
הספר נפתח בפרקים מחשבתיים, המהווים הקדמה לסדר העבודה. הפרקים הבאים הינם למדניים יותר, אך עם נגיעות מחשבתיים שגם מחברים בין הלמדנות לבין העקרונות המחשבתיים שנבנו בפרקי ההקדמה. בפרקים מאוחרים יותר בספר (שטרם הגעתי אליהם) יש חזרה לנושאים מחשבתיים.
הספר בנוי על פי סדר מסכת יומא (שהוא גם סדר העבודה) ולכן הנושאים הלמדניים בהם דן הכרך הנוכחי הם הפרישה לפני יום הכיפורים ובגדי הבד של הכה"ג. זאת, מלבד השערים המחשבתיים, כאמור. הכרך הבא אמור לעסוק בעבודה עצמה.
באחד הפרקים המחשבתיים המהווים הקדמה המחבר מסביר כיצד סדר העבודה אמור לתקן את חטא אדם הראשון, כשקדש הקדשים משמש מעין גן עדן (עם הכרובים...) והכהן הגדול בא ויוצא ממנו בשלום.
בפרקים הלמדניים העוסקים בפרישת הכה"ג, המחבר עוסק במחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן באשר למקור ממנו לומדים את הפרישה, ימי המילואים או הפרישה של משה לקראת העליה להר סיני. הוא מבחין בכך שההבדל ביניהם הוא האם הפרישה מלכתחילה נועדה להיות ששה או שבעה ימים. כאשר ששה ימים משמעותו שהוא מכין ליום השביעי, לעומת שבעה ימי פרישה והכנה הם בעלי משמעות עצמית ולא רק הכנה ליום השמיני.
אני מאחל לצוות שעובדים על הוצאת הכרך הבא שיצליחו במלאכתם במהרה.
השיעור הראשון בספר מתחיל בניתוח סיפור גן עדן. עפ"י המחבר, המחשבה הלכתחלאית של הבורא היתה שיהיו שני עולמות: עולם גן-עדן והעולם מחוץ לגן-עדן. האדם נוצר והונח בגן-עדן כששם הכל הוא מן המוכן, ואין מקום לביטוי עצמי ויצירתי של האדם. השכונה שורה שם בגלוי, והימצאות האדם בגן עדן נועד להתענגות על זיו השכינה. ברצות האדם ליצור ולהתבטא בצורה עצמאית, יש בידיו האפשרות לצאת מגן עדן, ולכשירצה יוכל לחזור.
לאחר החטא, גורש האדם מגן עדן והוא נדון לחיות רק בעולם מחוץ לגן-עדן ללא האפשרות לשוב, שכן בדרך שוכנים הכרובים ולהט החרב המתהפכת.
בהקמת המשכן, ובירידת כבוד ה' אל המשכן, נתחדשה המציאות שיש מקום פיזי אליו יכול האדם להיכנס וליהנות שוב מזיו השכינה בקדש הקדשים. בניגוד חצר המשכן בו יש מקום להביא קורבנות של האדם/העם, בקדש הקדשים אין שום מקום לעבודה אנושית ולביטוי עצמי. בפתח קדש הקדשים ניצבים על הפרוכת הכרובים, אותם אלה שהושמו בדרך הגן.
בעבודת הכהן הגדול הוא מחדש את המציאות בו אדם מסוגל להיכנס מהעולם החיצון אל "גן עדן", ולא פחות מזה שהוא גם מסוגל לצאת מ"גן עדן" אל העולם החיצון.
על פי הסבר זה מציע הרב רא"ם הסבר לכמה פרטים בסדר העבודה. אני מבקש להוסיף עוד נקודה שלא ראיתי בדבריו.
יש דבר משונה בעניין תפילתו הידועה של הכהן: היא לא נאמרת בקדש הקדשים, אלא בהיכל לאחר יציאתו מקדש הקדשים. ולכאורה הדבר יפלא! מדוע שלא יתפלל את תפילתו כשהוא עומד בפני השכינה בקדש הקדשים.
על פי ההסבר הנ"ל, נראה שהדברים מסתדרים היטב. תפילתו של הכהן הגדול אינה עוסקת בהתענגות על זיו השכינה, אלא במה שמעסיק את העולם שמחוץ לגן עדן, ולכן הוא מתפלל אותה בדרכו החוצה מקדש הקדשים אל העולם שבחוץ.
"יהי רצון מלפניך ה' אלוהינו ואלוהי אבותינו. שתהא שנה זו הבאה עלינו ועל כל עמך בית ישראל בכל מקום שהם, אם שחונה גשומה, ואל יכנס לפניך תפלת עוברי דרכים לעניין הגשם בשעה שהעולם צריך לו. ושלא יצטרכו עמך בית ישראל בפרנסה זה לזה ולא לעם אחר. שנה שלא תפיל אשה פרי בטנה. ושיתנו עצי השדה את תנובתם ולא יעדי עביד שלטן מדבית יהודה."
באותם ימים בדיוק סיימתי לקרוא את הספר של וולש. התגובה של סגל לימדה אותי שכנראה הנושא הרבה פחות בוער ומעניין בארץ מאשר למי שעוקב אחרי דוברי הDaily Wire, החברה של בן שפירו. כך שמלכתחילה לא תכננתי לכתוב על הספר הזה בכלל. אך מהתגובות שראיתי בשבועות האחרונים, החלטתי בכל זאת לעסוק מעט בספר הזה.
לדעתי, שם הספר וכותרת המשנה שלו קצת מטעים. כותרת המשנה מספרת לנו שהספר עוסק ב"משאו של גבר אחד להשיב על שאלה של הדור", הרי היא השאלה שהיא כותרת הספר: "מה זו אשה?". לאמיתו של דבר רק אחוז קטן מהספר עוסק באותה שאלה "מה זו אשה?".
נושא הספר הוא הנזק שגורם הניסיון הפרוגרסיבי לנתק בין המושג המומצא מגדר לבין המושג מין.
נזק לנשים - שאיבדו את הבלעדיות על עצם השם "אשה". אך זה הסיפור הקטן. הסיפור הגדול הוא שנלקחו מהם תארי "אשת השנה", תארי אליפות בספורט נשים, הזכות שגברים לא יהיו נוכחים בחדר ההלבשה שלהן, הזכות של אסירות להיות בכלא עם בנות מינן בלבד ועוד.
נזק לנערות - כפי שהטיבה לתאר בספרה Abigail Shrier (למי שלא מכיר - תחפשו בגוגל ותקשיבו לאחד מהפודקסטים הרבים בהם היא התארחה).
נזק לנערים - שכל מיני "מומחים" מעודדים אותם ליטול תרופות שתופעות הלווי שלהן, ואף התופעות הישירות, אינן ברורות ולא נחקרו כמעט.
נזק לאותם אנשים הסובלים מנתק בין אישיותם למינם - שמעודדים אותם להיכנס לטיפולים אסתטיים אין סופיים, כואבים ויקרים, במקום לטפל בגורם הנפשי.
ואפילו נזק למאבק הלה"בי - כפי שיכול לראות כל מי שעקב לאחרונה אחרי טוויטר וראה את הביטויים הבאים כטרנדינג: LGB ו LGBWithoutT.
אפילו מראשי הפרקים המאד קצר הנ"ל יוכל להיווכח כל מי שחפץ בכך שכדי לענות לטענות בספר נדרש קצת יותר מניסוח מתחכם של הגדרה למושג "אשה".
קריאת הספר אינה מהנה. בחלקים ממנו אפילו יש תחושת כאב פיזי בקריאתם (הזכיר לי את שפת הגוף של גברים רבים בשעת טקס ברית מילה וד"ל). ייתכן וכאן בארץ כשאנחנו מוטרדים באופן תמידי מהחיים עצמם, הטרנדים המטורפים המתוארים בספר פשוט יפסחו עלינו. אך אם יצליחו שגרירי הפרגורס המערבי בארץ לייבא את הטירוף הזה לכאן, אני ממליץ מאד לקרוא את הספר הזה כדי להבין את עוצמת הנזק שהוא טומן בחובו.
הספר מציג גישה שאני חושב שנכון להגדיר אותה כמהפכנית, ובעיני היא גם משכנעת. יהיה מעניין לראות אם המהדורה העברית יצליח ליצר גלים.
הספר מחולק לשני חלקים. בחלק הראשון המחבר מתמודד עם כמה שאלות לא פשוטות על התורה: האם התרחשה יציאת מצרים, ואלו ראיות יש לכך? כיצד ניתן לגשר על הפערים הסיפוריים בין המתואר בחומש דברים לחומשים האחרים? כיצד ניתן לגשר בין ההבדלים ההלכתיים/מצוותיים בין חומש דברים לחומשים האחרים?
בחלק השני המחבר עוסק בעיקרי האמונה ובייחוד בעיקר השמיני שמגדיר הרמב"ם בי"ג עיקריו, האמונה בתורה מן השמים: האם יש ביהדות "עיקרי אמונה"? מה המשמעות של אותם עיקרים? ועד כמה הם מחייבים?
גם בחלק השני של הספר יש חידושים יפים (לדוגמא, ממתי החלו חיבורים הלכתיים להתייחס לי"ג עיקרי האמונה של הרמב"ם?), אך החלק הראשון הוא ממש מרעיש עולמות.
נקודת המוצא של המחבר הוא שיש להבין את ספרי המקרא בהתאם לרוח הזמן בו הם נכתבו.
לטענת המחבר לא מצאנו בחיבורים אחרים שנכתבו בזמן התורה סיפורים היסטוריים במובן שבו אנו תופסים היום תיאור היסטורי. וכך גם איננו מכירים חיבורים משפטיים/הלכתיים בקרב עמים אחרים בהם מצטטים קודקס משפטי קיים (משפטי חמורבי, לדוגמא).
אם נתייחס באותו אופן לסיפורי ולמשפטי התורה, הסתירות לכאורה ייעלמו כמעט כלא היו. זאת, בניגוד לדוגמא לפתרונות לכאורה שמציעים בעלי תורת התעודות של ביקורת המקרא. המחבר מאריך להסביר מדוע פתרונות אלו כלל לא מתחילים.
עם זאת, יש להדגיש, שההתייחסות של המחבר אל המקרא בהתאם לחיבורים מקבילים מאותה תקופה פותח תיבת פנדורה לא קטנה, שגם איתה יש להתמודד.
מומלץ מאד!
כשכתבנו (אני וד"ר הריס) את ספרנו, ידענו – ואפילו קיווינו – שהספר יעבור ביקורת רצינית, הן על ידי אנשי מקצוע והן על ידי רבנים. לפני כמה שבועות פרסם במקור ראשון אבי גוזלן ביקורת מנקודת ראותו כאיש מקצוע. אף שלא הייתי יכול לצפות את תוכנה הספציפי של הביקורת, בהחלט הייתי מודע לסוג הביקורת: האמנם דייקנו מספיק בספר, הן בהצגת המקרים, והן בפסיקת ההלכה? האם השארנו מספיק מקום, הן לשיקול הדעת של הפוסק והן לשיקול הדעת של איש המקצוע? אני חוזר ואומר את מה שכתבתי בהקדמתי: היה קשה מאוד לכתוב את הספר הזה, כיוון שהשפה ההלכתית הרגילה שמשתמשת בהגדרות ידועות מראש ומיישמת אותן למקרים ספציפיים, לא ממש עוברת חלק בתחום הזה של בריאות הנפש. על כן, חשבתי שהביקורת של אבי גוזלן אכן במקומה, ויהיו בהחלט תיקונים מהסוג הזה במהדורה השנייה.
מהצד הרבני, צפיתי מראש שהספר יבוקר מאחת משלוש הסיבות הבאות: (א) הוא מקל מדי. (ב) הוא לא מבוסס מספיק. (ג) הכותב דתי-לאומי (ליברלי?) מדי, ואין לסמוך על דבריו. כדי להקדים תרופה למכה, ביססתי בצורה נרחבת את כל הפסיקות, ואף הבאתי פסיקות של תלמידי חכמים מכל הקשת הרבנית. אבל אתמול פרסם "רב צעיר" ביקורת שלא צפיתי אותה מראש (קישור בתגובה הראשונה), ואני עדיין לא כל כך בטוח שאני מבין את טיבה של זו.
לפני שאני נכנס לפרטי פרטים, אנסה לסכם את מה שאני מבין כעיקר הביקורת: ספר שבא לתת כלים בידי רבנים כדי לפסוק, צריך להיכתב כשו"ת, ולא כספר הלכות. הספר כפי שהוא כתוב, או שלא מחדש דבר (בחלק מסעיפיו) או שאינו מבסס מספיק את החידוש שבו (בחלק אחר), ועל כן אין הוא מצליח לסייע ביד הרב לגבש דרך פעולה הלכתית. אני מדגיש כבר בשלב זה שאולי לא הבנתי נכון את הביקורת, אבל נראה לי שזו הכוונה. מכאן והלאה אגיב בנקודות-נקודות, כדי שיהיה מסודר.
(א) במידה מסוימת הספר הוא אכן שו"ת, כשמתחשבים בפריסת השיקולים שנעשית בהערות השוליים. גם הרב-המבקר מזכיר זאת בביקורתו. נכון, זה לא בנוי כשאלה-תשובה, אבל אני חושב שזה לא כל כך שונה, ונותן כיווני חשיבה. מכל מקום, בהתייחס לפסקה הפותחת של הרב-המבקר, אני באמת סבור שאם יש מישהו שסבור שצריך להיכתב ספר אחר בנושא – שיכתוב. אחת התקוות הגדולות שלי הינה שהספר שלי יהיה הראשון, אבל בהחלט לא האחרון. וייתכן שבעתיד גם אני אפרסם ספר במודל כזה.
(ב) האם קהל היעד הוא רבני? גם, בהחלט. ומבחינתי הספר הוא הצלחה גם בעולם הרבני אפילו אם אסתפק רק בדברים שבפסקה הסוגרת של הרב-המבקר: "לא פעם במהלך הקריאה מצאתי את עצמי מהרהר בכך שלא הייתי מודע שיש אנשים שפעולה מסויימת נצרכת להם, או שמצווה מסויימת קשה להם באופן מיוחד. בזה אני חושב שהספר הוא הצלחה". אני חושב שהעלאת המודעות היא חלק מהמטרות של הספר. אבל בעיקר בעיקר קיוויתי שהספר יעזור למתמודדי הנפש, ומהם אני מקבל משובים מאוד משמעותיים. לא בגלל שהם בהכרח היו צריכים לפסיקה כזו או אחרת, אלא בגלל שהספר חושף את עולמם בפני הציבור, וזה מאוד משמעותי להם. הכאב שלהם מקבל הנכחה, וגם אם רק השגנו את זה – דיינו.
(ג) הרב-המבקר לא כתב זאת במפורש, אבל רמז על כך שהסגנון שלי הוא ארוך, עד כדי טרחני. אני רוצה לכתוב כאן שאני מודע לכך. זו ביקורת שאני מקבל שנים רבות. אני מאריך יותר מדי, מביא יותר מדי מקורות, מצטט יותר מדי. את מה שהיה אפשר לכתוב בכמה שורות אני כותב בכמה פסקאות. ולכאורה אין בכל האריכות הזו שום תוספת. מצד אחד, אני מקבל את הביקורת הזו. אבל מצד שני, אני חושב שדווקא בספר הזה יש לכך הצדקה. דווקא כשמדובר בספר ראשון מסוגו, שבו יש לחשוש לפקפוקים מכל מיני כיוונים (ואני נפגש עם כאלו כל הזמן כשאני מדבר בפני רבנים), חשוב לבסס את הדברים בצורה משמעותית. כמו כן, הארכתי בהבאת מקורות כדי לתת כלים למי שנכנס לתחום בפעם הראשונה ורוצה לראות את כל מה שיש בעניין. אז כן, אני יודע שאני מאריך מאוד, לפעמים יותר מדי. אולי גם בפוסט הזה...
(ד) חלק מהביקורת היא שלא חידשתי דבר בכמה נושאים שבהם הארכתי הרבה. לפני שאני נכנס לדוגמאות הספציפיות, אני רוצה לומר שאני לא בטוח שזו ביקורת. אם כל מה שאני כותב זה פשוט – הרווחנו הרבה. אבל אני תוהה אם הביקורת של הרב-המבקר איננה מעידה אלא על עצמו (ושכמותו), כלומר: היא אנקדוטלית. אצלו לא מדובר בחידוש, אצל אחרים כן (פגשתי את אותם אחרים, אז אני בטוח בקיומם). אבל ייתכן מאוד שהאשם תלוי בי: מרוב שהארכתי, או שהדברים נעשו פשוטים עד כדי כך שלא היה צריך להאריך בהם (מלכוד 22), או שמרוב האריכות אלמנט החידוש כבר לא ניכר לעין, והיה צריך להדגישו. זו בהחלט הערה שאפשר לקחת למהדורה השנייה.
(ה) עכשיו להיכנס להערות הספציפיות. הרב-המבקר כותב שהארכתי בנושא השטות ללא סיבה: "בעיני, הדיון בנושא הזה קצת מיותר - מי שהולך כמו שוטה ומדבר כמו שוטה, הרי הוא שוטה". אני חושב שהניסוח הזה מטעה בפשטותו. מה זה "הולך כמו שוטה ומדבר כמו שוטה"? הכוונה היא לרמב"ם: "שהוא מהלך ערום ומשבר כלים וזורק אבנים"? כי אם זו ההגדרה היחידה, אז אני מסכים, האריכות היא אך למותר. אבל מה עם אדם שאומר שיש מכונית שחונה מחוץ לביתו, ולדעתו עוקבים אחריו יום-יום – האם לשוטה ייחשב? האדם הזה, לכאורה, יכול לקיים מצוות כאחד האדם, אבל מצד שני הוא "מדבר שטויות", מה דינו? ומה לגבי אדם בהתקף מאני, ש"מרגיש מעולה", מרגיש כמו סופרמן, שהוא יכול לעשות הכל? האם לשוטה ייחשב? ומה נאמר לר' משה פיינשטיין שטען שאדם שאומר שהוא משיח, עולה על עצים ועושה עוד על מיני מעשים מוזרים, שדווקא לא החשיב אותו לשוטה? אני חושב שהנושא דווקא דק הרבה הרבה יותר. ונכון, המעיין בסעיפי הספר ובנספח לא ימצא התייחסות לכל מקרה ומקרה מאלו – מהסיבה הפשוטה שזה באמת מסובך לקבוע כלל ונזהרנו בזה – אבל בהחלט נמצא שם כיווני חשיבה והדרכות כיצד לגשת אל הנושא.
(ו) גם בנוגע לפיקוח נפש יש מה לדון, ובעיקר בנושא של סכנת אבר לשיטת רבינו תם, ספק פיקוח נפש, וכן בהגדרה השלישית של פיקוח נפש שעוסקת בעצם ההידרדרות למצב של שטות. אבל לא אתעכב על כך כיוון שהרב-המבקר לא התעכב אף הוא.
(ז) אולי ההערה המשמעותית ביותר מבחינתי של הרב-המבקר, הייתה בנוגע לחולה שאין בו סכנה. ראשית, כתב שהייתי צריך פשוט להכריז על כל אלו כאנוסים (בדוגמאות שהביא לכל הפחות), ושנית כתב שהקטגוריה עצמה לא מבוססת דיה. בשני הסעיפים הבאים, ענה על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון.
(ח) אונס רחמנא פטריה: ראשית, אינני מסכים שכל חולה שאין בו סכנה הוא מיניה וביה גם אנוס. אולי גם הרב-המבקר לא התכוון כך אלא דווקא במקרים שהזכיר, אינני יודע. מכל מקום, ודאי שאין זה מספיק להזדקק לקטגוריה זו, כמו שלא מצאנו בשולחן ערוך (או"ח, שכ"ח) שהזדקק לכך לעניין חולי הגוף, אלא קבע הלכה בנוגע לחולה שאין בו סכנה לעניין דאורייתא ודרבנן ומלאכת גוי וכו'. אבל מעבר לכך, אני חייב להדגיש שמתמודדי הנפש עצמם לא בהכרח מרגישים כך בכלל, לפחות לא באופן קבוע. מצבם משתנה במשך היום, וקשה לכמת אותו. ממש אתמול ישבתי עם מישהי שאמרה לי: אני לא מרגישה שאני יודעת מה ההגדרה ההלכתית שלי, כי כל שעה ביום זה קצת שונה, וברגע זה יכול להשתנות. זה מסובך. להגיד לאותה אישה שהיא אנוסה לא לקיים את המצוות – אני לא יודע אם היא בכלל הייתה מסכימה איתי שהערכת המציאות הזו נכונה. לכן אני חושב שצריך להיזהר בקטגוריה הזו, אף שאני גם כן מציע אותה במקומות שונים.
(ט) חולה שאין בו סכנה – כמו שהרב-המבקר יודע, כתבתי על כך נספח שלם. ביססתי את הדברים על פי שברי מקורות (כי אין הרבה על הנושא הזה), אבל אם רוצים מישהו שאומר את הדברים במפורש – הרי בשו"ת חלקת יעקב קובע מפורשות שיש דבר כזה: חולה שאין בו סכנה בחולי הנפש. ומאז מוצאים ביטויים כאלו פה ושם. אני חושב שזו גם סברה פשוטה, אבל כאמור השקעתי מאמצים רבים גם להראות שמקורותינו תומכים בכך. ועדיין: על טעם וריח אין להתווכח. אם הרב-המבקר לא השתכנע, אשמח לקרוא את עיונו בנידון לכשיצא (איני כותב זאת בציניות. אשמח באמת).
בסופו של דבר, אני שמח גם בביקורת הזו, הרי היא כמוסה עמדי עד למהדורה בתרא, שם בעזרת ה' ניישם את כל מה שלמדנו, הן מהמבקרים, והן מהמשבחים.
כשהספר "נפשי בשאלתי - הלכות בריאות הנפש" הגיע לידי, הייתי בטוח שמדובר בספר שו"ת. כך שכבר כשפתחתי את הספר הייתי מופתע. בספר קרוב ל500 עמוד: חציו פסקי הלכות וחציו נספחים. פסקי הלכות כתובים כסעיפים המחולקים לפי נושאים, כשלכל סעיף נלווית הערת שוליים ארוכה המרחיבה על השיקולים שהובילו לפסיקה שבראש העמוד ומביאה דעות שונות בנושא. הנספחים ברובם הינם מאמרים תורניים ארוכים, של עשרות עמודים, על נושאים כלליים הקשורים לנושאי הספר.
אחרי ההפתעה הראשונית ניסיתי להתרכז בספר שלפני, אך גם לאחר שקראתי בו התחזקה אצלי התובנה שאם אני קהל היעד לספר הזה (ואינני בטוח אם זו הנחה נכונה או לא) הרי שלענ"ד היה נכון יותר להוציא את הספר כספר שו"ת. אם אכן המחברים מבקשים להגיש בפני ציבור הלומדים כיצד נכון לגשת לפתרון שאלות הלכתיות מורכבות בנושאי בריאות הנפש, הרי שהדרך לעשות זאת הוא על ידי הדגמה כיצד הם ניגשים למגוון בעיות בנושא ופותרים אותן. מתודת השו"ת עוד יותר נצרכת בתחום ששום מקרה אינו ממש דומה למשנהו.
ולאחר פתיחה זו, נתייחס למה שכן יש בספר.
במבוא לספר מתריע הרב יונתן רוזנצוויג (עמ' יט, הדגשים במקור):
"כל סעיף מתאר מקרה מסוים, אך המקרה המסוים מספק מעין קרש קפיצה למקרים אחרים, שכן דרכו נחשפים העקרונות שמביאים לפסיקה. מתוך המקרה המסוים, ניתן ללמוד כיצד לפסוק גם במקרים דומים-אך-שונים שמתחדשים מדי יום ביומו. נקודה זו חשובה מאד להבנה, בעיקר לרבנים המעיינים בספר זה. חשוב להדגיש: אין לדמות מקרה למשנהו. עצתנו לרב המחפש תשובה בספרנו היא לדלות מכאן אך ורק את עקרונות הפסיקה. את הפסיקה הלכה למעשה יש לעשות אך ורק לאחר התייעצות הן עם שואל השאלה והן עם הרופא המטפל."
אעפ"כ אני חושב שניתן להוציא את הכללים הבאים מתוך פרטי ההלכות המפורטים בספר:
א. שוטה פטור מכל מצוות התורה. אעפ"כ אם אפשר לסייע בידו לקיים מצוות יש בזה תועלת.
ב. אדם הסובל ממחלת נפש הקרובה להביאו לידי סכנת חיים (סכנת אובדנות וכד') הרי שדינו ככל פיקוח נפש שניתן לעבור על מצוות התורה להצילו.
ג. אדם הסובל ממחלת נפש שאין בה סכנה מיידית לחייו, אך הוא אינו יכול לנהל אורח חיים "נורמליים" נידון כחולה שאין בו סכנה או כחולה עם סכנת אבר.
נסקור את תרומת הספר בכל אחד מהסעיפים הנ"ל.
בספר יש אריכות גדולה מאד בכל הנוגע להגדרת השוטה. הפרק הראשון בספר עוסק בכך. גם נספח א' עוסק כולו בנושא זה לאורך 50 עמודים. אך גם לאחר שצלחתי את הנספח כולו אינני יכול להצביע על מה המחבר מחדש בנושא הזה. בעיני, הדיון בנושא הזה קצת מיותר - מי שהולך כמו שוטה ומדבר כמו שוטה, הרי הוא שוטה.
כמעט בכל פרק בספר מובאת ההערה הבאה:
"עוד שמענו בשם הרב נחום אליעזר רבינוביץ', על פי עדות נאמנה מתלמידיו, שבאופן כללי סבר שעצם עשיית המצוה יכולה לשמר אצל אדם חולה את תחושת הבריאות ועל כן יש חשיבות בכך שיקיים מצוות ושיסייעו בידו לקיימם."
מה משמעות ההערה הזאת?
הרי דבריו של הרב רבינוביץ' אינם "הלכתיים"! לכאורה המטפל, ולא הרב, הוא זה שהיה צריך לומר מה יסייע לשמור על בריאותו של המטופל. אלא, שלהבנתי, משמעות דבריו של הרב רבינוביץ' היא שבתחום הזה, של אדם המוגדר שוטה, השפה ההלכתית של חיוב ופטור אינה השפה הנכונה.
[עוד יש להעיר שלענ"ד אין מקום להביא בספר תורני עדות אנונימית. אם יש עדות כזאת, יתכבדו העדים וימסרו את עדותם באופן שניתן "להזימו".]
בכל הנוגע לחולה נפש הקרוב לבוא לידי סכנת חיים ופיקוח נפש, לכאורה אין הרבה מה לחדש, שהרי הלכות פיקוח נפש ברורים וידועים לכל אחד. אך לא יהיה זה מוצדק לומר שאין בספר חידוש בסעיף הזה. החידוש בכל הנוגע לסעיף זה הוא באמירה שחולים מסוימים צריכים להיכלל בהגדרה זו, הגם שבמבט ראשון לא היינו מכלילים אותם שם. כדוגמא לכך, נביא סעיף העוסק באנורקסיה וצום יום הכיפורים:
"אצל [...] הסובלים מצימנות (אנורקסיה) יש לחלק בין שלושה מצבים: [...] במצב השני, הסכנה הגופנית המיידית חלפה, אלא שעתה יש צורך לטפל במחלת הנפש, ולהביא אותם לידי אכילה קבועה, על מנת שלא ישובו לפגוע בעצמם בצורה כזו. [...] אף כאן, אסור להם לצום כלל, אף לא לשיעורים, כי עדיין לא הגיעו למצב מאוזן, ומחלה קטלנית זו עדיין מקננת בקרבם באופן פעיל, ועל כן יאכלו על פי עצת הרופאים."
מתוך שלושת הסעיפים הנ"ל נדמה שהחידוש הגדול יותר נמצא בסעיף ג, בו המחברים מתייחסים לחולי נפש כחולה שאין בו סכנה.
נביא שתי דוגמאות להמחשת סעיף ג :
"מי שמתמודדים עם דיכאון קליני [...] וסובלים בעקבות כך ממחשבות או רגשות המדרדרות את מצבם עד כדי מחשבות אובדניות (אך לא ברמה המגיעה לכדי ספק פיקוח נפש) או עד כדי השבתה משמעותית של תפקודם בתחומים מרכזיים וחשובים בחייהם, והכתיבה מסייעת בידם לגרש מחשבות אלו או לטפל בהן בצורה בריאה - יכתבו באופן שאין בו איסורי תורה, כגון ימני הכותב ביד שמאל, בשינוי או על ידי עט-שבת." (עמ' 112)
(בהערה לסעיף הנ"ל מובא שבשיחה עם הרב צבי (הרשל) שכטר הוא הגדיר אדם כזה כחולה שיש בו סכנה - מה שמתקשר למה שכתבנו לעיל על הסעיף השני.)
"הסובל מהפרעת חרדה מוכללת והצורך בכוונה שלמה בתפילה גורם לו לחרדה זו, אך תפקודו הרגיל אינו נפגע משמעותית בעקבותיה - ינסה להתפלל לפחות תפילה אחת בשבוע בכוונה, ובשאר התפילות יתפלל באופן פשוט על ידי אמירת המילים ותו לא. אולם, אם תפקודו הרגיל נפגע בעקבות חרדה זו, הרי מעיקר הדין הוא פטור מן התפילה כשזו מהווה מכשול לרפואתו השלמה. וכן מי שיכול להתפלל אלא שהקפדה על זמן התפילה גורמת לו חרדה זו עד כדי פגיעה בתפקודו הרגיל, אינו חייב להקפיד על זמנה". (עמ' 74)
התגובה הראשונית שלי לדברי המחבר בהגדרה ההלכתית הזאת היתה קושי להבין את הדיון. בעיני, הדיון העיקרי בחיוב לקיום מצוות במצבים כאלה היה צריך להיות נסוב סביב דין אנוס, ולא דין חולה. אם אדם לא מסוגל לצאת מהמיטה, אין זה משנה אם מישהו קשר אותו שם, או שהוא חולה מדי לקום מהמיתה, הרי הוא אנוס ופטור מהנחת תפילין.
אך המחבר לא יכל להסתפק רק בשימוש בכלל ש"אונס רחמנא פטריה", ונצרך גם לכללי חולה שאין בו סכנה או סכנת אבר בכדי להתיר דברים (איסורים דרבנן, או מנהגי איסור) בקום עשה, כמו בדוגמא הראשונה לעיל. וכאן נדמה לי שעדיין חסרה ביסוס לעמדה ההלכתית הזו. הדוגמאות ההלכתיות הידועות עוסקות בדר"כ בטיפולים רפואיים הנצרכים על מנת לתקן את המצב של החולה, בכדי שלא ייגרם נזק ארוך טווח. במצבו של החולה במחלה נפש, לא ברור לי עדיין שזו מציאות זהה.
לסיכום, הספר "נפשי בשאלתי" פותח צהר בפני הקורא אל תוככי ההתמודדויות של החולים במחלות נפש. לא פעם במהלך הקריאה מצאתי את עצמי מהרהר בכך שלא הייתי מודע שיש אנשים שפעולה מסויימת נצרכת להם, או שמצווה מסויימת קשה להם באופן מיוחד. בזה אני חושב שהספר הוא הצלחה. ועם זאת, להבנתי המחברים שאפו גם להעניק כלים בפני העולם הלמדני והרבני כיצד ניתן למצוא פתרונות לקשיים ולאתגרים המתעוררים בסוגית בריאות הנפש, וכאן אני בדעה שהספר קצת פספס ופורמט אחר היה מסייע יותר.
- אני לא פמיניסטית ועובדת ה', כשני מעגלים שצריך לגשר ביניהם, אלא הפמיניסטיות שלי, כלומר הרצון שלי לקחת חלק בעבודת ה' הקהילתית, היא חלק אינטגרלי מעבודת ה' שלי.
- כמי שעומדת בראש מוסד שהוא ראש חץ, לא יכולה להנהיג בפועל את כל מה שהיא חושבת למותר. היא צריכה לקחת בחשבון שכל צעד שהיא תעשה יהיו לה תלמידות שיקחו עוד שני צעדים קדימה מצד אחד ומצד שני יהיו תלמידות שירגישו לא בנוח עם השינוי.
- במובן מסוים גם קהילה, כמו מוסד, צריכים לעשות את אותם השיקולים. הרי גם בקהילה, כל צעד שיעשו לכיוון אחד לא יהיה מספיק לצד אחד ומצד שני יגרום לאחרים להרגיש לא בנוח. לכן, השאלות אינן רק שאלות הלכתיות, מותר/אסור/מנהג, אלא שאלות של התנהלות קהילתית-חברתית נכונה.
- בניגוד לקהילה ולהתנהלות קהילתית, היחיד רשאי בהתנהלותו העצמית "ללכת עד הקצה", ולהגיע עד להיכן שההלכה מתירה.
- כל קהילה צריכה להיות כיום מוטרדת משאלת מקומן של הנשים בקהילה. זה צריך להעסיק אותנו, כדי שנשים יחוו עבודת ה' קהילתית וכדי למנוע תחושות של כעס בקרב נשים. כעס על התנהלות קהילה דתית כנראה לא ייעצר שם, אלא ילך ויתגבר לכדי כעס על עבודת ה' בכלל.
- צריך לזכור שהמשמעות של הלכה ועבודת ה' היא שבסופו של דבר יש גדרות התוחמים את ההתנהלות שלנו. זה נכון גם בדיני שבת וכשרות, לא רק בשאלת הצטרפות אשה למנין.
- הבקשה הפמיניסטית-דתית להרחיב את מקומן של נשים בעבודת ה' הקהילתית נעשית בפועל בעשורים האחרונים בדרך כלל בתהליכים בריאים של בירור עמוק, ענוה וחוסר רצון להרוס מוסדות ותיקים אלא לבנות קומה חדשה על גביהם. זה לגמרי תהליך חיובי של עבודת ה'.
בעקבות יציאת הספר לאור נתן פרופ' לסקר שלוש הרצאות באנגלית במסגרת Torah in Motion, גם הן מכוונות לציבור הרחב, בהם הוא סוקר חלק מהנושאים הנידונים בספר.
הספר עצמו כתוב באנגלית מעט גבוהה, אך ההרצאות מאד מובנות, ובאופן שקצת הפתיע אותי הנושא גם די מעניין.
לדוגמא, היום סיפרתי לחברים אודות תגובת הקראים באירופה לשנאת היהודים. במאות ה18 וה19 כששנאת היהודים ממוצא נוצרי הרימה ראש, בחרו הקראים להבדיל את עצמם מהיהודים הרבניים בזה שהם לא מאמינים בתלמוד, וההוראות האנטי-נוצריות מופיעות דווקא בתלמוד ולא בתנ"ך. לעומת זאת, כשהגיעה המאה ה20 ושנאת היהודים שינתה צורה, והזניחה את האמונה היהודית ואימצה את שנאת הגזע היהודי, היו הקראים צריכים דרך אחרת לבדל את עצמם מהיהודים הרבניים בעיני האנטישמיים.
א) הקדמה האורכת יותר מעשר שנים (פסוקים א-ה). העבר
ב) נעמי וכלותיה: נעמי דוחה את כלותיה (רות וערפה). בחלק זה שוררת אווירה של מרירות ויאוש ותחושה שלמרות ההתעקשות של רות, אין באמת עתיד (פסוקים ו-יח).
ג) הפגישה בשער העיר: נעמי ואנשי העיר בית לחם; נעמי דחויה ומרות מתעלמים (פסוקים יט-כב).
ג) הפגישה בשער העיר: בעז, הגואל ועשרה זקנים. העיר דואגת לנחלה של נעמי ולהמשכיות של המשפחה שלה. רות מתקבלת, מוערכת ומהוללת (פסוקים א-יב).
ב) נעמי ונשות העיר: נעמי מקבלת את כלתה (רות), אשר זוכה להכרה כמושיעה. בחלק זה שוררת אווירה של אושר והקלה, וישנה תקווה מפורשת לעתיד טוב (פסוקים יג-יז).
א) סוף דבר: מכיל עשרה דורות (פסוקים יח-כב). העתיד
א) שיחה בין רות לנעמי: רות נחושה בדעתה לפתור את בעיית המזון (פסוק ב').
ב) רות ובעז בשדה: בעז נותן לרות אוכל ומציע לה פתרון שבאמצעותו תוכל לקבל מזון בעתיד (פסוקים ג-יז).
ג) שיחה בין רות לנעמי: רות מעבירה לנעמי את האוכל שבעז נתן לה, ומספרת לה על ההבטחה של בועז לעתיד (יח-כב).
א') שיחה בין רות לנעמי: נעמי נחושה בדעתה לפתור את הבעיה של ההמשכיות (פסוקים א-ה).
ב') רות ובעז בשדה (בגורן): בעז מבטיח שהוא יביא גואל שיגאל את רות (ונותן לה אוכל כסמל של הבטחה זו) (פסוקים ו-טו).
ג') שיחה בין רות לנעמי: רות מעבירה לנעמי את האוכל שבועז נתן לה ומספרת לה על ההבטחה של בועז לעתיד (טו-יח).
