אמת ואי אמת (חלק א): האם יש איסור לשקר?

לא מזמן הזכרנו את ענין "לשנות מן האמת מפני השלום". אני מבקש בסדרה הבאה לעיין בסוגיית אמירת אמת ואי-אמת.

נפתח בשאלה: האם בכלל יש איסור לשקר, ומה הוא כולל?

מספר פעמים התורה מזהירה מפני אמירת שקר.

1. בעשרת הדברות: לא תענה ברעך עד שקר/שוא – חז"ל הסבירו שאיסור זה מופנה לעדי שקר (תלמוד בבלי מסכת מכות דף ד עמוד ב):

האי לא תענה ברעך עד שקר מאי דרשי ביה? ההוא מיבעי ליה לאזהרה לעדים זוממין.

וכך כתבו גם הראשונים בעלי הפשט. לדוגמא אבן עזרא (שמות (הפירוש הארוך) פרשת יתרו פרק כ פסוק יג):

כאילו כתוב לא תענה אם אתה עד שקר.

2. בפרשת משפטים: מדבר שקר תרחק – גם כאן חז"ל מייחסים את האיסור בעיקרו לדיין או להתנהלות בבית הדין, כנראה עפ"י ההקשר של הפסוק (תורה תמימה שמות פרק כג פסוק ז):

(ז) מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לדיין שלא יעשה סניגורין לדבריו, ת"ל מדבר שקר תרחק [שבועות ל' ב']:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לדיין שלא ישב תלמיד בור לפניו, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לדיין שיודע בחבירו שהוא גזלן, וכן עד שיודע בחבירו שהוא גזלן שלא יצטרפו עמו, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לדיין שיודע בדין שהוא מרומה שלא יאמר הואיל והעדים מעידים אחתכנו ויהא קולר תלוי בצואר העדים, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם ל"א א']:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לתלמיד שיושב לפני רבו ורואה זכות לעני וחובה לעשיר מניין שלא ישתוק, ת"ל מדבר שקר תרחק [שבועות ל"א א']:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לתלמיד שרואה את רבו טועה בדין שלא יאמר אמתין לו עד שיגמרנו ואסתרנו ואבננו משלי כדי שיקרא הדין על שמי, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לתלמיד שאמר לו רבו יודע אתה בי שאם נותנין לי מאה מנה איני מבדה, מנה יש לי אצל פלוני ואין לי עליו אלא עד אחד, תא אתה וקום התם ולא תימא מידי, דהא לא מפקת מפומך שיקרא, אפילו הכי אסור, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לנושה בחבירו מנה שלא יאמר אטעננו במאתים כדי שיודה לי במנה ויתחייב לי שבועה ואגלגל עליו שבועה ממקום אחר, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לנושה בחבירו מנה וטענו מאתים שלא יאמר אכפרנו בב"ד ואודה לו חוץ לב"ד כדי שלא אתחייב לו שבועה ולא יגלגל עלי שבועה ממקום אחר, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לשלשה שנושין מנה באחד שלא יהא אחד בעל דין ושנים עדים כדי שיוציאו מנה ויחלקו, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לשנים שבאו לדין אחד לבוש סמרטוטין ואחד לבוש אצטלא בת מאה מנה, שאומרים לו לבוש כמותו או הלבישהו כמותך, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לדיין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו, וכן מניין לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו, ת"ל מדבר שקר תרחק [שבועות ל"א א']:
מדבר שקר תרחק - תניא, ר' נתן אומר, מדבר שקר תרחק זו אזהרה לפרוש מן המינות, וכן הוא אומר (קהלת ז') ומוצא אני מר ממות וגו' [מכילתא]:

גם הראשונים בעלי הפשט הסבירו פסוק זה בהתאם להקשרו בפרשה שהוא מדבר על הנהגתם של הדיינים. כך לדוגמא רשב"ם:

מדבר שקר תרחק - אם נראה בעיניך דין מרומה ועדים רמאים ואין אתה יכול להכחישן תתרחק מאותו הדין ואל תדין בו כלל.

או דברי אבן עזרא:

מדבר שקר עם הדיין ידבר, שלא ידין דין שקר, וכמוהו צדק צדק תרדוף

אך יש מהפרשנים שכתבו שאכן יש כאן איסור לשקר.

ר' חיים פלטיאל שמות פרשת משפטים פרק כג פסוק ז:

(ז) מדבר שקר תרחק. שלא לדבר שקר.

ספורנו שמות פרשת משפטים פרק כג פסוק ז:

(ז) מדבר שקר תרחק. מכל דבר שיוכל לסבב שקר, כאמרם ז"ל (אבות) הוי זהיר בדבריך, שמא מתוכם ילמדו לשקר (אבות א, ט):

3. בפרשת קדושים: וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ – גם כאן ככלל הראשונים אינם מפרשים זאת לאיסור על אי אמירת אמת, אלא איסור לרמות את עמיתו בענייני ממון. כך לדוגמא ספורנו:

לא תגנובו ולא תכחשו ולא תשקרו. שכל זה בממון

היוצא מכאן שנראה שקשה למצוא איסור על סתם סיפורי בדיה, כל עוד לא נגרם נזק למישהו אחר כתוצאה מהשקר.

גם הרמב"ם בספר המצוות שלו לא מנע מצווה של "מדבר שקר תרחק", או "לא תשקרו", על שקר סתם. שתי המצוות שהוא מונה, זה מצווה רמ"ט:

שהזהירנו מהשבע על כפירת ממון המוטל עלינו והוא אמרו (שם) ולא תשקרו איש בעמיתו

ומצווה רפה:

שהזהירנו מהעיד עדות שקר והוא אמרו ית' (יתרו) לא תענה ברעך עד שקר

הדברים הטרידו את רשב"ץ שבספרו על האזהרות תמה: "היאך אפשר שלא תהיה לנו מצות עשה בדבור אמת?" (זהר הרקיע קנט):

לדברי רשב"ץ מתייחס הגרי"פ פערלא בספרו וקובע שאכן אין איסור על סתם שקר (עשין עשה כב):

ומעתה מה שתמה הרשב"ץ ז"ל איך אפשר שלא יהי' לנו מ"ע בדבור אמת לא ידענא מקום קושיא כלל. דודאי בדברים שבין אדם לחבירו יש לנו כמה אזהרות בתורה. בדיינים כתיב מדבר שקר תרחק. ובעדים כתיב לאו דלא תענה וגו'. ובאונאת דברים כתיב לא תונו. ובגניבת הדעת כתיב לא תגנבו וכתיב לא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו. אבל בדברי שקר זולת זה שהם פטומי מילי בעלמא. אף דמדה מגונה ודבר גנאי הוא לדבר בם. מכל מקום על כל פנים לית בהו איסורא מן התורה כלל. ואפילו מדרבנן נראה דלא אסרום.

ואעפ"כ נראה שלא ניתן להשאיר את הדברים כך, ולו רק מהעובדה שאנו מתייחסים לשקר כדבר חמור ביותר שנוגד את היותנו אנשי אמונה.

לכן נראה שאמנם האיסור בתורה הוא אכן רק כשהאדם גורם נזק לחברו או לחברה ע"י השקר שלו. אבל, הסברה נותנת שלא ניתן להקים חברה בה מקיימים "ככל היוצא מפיו יעשה" ו"מוצא שפתיך תשמור ועשית", ו"מדבר שקר תרחק" (גם אם נפרש את הפסוק הזה עפ"י מובנו המשפטי) ו"לא תשקרו" (כשהוא מתפרש כשקר בענייני ממון), כל עוד שאין אמת מידה מאד ברורה שהאדם צריך להקפיד על דיבור אמת. לא ניתן להפריד בין עולם המשפט ועולם העסקים לבין העולם שבחוץ, ולקבוע שבאחד יישמר האמת כשבשני אין צורך לשמור על דיבור אמת. אמנם, השקר בעולם המשפט ובעולם העסקי הוא חמור לאין ערוך משקר של סיפורי בדיה, אך לא ניתן לשים מחיצה ביניהם. אם רוצים להקפיד שבאחד ישרור האמת, אין מנוס מלהתהלך תמיד במידת האמת, שגם אם היא לא מפורטת כציווי בתורה היא בודאי כלולה במצוות אחרות כמו "ואהבת לרעך כמוך", "קדושים תהיו", ו"ועשית הישר והטוב". 

נפילת מצדה לאור ההלכה והשלכותיה לימינו

מיתוס גבורת לוחמי מצדה אומץ ע"י ראשי התנועה הציונית כמיתוס מכונן של גיבורים המוכנים למות עבור חירותם.

בשנת תש"כ (1960) מפרסם הרב שלמה גורן, שכיהן אז כרב הצבאי הראשי, מאמר שכותרתו "גבורת מצדה לאור ההלכה", בו הוא מבקש לקבוע כי לוחמי מצדה פעלו עפ"י ההלכה, ושיש ללמוד ממעשיהם לקח גם לימינו.

את הדיון ההלכתי מתחיל הרב גורן מסיפור מיתתו של שאול המלך המבקש מנושא כליו לקום ולהרגו.

[כאן נחרוג מעט מהמהלך של הרב גורן]

ר"י אברבנאל שואל מדוע וכיצד ציווה שאול לנושא כליו להרוג אותו:

השאלה הראשונה למה שאול הרג את עצמו? ואיך צוה לנושא כליו שיעמוד עליו וידקרהו? והנה ההורג עצמו כאלו שופך דמים ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים, כמו שחז"ל הוכיחו מאמרו (בראשית רבה פרשה ל"ד דף ל"ח ע"ב) אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש (בראשית ט' ו'). ואם נאמר שעשה זה מהסבה אשר זכר פן יבואו הערלים האלה ודקרני והתעללו בי, הנה אם היתה העלילה שימיתוהו הנה הוא היה הורג עצמו גם כן, ואם היה שיעלילו בגופו הנה לא ימלט מזה גם אחרי מותו, ואם כן למה הרג עצמו?

תשובתו היא ששאול בחר בכך כי חשש שייפול חי בידי הפלישתים והוא חשש שיתעללו בו בטרם יהרגו אותו, ומכיוון שיש מעלה בבחירת מוות על פני קלון, בחר שאול במוות.

והנה שאול לא חטא במה שהרג את עצמו לפי שהיה יודע כי סופו למות במלחמה ההוא, כי כן אמר לו שמואל ומחר אתה ובניך עמי, וכאשר ראה שנתקיים דברו בבניו אשר מתו לעיניו ושהמורים היו הולכים סביבו ושהיה בלתי אפשר להמלט מידם בחר ליהרג ביד נערו או ביד עצמו, באופן שלא יתעללו בו פלשתים כי פחד שיעשו לו כאשר עשו לשמשון או לצדקיהו ושיבזו אותו בקלון מתמיד וחרפה רצופה, ולהיותו מעולה בטבעו אוהב הכבוד והמעלה היה ראוי שיבחר מות מקלון, כל שכן כשיתחברו יחד, ועל כיוצא בזה אמר אגג מלך עמלק (בסי' ט"ו ל"ב) אכן סר מר המות כמו שפירשתי שם. וכן אחז"ל בב"ר (פר' ל"ד ל"ח ע"ד) אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, יכול כשאול? תלמוד לומר אך. הנה התבאר שלא חטא שאול בזה, והותרה השאלה הראשונה:

את דבריו מסיים ר"י אברבנאל בדברי המדרש בב"ר המחריג פעולה כמו זו של שאול מעונש על רצח:

אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, יכול כשאול? תלמוד לומר אך

דברים דומים לאלה מצינו בדברי הרמב"ן בספרו תורת האדם (שער הסוף - ענין ההספד):

וכן מצינו בגדול שאיבד עצמו לדעת מפני האונס שמספידין אותו כגון שאול מלך ישראל שאבד עצמו אלא שהיה אבודו מותר לו, כדאמרינן בבראשית רבה (פל"ד) אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש מיד נפשותיכם אדרוש את דמכם, יכול אפילו נרדף כשאול ת"ל אך, לפיכך לא היה בכלל מאבד עצמו לדעת ונענשו עליו כשלא הספידוהו כראוי, כדאמרינן ביבמות (ע"ח ב') ויאמר ה' על שאול ועל בית הדמים. על שאול שלא נספד כהלכה וכו'.

וכך נפסק גם בשלחן ערוך (יורה דעה הלכות אבילות סימן שמה סעיף ג):

וכן גדול המאבד עצמו לדעת, והוא אנוס כשאול המלך, אין מונעין ממנו כל דבר.

מכל הנ"ל ניתן להסיק מסקנה שאדם הנמצא במצבו של שאול מותר לו לאבד עצמו לדעת, אך האם ניתן לומר שמצוה לעשות זאת?

הרב גורן מציע שתי אפשרויות למקורות הדוגלות בכך שאכן מצוה למסור את נפשו.

המקור הראשון הוא דברי שמואל הנביא לשאול (שמואל א פרק כח יט):

וּמָחָר אַתָּה וּבָנֶיךָ עִמִּי

על זה אומר הילקוט שמעוני (שמואל א רמז קמא):

שאמר שמואל לשאול אם אתה שומע לעצתי ליפול בחרב תהא מיתתך כפרה עליך ויהא גורלך עמי במקום שאני שרוי שם, ושמע שאול לעצתו ונהרג הוא ובניו עמו שיהא חלקו עם שמואל הנביא שנאמר עמי עמי במחיצתי.

מכאן, טוען הרב גורן "שנצטווה שאול לנהוג כך". והוא ממשיך "ואין לומר ששאול עשה עפ"י צו הנבואה כמבואר בילקוט, שהרי המדרש מלמדה מן המקרא של פרשת נח הקובע הלכה לדורות שבמקרה דומה אין איסור של איבוד לדעת".

מקור נוסף, הוא מהגמרא בעבודה זרה המספרת אודות הוצאתו להורג של רבי חנינא בן תרדיון, שלא היה מוכן לפתוח את פיו ולקרב את מותו משום ש"מוטב שיטלנה מי שנתנה ואל יחבל הוא בעצמו". על זה כותב רבינו תם שם:

דהיכא שיראים פן יעבירום עובדי כוכבים לעבירה כגון ע"י יסורין שלא יוכל לעמוד בהם אז הוא מצוה לחבל בעצמו

התוס' בעבודה זרה מפנה לתוספות בגיטין הכותב שכשיש חשש ליסורין או לעינויים ניתן (מצוה??) לשלוח יד בנפשו.

כדי להשלים את התמונה יש להביא את דברי האורחות החיים המובא בבדק הבית בבית יוסף הכותב שיש מפרשים ששאול "שלא ברצון חכמים עשה" (בית יוסף יורה דעה סימן קנז):

[בדק הבית] וכתוב בארחות חיים (סי' ד הל' אהבת השם אות א) בבראשית רבה (פרשה לד אות יג) דורש ואך את דמכם לנפשותיכם וגו' (בראשית ט ה) אזהרה לחונק את נפשו יכול אפילו כחנניה מישאל ועזריה תלמוד לומר אך פירוש שבשעת השמד יכול למסור עצמו למיתה ולהרוג את עצמו אם הוא ירא שלא יוכל לעמוד בניסיון וכן יכול אפילו כשאול בן קיש (שמואל א לא ד) שאם ירא שמא יעשו לו יסורים קשים שיכול למסור עצמו למיתה תלמוד לומר אך. ומכאן מביאין ראיה השוחטים התינוקות בשעת השמד ויש אוסרים ומפרשים הך תלמוד לומר אך שאינו יכול להרוג עצמו וחנניה מישאל ועזריה מסרו עצמם ביד אחרים אבל הם לא פגעו בעצמם ושאול בן קיש שלא ברצון חכמים עשה. ומעשה ברב אחד ששחט תינוקות הרבה בשעת השמד שירא שיעבירום על דת והיה עמו רב אחר וכעס עליו וקראו רוצח והוא לא חש לדבריו ואמר הרב המונע אם כדברי יהרג אותו רב במיתה משונה וכן היה שתפשוהו גוים והיו פושטים עורו ונותנין חול בין העור והבשר ואח"כ נתבטלה הגזרה ואם לא שחט אותם אפשר שהיו ניצולים ולא היו הורגים אותם.

הרב גורן דוחה דעה זו, בטענה שהוא מנוגד לכל מה שראינו עד כה.

את דבריו מסיים הרב גורן, באופן מעט מפתיע, עם מסקנות מעשיות:

מכל האמור נוכל להסיק כי:
א) הנופל בידי אויב אכזרי שעומד להורגו בזמן מלחמה וירא שיכופו אותו תוך כדי יסורים לעבור על סוג עבירות כאלה שנצטווינו עליהם לההרג ולא לעבור, כגון עבודה זרה, גלוי עריות, ושפיכות דמים, מצוה למות מיתת עצמו ולא ליפול בידי האויב.
ב) הנופל בידי האויב כנ"ל העומד ודאי לכוף אותו לעובר על עבירות אחרות תוך יסורי מות כבדים מנשוא, שבזמן רגיל אין מצוה להיהרג עליהם; אבל האויב כוונתו תהיה להעבירו על דתו ואמונתו ולבסוף יהרגו אותו, דינו כבשעת גזירת השמד ורשאי למות מיתת עצמו ולא ליפול בידי האויב.
ג) כאשר נפילתו בשבי האויב יביא לידי חילול השם, ויתן בידי האויב אמצעי להתפאר ולהתגדל בו, ובסופו של דבר יהרגו אותו, מותר גם כן למות בידי עצמו ולא ליפול בידי האויב מעין מה שקרה לשאול המלך ולאנשי מצדה.
ד) כאשר קיים חשש שלפני המוות תוך כדי יסורים והתעללויות ינסה האויב לסחוט ממנו ידיעות בטחוניות חשובות, שגם על אי מסירתם לידי האויב אנו מצווים למסור את הנפש, כי המוסר ידיעות כאלה לידי האויב נדון כרודף אחר חברו להורגו וכמוסר נפש מישראל לידי הגויים, שמצווה על כל אדם להורגו, לכן ההימנעות מזה היא גם כן מצווה, ומוטב להיהרג על כך ולא לעבור.
ה) כאשר ירא מפני יסורים נוראים ביותר בנופלו בידי האויב, ללא קשר עם כפיה על דת, והאויב הוא אכזרי שבודאי ימיתהו בסופו של דבר, תוך כדי יסורים שאין לעמוד בהם, יש שמתירים גם בזה למות בידי עצמו ע"מ למנוע נפילתו בידי האויב.
ו) בכל המקרים הנ"ל מסתבר שמוטב למות בידי עצמו ולא לצוות על ישראל אחר שיהרגהו, אבל ממעשיהם של אנשי מצדה ומקרהו של שאול המלך ונושא כליו נראה שאין הבדל בזה, ומותר גם לבקש אחרים שיהרגוהו.
ז) כל שאין חשש ליסורים ממושכים כבדים מנשוא בנופלו בידי האויב, ולא לכפיה לעבור על הדת, ולא קיים חשש של התפארות ומתן כבוד מדיני לאויב בנפלו לידם, וגם אין חשש לכפיה למסור ידיעות בטחוניות לאויב, גם כאשר המתתו בידי האויב בטוחה, אסור לו להמית את עצמו וחייב לסמוך על רחמי שמים.
ח) מעשהו של שאול המלך בנופלו על חרבו היה ע"פ צו הנבואה, ומעשי הגבורה של לוחמי מצדה היו בהתאם להלכה המקובלת בידינו, על פי המדרש ושאר הפוסקים הראשונים ביניהם הארחות חיים, הרמב"ן, הרא"ש, הבית יוסף ושאר המקורות הנקוטים בידינו.

את דבריו של הרב גורן מבקר בחריפות הרב משה צבי נריה, במאמר שכותרתו "התאבדות אנשי מצדה בהלכה". כבר מניסוח הכותרות ניתן לחוש בהבדלי הגישה בין שני הרבנים.

טענתו העיקרית של הרב נריה היא שאכן הרב גורן לא הצליח להוכיח כי יש מצווה למסור את הנפש, אלא רק היתר לעשות זאת במקרים מסוימים.

גם דברי רבינו תם המנוסחים באופן ש"מצוה לחבל בעצמו", מצוטטים במקורות אחרים כ"מותר לחבול בעצמו", וכך נכתב גם בפסקי התוספות בגיטין. אם נוסיף לזה את הדעה המובאת באורחות חיים, ששאול לא נהג כהוגן, הרי יש להתרחק ממסקנותיו של הרב גורן.

בתוך דבריו הוא מביא גם את דברי ר"י מבעלי התוספות, ואת מסקנת המהרש"ל מדבריו (ים של שלמה מסכת בבא קמא פרק ח) שאסור לו לפגוע בנפשו:

היינו נמי שאסור להרוג את עצמו בשביל שום דבר שירא. וכן פסק ר"י להדיא (תוד"ה אלא). ונראה, אפילו אם נתפס בידי גוים. ומתיירא שלא יענו אותו עד שיעבוד ע"ז. מ"מ לא ימית את עצמו. ויסבול כל העינויים לפי כחו, והבא לטהר מסייעים לו. ואולי יכול לקבל הענויים.

הרב נריה מסיים את דבריו במילים הבאות:

ואחינו שהיו נתונים בצרה ובשביה, בגיטאות ובמחנות המות, והיו צפויים ליסורים והתעללויות ולהעברה על דת – אילו היו נוהגים כפסק דין זה לא היה נשאר מהם שריד ופליט.

במאמר שפרסם ד"ר ירון זילברשטיין (בין גבורת שאול לגבורת מורדי הגטאות: מיתוס מצדה בהגותם של הרב שלמה גורן והרב משה צבי נריה, דעת 81 2016 עמ' 411-440) מנתח המחבר את הבדלי ההשקפה בין הרב גורן לרב נריה, כפי שהם באים לידי ביטוי במאמריהם על מצדה.

הוא מציע את החלוקה הבאה (עמ' 437):

ההבדל המרכזי בין תפיסותיהם של שני הרבנים הוא יחסם למושג 'יהודי חדש' ולמושג 'קידוש ה'', התלוי בו, וכן למשמעות קיומה של מדינת ישראל. הרב גורן מבקש לעצב 'יהודי חדש' הכולל גבורה יהודית ואף 'ישראלית', ששבי איננו אפשרות מבחינתה, בעוד עצמאות מדינית וריבונות הן מרכיב מרכזי בתפיסתה. מלחמות ה' נתפסות כחלק מהגבורה היהודית, והניצחון בקרב כקידוש ה'. לדעתו, הקריאה בדברי אלעזר [בן יאיר]: 'אשרי הנופלים בקרב, כי מתו בהילחמם בעד חירותנו ולא במכרם אותה לאויבים', היא שצריכה להדריך גם את חיילי צה"ל במלחמותיהם.

[...]
הגבורה לדידו [של הרב נריה] איננה גבורת הנשק והמוות, אלא דווקא גבורת כיפוף הקומה, שבה על היהודי לותר על חירותו ועל ריבונותו ולחיות חיים יהודיים של 'וחי בהם'. [...] 'היהודי החדש' של הרב נריה הוא למעשה אותו יהודי ישן המוכר משנות הגולה הארוכות.

נספח

הרב משה צבי נריה, התאבדות אנשי מצדה בהלכה (מתוך "אוצר החכמה"):

ד"ר ירון זילברשטיין, בין גבורת שאול לגבורת מורדי הגטאות: מיתוס מצדה בהגותם של הרב שלמה גורן והרב משה צבי נריה:

יחס רבני למבקשים להחליף את מינם

בשבוע שלפני פסח התפרסם בכמה אמצעי תקשורת [בין היתר בגל"צ ובעיתון הארץ] סיפור אודות נער המבקש להחליף את מינו למין נקבה ושבשל כך סבל מאלימות קשה במוסדות החינוך בהם ניסה להשתלב. 

[הסיפור עצמו אינו מענייננו כאן, ראשית משום שאיני משוכנע כי אפשר לסמוך על דיווחי התקשורת בנושאים אלו, ושנית משום שהנושא העקרוני הוא בעיני החשוב כאן.]

 

מספר ימים לאחר פרסום הפרשה בתקשורת נשלח מכתב עליו חתומים כמה עשרות רבנים ורבניות לחיזוק הנער. באורח פלא המכתב הגיע גם לעיתון הארץ ופורסם שם. הנה המכתב לפניכם:

לאחר מספר ימים פרסם מיכאל פואה מאמר תגובה למכתב זה באתר ערוץ 7 (קישור). 

עם או בלי קשר לדבריו של מיכאל פואה גילו חלק מהרבנים החתומים על המכתב הזה את תוכנו של המכתב: קרי, מכתב שאינו מתמקד רק בגינוי אלימות, אלא תמיכה אקטיבית בתהליך שינוי המין. 

אחד מהרבנים הללו הוא הרב ד"ר רונן לוביץ שמיהר להוציא מאמר הבהרה (קישור) באתר ערוץ 7 (אינני  יודע מדוע זה לא נשלח לפרסום גם בהארץ). בין היתר הוא כותב:

אולם את חטאיי אני מזכיר וחרף כל האמור ברצוני להודות בכנות שטעיתי בכך שחתמתי על המכתב המדובר. המכתב התקבל בזמן הלחץ הגדול של ערב פסח, והוספתי את חתימתי מבלי לקרוא אותו בתשומת לב. עשיתי זאת מתוך תחושה שבכל מקום של אלימות יש לצאת להגנת הנפגע, ועל אחת כמה וכמה במקרה זה שסכנותיו מרובות, ומרובים בו גילויי חוסר סובלנות בוטה בחברה שמהווים חממה להנבטת זרעי אלימות בשמם של ערכי דת ומשפחה כביכול. כיוון שהכותרת היתה "מכתב לנערה טרנסג'נדרית", ולא "גילוי דעת" או "מכתב פומבי" וכדומה הבנתי שהמכתב יישלח אישית אל אותו נער כדי לעודד אותו, ולמנהלת בית הספר כדי לזרז אותה לפעילות מתקנת ותו לא.
כיוון שכך לא נתתי לבי לכך שהמכתב מכיר בזהות המינית החדשה שאימץ הנער לעצמו, וכי מבין השיטין עלול לבצבץ עידוד למעשה. כמו כן לא מצאתי את הזמן להתדיין בניסוח הדברים ולהביע הסתייגות מהקריאה שיש במכתב לחנך לכך "שמדובר בתופעה טבעית", קריאה שעלולה להתפרש באופן פסול, והיא חורגת בהרבה ממה שנכון ונחוץ כתגובה למקרה המדובר.
משיחות עם רבנים אחרים שחתמו על המכתב התברר לי שאכן לפחות כמה מהם שותפים לעמדתי זו, וחשו אף הם אי-נוחות רבה עם אמירות אלה, אלא שחיפזון פסח הביאם, כמוני, לפסוח על שינויים ותיקונים שנדרשו במכתב. ייתכן שהתקיים בנו בעניין זה הביטוי "מועדים לשמחה", כדברי ידידי הרב יהודה גלעד.

כתגובה להבהרתו של הרב רונן לוביץ כתב הרב יואל קטן גם הוא מאמר לאתר ערוץ 7 (קישור). זה לא קורה כל יום שאני מסכים לתוכן מאמרי הדעות של הרב יואל קטן. הפעם זה קרה (אם כי יש להודות שאני הייתי מתנסח קצת באופן אחר). הנה מה שבעיני הוא השורה התחתונה מדבריו:

אפשר וצריך להתנגד בחריפות לאלימות שהופנתה נגד אותו נער מסכן, אפשר אפילו לכתוב עצומה נגד זה, אבל איך אפשר לעודד את התופעה הזו של החלפת המגדר ולקרוא לנער המסכן הזה בלשון נקבה כפי שבחר לעצמו?

או במילים שלי:
יכלתם לכתוב מכתב עליו יסכימו כל קצוות המגזר הדתי שתוכנו: 'איננו מסכימים עם הדרך בה בחרת ללכת, אבל אנחנו מגנים בנחרצות כל שימוש באלימות נגדך'. במקום זה כתבתם מכתב שבמחשבה שניה גם הרב רונן לוביץ לא מרגיש בנוח לחתום עליו.

לפני מספר ימים פרסם הרב אבידן פרידמן, אחד מחותמי המכתב שלא חזר בו מחתימתו, מאמר תגובה לרב יואל קטן (קישור). הרב פרידמן מסביר במאמרו שהטעם להתייחס למבקש להחליף את מינו עפ"י המין אותו בחר הוא מפני ש"משנים מהאמת מפני השלום". ולדבריו, הוא גם מבין את החלוקים עליו, כמו הרב קטן:

כנראה שהרב יסביר ש"עת לעשות לה', הפרו תורתך", וניתן לדחות גם על איסורים חמורים ביותר בשעת הצורך שכזו. כדי לשמור על ערכי המשפחה שהם תחת מתקפה בימינו, אסור להסתכן בחשש ולו הרחוק ביותר של עידוד "התופעה הזו של החלפת המגדר".

יש לומר, שאינני מבין מדוע התמקד הרב פרידמן בטיעון של "משנים מהאמת מפני השלום", שכן הוא סובר שאכן המבקש להחליף את מינו הוא במובן מסוים בעל המין החדש, או בעל המגדר החדש, או הזהות החדשה, או כל מילה אחרת שנרצה לבחור לטובת הענין.
אך עתה שבחר בטיעון שבו הוא מסכים שמדובר בשקר, אך שאפשר (ואולי צריך) לשנות מפני השלום, הרי שהטיעון הזה אינו מספק.
הכלל הוא שאם יש שני דרכים, באחד צריך לוותר על ערך האמת ובשני צריך לותר על ערך השלום, אז בוחרים בזה שבו מוותרים על האמת. אך אם יחד עם האמת עומדים גם ערכים אחרים, אין כלל גורף שבוחרים בדרך השלום. לדוגמא, אם עם האמת עומד גם הצדק, הרי ברור שלא נאמר שזה "הפרו תורתך" לדבוק באמת ובצדק על פני השלום.
במקרה הזה, לפני שיהיה אפשר לקבוע שמשנים מפני השלום, צריך לקודם לבחון מה הערכים העומדים בצד השני ורק אז לקבל החלטה אם במקרה הזה נכון לשנות או לא. טרם ראיתי ניתוח שעשה זאת.
[אין זה ענייני כאן, ואולי בעתיד נעמיק בזה יותר, אך יש לציין שחוץ מהמובן מאליו, יש לקבלת עקרונות "הנזילות המגדרית" גם מחירים נוספים בתוך קבוצות שאולי לא ציפו לכך בתחילת דרכה של התנועה המחשבתית הזאת. ראו כאן וכאן וכאן. ההתייחסות למחירים של התנועה המחשבתית הזאת נצרכת פי כמה כשמדובר בכאלה שעודם בגיל ההתבגרות ושיקול דעתם איננו כשל אדם בוגר. ואכמ"ל.]
גם הקביעה "שברמה ההלכתית [...] חייבים לדבר בצורה שלא פוגעת במישהו לפי הרגשות הסובייקטיביות שלהם", הוא שגוי. אונאת דברים ודומיו אינה נקבעת עפ"י הרגשה סובייקטיבית, אלא עפ"י נתונים אובייקטיביים. אנשים יכולים להיעלב, להתרגז ולהתעצבן מכל מיני דברים שזולתם עושים. אך כל עוד הזולת אינו פוגע במודע כדי לפגוע בו, הרי שאין לו למי לפנות בתלונה, כי אם לעצמו. [אם כי יתכן ויש דרך חסידות להימנע במקרים כאלה מלפגוע בזולת, אך זו ודאי אינה קביעה "בצורה ברורה ברמה ההלכתית"].
ככלות הכל, מטעמים אלו ומטעמים נוספים, אינני חושב שיש מקום כלל לטענת "משנים מהאמת מפני השלום" במקרה הזה.

לסיום דברי, עלי לומר שבאופן אישי אני מאוכזב מאד מחלק מרבני בית הלל (המכתב לא היה של רבני בית הלל, אך מספר רבנים/ות מבית הלל חתמו עליו). הן אלה שחתמו על המכתב הזה ומסכימים לתוכנו, והן אלה שאינם מסכימים לתוכנו אך בכל זאת חתמו עליו כי לא ראו צורך לקרוא על מה הם חותמים. 

ספירת העומר - טעם המצווה

פעמיים התורה מצווה אותנו על מצוות ספירת העומר:

ויקרא פרק כג
(טו) וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה:
(טז) עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה':

דברים פרק טז
(ט) שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת:

מה טעמה של מצווה זו?

הרמב"ם בחלק ג' של מורה נבוכים מציע שהמצווה קשורה לחג השבועות שהוא זמן מתן תורתנו (ספר מורה הנבוכים חלק ג פרק מג):

ושבועות, הוא יום מתן תורה, ולהגדיל היום ההוא נמנו הימים מן המועד הראשון אליו, כמי שממתין בו הנאמן שבאוהביו ושהוא מונה יום וגם השעות, וזאת היא סבת ספירת העומר מיום צאתנו ממצרים עד יום מתן תורה, שהוא היה הכונה והתכלית ביציאתם באמרו ואביא אתכם אלי, ולא היה המראה הגדול ההוא אלא יום אחד, כן זכרונו בכל שנה יום אחד, אבל אכילת מצה אילו היה יום אחד לא היינו מרגישים בו ולא היה מתבאר ענינו, כי הרבה פעמים יאכל האדם מין אחד מן המאכלים שני ימים או שלשה, ואמנם יתבאר ענינו ויתפרסם בהתמיד אכילתו היקף שלם.

 דברים דומים מופיעים ב"שורש המצווה" בספר החינוך (מצוה שו):

משרשי המצוה על צד הפשט, לפי שכל עיקרן של ישראל אינו אלא התורה, ומפני התורה נבראו שמים וארץ וישראל, וכמו שכתוב [ירמיהו ל"ג, כ"ה] אם לא בריתי יומם ולילה וגו'. והיא העיקר והסיבה שנגאלו ויצאו ממצרים כדי שיקבלו התורה בסיני ויקיימוה, וכמו שאמר השם למשה [שמות ג', י"ב] וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה, ופירוש הפסוק כלומר, הוציאך אותם ממצרים יהיה לך אות שתעבדון את האלהים על ההר הזה, כלומר שתקבלו התורה שהיא העיקר הגדול שבשביל זה הם נגאלים והיא תכלית הטובה שלהם. וענין גדול הוא להם, יותר מן החירות מעבדות, ולכן יעשה השם למשה אות צאתם מעבדות לקבלת התורה, כי הטפל עושין אות לעולם אל העיקר.

אך יש להודות כי בפשט הפסוקים טעם זה קשה. התורה לא מציינת כלל את חג השבועות כזמן מתן תורתנו, אלא כחג הקציר. זאת ועוד, כשהתורה מזכירה את ספירת העומר זה בהקשר חקלאי ולא בהקשר של חירות או קבלת התורה.

ראשונים אחרים אכן ציינו טעמים אחרים למצוות ספירת העומר. נסקור חלק מהם.

רמב"ן רואה בספירת העומר דרך בה התורה תוחמת יחד שני ארועים חקלאיים רבי משמעות, שיש להם גם משמעות דתית חשובה, קציר השעורים (עם מנחת העומר) וקציר החטים (עם מנחת הביכורים) (רמב"ן ויקרא פרשת אמור פרק כג פסוק טו):

והנה טעם הפרשה, שיתחיל לספור בתחילת קציר שעורים ויביא ראשית קצירו כרמל מנחה לשם ויקריב עליו קרבן, וישלים מספרו בתחילת קציר חטים כעלות גדיש בעתו, ויביא ממנו סולת חטים מנחה לשם ויביא קרבן עליו.

חזקוני רואה בספירת העומר תזכורת שנתית למנין השנים לשמיטה ויובל (חזקוני ויקרא פרשת אמור פרק כג פסוק טו), בהם קציר השעורים וקציר החטים אינו מתקיים:

ע"י ששבעה שבועות אלו בין שני ראשי זמנים של קציר שעורים ושל קציר חטים שמצות שמיטה נוהגת בהם והם שעליהם אמר ירמיה שבועות חוקות קציר ישמור לנו ופרש"י שבעה שבועות שחקק לנו בהם שני חוקות קציר חק העומר ושתי הלחם ישמור לנו שיהא הקציר בזמנו לפיכך דבר גדול תלוי במנינם כדי להיותו דוגמא וזכרון, כשם שאנו מונין יומי ושבועי ולאחר השבת השביעית אנו מקדשים את יום החמישים, כך אנו צריכים לעשות בשמטה ויובל. וכל עצמן של תוכחות שבספר זה לא נאמרו אלא על השמטת השמיטין, שהרי יש בהם מ"ט מיני פורעניות כנגד ארבעים ותשע שנים שביובל אם מבטלים בהם שמיטין.

רבי יצחק קארו סבור שספירת העומר מודא שהאדם לא ישכח לעלות לרגל לחג הקציר, הגם שעסוק בטרדות הקציר (תולדות יצחק ויקרא פרשת אמור פרק כג פסוק טו):

הטעם שצוה הקדוש ברוך הוא לספור את העומר, מפני שכל איש ישראל היה עסוק בקציר שלו, וכל אחר בגרנו מפוזרים וישכחו עלייתם לרגל.

רבי יצחק אברבנאל רואה בספירת העומר תזכורת לאדם על ימי חייו החולפים ביעף (אברבנאל ויקרא פרק כג):

צוה שיקריב עומר השעורים המורים כפי השם על הנשארים מימי האדם וחייו אשר בשערה ישופנו וכדי שלא יבטח על תהו לחשוב כי עוד רבות בשנים יחיה צוה וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה. לרמוז שיתנו לבם ויספרו את עצמם וימי חייהם הנשארים אחרי שביתת עשרה שנים הראשונים ועשרה האחרונים. והענין שיספרו כל הימים שאפשר שיחיה עוד שהם עד ממחרת השבת השביעית שהוא מספר החמשים יום לרמוז שימי האדם מלבד עשרה שנים הראשונים ועשרה האחרונים הן בין רב למעט חמשים שנה ומה טוב אמרו וספרתם לכם כי בהיותם מונין כן יהיו מונין ומשערים מספר ימי חייהם האפשרי להיות כפי טבע בני אדם על הרוב. והזהירם שבסוף הימים ההם יקריבו מנחה חדשה לה' לרמוז שבסוף החמשים שנה ההם מהספירה להיותם קרובים לימי הפקדה וימי השלום ראוי שיקריבו מנחה חדשה בהנהגת עצמו לא כימים הראשונים שהיו להוטים אחר יצרם אבל בדרך אחר חדש ללכת אחרי ה'. וכמו שאמרו ושוב יום אחד לפני מיתתך.

מצוות אכילת מצה - שתי אכילות בליל הסדר

נחלקו הרא"ש ורש"י (ראו הגדת מסורת הרב עמ' 139) באיזה כזית מצה מקיימים את מצוות אכילת מצה:

לפי רש"י עיקר המצווה היא לאכול את כזית המצה של האפיקומן, כמו המצה הנאכלת עם הפסח (רש"י מסכת פסחים דף קיט עמוד ב):

אין מפטירין אחר מצה אפיקומן - שצריך לאכול מצה בגמר הסעודה זכר למצה הנאכלת עם הפסח, וזו היא מצה הבצועה שאנו אוכלין באחרונה לשם חובת מצה אותה שלאחר אכילה, ועל כרחינו אנו מברכין על אכילת מצה בראשונה, (הואיל ובאה) [אף על פי שאינה באה] לשם חובה, כדאמר רב חסדא לעיל /ערבי פסחים/ (קטו, א) גבי מרור דלאחר שמילא כריסו הימנו היאך חוזר ומברך עליו, הכי נמי גבי מצה, הלכך תרוייהו מברך ברישא, והדר אכיל מצה באחרונה בלא ברכה, אבל לא מרור דלאו חובה הוא.

לפי הרא"ש עיקר המצווה היא המצה הראשונה (של מוציא מצה), ומצת האפיקומן היא רק זכר לפסח (רא"ש מסכת פסחים פרק י סימן לד):

ולפי זה היה נראה שצריך לאכול עמה מרור וחרוסת כיון שהיא זכר מצה הנאכלת עם הפסח בכריכה ועליהן היה ראוי לברך [על] אכילת מצה אלא שכבר מילא כריסו ממנה וא"כ צריך לעשות כמו בזמן המקדש שהיו אוכלין הכל ביחד הלל וסיעתו ואף לרבנן מצוה לאוכלו ביחד אמנם תמיהני למה עושין כריכה בתחילה יספיק בכריכה אחרונה זכר למקדש הלכך נראה לי דאותה מצה אינה לשם חובה אלא אוכלין אותה זכר לפסח שהיה נאכל על השובע באחרונה ולפי שהוא זכר לפסח יש ליתן לה דין הפסח שלא לאכול אחריה. וא"צ עמה מרור וחרוסת.

הרמב"ם בפרק ח – מצד אחד לא כתב שאוכלים את מצת האפיקומן עם חרוסת (ולכן כנראה רק "זכר" כפי שכתב הרא"ש), ומצד שני הביא בהלכות אכילת מצה שצריך שישאר טעמו בפה (שנראה מזה שקיום מצוות אכילת מצה היא באכילת האפיקומן כדברי רש"י).

הרמב"ם בפרק ו כותב שמצוות אכילת מצה היא מצוה בפני עצמה ואינה קשורה למצווה לאכול קרבן פסח (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ו):

מצות עשה מן התורה לאכול מצה בליל חמשה עשר שנאמר +שמות י"ב+ בערב תאכלו מצות, בכל מקום ובכל זמן, ולא תלה אכילה זו בקרבן הפסח אלא זו מצוה בפני עצמה ומצותה כל הלילה, אבל בשאר הרגל אכילת מצה רשות רצה אוכל מצה רצה אוכל אורז או דוחן או קליות או פירות, אבל בליל חמשה עשר בלבד חובה ומשאכל כזית יצא ידי חובתו.

את דבריו אלה הוא מסביר יותר בספר המצוות (מצוות עשה נו) – שיש מצווה אחת לאכול קרבן פסח עם מצה ומרור ומצווה שניה לאכול מצה בליל הסדר:

והמצוה הנ"ו היא שצונו לאכול כבש הפסח ליל חמשה עשר מניסן בתנאיו הנזכרים והוא שיהיה צלי ושייאכל בבית אחד ושייאכל עם מצה ומרור והוא אמרו ית' (בא יב) ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו. ואולי יקשה עלי מקשה ויאמר למה תמנה אכילת פסח מצה ומרור מצוה אחת ולא תמנה אותם שלש מצות ושתהיה אכילת מצה מצוה ואכילת מרור מצוה ואכילת פסח מצוה, אשיבנו אמנם היות אכילת מצה מצוה בפני עצמה הוא אמת כמו שנבאר (ע' קנח) וכן אכילת הפסח מצוה בפני עצמה אמת כמו שזכרנו אבל המרור הוא נגרר לאכילת הפסח ואינו נמנה מצוה בפני עצמה.

הנצי"ב (בהקדמתו להגדה) מסביר שלדעת הרמב"ם אמנם יוצאים ידי חובת אכילת מצה בכזית הראשון, אך המצווה נמשכת עד לסיום אכילת המצה של האפיקומן:

דאף על גב שיוצאים בכזית ראשון מכל מקום כל זמן שאוכלים הרי זו מצוה... ומזה הטעם התקינו חז"ל להפסיק באמצע ההלל, אף על גב דבכל זמן שגומרים הלל אסור להפסיקו היינו כדי ללמדנו דגם עיקר אכילה הוא מצוה, ועלינו להודות לה' על זה גם כן.

יוצא אם כן שמחלוקת הרא"ש ורש"י איזה מצה היא העיקרית, היא למעשה נטועה בתובנה שיש שתי אכילות עיקריות בלילה זה: בתחילתו מצה ובסופו פסח, וכשאין פסח הרי שמצה במקום הפסח. הם חולקים בשאלה: מהי האכילה העיקרית – האכילה הראשונה או האכילה האחרונה? או במילים אחרות, אכילת המצה או אכילת הפסח?

אך נראה שיש משמעות עמוקה יותר לשתי האכילות הללו.

התורה מספרת על שני סוגי מצה שאכלו בני ישראל ביציאתם ממצרים: מצה שנאכלה בליל הסדר, ומצה שלקחו אתם ביציאתם ממצרים. שם, בפסח מצרים, האכילות היו הפוכות: האכילה הראשונה, זו שהיתה בבתים במצרים, היתה של הפסח "צלי אש ומצות על מרורים", ואילו האכילה השניה, ביציאתם ממצרים, היתה של מצה בלבד (שמות פרק יב):

(ח) וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ:

(לד) וַיִּשָּׂא הָעָם אֶת בְּצֵקוֹ טֶרֶם יֶחְמָץ מִשְׁאֲרֹתָם צְרֻרֹת בְּשִׂמְלֹתָם עַל שִׁכְמָם:

(לט) וַיֹּאפוּ אֶת הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ כִּי גֹרְשׁוּ מִמִּצְרַיִם וְלֹא יָכְלוּ לְהִתְמַהְמֵהַּ וְגַם צֵדָה לֹא עָשׂוּ לָהֶם:

לזכר המאורעות ההן יש בידינו שני חגים (להרחבה בנושא זה ראו: זכור ושמור, הר"י בן-נון, "פסח, חג המצות והאביב"):

א. חג הפסח – המתחיל בצהרי יום י"ד בניסן עד לחצות ליל ט"ו בניסן, ומתמקד בקרבן הפסח.

ב. חג המצות – המתחיל בליל ט"ו בניסן ונמשך שבעה ימים, ומתמקד באיסור על אכילת חמץ ובהחלפתו באכילת מצה.

בליל הסדר, ליל ט"ו בניסן, מתאחדים שני החגים לזמן אחד. ועם זאת, ניתן להבחין בין מצוות האכילה בשני החגים השונים:

אכילת המצה בברכת המוציא נראית כשייכת לחג המצות. ואילו אכילת המצה עם הפסח והמרור (מה שאנו קוראים אפיקומן) הרי היא שייכת לחג הפסח. אמנם, זה סדר הפוך ממה שארע בפסח מצרים, אך זה משום שבפסח מצרים היתה חלוקה ברורה בין הפסח, שהיה במצרים, לבין המצות (שלזכרם חוגגים את חג המצות), שהיו כשיצאו ממצרים.

בהמשך נראה את המשמעות של החלוקה שהצענו, אך ראשית נראה כיצד שיטות הראשונים שהבאנו לעיל מסתדרים איתה.

לדעת הרא"ש, כיום שאין פסח הרי שנשאר רק חג המצות, ולכן חיוב אכילת המצה היא של חג המצות, ואכילת המצה במקום הפסח הינה רק זכר לחג הפסח.

לדעת רש"י, המצוה המיוחדת של ליל ט"ו הרי היא אכילת הפסח, וגם כשאין פסח הרי שיש לציין את חג הפסח באופן שונה – חיוב אכילת מצה.

לפי הרמב"ם יש הרי שתי מצוות: מצוה לאכול מצה בפני עצמה – מחג המצות, ומצוה לאכול פסח, מצה ומרור – מחג הפסח, שבהיעדר פסח מקיימים רק עם מצה.

לשם הסברת המשמעות של שתי האכילות, נביא מדבריו של הרב יואל בן-נון.

עמ' 83:

לדורות, אם כן, הפסח בא לזכור את ההצלה הפלאית משעבוד מצרים. הקרבן, הסעודה וההגדה – כולם יחד מכוונים לזיכרון הצלה פלאית זו בחצי הלילה.

עמ' 87:

עיקר עניינו של החג הוא האזהרה החמורה מפני האשליה של גאולה שלמה בבת אחת, כאילו החמץ של חג השבועות הוא בהישג יד, מיד אחרי הפסח. דווקא הציפייה לחמץ המידי, ציפייה טבעית לעם נגאל, היא הרקע לחומרת האיסור ולהרחקותיו, בכתוב ובהלכה לדורות. המצה הנאכלת בשבעת ימי חג המצות מבטאת את הגאולה האמתית על כל קשייה וחבליה, גאולה מתמשכת העשויה שלבים שלבים.

(אגב, יש להעיר שהנצי"ב מבאר באופן שונה את ההבדל בין משמעות הפסח למשמעות המצה. הפסח עניינו השגחה פרטית על כל אדם ואדם, והמצה עניינה גאולה מידית וחפוזה).

הרב הנזיר מעיר שאנחנו נותנים בליל הסדר שני טעמים למצה: "לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים", וזכר לגאולה "עד שנגלה עליהם... וגאלם [מיד]":

נראה שאלו אותם שני הטעמים שהביא הרב יואל בן נון: אכילת מצה כנגד זה שמתחילים את הגאולה ממצב שפל ומתקדמים לאורך תהליך הגאולה. ואכילה אחרת שהיא כנגד ההצלה הפלאית.

כנגדם שתי אכילות המצה בלילה הזה: האכילה הראשונה היא תחילת התהליך, אכילה המשויכת לחג המצות. והאכילה השניה, המשויכת לחג הפסח, כנגד הגאולה הפלאית והיא היא המכונה בלשוננו "צפון".

שתי האכילות מזכירים מעט את דבריו של ר' צדוק הכהן מלובלין בתחילת צדקת הצדיק על שתי התנועות של האדם המתחזק בעבודת ה':

ראשית כניסת האדם לעבודת ה' צריך להיות בחפזון, כמו שמצינו בפסח מצרים שהיה נאכל בחפזון ולא פסח דורות. מפני שההתחלה לנתק עצמו מכל תאות עולם הזה שהוא מקושר בהם, צריך לשמור הרגע שמתעורר בו רצון ה' ולחפוז על אותו רגע למהר לצאת מהם אולי יוכל. ואחר כך שוב ילך במתינות ולאט, כדין פסח דורות:

משמעות הקטורת

מכיוון שעסקנו קצת בענין שלחן לחם הפנים, ראוי שנזכיר דבר מה גם בקשר לקטורת ולמזבח הזהב, מזבח הקטורת.

הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ג פרק מ"ה - עפ"י תרגום הרב קפאח) כותב כך לגבי מצות הקטורת:

וכיון שהמקום המקודש נשחטין בו זבחים רבים בכל יום, ומחתכיו בו בשר, ונקטר, ונרחצין בו הקרבים, אין ספק שאלו הניחוהו כפי המצב הזה בלבד היה ריחו כריח בתי המטבחים, ולפיכך ציווה בו בהקטרת: הקטורת פעמים בכל יום בבקר ובין הערבים, כדי לבשם ריחו וריח בגדי כל העובדים שם, כבר ידעת אמרם מיריחו היו מריחין ריח הקטורת, וגם זה ממה שמקיים יראת המקדש.
אבל אילו לא היה לו ריח טוב, כל שכן אילו היה ההפך, הייתה ההרגשה הפך הרוממות, כי הנפשות נינוחות מאוד לריחות הבשמים ונמשכות אליהן, וקצות מן הריחות הרעים ומתרחקות מהם.

על פי דברי הרמב"ם הללו אפשר להסביר מדוע התורה בחרה לאחר את מיקומו של מזבח הקטורת לסוף פרשת תצוה, והוא אינו נמנה בתוך שאר כלי המשכן המנויים בפרשת תרומה. כלי המשכן בפרשת תרומה נועדו להשכין את השכינה במשכן, ואילו מזבח הקטורת, עפ"י דברי הרמב"ם, נועד רק להסיר ריח הרע. 

את דברי הרמב"ם הללו ביקר בחריפות רבינו בחיי (שמות פרק ל א):

וכיון שבאר לנו הרב בכאן ענין הקטורת בסודו, מעתה ראוי לכל משכיל להרחיק דעת הרמב"ם שכתב בזה בטעמי המצות, כי לפי שהיה אהל מועד מקום ששם מחתכין נתחי הקרבנות ורוחצין הקרבים על כן צוה להקטיר באותו מקום כדי להסיר ולדחות אותו הריח, ושיהא הריח הטוב מתגבר ועולה במקום ההוא גם בבגדי המשרתים שם.
והנה הרב הכריחו לומר כן הדרך אשר דרך בה בשאר המצות, אבל חס ושלום שנתלה העקר הגדול שבסוד הקטרת שחייבה עליו התורה כרת לעושה כמוהו כמתכונתו בטעם החלוש הזה.

מו"ר הרב שבתי רפפורט ביאר את משמעות דברי הרמב"ם הללו. 

יש בעבודת המקדש עבודות יפות יותר ועבודות יפות פחות. אולי אם היה זה נתון לבחירתו של אדם או כהן מסוים, היה הוא בוחר לעסוק כל היום רק בהטבת הנרות, או בברכת כהנים, ולהימנע משחיטה, או מהקטרת אימורים. אך אין זה נתון לבחירתו של האדם, אלא תכלית הכהן הוא לא רק לעסוק בעבודות "היפות" אלא גם "ללכלך" את ידיו בעבודות הפחות יפות. עבודות, שגם משאירות אחריהן ריח לא כל כך נעים. אלא, שגם כאשר יש הכרח לעסוק באותן עבודות עם הריח הפחות נעים, יש פתרון להעלות קטורת ולשפר את הריח. 

בחיי היום יום האדם אולי היה בוחר לשבת כל יום מעוטף בטליתו ומעוטר בתפיליו ולהינות מזיו השכינה, אך ההכרח הוא שיצא לעולם וגם ילכלך את ידיו בכל מיני עבודות נעימות יותר, ונעימות פחות. התורה מלמדת אותנו שגם כאשר יש הכרח לעסוק בעבודות המשאירות אחריהן ריח לא כל כך נעים, יש אפשרות לפחות למצוא פתרון בכך שהריח שישאר בסוף יהיה נעים. 

תפקידו של שלחן לחם הפנים

הרמב"ם במורה נבוכים מבאר את טעמם של כלי המשכן (ח"ג פרק מ"ה - תרגום הרב קאפח):

וכן עשו מנורה לפניו רוממות וכבוד לבית, כי הבית שנרות דולקים בו תמיד והוא מוסתר בפרוכת יש לו בנפש רגש גדול, וכבר ידעת הדגשת התורה את הדעה על רוממות המקדש ויראתו, כדי שיהא לאדם התפעלות שפלות הרוח והכניעה בעת ראייתו ואמר ומקדשי תיראו, והשווהו לשמירת שבת חיזוק ליראת המקדש. והצורך למזבח הקטורת ומזבח העולה וכליהם ברור.

לאחר מכן הוא כותב כך לגבי שלחן לחם הפנים:

אבל השולחן ושיהא עליו לחם תמיד איני יודע לכך טעם, ולא מצאתי עד כה לאיזה דבר איחסהו

קל להבחין בכך ששלחן לחם הפנים יוצא דופן בכך שאין לו זכר באדריכלות בית הכנסת המודרני. המנורה מוצאת את זכרה בבית הכנסת ע"י הצבת נר-תמיד, הבימה מזכירה במעט את המזבח, ארון הקודש שבבית הכנסת הוא מקביל לקדש הקדשים ולארון בבית המקדש. אך אין מקבילה לשלחן לחם הפנים בבית הכנסת.

נראה לבאר את טעמו של השלחן ולחם הפנים כך:
בסיפורי בלשים תדיר שמספרים אודות הבלש המגיע למקום או בית מסוים, והדבר הראשון שהוא מחפש אודותיו אלו סימנים לכך שמתגוררים במקום. הסימן המובהק לכך שיש מישהו שגר במקום, הוא שיש אוכל במטבח. ככל שהאוכל יותר טרי כך זה מעיד על כך שהמקום עדיין מאוכלס.

שלחן לחם הפנים מעיד בפני באי המקדש ש"כאן גר א-ל חי" - יש לחם טרי על השלחן בבית המקדש.

זה מסביר גם מדוע אין כדוגמת שלחן לחם הפנים בבית הכנסת. בית הכנסת, בניגוד לבית המקדש, איננו בית ה', מה שמסביר גם את ההבדלים בהלכה בין כניסה לבית הכנסת לבין כניסה להר הבית (אסור להיכנס במנעלו, ובארנקו). 

לפי דברנו נסביר גם את דברי הגמרא (תלמוד בבלי מסכת יומא דף כא עמוד ב) על כך שהיו מראים את לחם הפנים לעולי הרגלים:

מלמד שמגביהין אותו לעולי רגלים, ואומרים להם: ראו חיבתכם לפני המקום, שסילוקו כסדורו, שנאמר לשום לחם חום ביום הלקחו. 

"חיבתכם לפני המקום" הוא שהקב"ה השוכן בבית הזה, שעל זה מעיד הלחם הטרי, מזמין אתכם לביתו ברגל!

[ולמה בכל זאת הרמב"ם שהוא אינו יודע לכך טעם? יתכן ודברנו אודות לחם טרי המעיד על כך שהקב"ה מאכלס בבית המקדש עבר את הגבול מבחינת הגשמת הא-ל, לשיטת הרמב"ם.]

גלאים בשבת - חזרה לדעת הג"ר אשר וייס

לפני חמש וחצי שנים כתבתי פוסט בנושא "גלאים בשבת - דעת הג"ר אשר וייס" בו סיכמתי את דעתו של הרב אשר וייס כך:

מסקנתו היא שאין זה משנה איך נסתכל על הפעולה החשמלית, כל עוד הפעולה החשמלית מתבצעת ללא כוונתו וידיעתו של המפעיל אין זה מלאכה. עד כאן זה אולי נשמע דומה לסברתו של הרב ואזנר. אך הרב וייס מסייג מאד את הדברים. הוא קובע שזה לא מלאכה רק בתנאי נוסף, שלא מורגשת הפעולה החשמלית. והרב וייס לא הסתפק בכך, אלא הוסיף הסתייגות נוספת שדבריו נאמרים לכתחילה רק במקרה של חולה. וגם היתר מצומצם זה תלוי בהסכמת "גדולי ההוראה עיני העדה".

והנה אמש גליתי במרשתת תשובה של הרב אשר וייס שלא הכרתי עד עתה בו, שנראה שהוא שונה מרוח הדברים הללו.
הוא מציג את השאלה כך (קישור):

הנה רבה הדאגה והחשש אצל רבים מאחב"י המדקדקים במצוות ויראי ה' בתפוצות ישראל עקב התקנת מערכות תאורה המופעלים ע"י פסיקת קרן אור. ולא רק במערכות תאורה אלא גם במערכות נוספות כגון מערכת לשטיפת האסלות בשירותים ציבוריים בבתי מלון וכדו', ולפעמים קשה להזהר כגון ברבים הגרים בבתים משותפים או אף בבתים פרטיים אשר בסביבתם בתים נוספים ובהתהלך האדם לתומו ברחוב כאשר הוא אך מתקרב לביתו נדלקת האור, ויש לעיין האם יש בזה איסור וחילול שבת.
ופשוט הדבר דכל מי שיראת ה' נוגעת ללבבו יתרחק ממתקנים אלה, דאף אם יתברר שיש להקל בזה מעיקר הדין, מ"מ אוושא מילתא ויש בזה זילותא דשבתא, ואם נבא לכתחלה להקל ראש בכגון אלה יבוא יום שבו יוכל האדם לעשות את כל מלאכתו ע"י גרמא וגרמא דגרמא ונמצא שבתו חול, אך השאלה מתעוררת באופן שאין ביד האדם להזהר אא"כ יסתגר בתוך ביתו ונמצא מבטל תורה ותפלה ועונג שבת ושמחת יו"ט.
וכשהייתי בעיר הגדולה לוס אנג'לס בארה"ב נשאלתי ע"י הרבנים הגאונים דמתא שליט"א על החלטת העיריה להפעיל את תאורת הרחוב וגם את רמזורי הכבישים בדרך זו ונמצא שלא יוכל אדם להתהלך ברחובה של עיר או לעבור כביש במעבר חציה אלא כשהוא מפעיל מערכת תאורה בדרך זו, ויש גם חשש שיראי ה' ינסו לעבור בכביש שלא במעבר חציה המיועד לכך ויגיעו ח"ו לידי סכנת נפשות (ושמעתי שוב שהעיריה המקומית החליטה מתוך התחשבות עם ציבור שומרי התורה שברחובות המרכזיים יפעלו הרמזורים לסירוגין בשיטה המקובלת ברוב העולם). ומ"מ צורך השעה היא ללבן סוגיה זו על בוריה.

 הרב וייס מבקש לדון בחיישנים אלה כגרמא שאין האדם מתכוין לתוצאת המלאכה (הגם שהוא יודע בודאות שהיא תקרה):

ובפתרון שאלה זו יש לעיין אם פסיקת קרן אור זה הוי בכלל גרמא או מעשה. דאם הוי מעשה גם אם הוי דבר שאין מתכוין אסור משום דהוי פסי"ר, אך אם גרמא הוא אין בזה איסור אלא א"כ הוא מתכוין למלאכה דאף שביארתי במנחת אשר למסכת שבת סימן נ"ו ובמנח"א לשמות סימן ס"ד – ס"ה באריכות את דברי הראשונים והאחרונים דמלאכה הנעשית בדרך גרמא אם התוצאה היא מיידית סמוך למעשה האדם והמלאכה נעשית כעיקר דרכה בימות החול חייב עליה מה"ת דמלאכת מחשבת אסרה תורה כמבואר בסוגית הגמ' בב"ק דף ס' ובדברי רש"י שם, נראה פשוט דאין זה אלא כשהוא מתכוין למלאכה ולא בפסי"ר, דאף דחייבין על פסי"ר לא מסתבר לומר בו נעשית מחשבתו, דמ"מ אין זה מחשבתו וכונתו, וממילא פטור עליה ודינה כגרמא בעלמא. והנחה ברורה זו כתב גם האבני נזר או"ח סימן קצ"ד.

ובהמשך הוא מסביר מדוע הוא רואה בזה פעולת גרמא בלבד:

ולגבי עצם השאלה אם בני"ד הוי גרמא או מעשה, נראה ברור לענ"ד דהוי גרמא כיון דאינו אלא מונע קרן אור מלהגיע למקלט וכאשר אין המעשה נעשית ע"י כח האדם או ע"י כלי שבידו או ע"י כח טבעי או בעל חיים שהאדם עושה בו שימוש ומפעיל באופן חיובי כחורש בשור וחמור, ואין האדם אלא מונע קרן האור הוי גרמא דהרי זה דומה להמבואר בסי' רע"ז סעיף א' – ב' דמותר לסגור חלון ע"מ שהנר לא יכבה ע"י הרוח, הרי דאין זה נחשב כמבעיר כיון שאינו אלא מונע את הרוח מלהגיע לנר לכבותו ובס"ג מבואר לגבי מדורה שהרוח מלבתו, דמותר לסגור דלת כנגדו אף שבכך נכבה המדורה, וע"כ דאף שגורם שנעשה מלאכה והמדורה תכבה כיון שכל פעולתו שלילית דהיינו במניעת הרוח אין כאן אלא גרמא ולא מעשה, וכן נראה בני"ד כיון שאינו אלא מונע קרן האור כמבואר.
ואף דנראה לכאורה דמי שעושה מלאכה עם מכשיר חשמלי שבידו חייב אף אם בנו מערכת טכנולוגית מתקדמת שבו יש הפסקת קרן אור הגורמת מלאכה, ונראה דחייב והו"ל כמעשה וכמו שכתבתי במנחת אשר לחומש שמות סימן ס"ה, אין זה אלא בכלי שבידו והוא מפעילו, אבל בני"ד שאינו נוגע ואינו מתעסק עם כל המערכת המדליקה את התאורה ואין מערכת זו ככלי ביד האדם וכגרזן ביד המחצב אין כאן אלא גרמא בעלמא בלבד כנלענ"ד. והרי גם בבעלי חיים מצינו שהחורש בשור וחמור חייב חטאת אבל המחמר אינו אלא לאו דכיון שאינו אוחז בבהמה אף שהוא גורם בקולו שתעשה מלאכה אין כאן מלאכת האדם, ואין כאן אלא גרמא כנ"ל, ונראה כן גם לגבי כלים דרק כשהאדם מפעיל כלי שבידו ומתעסק בו לעשות מלאכה חייב ולא בכעין ני"ד, וידעתי שיש מקום לבע"ד לחלוק על דברינו בסברא, אך הנלענ"ד ברור כתבתי, ודו"ק כי קצרתי.

בהמשך הוא מצרף להיתר הגרמא גם שיקול נוסף והוא מהרשב"א שהתיר לנעול בית כשיש בתוכו צבי, משום שעיקר מחשבתו על נעילת הבית ולא על צידת הצבי. הוא מסביר שכיוון שעיקר מעשה האדם הוא על דבר מותר לגמרי, נעילת הבית, זה שיש גם צבי שניצוד לא הופך את נעילת הבית למלאכה אסורה. ולכן:

ולדרך זה נראה דה"ה בני"ד כיון שאינו אלא מהלך לפי תומו והליכה זו אין ענינה עשיית מלאכה אלא הליכה בעלמא כאדם ההולך בבית עולמו אם אין כונתו לעשיית מלאכה אין בזה דין פסי"ר (ואף אם מתכוין אם אין זה עיקר כונתו מותר לשיטת הרשב"א כמבואר).
והנה ידעתי שכתב המשנ"ב בסי' שט"ז ס"ק כ"ה ובשעה"צ ס"ק ל"ג דאין עיקר ההלכה כשיטת הרשב"א אלא כשיטת הר"ן שדחה דבריו מ"מ פלוגתא דרבוותא הוא וספק גמור, ובני"ד דשעה"ד גדול הוא חזיא לאצטרופי לקולא, ודו"ק בכ"ז.
ומשום כל זה נראה, דאף שבודאי יש להתאמץ בכל עוז להמנע מגרם מלאכה בעל ענין, בשעת הדחק, ובמקום דכמעט וא"א בענין אחר יש מקום להקל.

הדברים הללו האחרונים מזכירים מאד את הדברים שראינו בזמנו בפוסט "גלאים בשבת - דעת הרב ואזנר".

נספח
הרעיון שהפעלת חיישנים הוא גרמא, נכתב לפני כ15 שנה ע"י הרב אלישיב קנוהל במאמר שנדפס בתחומין כג. בשולי מאמר זה האריך הרב ישראל רוזן, עורך תחומין בזמנו, לחלוק על מחבר המאמר. בסופו של דבר המחלוקת נוגעת בשאלה האם הפעלת מערכת חשמלית ע"י חיישנים נחשבת מעשה בידיים. במידה ולא, אין בהפעלה יותר מגרמא (יודגש שזה לא אומר שזה מותר). לענ"ד דווקא בנקודה זו הרב רוזן לא ראה צורך לבסס את עמדתו מעבר לאמירה הסתמית שאין הבדל משמעותי בין הפעלת מערכת ע"י חיישנים לבין הפעלתו ע"י לחיצה על שלט/כפתור.
המאמר המדובר עם הערות העורך נמצא כאן.

גרמא - חלק ח

לחלקים הקודמים:
חלק א, חלק ב, חלק ג, חלק ד, חלק ה, חלק ו, חלק ז

כהקדמה לדיון בעניין מכשירי גרמא, נזכיר שראינו בחלקים הקודמים מעין מחלוקת איך להגדיר גרמא. הרשב"א קבע שגרמא זה רק כשתוצאת המלאכה אינה ודאית. כלומר, האדם עושה פעולה, אך אין ודאות שיתרחש המלאכה. 

לעומת זאת, ראינו כבר בשלטי הגיבורים בהסבר דעת הטור שגרמא זה גם במציאות של פסיק-רישיה (כלומר, שהתוצאה היא ודאית). הזרע-אמת הציע את החלוקה הבאה בין מעשה לגרמא: האדם עושה פעולה, והתוצאה מתרחשת ע"י דבר-אחר. אם התוצאה מתרחשת מיד הרי שזה מעשה מלאכה, ואם התוצאה מתרחשת לאחר זמן הרי שזה גרמא בלבד. 

כפי שראינו מהסוגיות ומדברי הפוסקים לאורך הדורות הדיון בגרמא בשבת סבב סביב נושא של גרם כיבוי. אמנם ראינו שהביאור הלכה הביא שאין דין מיוחד במכבה (משום שזה לכאורה מלאכה שאינה צריכה לגופה) אלא הדברים נכונים גם למלאכות אחרות. אלא, שבמציאות לא היה אפשר לעשות מלאכות אחרות בגרמא. 

כשהתחדש החשמל בעולם יחד עם המהפכה התעשייתית, האפשרויות לבצע מלאכות רבות בעזרת גרמא הופיעו בעולם, ולכן לא ניפלא שדווקא בתקופה זו יש פריחה של דיונים סביב גרמא. אך חשוב להדגיש שכשדנים בגרמא הנוצר ממכשירי חשמל, בדרך כלל הגדרתו של הרשב"א (דבר שלא בהכרח יתרחש) אינה קיימת כלל. 

הדיון שלנו סביב מכשירי גרמא מתחיל בסעיף הבא של השמירת שבת כהלכתה (פרק יג סעיף כה):

היה השעון [שבת] מכוון מבעוד יום להפסיק את זרם החשמל בשעה מסוימת מותר לעשות בשבת את הדרוש כדי שיפסיק בשעה מאוחרת יותר, אבל אסור להביא לידי כך שיפסיק את זרם החשמל בשעה מוקדמת יותר.

ושם בהערה צא: 

לצורך חולה שאיב"ס או לצורך מצוה מותר לעשות כדי ששעון השבת יכבה גם מוקדם יותר, ובלבד שיזהר שלא שלא לכבות בידים, מהא דסי' שלד סע' כב ברמ"א

כלומר, מותר להאריך מצב קיים של שעון שבת, משום שהאדם לא עושה בזה כלום. להקדים הפעלה או כיבוי של שעון שבת זה גרם מלאכה, ומכיוון שגרמא מותרת רק במקום פסידא (והשש"כ מרחיב זאת גם לצורך מצוה או חולה) הרי שזה יהיה מותר רק בתנאי שזה לצורך חולה שאין בו סכנה או לצורך מצוה. 

עפ"י הדין הזה הציע הרב ישראל רוזן ז"ל ראש מכון צומ"ת לעשות שימוש גרמא בשעוני שבת לצרכי בטחון ורפואה (קישור):

אפשר להשתמש בשעון שבת תקע-שקע כמכשיר 'גרמא' לצרכים חיוניים, למשל: להפעלת משאבת חלב ליולדת, לטעינת סוללה למכשיר קשר ביטחוני וכל כיו"ב. מערב שבת מסדרים שהשעון יפסיק את המתח למשל ל-15 דקות מדי שעה, ומכניסים את המכשיר להפעלה (משאבת החלב, מטען וכדו') בפסקי זמן אלו בלבד. גם ניתוק המכשיר מהמתח יהיה רק בפסקי זמן אלו.

בשלב הבא הציע הרב ישראל רוזן ז"ל לבנות מכשירי גרמא שהמנגנון הזה יהיה מובנה בתוכו וישמש לצרכי בטחון ורפואה:

חיקוי אלקטרוני לשעון השבת הוא לב מנגנון ה'גרמא' שפותח במכון 'צומת'. במנגנון זה קיים מעגל אלקטרוני השולח פולס בדיקה קצרצר (אלפית שנייה) מדי 10 שניות, למשל. אדם המסיט מתג או לוחץ על לחצן איננו עושה דבר, ואיננו מתחיל שום תהליך. המתג או הלחצן הם 'מתים', ושני החוטים שלהם נמצאים 'באוויר', דהיינו לשניהם אותו מתח (פוטנציאל זהה: אפס, למשל, או 12 וולט וכדו'). הלחצן, כמו המתג, איננו לחצן קפיצי (כמקובל בלחיצי מקלדת או טלפון) אלא לחצן יציב, כמו לחצן הפעלת מנורת לילה, או לחצן הפעלת מכשיר טלוויזיה וכדו'. כאמור, האדם שינה רק את המצב המכני של המתג או הלחצן, אך שום התרחשות לא אירעה, גם לא במעגל האלקטרוני עצמו. בהגיע הפולס האלקטרוני המחזורי, בעתו ובזמנו, הוא 'יגלה' שהמתג הוסט, או שהלחצן שינה את מצבו, ואו-אז תתרחש התוצאה והמכשיר יופעל. יש לציין כי קיימת הבטחה אלקטרונית פנימית שאם האדם יפגע בדיוק באלפית השנייה של שליחת הפולס (והלכתית לא חיישינן לאלפית שנייה מתוך כמה שניות) - אזי התוצאה תידחה לפולס הבא.

מנגנון גרמא כזה מופעל בעשרות רבות של לחצנים ומתגים חשמליים הקשורים במרחבי הרפואה והביטחון. בכל המכשירים הללו פעולת האדם איננה מפעילה דבר, ואפילו לא מתחילה תהליך אשר בסופו תתרחש תוצאה. האדם עושה פעולה 'מתה' וזו תתגלה אחר כך, בעת הבדיקה המחזורית. להלן נבאר מהו הגדר של 'אחר כך'.

אך נשאלת השאלה: כיצד מכשיר כזה שונה מכל מכשיר אחר שלוקח לו לפעמים כמה רגעים מרגע לחיצת המפסק ועד שהוא דלוק לגמרי?
לכן הציע הרב רוזן הגדרה מתי פעולה תיחשב לגרמא:

טעות רווחת היא שאם ההפעלה מתרחשת בתהליך שרשרת מתוחכם ובו הרבה שלבים - היא נחשבת 'גרמא'. ולא היא! אם אדם מתחיל תהליך, גם אם מדובר בפעולת שרשרת רבת שלבים -הכול נחשב מעשה האדם בידיים, כוחו או כוח כוחו, כיריית חץ, ולא 'גרמא'. מקור ה'גרמא' כאמור הוא בכיבוי אש ע"י הצבת כדי מים 'תמימים' סביבה. הצבה זו היא השלב הראשון, והתקדמות האש (ועי"כ ניפוץ הכדים) היא השלב השני המתרחש 'אחר-כך' ולא כתוצאה ממעשה האדם. כך גם הסטת מתג בקיר בשעה ששעון השבת במצב 'ניתוק', כדי שאחר כך, בשעה ששעון השבת יהיה במצב 'הפעלה', יידלק האור.

לפיכך, כדי שתיחשב דרך 'גרמא', יש צורך בקיומם של שני תנאים: (1) האדם עושה פעולה 'מתה' בלבד, ואינו מתחיל שום תהליך. (2) התוצאה תתרחש אחר זמן ע"י גורם אחר בלתי תלוי בפעולת האדם (כמו האש שלא האדם הדליק, או שעון השבת שכבר זז מעצמו מערב שבת).

בכלל שני התנאים חבוי תנאי שלישי, והוא שהגורם הבלתי תלוי יגיע רק 'אחר כך'. הווי אומר, חייב להיות פער זמן בין עשיית הפעולה על ידי האדם לתוצאה שתיגרם על ידי גורם 'אחר'. מכיוון שמדובר בסורק מחזורי, ולא בהפעלת קוצב-זמן ע"י האדם (שזו 'יריית חץ') מכאן שלמעשה הזמן המדויק הוא אקראי.

לאור ההגדרה שנותן כאן הרב רוזן כדי שמשהו יחשב לגרמא (פעולה מתה ולא התחלת תהליך, והתוצאה תתרחש לאחר זמן) לא ברור כיצד ידון הרב רוזן בהלכה הבאה המובאת בשמירת שבת כהלכתה (פרק יב סעיף יח):

כיור אשר המים הנשפכים לתוכו זורמים דרך צינור עד שמגיעים לקרקע זרועה, מותר ליטול ידים לתוכו בשבת, וכן מותר לשפוך בו מים לכל צורך אחר, ואין חוששים להשקיית הזרעים שתיעשה על ידי כך, אם אמנם אין כוונתו אליה. אמנם ודאי שאסור לשפוך את המים הללו על זרעים או כל מקום זרוע או נטוע אחר, גם אם אין כוונתו כלל להשקיית הצמח.

ושם הערה נא:

וכאן יש להקל טפי מכיון שאינו מכוין להוציא המים כדי להשקות בהם, ואע"ג דהוה פסיק רישיה, אבל מכל מקום מכיוון שנעשה רק ע"י כוח שני דחשיב רק גרמא, אין לאסור אף בכה"ג דהוה פסיק רישיה.

או בשאלה שראינו בחלק ז':

בשתילים שנטעו אותם בתוך בית קטן שלא יזיק להם הקור ולבית זה פתח פתוח לתוך דירתו - אם מותר לפתוח בשבת את החלונות שבתוך דירתו. וע"י פתיחת החלונות הוא מרבה אויר לשתילים, שבגלוי אויר הם מצמיחים יותר טוב והוי גורם טוב לצמיחתם כהשקאה שהיא תולדה של זורע.

האם פתיחת ברז המים נחשבת פעולה מתה? האם פתיחת החלונות והכנסת אור ואויר לצמחים נחשבת פעולה מתה?

לענ"ד דבריו של הרב רוזן מוטעים מיסודם. בראש ובראשונה זו טעות להגדיר מהו גרמא. הגדרת גרמא ברורה: מה שאיננו מעשה בידיים הוא גרמא. מה שצריך הגדרה הוא, איננו מהו גרמא, אלא מה נחשב מעשה בידיים.

גם החילוק של הזרע-אמת בין תוצאה המתרחשת בשעת הפעולה, לבין תוצאה המתרחשת לאחר זמן, שעליה מבסס כנראה הרב רוזן את דבריו, איננו נוגע לשאלה מהו גרמא. אלא לשאלה, איזה גרמא מותר בשבת ואיזה גרמא אסור בשבת. זורה ורוח מסייעתו איננו פעולה ישירה של האדם, ולכן פטור בנזיקין מדין גרמא, אך בשבת חייב משום שהתוצאה מתרחשת בשעת מעשה האדם. כך צריך להבין את דברי הזרע-אמת.

ואם כן, כשדנים במכשירי גרמא צריך לחזור לראשונות.
התחלנו את הדיון בענייני גרמא בגמרא בבא קמא ששאלה מה ההבדל בין "ליבה וליבתו הרוח" שפטור בנזיקין לבין "זורה ורוח מסעייתו" שחייב בשבת. הגמרא תירצה שבשבת "מלאכת מחשבת אסרה התורה". רש"י הסביר "שנתקיימה מחשבתו" ועל פי זה הסברנו את שיטת רש"י שגרמא שהאדם מתכוין לתוצאת המלאכה אסורה בשבת, וגרמא מותר רק כשאדם איננו מתכוין לתוצאת המלאכה. לעומת זאת, שיטת הרא"ש שבשבת אסור מלאכה כזו הנעשית בגרמא (כמו זורה) אם זו הדרך לעשות את המלאכה, ואם אין זה הדרך לעשות את המלאכה, הרי שגרמא מותרת.

לפי זה, לאחר שחזרנו לראשונות, נשאל:
א. האם במכשירי גרמא מתכונים לתוצאה? בודאי שכן. לכן לשיטת רש"י ברור שמכשירים אלו אינם שונים ממעשה בידיים.
ב. האם במכשירי גרמא זו הדרך לעשות את המלאכה? כאן יהיה מי שינסה לומר שהתשובה היא שלילית. זאת, מכיוון שלוקח זמן עד שהמכשיר מתחיל לעבוד, האדם אינו סוגר מעגל, אלא מזיז מפסק מכני שנדגם ע"י פולס וכו'. מאידך, יש לפחות מקום לומר שמכיוון שהדרך להפעיל את המכשיר בימות החול זה ע"י לחיצה על מפסק והמתנה קצרה עד שהמכשיר עובד, אם בשבת ישהו רק בכמה רגעים את ההפעלה, זה לא מספיק לומר שזו לא הדרך לעשות את המלאכה.

דברים דומים ברוחם כתב הג"ר אשר וייס (מנחת אשר, פרשת ויקהל, עמ' תלז):

ועוד חוכך אני בכל ענין זה, דכמו שכתבו גדולי האחרונים לגבי כמה וכמה סוגיות בהלכה דכל שאין העין הבלתי מזויינת יכולה לראות כאילו אינו קיים כלל לגבי דיני תורה, וכתבו כן לגבי תולעים, מראות דם, דין הדר באתרוג וכד', והדברים ידועים, לבי אומר לי, דגם לגבי דין גרמא, כל שאין העין מבחינה בסיבה ומסובב על ידו, דכל אלה הם אותות אלקטרו מגנטיים ופולסים חשמליים בלתי נראים לעין, ועינינו רואות שהאדם לוחץ על מתג והמנוע מתחיל לפעול, הרי זה כמעשיו ולא כגרמא.

ואם כך, גם אם מכשירי גרמא לא ייחשבו כמעשה בידיים (ואינני בטוח שזה המצב), והם אכן ייחשבו כגרמא, נראה שמכיוון שזה הדרך לעשות את המלאכה הרי שגרמא כזאת אסורה בשבת.

גרמא - חלק ז

לחלקים הקודמים:
חלק א, חלק ב, חלק ג, חלק ד, חלק ה, חלק ו

לאחר שראינו את הסוגיות המרכזיות בסוגיית גרמא, ואת דברי הפוסקים, התחלנו לראות גם מדברי הפוסקים שנגעו בסוגיות גרמא בשו"תים. ראינו בחלק ו' מחלוקת בין הזרע-אמת לבין הבית-יצחק בעניין הפעלת משאבה ידנית לכיבוי אש, בשאלה האם הפעלת המשאבה יכולה להיחשב כגרמא, וכן את התייחסתו של הבית-יצחק לשאלה אם שליחת טלגרף יכולה להיחשב לגרמא. 

לפני שנעבור לדיון במה שנקרא מכשירי גרמא, כדאי להזכיר תשובה של הרב צבי פסח פרנק (שו"ת הר צבי אורח חיים א סימן קלג) בנוגע לשאלה:

בשתילים שנטעו אותם בתוך בית קטן שלא יזיק להם הקור ולבית זה פתח פתוח לתוך דירתו - אם מותר לפתוח בשבת את החלונות שבתוך דירתו. וע"י פתיחת החלונות הוא מרבה אויר לשתילים, שבגלוי אויר הם מצמיחים יותר טוב והוי גורם טוב לצמיחתם כהשקאה שהיא תולדה של זורע.

במהלך הדברים הרב פרנק דן בשאלה האם המציאות המתוארת כאן היא גרמא. הגם שהדברים מעט ארוכים, נביא את הדברים כפי שהם:

ובר מן דין יש לדון שבנדון שלפנינו אין זה אלא גרמא, ואינו דומה להשקאה דשם מביא מים ושופך מים המצמיחים, אבל בנידון דידן אינו מביא בידו דבר המצמיח אלא שבפתיחת החלון הוא נוטל דבר המונע את האויר מלהכנס ואוירא ממילא קאתי וגרמא שריא מן התורה. ודומה לזה כתב החת"ס בתשובותיו יור"ד סימן ריד לענין מקוה דמה שהאדם מסיר את הברזא אינו נקרא הויה ע"י אדם שאינו רק מסיר המונע והמים נמשכים מאליהם.

איברא שלענין רוצח אנו מוצאים בסנהדרין דף עז באשקיל עליה בידקא דמיא דבכח ראשון חייב, אעפ"י שאינו אלא מסיר את המונע בהלוך המים, וראיתי לאחד ממחברי זמננו שכתב לומר דלענין שבת שאני כיון דבמשכן לא הוי. אולם לא משמע כן בשבת דף קכ ע"ב בהא דאמר ר"י: פותח אדם דלת כנגד מדורה בשבת. לייט עלה אביי דגזרינן רוח מצויה אטו רוח שאינה מצויה, ומשמע שברוח שאינה מצויה הוי איסור דאורייתא דאל"כ הוי גזירה לגזירה (וכדאיתא ביצה דף ל"ו: ש"מ תחומין דאורייתא, וכתב רש"י: דאי מדרבנן לא הוו אסרי מילתא אחריתי משום דידיה, וברא"ש ריש פרק אין צדין מוכיח דתלישה ביום טוב דאורייתא מדגזור אטו תלישה), וא"כ מוכח משם שגם לענין שבת הנוטל דבר המונע הוי מלאכה, שהרי גם שם בפתיחת הדלת אינו אלא מסיר את הדבר המונע והרוח ממילא בא. ולעומת זאת מצינו גם לענין רוצח שמסיר דבר המונע לא הוי כעושה מעשה דאיתא שם /סנהדרין/ דף עז ע"ב: אמר רבא הזורק חץ ותריס בידו ובא זה ונטלו ואפילו הוא קדם ונטלו פטור דבעידנא דשדיא מפסיק פסיק גירי' - הרי מבואר שהמסיר דבר המונע אינו מעשה. ולכאורה שתי הסוגיות סותרות אהדדי, וראיתי ביד הרמ"ה על סנהדרין שם שעמד על סתירה זו ותוכן תירוצו שהזורק חץ ותריס בידו בשעה שסילק את התריס עדיין לא הגיע החץ עד לתריס ועדין לא נגע בו, ולפיכך אין זה אלא גרמא, משא"כ באשקיל עליה בידקא דמיא הדף או העפר המפסיק הוא נוגע להמים, וכל המים המחוברים אליו הרי הם כגוף אחד ובנטילתו את המונע כאילו נוטל בידיו את הנוגע ודבוק אליו וחשיב כאילו נטלו בידים ממש (ובמקום אחר הסברתי עפ"י דברי הרמ"ה אלו שמה"ט אינו חייב אלא על המים הבאים בקילוח ראשון בלבד משום דרק המים של הקילוח הראשון הם מחוברים ודבוקים אל הדבר המונע, אבל שאר המים הרי אינם דבוקים אל הדבר המונע). ולפי"ז צ"ל שהפותח דלת נגד המדורה והרוח נושבת הוי כאשקיל עליה בידקא דמיא, שהרי הרוח מגיע ונוגע לדלת, ובפתיחתו את הדלת הרי הוא כמביא את הרוח בידים.

ולכאורה גם בנ"ד הרי האויר מחובר אל החלון מבחוץ, ובפתיחתו את החלון הרי הוא כמביא את האויר בידים לפנים. אולם כד נעיין אין זה אלא גרמא שהרי הזרעים אינם עומדים סמוך לחלון והם רחוקים מהחלון וכל כה"ג במסיר את הדבר המונע, כגון המסיר את הדף או העפר המונע את הילוך המים, לא חשיב כחו אא"כ שגם הדבר שנעשה בו המלאכה הוא סמוך להדף או להעפר המונע את הילוך המים, אבל אם הוא רחוק קצת מהדף אנו אומרים שכבר פסק כח האדם כשהמים מגיעים אליו. וכמו שמצינו לענין שחיטה יור"ד סימן ז בקבע סכין לגלגל ופטר את המים וסבבו את הגלגל ושחט בסבוב הראשון שחיטתו כשרה, וכתב שם התבואות שור שאפילו בסיבוב הראשון דוקא שהגלגל הוא סמוך ממש לדף המעכב המים דכשהסיר הדף מיד באו המים וגלגלו ושחטו, אבל אם הגלגל רחוק קצת מהדף כבר פסק כח האדם בבוא המים לגלגל ואפילו בסביבה הראשונה - השחיטה פסולה מדאורייתא. ובאמת מבואר כן להדיא ברש"י סנהדרין דף עז ע"ב בהא דאשקיל עליה בידקא דמיא דאמרו שם: וה"מ בכח ראשון אבל בכ"ש גרמא בעלמא, ופרש"י: בכח ראשון שקשרו סמוך לשפת המים... כח שני שהניחו רחוק קצת ולא נפלו המים מיד בצאתו מגדרותיהן עליו אלא לאחר מכאן הלכו על המקום שהוא שם - גרמא בעלמא הוא ולא מכחו, עכ"ל. וכ"ה ברש"י חולין טז ע"א, (אולם בחדושי הרמ"ה סנהדרין שם מפרש את הגמרא: וה"מ בכח ראשון אבל כח שני גרמא בעלמא - כח ראשון היינו המים הראשונים שבאים בקילוח הראשון. כח שני מים הבאים אח"כ, וחולק שם על פרש"י וז"ל: ואית דמפרשי וה"מ בכח ראשון כגון שהניחו סמוך לשפת המים... אבל בכח שני שהניחו רחוק קצת... ולאו מילתא היא דכיון דקאמרינן דגיריה נינהו מה לי כי מטו לאלתר מ"ל כי מטו לאחר זמן). הנה מפורש כן ברש"י שבמסיר את הדבר המונע את הילוך המים גם הקילוח הראשון לא חשיב כחו, אא"כ שהדבר שנעשה בו הנזק היה סמוך לדף המונע ולהמים המחוברים אל הדף. אבל אם הדבר שנעשה בו הפעולה הי' רחוק קצת גם הקילוח הראשון אינו אלא גרמא (ובמקום אחר הארכתי שתנאי זה שלדעת רש"י שהדבר שנעשה בו הפעולה צריך להיות סמוך - הוא דוקא בפוטר את הדבר המונע, אבל בשופך את המים בידים אז חשיב כחו גם אחרי קילוח המים למרחוק). ולפי"ז גם בהא דפותח את הדלת נגד המדורה אינו אלא גרמא.

וה"ה בנידון דידן אף אם נאמר דבפתיחת החלון להביא את האויר הוי כאשקיל עליה בידקא דמיא מ"מ אם השתילים אינם עומדים סמוך לחלון והם רחוקים קצת מהחלון ומהאויר הדבוק אל החלון אין זה אלא גרמא דכשמגיע האויר אל השתילים כבר פסק כח האדם.

 תורף דבריו הוא שהסרת מונע אינו נחשב למעשה. זאת, כשהמים/החץ/הצמח אינם בצמידות למונע. אם הם נמצאים בצמידות למונע הרי שבהסרת המונע, זה כפעולה בידיים.

לאחר שהוא מסיק שזה גרמא הוא מתיר זאת משום שהפותח את התריסים אינו מתכוין לתוצאת המלאכה:

ואם כי בגרמא לענין שבת י"ל דעכ"פ יש איסור דרבנן (עיין שבו"י ח"ב (סימן מה) שאסור להעמיד סם המות לזבובים משום דאסור לגרום איסור נטילת נשמה, ובספר אמרי בינה (דיני שבת, סימן כז) הקשה על השבו"י, שהרי מבואר בשבת (דף קכ) דגרם כבוי מותר מדכתיב וכל מלאכה לא יעשו עשיה אסור גרמא שרי, עכ"ל. אולם עיין סימן שלד שכתב הרמ"א בשם המרדכי שלא התירו גרם כבוי אלא להציל מן הדליקה הא לא"ה אסור מדרבנן, עיין שם).

מ"מ הרי בנ"ד בכה"ג שאינו מתכוין אעפ"י שהוא פסיק רישא יש לצרף בזה מה שכתב באבני נזר (או"ח סימן קצד) דלא מהני פסיק רישא לחשוב גרמא כמעשה.

גרמא - חלק ו

לחלקים הקודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
- חלק ד
- חלק ה
ברשימה הקודמת בסדרה שאנו עוסקים בנושא גרמא בשבת ראינו את דברי הפוסקים בעקבות פסקי השולחן ערוך בנושא. כך ראינו את דברי הרמ"א שקבע כי ההיתר של גרם כיבוי הוא רק "במקום פסידא". והג"ר שלמה זלמן אוירבך חילק בין גרמא שהאדם אינו מתכוין למלאכה, שהוא מותר גם שלא בשעת הפסד, לבין גרמא שהאדם מתכוין למלאכה שמותר רק במקום פסידא ושלא בקביעות.

כעת נראה מספר דוגמאות לפסיקות רבניות בספרות השו"ת סביב נושא גרמא בשבת.

הדוגמא הראשונה הוא מספר "זרע אמת" (ח"א סימן מד - קישור) מאת חכם ישמעאל הכהן. כך מספרים על המחבר באתר החכם היומי (קישור):

חכם ישמעאל הכהן נולד לאמו ולאביו אברהם יצחק בעיר מודינה שבאיטליה בשנת תפ"ד (1724). הוא היה ידוע כדרשן ששילב דברי אגדה רבים בדבריו. בדרשותיו נכחו המוני עם נשים, גברים וילדים. לחכם ישמעאל הכהן לא היו לו ילדים. הוא ראה בחיבוריו כילדיו ולכן כינה חלק מחיבוריו בשם 'זרע אמת'.
חכם ישמעאל הכהן נפטר ביום י' סיוון תקע"א (1811), ונקבר בעיר מודינה.

המחבר נשאל האם מכבי אש יהודים יכולים לתפעל משאבה ידנית לצורך כיבוי שריפות בשבת. כנראה מדובר במשאבה דומה לזו שבתמונה הזו (קישור):

הנה נוסח השאלה:

ה'זרע-אמת' מתייחס לסוגיא משני היבטים:
1. מלאכה שנעשית ע"י כמה אנשים.
2. גרמא במלאכת שבת.

מכיוון שאנו עוסקים בגרמא, נראה רק את דבריו הנוגעים לענייננו.

הזרע-אמת מחלק בין גרמא שהמלאכה אינה נעשית בשעת המעשה ואינה נעשית באופן ישיר אלא ע"י סיוע אחר, שהיא מותרת בשבת, לבין גרמא שהמלאכה נעשית בהכרח ע"י סיוע של דבר אחר בשעת המעשה, שהיא אסורה.

עוד מחדש הזרע אמת שבמקרה שלנו אמנם זה לא מקום פסידא (כי זה בתים של גויים), אך ככלל דברי הרמ"א שגרמא מותר רק במקום פסידא הינם תמוהים, ויש לפסוק בזה לקולא. 

בסופה של התשובה כותב המחבר שמבחינת גרמא הוא רואה לנכון להתיר "מכל מקום בתנועת הברזל הנ"ל נלע"ד דאין שום איסור", ואעפ"כ לכתחילה הוא אינו רוצה להתיר זאת.

תשובת הזרע-אמת הנה מפתיעה ומחודשת מכמה הבטים:

א. עצם ההתייחסות להנעת המשאבה כגרם כיבוי ולא מעשה ישיר.

ב. הדחייה המוחלטת של דברי הרמ"א שגרמא מותרת רק במקום הפסד. 

ג. הדחייה של דברי הרמ"א על כך "שבזמן הזה שאנו שרויים בין הגויים מותר לכבות הדליקה בשבת". 

ד. למרות ההיתר לדעת המחבר להפעיל את המשאבה הידנית בשבת, מסקנתו למעשה שלכתחילה לא נכון לעשות כן בשבת. 

לא יפלא שמצאנו מי שחולק על דברי הזרע-אמת. הרב יצחק שמעלקיס, שחי קרוב למאה שנים לאחר הזרע-אמת, בשו"ת בית יצחק (אורח חיים סימן נז) נשאל אודות שליחת טלגרמה בשבת:

נשאלתי אם מותר לשלוח טעלעגראף בשבת. והנה אם לא כתבו הדעפעשי מע"ש ודאי אין לכתוב בשבת דקודם שישלחו הדעפעשי נחוץ לכתוב באר היטב וכתיבה מלאכה דאורייתא היא אין לעשות אף ע"י עכו"ם. אך אם נכתב הדעפעשי מע"ש והדבר נחוץ לצורך גדול לשלוח בשבת אם יש צד היתר בזה

בתחילה הוא מביא את החילוק של הזרע-אמת בין מלאכה הנעשית בשעת המעשה בסיוע דבר אחר, האסורה בשבת, לבין מלאכה הנעשית לאחר זמן, המותרת בשבת, ואת המסקנה המתבקשת מכך לעניין טלגרף שיהיה מותר מכיוון שעובר זמן בין המעשה לתוצאת המלאכה:

ומצאתי בתשו' זרע אמת ח"א סי' ס"ד שהאריך בענין כלי לכבות הדליקה וד' בני אדם מניעים ברזל אחד והמים עולים ע"י כן בצינור של עור ארוך והרחיב הדיבור וכתב דל"ה המניעים רק גרם כיבוי. ושם הקשה מהך דזורה ורוח מסייעתה אהא דשבת ק"כ דגרמא מותר ותי' דהיכא דלא עביד מעשה בשעת מלאכה רק לאח"ז ע"י אותו מעשה גרם שתעשה המלאכה מיקרי גרמא אבל כשעושה מלאכה לפעולתו אעפ"י שנעשית בסיוע דבר אחר הוא דומיא דזורה. ולפ"ז הטעלעגראף דלאח"ז נעשה מלאכה בכח אחר אולי מקרי גרמא אבל גוף הדבר צ"ע

אך לאחר מכן הוא דוחה באופן גורף את כל דבריו של הזרע-אמת, הן מצד גרמא והן מצד מסייע.
מצד גרמא הבית-יצחק אינו מבין מדוע זה יחשב בכלל כגרמא ולא כמעשה:

והנה בגוף דברי זרע אמת שכתב שם דהמניע הברזל ל"ה אלא גרם כיון שאין המים הולכים על האש לכבותו בכח ראשון הוי כהך דסנהדרין ע"ז בהאי מאן דכפתי' לחברי' דבכח ב' גרמא בעלמא והכיבוי בא ע"י האדם האוחז בצינור העליון לא נהירא. דכשהאוחז בצינור העליון היא מעמיד הצינור כנגד אש אח"כ המים הולכין ע"י המניעים הברזל התחתון על האש בלי שום סיוע ובכח ראשון והאוחז בצינור העליון אינו המכבה רק אוחז הצינור והמניע הברזל התחתון הוא המכבה. 

וגם מצד מסייע יש לכל הפחות איסור דרבנן:

גם במ"ש שם דכיון דד' בני אדם מניעים וע"י ג' יכול להעשות הו"ל לגבי כ"א כזה א"י וזה יכול כמ"ש תוס' צ"ג ד"ה מפני שיכולה לעמוד על ג' והו"ל כל רגל אינו יכול והאחרים יכולים דלא כפירש"י ומדהתם כולם טהורים ה"ה הכא כולם ל"ה אלא מסייע ומסייע אין בו אף איסור דרבנן כמ"ש תוס' שם ד"ה אר"ז. ע"כ הקיל מאוד. והדבר תמוה דג' יעשו מלאכה וכ"א א"י לעשות. ומותרין לכתחלה וע' תשו' זקיני הח"ץ סי' פ"ב דמסייע אסור בשבת וע' מש"ל סי' ל"ה אות ב' ואף ראיתו מהי' רוכב דכולם טהורות עיין במאירי שכתב דמיירי ברה"ר וכולם טהורות מספק דלמא לאו עלי' נשען. וכן משמע מרמב"ם שכתב פ"ז ממו"מ הואיל ואין אנו יודעין איזו יד ואיזה רגל שלא היתה נשענת עלי' הרי לא הוחזקה טומאה באחד כולן טהורות ומשמע מטעם ספק. ולפ"ז איך נקל לענין שבת וסתמא קתני שנים שעשאוהו פטורין ומשמע דגם ג' פטורין ואסורין אף שיכולים שנים לעשות וז"ב:

לכן, מסיק הבית-יצחק שבמקרה של טלגרף (וכנראה גם במקרה של משאבה לכיבוי דליקות) אין מקום להתיר מצד גרמא. 

מעמד בתי המשפט בימינו

התורה מצווה (שמות כא א) "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם". חז"ל הסבירו כך את הפסוק (תלמוד בבלי מסכת גיטין דף פח עמוד ב):

ותניא, היה ר"ט אומר: כל מקום שאתה מוצא אגוריאות [רש"י: אסיפות] של עובדי כוכבים, אף על פי שדיניהם כדיני ישראל, אי אתה רשאי להיזקק להם, שנאמר: ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים, דבר אחר: לפניהם - ולא לפני הדיוטות!

הגמרא שם ממשיכה לדון בסוף הדברים "לפניהם – ולא לפני הדיוטות" ומסבירה שכיום שאין לנו דיינים סמוכים וכל הדיינים הם בבחינת הדיוטות, עדיין מותר לדון מפני שהדיינים ממלאים את שליחותם של הדיינים הסמוכים. לעומת זאת, תחילת הברייתא מזהירה שלא להיזקק לדיינים גויים, גם אם דיניהם כדיני ישראל.

חז"ל מבארים את הדברים במדרש לפרשת שופטים (מדרש תנאים לדברים פרק טז פסוק יח):

ד"א "תתן לך" מלמד שלא ניתנו הדינין אלא לישראל וללמדך שכל ההולך לדין אצל אומות העולם כאלו עובד ע"ז שכך הוא אומר שפטים וש' תתן לך וכת' אחריו לא תטה משפט צדק צדק תר' לא תטע לך אש'. ולא עוד אלא שכל המניח דיני ישראל והולך לפני אומות העולם כפר בהקב"ה תחלה שנ' (לב לא) "כי לא כצורנו צורם ואיבינו פלילים". למה? שאין חקותיהם טובים:
מלה"ד לחולה שנכנס הרופא לבקרו אמר לבני ביתו האכילוהו והשקוהו כל מה שרוצה אל תמנעו ממנו כלום. נכנס אל אחר אמר להן אל יאכל פלוני ואל ישתה דבר פלוני. אמרו לו: מפני מה לזה אמרת לאכול כל מה שהוא רוצה ולזה אתה אומר אל יאכל דבר פלוני ואל ישתה דבר פלוני? אמר להן הראשון אינו של חיים לפי כך אמרתי על תמנעו ממנו כלום בין אכל בין לא אכל ימות אבל זה של חיים לפי כך לא יאכל דבר פלוני ולא ישתה דבר פלוני. וכן חקות הגוים אינן של חיים שנ' (עי' יר' י ג) "כי חקות הגוים הבל" ואומ' (יחז' כ כה) "וגם אני נתתי להם חקים לא טובים" אבל ישראל נתן להם חקים ומשפטים ומצות טובים לכך נאמר בהם (ויק' יח ה) "אשר יעשה אתם האדם וחי בהם":

וכך פוסק הרמב"ם בסוף הלכות סנהדרין (רמב"ם הלכות סנהדרין פרק כו הלכה ז):

כל הדן בדייני עכו"ם ובערכאות שלהן אף על פי שהיו דיניהם כדיני ישראל הרי זה רשע וכאילו חרף וגדף והרים יד בתורת משה רבינו שנאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם לפניהם ולא לפני עכו"ם לפניהם ולא לפני הדיוטות, היתה יד העכו"ם תקיפה ובעל דינו אלם ואינו יכול להוציא ממנו בדייני ישראל יתבענו לדייני ישראל תחלה, אם לא רצה לבא נוטל רשות מבית דין ומציל בדיני עכו"ם מיד בעל דינו.

מהמקורות שראינו עד כה יכול להשתמע שהבעיה ב"לפניהם ולא לפני גויים" הוא בזה שאדם מפנה את עורפו לשופטים בני עמו, ומעדיף על פניהם שופטים בני עם אחר, ולכן הדבר אסור גם אם אותם שופטים דנים כדיני ישראל. אלא, שמהדגש ברמב"ם שהעושה כן "הרים יד בתורת משה רבינו", אנחנו מבינים שיש כאן גם בעיה בהזדקקות למערכת משפט ולערכים שונים מזה של תורת משה.

כדי להבין את חומרת העניין, נ"ל שיש להסביר באופן הבא. הבאנו לעיל שתי מקורות מהתורה מהם נלמד שהדין צריך להיות דין תורה: 1. "ואלה המשפטים... לפניהם". 2. "שופטים ושוטרים תתן לך". תפקידם של השוטרים שאנו, כקהל/כציבור, מצווים למנות הוא "שיכריחו לעשות מצוות התורה ויחזירו הנוטים מדרך האמת אליה בעל כרחם, ויצוו בראוי לעשות וימנעו הדברים המגונים" (ספר החינוך פרשת שופטים מצוה תצא). כלומר, שני הציוויים אמורים להשלים זה את זה: יש משפטים שהם "שלנו" ועל מנת שהם יתקיימו יש למנות שופטים "משלנו" שיוודאו את קיומם. במילים אחרות, חלק אינטגרלי ממבנה הקהילה היהודית הוא קיומו של מוסד שאחראי להטמעת חוקי האלוהים ותורותיו. לכן, מי שהולך אחר דייני או דיני הגויים, למעשה פורץ את גדרי הקהילה היהודית. ולכן הוא בכלל "הרי זה רשע וכאילו חרף וגדף והרים יד בתורת משה רבינו". מתוך ההבנה הזאת כבר נוכל להסיק גם את הבעייתיות העקרונית יש באימוץ מערכות חוקים זרות לתוך אותו מבנה קהילתי שדווקא אמור לשמר את הייחודיות היהודית.

נראה שמי שביסס במיוחד את הבעיה שיש בהתדיינות בפני דיינים יהודים הדנים לפי מערכת חוקית זרה הוא הרשב"א, שבאחת מתשובותיו כותב בין היתר (שו"ת הרשב"א חלק ו סימן רנד):

כל דבר שבממון תנאו קיים ובאמת אמרו שמתנין בכענין זה וכדאמרי' בירושלמי הני דכתבין אין מיתת בלא בנים תהדיר מוהרא לבי נשא תנאי ממון וקיים. ומוסיף אני על זה שבכ"מ שנהגו להתנות ולעשות כזה תנאי אפי' הנושאים שם סתם גובין מהם אם מתה בלא בנים שכל הנושא סתם ע"ד הנוהג שם בישראל נושא וזהו שקראוה בפ' המקבל דרישת הדיוט. ומ"מ לנהוג כן מפני שהוא משפט גויים באמת נ"ל שאסור לפי שהוא מחקה את הגויים וזהו שהזהירה תורה לפניהם ולא לפני גויים ואף על פי ששניהם רוצים בכך והוא דבר שבממון. שלא הניחה תורה את העם שהוא לנחלה לו על רצונם שייקרו את חקות הגויים ודיניהם ולא עוד אלא אפי' לעמוד לפניהם לדין אפי' בדבר שדיניהם כדין ישראל. ע"כ אנו פה תמהים מקום המשפט בעירכם מקום תורה ויתרון דעת איך נתנו יד לכלל דברים אלו שאסרתן תורה שלמה שלנו.

הרשב"א מזהיר מפני מצב בו נוהגים כפי משפט הגויים, מפני שהוא משפט גויים. לדבריו זהו חלק מהאיסור של "לפניהם - ולא לפני גויים". מאידך, הרשב"א מסכים שיכולים בקהילה, או גוף מסוימים להחליט ביניהם כיצד להתחלק בממון, גם אם זה שונה מהאופן הכתוב בחושן משפט. לכן, עולה השאלה: היכן עובר הגבול? כיצד נדע אם אנו נוהגים בצורה מסוימת כדין, או אם הנוהג המקובל נהיה רק מפני שכך עושים הגויים והוא למעשה פסול?

לאור ההסבר שנתנו לעיל, אין כאן כל סתירה. כשמסתכלים במבט קהילתי, ברור שהקהילה יכולה להחליט כיצד יתנהלו חבריה, וברור שישפטו את חבריה לאור ההחלטות הללו. אך אם הקהילה מנסה לאבד מייחודה היהודי, ולהיות ככל הגויים, כפי מטבע הלשון שנקבע שנים רבות לאחר הרשב"א: "לשבור את חומות הגטו", ברור שיש כאן פגיעה חמורה בזהות.

אלא שברבות הימים מעמדה של הקהילה היהודית והאוטונומיה שלה נחלשו. הקהילה כבר לא יכלה לקיים "שופטים ושוטרים תתן לך", ומול מציאות כזאת עלתה השאלה: האם אפשרי לקיים "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", כשאין "שופטים ושוטרים"?

כשקמה מדינת ישראל היתה תקוה, שהביעו אותה הרב י.א. הרצוג ותלמידיו, שהמדינה תקיים את מצוות "שופטים ושוטרים תתן לך", ותמנה שופטים שידונו על פי חוקי התורה וכך נחזור לקיים את מצוות התורה ככוונתה.

כך לדוגמא התבטא הרב אליעזר ולדנברג בתקופת קום המדינה (קישור): 

תקווה זו לא נשאה פרי, כידוע.

וכעת נשארה השאלה, לאור דברנו אלה, כיצד נכון להסתכל על מה שיש היום בפועל במדינת ישראל? האם יבוא הזמן בו נוכל להסתכל על ספר החוקים של המדינה, ועל מערכת בתי המשפט הממלכתיים, ולומר לעצמנו בלב שלם שבסך הכל מדובר על חוקי הקהילה היהודית הגדולה שנוצרה כאן, בארץ ישראל?

תגובה מהרב שמואל אריאל לפוסט "הרהורים בעקבות הספר נטע בתוכנו"

תגובה קצרה מהרב שמואל אריאל לפוסט "הרהורים בעקבות הספר נטע בתוכנו":

שלום וברכה, ויישר כח על המשך העיסוק בנושא זה.

א. לגבי השאלה שהעלית, שסמכות חכמים לדרוש את התורה מבוססת בעצמה על דרשה - לענ"ד אין זה כך. פרשיית "כי יפלא ממך דבר...", שהיא מקור הסמכות של חכמים, אומרת את עניין הסמכות על פי פשוטו של מקרא וללא צורך בדרשות. נראה לי שזה עולה בבירור מפשט הפרשייה. הנושא יידון בעז"ה בכרך הבא.

ב. לגבי השאלה:
זאת ועוד, אחרי שהעלנו בחכתנו שעיקר יסודה של התורה שבעל פה זה דרשות חכמים, וש"היא גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל", מדוע יש בתורה שבעל פה מימד של מסורת? האם חכמים לא יכלו לדרוש את אותם הלכות שהם במסורת? מדוע הלכות אלו באמת נמסרו במסורת, ולא נכתבו בפירוש? כיצד הלכות שנמסרו במסרות מהוות "גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל"?
1. לגבי חלק מן ההלכות שניתנו במסורת, ההלכות למשה מסיני, אכן אומרים חז"ל והראשונים שלא ניתן היה לדרוש אותם מן הכתוב. הרחבתי בזה בפרק ז', ועיין בפרט לשון הרמב"ם והמאירי שם בעמ' 256.
2. לגבי הפירושים המקובלים מסיני, אכן חכמים מוצאים להן מקור בכתוב, בנוסף על המסורת. בזה אם כך עולה השאלה שלך - מדוע נמסרה בזה מסורת, אם אפשר לדרוש זאת מן הכתוב? לענ"ד אפשר לענות על כך, שאלו הגדרות בסיסיות של המצוה, ולא ניתן להשאיר את המצוה חסרת מובן עד שחכמים יצליחו לעמוד על משמעות הכתוב ולדלות את כל פרטיו. כך למשל מצוות שבת - מה פשר הציווי "לא תעשה כל מלאכה"? בני ישראל צריכים הוראות בסיסיות כיצד לשמור את השבת הקרובה, ולא ייתכן לחכות עד שחכמים ידונו בפרשיות השבת ויעמדו על כל משמעויותיהן ויגדירו מה היא "מלאכה" ומה לא. את הפרטים ניתן להשאיר לשנים הבאות ואף לדורות הבאים, אך לא את ההגדרות הבסיסיות.
3. "מדוע הלכות אלו באמת נמסרו במסורת, ולא נכתבו בפירוש?" - זו כמובן שאלה בכיוון אחר. ייתכן לענות על כך, שהתורה שבכתב במהותה אמורה להציג את העקרונות והמהות, ואין עניינה להיכנס לכל הפרטים (גם הפרטים ההכרחיים להגדרת המצוה), וכפי הקטע שציטטת. אם כי אכן יש פרשיות שבהן הפרטים מרובים, וכדברי המשנה בחגיגה א', ח, שמחלקת בין פרשיות שונות:
היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו הלכות שבת חגיגות והמעילות הרי הם כהררים התלויין בשערה שהן מקרא מועט והלכות מרובות הדינין והעבודות הטהרות והטומאות ועריות יש להן על מי שיסמכו הן הן גופי תורה.
4. "כיצד הלכות שנמסרו במסורת מהוות "גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל"?" - הביטויים שהבאתי על כך שהתורה שבעל פה היא גילוי אלוקי דרך נפשות בני ישראל, עוסקים בחלק היצירה שבתורה שבעל פה, ולא בחלק המסורת. וכפי שכתבתי בקטע שציטטת: "שהתורה שבעל פה (במובן של הדינים שנלמדו על ידי חכמים)שונה במהותה מן התורה שבכתב..."

הרהורים בעקבות הספר "נטע בתוכנו" מאת הרב שמואל אריאל

לטורים נוספים הקשורים לספר "נטע בתוכנו"

אם מישהו היה פונה אלי ומבקש לדעת מה השאלה שהכי מטרידה אותי בנושא תורה שבעל פה, אני חושב שהייתי מנסח את השאלה/ות המרכזית/יות כך:
מה המטרה? מדוע קיים תורה שבעל פה? מדוע לא יכל רבונו של עולם להסתפק בתורה אחת, זו שבכתב, והוא נצרך לעוד תורה, זו שבע"פ? מה מטרת החלוקה הזו בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה?
אלה השאלות הראשוניות בנושא. מהן יוצאות גם שאלות משניות וביניהן:
איזה חלקים ממה שאנו מכנים תורה שבעל פה הינם מסורת ואלו חלקים הינם יצירה? מה פשר דרישת פסוקי התורה? מדוע פסקו מלדרוש את פסוקי התורה? מה מעמדם של הדינים אותם חידשו חכמים? כיצד נוצרו מחלוקות?

הבה נתמקד בשאלות הראשוניות שהעלנו.
לכאורה יש תשובה פשוטה לשאלת קיומו של התושב"ע: כל טקסט כתוב יכול להתפרש לכיוונים שונים, ולכן נדרשת מסורת בע"פ שתשמר את הפירוש הנכון לטקסט.
אלא שיש בעיה בתשובה הזאת, ולכן היא אינה יכולה להיות תשובה שלמה. הבעיה היא שהתורה שבעל פה מכילה חלקים שהם מסורה, חלקים שמסתדרים יפה עם הגישה אותה הצגנו של שמירה על מסורת הפירוש הנכון לטקסט, אך גם מכילה חלקים שהם יצירה. ואם המטרה היא שמירת מסורת פרשנית מסוימת, מה מקומה ותפקידה של יצירה זו?


בספרו "נטע בתוכנו" (התייחסותי כאן לספר זה הינו לכרכים א' וב'. מספר פעמים במהלך הספר נכתב כי בעתיד מתוכננים לראות אור כרכים נוספים בסדרה, כך שבהחלט יתכן ומצופה שחלק מההערות העולות כאן ימצאו את פתרונם בכרכים הבאים) מביא הרב שמואל אריאל (להלן: רש"א) שיש מחלוקת בין ריה"ל לרמב"ם בשאלה כמה מדיני התורה שבעל פה הם מסורת מסיני וכמה הם יצירה של חכמים. נצטט מתוך דברי הסיכום לפרק ג (ח"א עמ' 111):

ישנן דעות שונות בשאלת היחס בין המסורת לבין היצירה. כך למשל, לדעת ריה"ל רוב דיני התורה שבעל פה ניתנו בסיני והמיעוט נלמד על ידי חכמים, ואילו הרמב"ם סובר להפך, שרוב דיני התורה שבעל פה הם מלימודם של חכמים והמיעוט הוא מסורת מסיני.

מחלוקת זו קשורה בטבורה לנושא בו אנו דנים. כך מסביר זאת רש"א (ח"א עמ' 99):

נראה שלמחלוקת הרמב"ם וריה"ל יש משמעות רבה מבחינת תפישת מהותה של התורה שבעל פה. אם סוברים כפי שיטתו של ריה"ל, שרוב הדינים ניתנו משמים והיצירה היא מעטה, הדבר מכוון לומר, שדרך היצירה אינה הדרך לכתחילה. המצב האידיאלי הוא שכל פרטי הדינים יתקבלו במישרין משמים, ואכן הקב"ה נתן למשה רבנו תורה שלמה בכל פרטיה, אלא שלעיתים עולות שאלות חדשות ונוצרות מציאויות חדשות, ולפיכך ניתנו לישראל גם הכלים לדרישת התורה, כדי שיוכלו ללמוד מן התורה תשובות למצבים כאלה. באופן אחר ניתן לומר, שהתורה שנמסרה בסיני הקיפה את כל הפרטים הנצרכים לכל הדורות, אך במהלך התקופות נשכחו דינים מסוימים, ואז נצרכו לדרוש את הכתובים כדי לשחזר את המסורת שנשכחה - לפי תפישה כזו, ודאי שדרך היצירה היא רק בדיעבד, כדי לתקן מקרים של תקלה ושכחת המסורת. בעוד שלפי שיטתו של הרמב"ם עולה, שמלכתחילה לא מסר הקב"ה למשה רבנו את כל פרטי התורה אלא רק את עיקרי ההלכות, והשאיר מקום רב לחכמים לפרש את התורה בעצמם. דרך היצירה, לפי דעה זו, היא לכתחילה ולא בדיעבד

אם נצא מנקודת המבט של השאלה בה פתחנו, נסכם כך: לפי ריה"ל מטרת התושב"ע להוות מסורת פרשנית לתורה שבכתב. כללי הדרש והאפשרות לדרוש משמשים את חכמים במקרה שהמסורת הפרשנית אבדה. לעומת זאת, לפי הרמב"ם מטרת התושב"ע אינה להוות מסורת פרשנית לתורה שבכתב.
נשים לב, שלפי שיטת ריה"ל אין צורך כלל לומר ש"ניתנו לישראל גם הכלים לדרישת התורה". אפשר לומר שניתנה לישראל רק מסורת פרשנית, אלא שברבות הימים חלק מהמסורת אבד, או שהמסורת לא הספיקה, ובלית ברירה חכמים אזרו עוז למצוא דרך להסיק מתוך התורה שבכתב את הדינים הנצרכים. אך לפי שיטה זו קשה: אם מטרתה העיקרית של התורה שבעל פה זה מסורת פרשנית, כיצד חז"ל לא שמרו באדיקות על החלוקה בדבריהם בין מה שניתן במסורת בסיני, לבין מה שהם חידשו מעצמם?
[לחיזוק נקודה זו, כך כותב רש"א (ח"א עמ' 143):

נראה שגם בזמן חז"ל, לא תמיד היתה מסורת בידם אילו דינים הם קבלה מסיני ואילו הם לימודים של חכמים. נראה אף שחכמים לא תמיד הקפידו למסור לדורות הבאים את מקור הדין, ולציין את ההבחנה בין דינים שמקורם בסיני לדינים שנלמדו על ידי חכמים עצמם.]

ניתן להציע שאי שמירת החלוקה החדה הזאת נעשתה מטעמים "פוליטיים". זאת אומרת, החשש בקרב חכמים שהעם יזלזל באותם דינים שהם נאלצו לחדש (באופן דומה מציע רש"א, לפי גישה אחת, להסביר את קיומם של אסמכתאות).

לעומת זאת, לשיטת הרמב"ם ש"שמלכתחילה לא מסר הקב"ה למשה רבנו את כל פרטי התורה אלא רק את עיקרי ההלכות, והשאיר מקום רב לחכמים לפרש את התורה בעצמם" נשארנו עם השאלה איתה פתחנו: מה המטרה? מדוע קיים תורה שבעל פה?
כדי להתמודד עם שאלה זו נביא דברים שכותב רש"א בחלק ב' (עמ' 30-31):

ישנה גישה הסוברת שאין הבדל מהותי בין התורה שבכתב והמסורת שהתקבלה עמה בסיני ובין חלק היצירה שבתורה שבעל פה. מסיבות שונות לא ניתן להעביר את כל פרטי ההלכה בכתב או במסורת מפורשת, ולפיכך חלק מן התורה הועבר בדרך של דרישת הכתובים, על ידי מתן הוראה לחכמים לדרוש את התורה, וכך יגיעו חכמים אל כל פרטי הדינים שלא נמסרו במישרין. זוהי פשוט דרך נוספת להעברת רצון ה' אל עם ישראל, במקביל לדרכים של כתיבת התורה ושל נתינת המסורות שנמסרו בסיני [...] דעה זו אמנם אינה סוברת שהתורה שבעל פה היא כולה מסורת מסיני, אלא חלק ממנה נדרש על ידי חכמים, אולם אין זה הבדל מהותי - אלו דרכים מקבילות להעברת דברי התורה, ללא הבדל מהותי בין הדרכים.

לעומת דרך זו,[...] ניתן לראות תפישה שונה, שהתורה שבעל פה (במובן של הדינים שנלמדו על ידי חכמים) שונה במהותה מן התורה שבכתב. אין אלו שתי דרכים מקבילות להעברת דבר ה' לישראל, שההבדל ביניהן הוא טכני בלבד, אלא כל דרך מבטאת גילוי אלוקי שונה: התורה שבכתב היא גילוי שמיימי ישיר, ואילו התורה שבעל פה היא גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל. 

לכאורה שתי הגישות המוצגות כאן הן הן שתי הגישות שהצגנו עד כה: גישת ריה"ל פחות או יותר קובעת ש"מסיבות שונות לא ניתן להעביר את כל פרטי ההלכה בכתב" ושהתורה שבעל פה "זוהי פשוט דרך נוספת להעברת רצון ה' אל עם ישראל". לעומת זאת, גישת הרמב"ם היא הגישה השניה. גישה זו קובעת שהתורה שבעל פה "היא גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל".
כדי להרחיב את ההסבר המהותי לגישה זו נביא דברים נוספים שכותב רש"א בעניין דרישת התורה בפרק העוסק ביחס בין הפשט לדרש (ח"ב עמ' 127-128):

עולה מדברי המפרשים שהתורה שבכתב מבטאת את המהות, את האמת האלוקית בטהרתה, אמת עליונה שאינה יכולה ואינה אמורה להתממש באופן ישיר בחיי המעשה. תפקידה של התורה שבעל פה, לעומת זאת, הוא למצוא את אופן הביטוי המעשי של הדברים ולהוריד אותם אל המציאות. חכמים מתבוננים בפסוקי התורה, [...] ומדייקים בכתובים על ידי המידות שהתורה נדרשת בהן, וכך הם מוצאים בתורה רמזים לאופן המימוש של הדברים בפועל, השונה מן הנראה בקריאה הראשונית. אך יישום מעשי זה אינו מופיע בכתוב באופן גלוי, משום שפשט התורה שבכתב בא לבטא את המהות העקרונית.

האם זה עונה על השאלה שלנו לפי גישת הרמב"ם? לא לגמרי.
גישה זו מסתמכת על עקרון שבטא רש"א כך (ח"ב עמ' 66):

התורה נמסרה לחכמים והם צריכים לפסוק את ההלכה, ולפיכך כל חכם פוסק את הדין על פי מיטב הבנתו וסברתו, למרות שהוא מודע לכך שישנן גם סברות אחרות. 

אלא, שעל זה יש לשאול: מי אמר? היכן מופיע המקור לעקרון הזה שהתורה נמסרה לחכמים?
לפני שתקפצו ותצטטו את "לא תסור", או "זקניך ויאמרו לך", אנסח קצת אחרת את השאלה: אם כל העמוד של התורה שבעל פה מונחת על ההנחה ש"התורה נמסרה לחכמים" ושלכן יש משמעות ותוקף לדרשות חכמים, אך ההנחה הזאת עצמה מבוססת על דרשת חכמים שאינה המובן הפשוט של הפסוק, אז יש כאן בעיה.
זאת ועוד, אחרי שהעלנו בחכתנו שעיקר יסודה של התורה שבעל פה זה דרשות חכמים, וש"היא גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל", מדוע יש בתורה שבעל פה מימד של מסורת? האם חכמים לא יכלו לדרוש את אותם הלכות שהם במסורת? מדוע הלכות אלו באמת נמסרו במסורת, ולא נכתבו בפירוש? כיצד הלכות שנמסרו במסרות מהוות "גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל"?
הדברים עוד יותר קשים, מכיוון שלשיטת הרמב"ם כן נשמרה ע"י חז"ל חלוקה מסוימת בין פירושים שנמסרו במסורת מסיני לבין פירושים מחודשים ע"י חז"ל. מה שלפי הניתוח שעשינו כאן לכאורה אינו נצרך (כוונתי ב"אינו נצרך" הוא מעין הפעלת התער של אוקאם: מספיק לומר שחכמים יכולים לחדש דינים, ושהתורה ניתנה על מנת כן, וזה מייתר את הצורך במסורת).

שני הכרכים של "נטע בתוכנו" שיצאו עד עתה עוסקים בעיקר בשאלות המשניות שהצגנו בפתיחת דברינו, ומתוך העיסוק הזה ניסיתי להסיק את התשובות לשאלות הראשוניות. אני תקווה שבכרכים הבאים יהיה עיסוק ממוקד יותר בשאלות הראשוניות.

לקראת סיום העיסוק שלי עם הספר, עוד הערה קטנונית אחת. אני חושב שאחד המחברים הפוריים בימינו שעסקו בנושאים רבים מאלה המוזכרים בספר הוא הרב ד"ר מיכאל אברהם. ראוי, שבספר כה מקיף, במהדורות הבאות יהיה לפחות הפניה בהערת שוליים לדברים שכתב בחלק מנושאי הספר, אם לא כדי לדון בדבריו אז לפחות להקלה על המעיינים.

לתגובה של הרב שמואל אריאל לרשימה זו

משמעות מעמד הר סיני

לפני מספר חדשים התחיל להופיע כתב-עת למקרא המופץ ברשת (ואינו מודפס)  בשם "פשטות המתחדשים". את הגליונות שהתפרסמו עד עתה תוכלו למצוא בקישור הזה.
הגליון הנוכחי, גליון ד', התפרסם המאמר הבא בנושא "משמעות מעמד הר סיני":


הנה כמה תוספות לנאמר במאמר:

וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק

כפי שהזכרנו לעיל, רש"י ורמב"ן חלקו במיקום הפסוקים הכתובים לאחר עשרת הדברות:

(טו) וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק:
(טז) וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת:
(יז) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ:
(יח) וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים:

לפי רש"י, פסוקים אלו מקבילים לפסוקים המופיעים בספר דברים (פרק ה):

(כ) וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם:
(כא) וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי:
(כב) וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ:
(כג) כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ וַיֶּחִי:
(כד) קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ:
(כה) וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ:

אך לפי רמב"ן, ובניגוד מוחלט לשיטתו העקרונית שאין אומרים "אין מוקדם ומאוחר בתורה", הפסוקים המופיעים בספר שמות לאחר עשרת הדברות אירעו למעשה לפני עשרת הדברות, בעת שנשמע קול השופר, ואינם מקבילים כלל לפסוקים המופיעים בספר דברים.

גם הבדל זה בפרשנות מוסבר לאור מה שראינו. לשיטת רמב"ן, מעמד עשרת הדברות נועד על מנת להציג בפני עם ישראל את עיקרי התורה, כדי שיסכימו לקבלם ויכנסו לברית. אילולי נפרש שהפסוקים הבאים מיד לאחר עשרת הדברות "וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק" אינם במקומם, היה נראה שהעם דוחים את קבלת המצוות ואינם מעוניינים ח"ו להיכנס בברית. לכן, חייב רמב"ן לפרש שכאן אין מוקדם ומאוחר בתורה, ופסוקים אלו התרחשו קודם לכן.

אמנם, יש מקום לשאול על הפסוקים בספר דברים, שלכאורה מתארים בדיוק את אותו ההתרחשות אותה ביקש רמב"ן להזיז. אך רמב"ן דוחה שאלה זו בהסבירו, ששם היו אלו הזקנים וראשי השבטים בלבד שניגשו, מתוך יראה טהורה (רמב"ן שמות פרק כ פסוק טו):

ואחר עשרת הדברות לא הזכיר כאן מה שאמרו הזקנים למשה, כי רצה לבאר כסדר המצות והמשפטים, אבל במשנה תורה (דברים ה כ) הזכיר משה כי אחרי הדברות קרבו אליו כל ראשי שבטיהם וזקניהם ואמרו לו אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה' אלהינו עוד ומתנו, כי שערנו בנפשותינו שלא נוכל עוד לסבול משא דבר ה' אלהים, כי חשבו שירצה האלהים לדבר אליהם כל המצוות, ולכך אמרו קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו ואת תדבר אלינו ושמענו ועשינו (שם כד), והקב"ה הודה לדבריהם ואמר הטיבו כל אשר דברו, כי כן היה החפץ לפניו שלא ישמיעם רק עשרת הדברות, והיראה ישרה לפניו:

באותו אופן יש לראות את מחלוקת רש"י ורמב"ן בהסבר המילה "נסות" בפסוק (שמות פרק כ פסוק יז):

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ:

רש"י פירש, כיאה לאופן בו הוא הבין את מעמד עשרת הדברות, שהמילה "נסות" משמעו "לשון הרמה וגדולה, כמו (ישעיה סב י) הרימו נס". ואילו רמב"ן, הרואה במעמד עשרת הדברות את הניסיון לראות אם עם ישראל יקבלו את התורה ויהיו מוכנים להיכנס לברית, פירש:

הוא נסיון ממש. יאמר, הנה רצה האלהים לנסותכם התשמרו מצותיו כי הוציא מלבכם כל ספק, ומעתה יראה הישכם אוהבים אותו ואם תחפצו בו ובמצותיו

תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה
את ההבדל בין רש"י לרמב"ן ניתן לראות גם במקום נוסף בפירושם. נבחן את פירושיהם לפסוק (פרק ג פסוק יב):

וַיֹּאמֶר כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה:

רש"י פירש כך:

וששאלת מה זכות יש לישראל שיצאו ממצרים, דבר גדול יש לי על הוצאה זו, שהרי עתידים לקבל התורה על ההר הזה לסוף שלושה חדשים שיצאו ממצרים. דבר אחר כי אהיה עמך וזה שתצליח בשליחותך לך האות על הבטחה אחרת שאני מבטיחך, שכשתוציאם ממצרים תעבדון אותי על ההר הזה, שתקבלו התורה עליו והיא הזכות העומדת לישראל.

רש"י מציע שני פירושים בהבנת דו השיח בין ה' למשה, אך בשניהם הוא מפרש את הביטוי "תעבדון את האלהים על ההר הזה" – שנקבל את התורה על הרב סיני.

פירושו נראה פשוט, אך רמב"ן בכל זאת הסביר אחרת:

וזה לך האות אל העם כי אנכי שלחתיך אליהם, כי בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה, ומאז יקבלו עבודת השם ללכת אחרי מצותו, וגם בך יאמינו לעולם, ואחריך ירוצו לכל מקום אשר תצום. והנה נגליתי לך בהר הזה בלבת אש, כי כן יהיה בעיני כל העם בעבדם אותי בהר הזה:

שוב רמב"ן מדגיש שעיקר העבודה במעמד הר סיני לא היה קבלת התורה, אלא הסכמתנו להיכנס לברית ולהיותנו "ממלכת כהנים וגוי קדוש" ע"י השראת השכינה בקרבנו.