מחשבה לפרשת תרומה

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף לט עמוד א:
אמר ליה ההוא מינא לרבי אבהו: אלהיכם כהן הוא, דכתיב +שמות כ"ה+ ויקחו לי תרומה, כי קבריה למשה - במאי טביל? וכי תימא במיא והכתיב +ישעיהו מ'+ מי מדד בשעלו מים. - אמר ליה: בנורא טביל, דכתיב +ישעיהו ס"ו+ כי הנה ה' באש יבוא - ומי סלקא טבילותא בנורא? - אמר ליה: אדרבה, עיקר טבילותא בנורא הוא, דכתיב +במדבר ל"א+ וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים.

יש לשים לב שעל אף שנראה שרבי אבהו דוחה את המין בקש, הרי שהוא לא דוחה את הנחת היסוד שלו ש"אלהיכם כהן הוא". הכהן פרוש לחלוטין מן המוות והטומאה וכולו מסמל את החיים והטהרה. "ואתם הדבקים בה' אלקיכם - חיים כלכם היום". אם חלילה על הכהן להיטמא הרי שהוא מחויב לעשות איזה שהוא צעד בכדי לחזור ולהיטהר, צעד שיפריש אותו מן המוות.
המין אינו מבין: כיצד ייתכן שאלקיכם הוא גם מקור החיים וגם נוטל החיים? כיצד הוא, כביכול, מפריש את עצמו מן המוות כשהוא עוסק בחיים?
רבי אבהו עונה לו: הוא טובל באש. הטבילה במים מהווה חזרה של האדם למצב ההתחלתי שלו, בתוך רחם אמו. הוא יוצא מהמים כאדם חדש. יש בכוחה של האש את אותם הכוחות של המים: גם היא מצד אחד מכלה ומצד שני יוצרת.
ובעצם עונה רבי אבהו שכשם שאנחנו רואים בבריאה את כוח האש שיש בו את שני הכוחות המנוגדים, כך אין להתפלא על הבורא שהוא גם מהווה את החיים, וגם נוטל החיים. גם מקור הטוב וגם מקור הרע.

המין רואה בנתינת התרומה למשכן, עדות לכך ש"אלהיכם כהן הוא", האנושות מבקשת להידבק בחיים ובטוב ולכן היא נותנת לו כסף. רבי אבהו מראה לו, שסיבת מתן הכסף איננו רק הרצון להיות קשור למשהו טוב, אלא ההוכחה לכך שכל הבריאה היא אחד, הטוב והרע מקורם אחד, והכסף הגשמי שמקורו בטומאת מצרים, יכול להפוך ע"י קצת אש להיות חלק מהמשכן האלהי.

התחדשות בהלכה או חרבן ההלכה?

הערב התקיים ערב בנושא "התחדשות בהלכה או חרבן ההלכה?" בעירנו מודיעין, בשיתוף המחלקה לתרבות יהודית בעירייה, נאמני תורה ועבודה וגשר ההלכה. הערב נערך לכבוד צאת ספרו של ד"ר מאיר רוט, על משנתו של הרב אליעזר ברקוביץ'. דבר בקצרה הרב ד"ר צחי הרשקוביץ' על משנתו של הרב אליעזר ברקוביץ'. לאחר מכן התקיים פאנל עם הרב ד"ר מיכאל אברהם והרב פרופ' נריה גוטל בהנחיית הרבנית רחל שפרכר. הנה דברים שרשמתי (לא כתבתי כל מה שנאמר. אני מקווה שתפסתי את עיקרי הדברים.):

הרב מיכאל אברהם:

אפשר לסכם שכולנו נגד "חורבן ההלכה", אז כנראה שאנחנו צריכים "התחדשות בהלכה", אז צריך להגדיר מהי "התחדשות בהלכה". ההגדרה היא כנראה: "שינוים והתאמות". ולכן הכותרת צריכה להיות "שינויים בהלכה – התחדשות ההלכה או חורבן ההלכה?".

אך גם הכותרת של "שינויים בהלכה – התחדשות או חורבן?" היא בעייתית. הדיון לא צריך להיות למה יגרום שינויים בהלכה. הדיון צריך להיות האם נכון לעשות שינויים. אם צריך, אז יהיה אפשר לדון אם זה יביא להתחדשות או לחורבן. ובעצם גם הנזק והתועלת צריך להישקל רק אחרי שנדע אם זה אפשר או לא אפשר.

אז יש שלוש רמות:

א.      האם נכון לעשות שינויים?

ב.      האם ניתן לעשות שינויים?

ג.       מה תהיינה התוצאה?

השאלה הראשונה: האם צריך לשנות?

יש שיטות הסוברות שלא, כי ההלכה ירדה מסיני. ההלכה מושלמת, ולכן אין מה לשנות.

אך התחושה היא שכן. יש תחושת חנק ומצוקה בהרבה מאד תחומים (המינון עולה עם הזמן, ולדעת הרמ"א הוא עולה בקצב אקספוננציאלי). העולם משתנה, הערכים משתנים בקצב מאד מהיר, וההלכה צועדת בקצב שלה. הפער בין ההלכה לבין הסביבה גדל. לכן, לא בגלל הרפורמים או בגלל רצון לפרוק עול, אלא מסיבה אובייקטיבית, שהפער ההולך וגדל גורם לתחושה שצריך לשנות.

[ציטוט נבחר: "הרוצה להיתלות, יתלה באילן גדול"]

תחושת החנק אינה רק תחושה של "ההלכה מכבידה עלי בעולם המודרני", אלא תחושה שאיננו יודעים מה רצון ה' לדור שלנו. אם חלקים בהלכה מבוססת על הנחות מדעיות שהיום אינם רלוונטיים, אז צריך למצוא מה ההלכה הנכונה לדור שלנו, מה הקב"ה רוצה מאתנו היום.

כמה דוגמאות:

-          מעמד האשה, טב למיטב טן דו, ועוד.

-          בליעה בכלים.

-          הרחקת ג' חדשים בין פטירת הבעל לנישואין חדשים.

-          יו"ט שני

-          נוסח התפילה

-          קטניות

השיטה האומרת שצריך לשמור על המסגרת, יכולה להתקיים כל עוד הבעיות קטנות. אך התחושה היא שאנחנו כבר נמצאים במקום שהמסה של הבעיות הופכת להיות קריטית. במצב כזה צריך "לשנות פרדיגמה".

ההלכה איננה אוסף של הנהגות, ההלכה קובעת לכל מציאות כיצד יש לנהוג. אין טעם לשמר את הנוהג עם המציאות משתנה.

בקיצור לשתי השאלות הבאות:

האם אפשר לשנות? בקצרה: לא. הרמב"ם קובע שדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. אין לנו דבר כזה. בדרבנן צריך בי"ד גדול בחכמה ובמנין. זה בודאי שאין לנו.

אך זה לכאורה קצת פשטני. השינויים קורים כל הזמן.

מה יהיה תוצאות השינוים? האינסטינקט אומר שאם נשנה הכל יתפרק. אין לזלזל במחיר הזה. אבל עוד יותר צריך לעמוד על המחיר של חוסר השינוי. הרבה יותר אם הדבר הנכון הוא לשנות.

לסיכום: מי שטוען שאין לשנות – חובת הראיה עליו להסביר מדוע החשש מפני התוצאות היא מוצדקת מספיק בכדי למנוע תהליך של התחדשות ההלכה.

הרב נריה גוטל:

אני מסכים לרוב ועיקר מה שהרב מיכאל אברהם אמר.

נקודת המוצא של הנושא הזה הוא שיש מצוקה עם חוסר התחדשות ההלכה. ללא ספק העדר חידוש בהלכה הוא חורבן ההלכה. זה לא חידוש של ימינו. ההלכה – הולכת ומתקדמת. זו עובדה.

אנחנו נמצאים ב"נכות הלכתית". אין ספק שאם היתה סנהדרין בימינו ההלכה היתה נראית אחרת. אין לי שום ספק שאם היתה סנהדרין בימינו לא היתה היום יום טוב שני של גלויות.

לא נכון להלכה להשתנות חדשות לבקרים (בדומה לחוקי היסוד), על אף שההלכה צריכה להיות דינמית.

בקום המדינה טען ליבוביץ' שאין לשו"ע מה להציע לנושא הריבונות היהודית במדינת ישראל. הרב נריה חלק עליו וסבר שגם בנושא הריבונות יש לדמות מילתא למילתא. ההלכה הלכה בעקבות שיטת הרב נריה והפוסקים מאותגרים חדשות לבקרים כיצד לחדש בהלכה ע"י דימוי מילתא למילתא. זהו גם חידוש בהלכה.

יש חידושים בהלכה שהם אפשריים ורצויים, אפשריים ולא רצויים, ולא אפשריים:

יש נושאים שאפשריים ורצויים: לימוד תורה לנשים, נושא שעלה לאחרונה: הסכמי קדם נישואין, יחס לחרשים וכו' וכו'.

בארה"ב התיר מנהל לתלמידותיו לענוד תפילין בתפילה – אפשרי? כן. רצוי? לדעתי, לא.

גם איחוד הניסוחים בתפילה הוא אפשרי אך לדעתי לא רצוי.

יש שינויים לא אפשריים: יו"ט שני של גלויות, מוקצה בשבת, ועוד.

נקודה אחרונה: "חתימה ספרותית". כפי שרב אשי ורבינא הם חותמי התלמוד ולאחריהם כולם היו מחויבים לתלמוד, כך אנו מחוייבים לחתימה הספרותית של הרמב"ם והשולחן ערוך.

האתגר של החדשן הוא גם בנושא של דימוי מילתא למילתא, אך גם במחויבות לחתימה הספרותית.

לאחר סבב שאלות מהקהל רשמתי את הדברים הבאים של הרב מיכאל אברהם:

קצת השלמות לדבריי דלעיל: חד משמעית שאני חושב שהרבה שינויים הם אפשריים. למרות הכללים של הרמב"ם על דבר שבמניין ובי"ד גדול, בכל הדורות נעשו שינויים וניתן לעשות שינויים. במקום שתקנה תוקנה על סמך טעות (לא על שינוי) – אפשר לשנות. כשהתקנה גורמת לחילול השם – אפשר לשנות. יש עוד כללים, אך חשוב לצייר את המסגרת: אם נכון לשנות, לא תמיד אפשר לשנות אך הרבה פעמים אפשר לשנות.

מה ההבדל בין ההצעות שלי לרפורמים: לא מעניין אותי. אם ההצעות שלי נכונות – אז זה מה שצריך לעשות, בין אם זה רפורמי או לא. אם הם צודקים – אני אהיה אתם. [לזה הסכים גם הרב גוטל]

חולק על דברי הרב גוטל שצריך מחויבות לחתימה הספרותית של השולחן ערוך. הגמרא הוא מנדטורי, אך לא השו"ע. צריך לחזור חזרה לפסיקה מסדר ראשון.

[נימה אישית: הערב היה מאד מעניין. הציבור היה רב יחסית. אבל, למרות הנושא שהוא לדעתי בוער, רוב הציבור היה מבוגר יחסית ומאד אשכנזי. צעירים היו מועטים (הגם שזה התקיים ב"עיר הצעירים" מודיעין) וספרדים/מזרחיים היו עוד יותר מועטים. אינני יודע אם זה קשור לכך שכל הדוברים היו אשכנזים, אך זה מה שעיני ראו. האם הנושא הזה לא מעניין ספרדים? האם אפשר בכלל לדבר על "ספרדים" כיום כקבוצה שמעניין אותם או לא מעניין אותם משהו? אינני יודע.] 

רבנן לא צריכי נטירותא

הגמרא בבבא בתרא מביאה (דף ז עמוד ב):

רבי יהודה נשיאה רמא דשורא אדרבנן (רש"י: הטיל יציאת חומת העיר על החכמים כמו על שאר בני אדם), אמר ריש לקיש: רבנן לא צריכי נטירותא (=חכמים לא צריכים שמירה), דכתיב: (תהלים קל"ט) "אספרם מחול ירבון", אספרם למאן? אילימא לצדיקים דנפישי מחלא, השתא כולהו ישראל כתיב בהו: (בראשית כ"ב) "כחול אשר על שפת הים", צדיקים עצמם מחול ירבון? אלא הכי קאמר: אספרם למעשיהם של צדיקים - מחול ירבון, וק"ו: ומה חול שמועט - מגין על הים, מעשיהם של צדיקים שהם מרובים - לא כל שכן שמגינים עליהם.

על פי דברי הגמרא הללו פסק הרמב"ם כך: 

כל הדברים שצריכין לשמירת העיר לוקחין מכל אנשי העיר ואפילו מן היתומים חוץ מתלמידי חכמים, שאין ת"ח צריכין שמירה שהתורה שומרתן, אבל לתקון הדרכים והרחובות אפי' מן החכמים, ואם כל העם יוצאין ומתקנין בעצמן לא יצאו תלמידי חכמים עמהן שאין דרך תלמידי חכמים להזדלזל לפני עם הארץ.

על סמך דברים אלו נשאל הרדב"ז (ה"א רל"ט (1479) - ה"א של"ג (1573) ) האם יש לפטור תלמידי חכמים מלהשתתף בהוצאות שמירת העיר (שו"ת רדב"ז חלק ב סימן תשנב):

שאלת ממני אודיעך דעתי על מחלוקת אשר נפל בירושלם בין הבעלי בתים ובין החכמים על ענין פריעת שומרי השכונה.
בנ"ד הבעלי בתים אומרים אין אנחנו צריכין שומרים כי עניים אנחנו והחכמים צועקים לאמר תעמידו שומרים והם בעצמם מודים דבעו נטירותא היש מן הדין או כן הסברא שיכופו את הבעלי בתים להעמיד שומרים ולא יסייעו עמהם ולכוף אותם על כיוצא בזה לא אמרה אדם מעולם ואי אמרה לא צייתינן ליה כי לקת /לקתה/ מדת הדין אבל יכולין לכוף אותם שיעמידו שומרים אם דבר צריך הוא ויסייעו כולם כדתנן כופין בני העיר זה את זה וכו' ואף על פי שידעתי שיש חכמים שהם חלוקים על זה לעצמם הם דורשין ואין שומעים להם ומ"מ אל תטעה בדברי שלא אמרתי אלא בזמן שהבעלי בתים טוענין אין אנו צריכין שמירה אם לא יסייעו כולם והחכמים אומרים עכ"פ תעמידו שומרים בכה"ג אני אומר כופין אלו את אלו ואף על פי שיש טעם אחר כי מסופק אני אם יש עתה מאן דלא בעי נטירותא איני נכנס בחקירה זו עתה כי דברי יעציבו את קצת חכמים ולכן השתיקה טובה מהדבור
וכ"ש במה שאני רואה בירושלם שנתרבה עין הגנבים בשביל החכמים שאין לבושם כלבוש הבעלי בתים ונראין מכובדים יותר מהם וכ"ש שיש בדבר ספק נפשות כאשר הוא מפורסם ואין ראוי שיהיה בדבר התרשלות והנראה לעניות דעתי כתבתי

טענתו המרכזית של הרדב"ז לחייב את תלמידי החכמים לשאת בנטל הוצאות השמירה הוא שתלמידי החכמים הם אלו שטוענים שצריך שמירה, ולכן אין הם יכולים לבוא ולטעון ש"רבנן לא צריכי נטירותא". אך בתוך דבריו מעלה הרדב"ז עוד טענה: "מסופק אני אם יש עתה מאן דלא בעי נטירותא". כלומר, ייתכן וכל דברי הגמרא הללו הם לא מדברים על המציאות שלנו, אלא על איזה מציאות תאורטית שאינה קיימת כיום. הוא אמנם מעלה טענה זו, אך מהר מאד נסוג ממנה מחשש "כי דברי יעציבו את קצת חכמים ולכן השתיקה טובה מהדבור".

את מה שהרדב"ז הזכיר כמעט ברמז, נכתב כמעט במפורש בחוברת "לשאלת גיוס בני הישיבות" המיוחס לרב שלמה יוסף זוין:

רבש"ע, כלום מותר לסמוך על הנס במקום של סכנת נפשות ממש ולומר שאין רבנן צריכים שמירה? וחברון של תרפ"ט תוכיח, כלום לא נפלו לפני בני עולה צעירים קדושים וטהורים, כזהר הרקיע מזהירים, מבחירי הישיבה וחכמיה? ...מה זה ענין לזמן של סכנת נפשות ולחובה של מלחמת מצווה?...

טענתו של הרב זוין אינה מובנת. וכי בזמן הגמרא לא היו אסונות ורציחות של בני תורה וחכמי ישראל? ואעפ"כ חז"ל כתבו ש"רבנן לא צריכי נטירותא", והרמב"ם פסק כי "התורה שומרתן". האם בתקופת רב יהודה נשיאה לא הכירו צרות שבאו על חכמי ישראל?
קשה מאד לומר שבתקופת חז"ל (ובתקופת הרמב"ם) ראו בעין איך ש"התורה שומרתן", ורק כיום שלא רואים זאת אז למעשה דברי הגמרא בטלים ומבוטלים. ואם בכל זאת נודה שחז"ל כן הכירו באסונות שפקדו במהלך הדורות גם את חכמי ישראל ואעפ"כ הם קבעו כי "רבנן לא צריכי נטירותא", אז כנראה שצריך לפרש את דברי הגמרא כטענה סוציולוגית, ולא טענה מציאותית. כלומר, חז"ל רצו להעמיד קומה של תלמידי חכמים ורצו שהעם יכבדו אותם ולכן לימדו את העם ש"תלמידי חכמים לא צריכי נטירותא" והם פטורים מתשלום מסים.
כך שמי שירצה להביא מסוגיא זו ראיה שיש לפטור תלמידי חכמים מנשיאה בנטל השירות הצבאי, נראה שאי אפשר להשיב לו כפי שכתב הרב זוין "כלום מותר לסמוך על הנס במקום של סכנת נפשות ממש ולומר שאין רבנן צריכים שמירה".  אך ניתן להשיב כפי שכתב הרדב"ז, שאם החכמים מודים שהם צריכים שמירה, אז הם לא יכולים לבקש פטור בטענה ש"התורה שומרתן".

מלבד זה יש להביא את דבריו של הרב אהרן ליכטנשטיין במאמרו "זאת תורת ההסדר":

מבחינה הלכתית צרופה התשלום עבור החומה המוזכר בסוגיא אינו קשור עם מצוה כל שהיא. הוא כרוך בחובה להשתתף בהוצאות צבוריות מהן אדם מפיק תועלת . נקודה זו מתחוורת כשמלה מתוך הקשר הדברים, שכן ההיטל מופיע במשנה הפותחת: "כופין אותו לבנות בית שער ודלת לחצר" (רש"י - "להיות שומר הפתח יושב שם בצל ומרחיק את בני רשות הרבים מלהציץ בחצר"), ושני התשלומים מוזכרים ברמב"ם בהלכות שכנים; והיא משתקפת בעובדה שהתשלומים מתחלקים לפי מידת התועלת, כמבואר בסוגיא ובראשונים על אתר. ממילא, ברור שמי שאינו נהנה במישרין כלל פטור לגמרי. דיירים ללא רכב אינם משתתפים דרך כלל בהוצאות אחזקת מגרש החניה, ומי שאין לו טלוויזיה אינו תורם לרכישת אנטנה מרכזית. אך המצב שונה לחלוטין כשמדובר על חובה שכל כולה מעורה דווקא באחריות כלפי אחרים כאחרים. האם יהא מי שמעלה על דעתו כי חיוב היחיד להשתתף במלחמת מצווה הגנתית - ל"עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם", כלשון הרמב"ם (פ"ה מהלכות מלכים הלכה א') - נעוצה אך ורק בעובדה שאף הוא, כרגע או פוטנציאלית, בסכנה? אך מנקודת מבט תורנית, אין לאפשרות זו שחר - מה עוד, כשאנו משכילים להבין כי חובת השירות הצבאי מושרשת בחיוב הכללי של גמילות חסדים ולא רק במצות מלחמה.

תנ"ך בגובה העיניים והראשונים מפרשי המקרא

נושא "תנ"ך בגובה העיניים" הוא די נדוש, ובכל זאת מצאתי את עצמי מתווכח לאחרונה עם מישהו בנושא. אחד מטענותיי שהפילו אותו לגמרי מהכיסא היה שאמנם בחז"ל מצאנו שהם לימדו זכות גדולה מאד על גדולי האומה גיבורי סיפורי התנ"ך, אך מפרשי המקרא, ובייחוד מפרשי המקרא הראשונים לא הלכו ברובם בעקבות חז"ל, וכן נטו להסביר את הפסוקים כפשוטם.
בר הפלוגתא שלי טען כנגדי שאני טועה לחלוטין.
הצעתי לו את ההצעה הבאה:

בא ניקח דוגמא: חטא דוד ובת שבע.
לפי תפיסתך, במה חטא דוד? האם הוא חטא באשת איש? האם הוא חטא בהריגת אוריה?
לאחר ניסוח תפיסתך, בא נמפה את הראשונים פרשני המקרא: מי מהם אומר כדבריך ומי לא כך?

 לא אאריך כאן יותר מדי בדברים, בהבאת דברי חז"ל השונים בנוגע לחטא דוד ובת שבע, ומכיוון שבאמת אינני יודע מה יענה לי (הוא טרם ענה) בר שיחי, אתמקד בשתי נקודות מתוך דברי חז"ל:
- אוריה נתן גט כריתות (שלפי המובן הכוונה הוא כנראה גט על תנאי) לבת שבע.
- אוריה היה מורד במלכות.

עתה נעבור בזריזות על דברי הראשונים, ונראה מי מהם הסביר את הכתובים עפ"י שני העקרונות הללו (כאמור, מורד במלכות וגט כריתות).

[בטרם ניגש לראשונים - לכל מי שטרם קרא את מגילת בת שבע של הרב יעקב מדן: הנה הקישור. בעיני זו קריאה חובה.]

רש"י אינו מזכיר כלל את עניין המורד במלכות. הוא כן מזכיר את גט הכריתות, אך הוא עושה זאת לא כדי לנקות את דוד, אלא כדי להסביר מדוע דוד מנסה להרוג את אוריה:

כדי שתהא מגורשת למפרע ונמצא שלא בא על אשת איש שכל היוצא למלחמה כותב גט לאשתו על תנאי אם ימות במלחמה:

רד"ק גם הוא אינו מזכיר את ענין מורד במלכות. את גט הכריתות הוא מזכיר, אך בשם רבותינו ז"ל אחרי שהוא מפרש עפ"י הפשט:

ולא עבר עליה משום נדה אלא משום אשת איש ורבוז"ל אמרו כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כתב לאשתו אם ימות במלחמ' לפי' סבב דוד את מית' אוריה שתהא מגורש' למפרע:

רלב"ג בפירושו לחטא אינו מביא כלל את דברי חז"ל, אלא כותב כך:

והנה חשב דוד לעשות הענין בדרך שיעלם חטאו מהאנשים שלא חטא וכראות דוד שלא יוכל על זה סבב שימות ביד בני עמון ולקחה אחר זה לו לאשה בדרך שלא יודע כי זנתה עמו בהיותה אשת אוריה:

רק בפירושו לכך שהילד השני שנולד מבת-שבע היה "ידידיה", מביא את דבריהם ומזכיר את גט הכריתות (ללא הזכרת המרידה במלכות):

ראוי שיתבאר לך מזה שדוד לא חטא למפרע בענין אשת איש אחר שמת בעלה כי ההולך למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו ואחר שמת במלחמה נתבאר הענין למפרע שלא היתה אשת אוריה כשבא עליה דוד שאם לא היה הענין כן איך לא צוהו הש"י ע"י נביאו שיעזבה והאשה המזנה אסורה לבעל ואסורה לבועל כמו שנתבאר בענין הסוטה ואיך אהב הש"י את הילד ורצה שתהיה ממנו הממלכה אבל על כל פנים ראוי שנאמין כי לא חטא דוד בבעילת בת שבע אחר שכבר נהרג בדבר המלחמה והנה לולי מהר דוד הנה היתה לו בת שבע לאשה אחר שאנחנו רואים שכבר רצה הש"י שתהיה ממנה הממלכה אשר נשבע השם שתהיה לדוד ולזה אמרו רז"ל ראויה היתה בת שבע לדוד אלא שאכלה פגה:

ראשון נוסף, שאמנם אינו מצוי "על הדף" במקראות גדולות אך הינו מפרש מקרא קלאסי הוא רבי יצחק אברבנאל, הדוחה לחלוטין את דברי חז"ל מפשט הכתובים, וכותב בין היתר כך (לקחתי מכאן):

ואמנם הפועל הזה פשוטו יורה עליו שהיה מגונה מאד מחמשה צדדים. האחד מאשר חטא דוד באשת איש וישכב את אשת רעהו, וזה בלי ספק יותר מגונה במלך שישכב את אשת עבדו ויגדפהו וישחיתהו בזה וכל שכן בהיותו טרוד בעבודתו ונלחם את מלחמותיו[...] והצד השני הוא במה שהשתדל דוד שאוריה ישכב את אשתו ויחשב לו הבן הילוד [...] והצד השלישי במה שצוה לשום את אוריה אל מול המלחמה החזקה להמיתו [...] והצד הרביעי באופן המיתה וההריגה שהרגו בחרב בני עמון וע"י אויבי השם [...] והצד החמישי מהגנות שמיד כשעבר האבל שבעת ימים על אשת אוריה מיד צווה המלך ללקחה אל ביתו [...] אמנם במסכת שבת (דף נו ע"א) "אמר ר' שמואל [...] כל האומר דוד חוטא אינו אלא טועה" [...] והדברים האלה לחכמינו ז"ל הם דרכי דרש ואין לי להשיב עליהם, ודי במה שאמרו "רבי דאתי מדוד מהפך בזכותיה" [...] ואיך מאמר "שבקש לעשות ולא עשה"? והכתוב מעיד על המעשה הרע כלו בפירוש, ואם דוד לא חטא איך אמר "חטאתי להשם"?!
[...] טוב לי שאומר שחטא מאד, והודה מאוד, ושב בתשובה גמורה וקבל ענשו ובזה נתכפרו עוונותיו.

אז אמרו לי אתם: האם הלכו הראשונים מפרשי המקרא בדרכם של חז"ל בלימוד זכות על חטאי גיבורי המקרא???

"לחמניות מזונות"

[הלילה יש לי במקרה הרבה זמן פנוי ואני במקום עם wifi, אז הנה פוסט קצר סביב שני ספרים חדשים שאני קורא בימים אלה]

בכתב העת אסיף, כתב העת החדש של ישיבות ההסדר, שיצא לאור לאחרונה, התפרסם מאמרו של הרב יוסף צבי רימון בנושא "פת הבאה בכיסנין". למי שאינו מצוי בז'רגון ההלכתי, פת הבאה בכיסנין היא מאפה שאיננה לחם אך שלפעמים אדם עשוי לאכול אותה באותה אופן שאוכלים לחם. הדיון סביבה הוא בהלכות ברכות. מכיוון שהיא איננה לחם אזי ברכתה תהיה "בורא מיני מזונות", ולא "המוציא לחם מן הארץ". אבל אם אדם יקבע עליה את סעודתו הוא יברך עליה "המוציא".
אלא, שלא תמיד ברור איזה סוג מאפה מוגדר כלחם, ותמיד יברכו עליה "המוציא", ואיזה כפת הבאה בכיסנין, וכל עוד אדם לא קבע עליה את סעודתו יברכו "מזונות".

במאמרו דן הרב י"צ רימון בין היתר בנושא אותן לחמניות המכונות "לחמניות מזונות". שמם מעיד עליהם שמאן דהוא סבר שלחמניות אלו הינן פת הבאה בכיסנין, ולכן ברכתן תהיה מזונות. אלא, שקביעה זו קשה מאד שהרי לכאורה גם אם ברכתן תהיה מזונות, מאיזה שהוא טעם, הרי שעל לחמניה אדם רגיל לקבוע סעודה. ואם כן, במה תהיה שונה אותה "לחמנית מזונות".

בגדול ניתן לומר שיש כאן שני נושאים:
א. מחלוקת רמ"א ושו"ע בדבר לחם מתוק, אם הוא פת הבאה בכיסנין או לחם לכל דבר.
ב. אם דבר נחשב לפת הבאה בכיסנין, מה נחשב קביעות סעודה שיצריך ברכת המוציא.

הרב רימון אכן סבור שאין טעם שעל לחמניות אלו יברכו מזונות (עמ' 16-17):

ולפי זה להלכה ברור שעל לחמניות מזונות יש לברך "המוציא": ראשית, אין הטעם ניכר בהן, וטעמן כמעט כמו לחמניה רגילה. שנית, אפילו אם היה הטעם ניכר בהן, הרי שעושים אותן לקביעות סעודה, ודבר זה מגדיר אותן כלחם. דבר זה אמור בודאי לשיטת הרמ"א, אך גם לשיטת השו"ע שמסתפק במעט מתיקות, מסתבר שגם הוא דורש דבר שלא רגילים לאכול לקביעות סעודה כדי שייחשב הדבר כמזונות...
לכן אשכנזים ודאי צריכים לברך המוציא על לחמניות מתוקות, אולם מסתבר שכך הדין גם לספרדים, שהרי הדבר נראה כלחם לכל דבר... וכן נראה עיקר למעשה.

וכך הוא כותב גם לגבי ברכתה של חלה מתוקה:

כלומר, הרב רימון סבור שהמחלוקת בין הרמ"א לשו"ע בדבר לחם מתוק הוא תלוי באופן בו אנשים רגילים לאכול ולקבוע סעודה, וממילא שאם קובעים עליה סעודה, כלומר מתייחסים אליה כמו אל לחם רגיל, ברכתה המוציא.

ספר נוסף שהגיע לידי לאחרונה הוא ילקוט יוסף הלכות חנוכה. בספר זה שיצא לאור לפני מספר שבועות המחבר, הרב יצחק יוסף, מרחיב מאד בהערות השוליים על כל נושא שקשור אפילו בעקיפין לחג החנוכה. זאת, בניגוד לילקוט יוסף הלכות מועדים שיצא לאור לפני הרבה שנים והיה כתוב מאד בתמצות.
אגב דיונים שונים סביב נושא הסופגניה המחבר מגיע גם לנושא החלה המתוקה. הנה דבריו:

כלומר, הוא דוחה לחלוטין כל טענה בדבר שינוי במציאות. לדידו, לא רק שכל לחם בעל מתיקות הוא פת הבאה בכיסנין, אלא שקביעות סעודה הוא אך ורק אכילת כמות גדולה של אותה פת.

הרבה דובר לאחרונה על שינויי מציאות המשפיעים על שינויים בהלכה. מעניין שגם בנושא קצת שולי, כמו מה לברך על לחמניה או חלה, גם כן "שינוי המציאות" היא הטענה סביבה נסובה המחלוקת.

הבלוג יוצא לחופשה

בזמן הקרוב אני מתכוין להקטין את הפרסומים בבלוג, ורק סיכומי דברי תורה או שיעורים יתפרסמו.
כרגע אינני יודע לומר אם ומתי הבלוג יחזור לפעול כרגיל. בזמן הקרוב צפוי לי עומס רב ואני זקוק לכל רגע פנוי העומד לרשותי.
בעז"ה אמשיך לצייץ מדי פעם דרך הרשתות החברתיות על מאמרים שעניינו אותי.

גלאים בשבת - דעת הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ'

עוד בנושא:
גלאים בשבת - דעת הג"ר אשר וייס
גלאים בשבת - דעת הרב ואזנר
הראשל"צ הרב שלמה עמאר על חשמל בשבת

כבר עבר הרבה מאד זמן מאז שעסקנו בנושא הגלאים בשבת, אך לא ניתן לעזבו עד שלא ניראה גם את דעת הרב נחום אליעזר רבינוביץ כמובא בשו"ת שיח נחום. 

כזכור, כבר ראינו את דברי הרב ואזנר שחידש שכאשר האדם אינו עושה פעולת מלאכה, אלא הולך ברחוב לפי תומו, אזי אם הוא אינו מתכוין לביצוע המלאכה, המלאכה הנגרמת כתוצאה ממעשיו (ע"י גלאים וכד') כלל אינה מיוחסת אליו. 

הרב רבינוביץ' כתב גם כן את החידוש הזה, אך מרחיב אותה יותר, ואומר שאף אם האדם מתכוין שהמלאכה תיעשה, כיוון שאין פעולת מלאכה, המלאכה הנעשית כלל אינה מיוחסת לאדם העושה (שיח נחום עמ' 73):

בנידון שאלתנו - אין האדם עושה שום פעולה ישירה לא בנורה ולא בדלת, אלא הכל נעשה על ידי חיתוך קרני אור, או על ידי פליטת חום הגוף. והיכן מצינו שבכגון אלה יש בהם משום מעשה כל שהוא, ואין צריך לומר מלאכה?

על גבי החידוש הראשון, יש להוסיף עוד נקודה חשובה בשיטתו של הרב רבינוביץ. לדבריו, כל פעולה חשמלית שאין בה הבערת חוט להט, אינה אסורה מהתורה, ומדרבנן היא אסורה רק משום עובדין דחול. 

ואמנם, במידה והאדם מתכוין למלאכה, ייתכן והדבר אסור מדרבנן. אך במידה והמלאכה המתבצעת, גם אם היו עושים אותה בידיים, אינה מלאכה האסורה מהתורה (מכיוון שאין בה הבערת חוט להט), הרי שיש כאן תרי דרבנן.

הקושיא הגדולה על שיטת הרב רבינוביץ היא שלמעשה אפשר להפוך את השבת לחול. טכנולוגיה היודעת לזהות את הימצאותו של האדם החדר ועל פי זה לכוון את הטמפרטורה, תאורה, מוסיקה, וכד' על פי הנוחות שלו ומבלי שהוא עושה כל פעולה ממשית, כבר קיימת כיום. אם נאמר שאין בזה כלל מלאכה, שבתותינו לא ייראו כשבתות! 

הרב רבינוביץ ער לשאלה הזאת והוא מתייחס אליה באופן שהוא לא פחות מחודש מדבריו דלעיל:

אמנם אם נקבל סברא זו לכאורה שוברה בצידה. איך ניתן להעלות על הדעת שהמושג "דרך עשייתה של המלאכה" יורחב עד כדי כך שאפילו החושב מחשבה יתחייב כעושה מעשה בידיים? ברור הוא שצריך להיות גבול עד היכן ניתן לייחס לאדם פעולות הנעשות לגמרי ע"י אוטומציה. אף ברור שהגבול מוגדר בכך שהאדם הפועל הוא בעצמו נפרד מן המערכת עליה הוא פועל (כלומר אין להחשיב את האדם עצמו כחלק של המערכת), והפעולה שהוא עושה תהיה ניכרת לחושים - כלומר, האדם עושה פעולה על הנפעל שהיא ניכרת לחוש. אבל אם פעולת האדם על המערכת אינה אלא באופן בלתי נראה ובלתי מוחש - כי אז אי אפשר לייחס לאדם מעשה שבת. 

אם ניקח את דבריו של הרב רבינוביץ מעט לקיצוניות, הוא בעצם אומר שאין שום סיבה לחשוב שהשבת שלנו צריכה להיראות כפי שהיום נראית השבת שלנו. בהחלט ייתכן והיא תראה אחרת לגמרי, וכל מיני מערכות אוטומציה יהיו חלק מהשבת שלנו (כפי ששעון השבת והחשמל שינו את אופי השבת של הדורות הקודמים). אופי השבת שתישאר תהיה כזאת שמקפידים בה על כך שהאדם לא מבצע פעולות הניכרות לחושים המחוללים את אחת מהמלאכות האסורות בשבת. 

רעיון לפרשת נח

פרשת דור הפלגה היא רבת פירושים ורבת קשיים (בראשית פרק יא):

(א) וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים:
(ב) וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם:
(ג) וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר:
(ד) וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ:
(ה) וַיֵּרֶד יְקֹוָק לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם:
(ו) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת:
(ז) הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ:
(ח) וַיָּפֶץ יְקֹוָק אֹתָם מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר:
(ט) עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי שָׁם בָּלַל יְקֹוָק שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם יְקֹוָק עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ: 

הרב אלחנן סמט, בסדרה הראשונה של "עיונים לפרשת השבוע" מביא שישנן כיום הוכחות ארכאולוגיות המוכיחות את הבנתם של חז"ל בפרשה, שרצונם של דור הפלגה היתה באמת להגיע לשמים - לגעת באלים הנמצאים בשמים. זה שהם היו "עם אחד ושפה אחת לכלם" סייע בידם להאמין כי הם יוכלו להגיע לשמים.
הדגש בפרשה על הירידה של ה', שתי פעמים, "וירד ה'", "הבה נרדה", באה כהתרסה לדברי בני האדם. הם חשבו שהם בונים מגדל עד השמים, אך בפועל ה' צריך לרדת ירידה אחר ירידה על מנת לראות את המגדל.
ההפרדה של האנושות לקבוצות שונות ולעמים שונים נועד ליצור קנאה ותחרות בין העמים כדי שאף אחד מהעמים לא יגיע למסקנה שבני האדם יכולים להגיע לשמים. תמיד יהיה מי שיצעק בקול שאתה סך הכל בן האדם.

מסופר על אחד מחברי להקת "החיפושיות" שהסביר פעם מדוע הם, "החיפושיות", לא מצאו את סוף דרכם בעזרת מנת יתר וכד', כפי שקרה לזמרים מפורסמים אחרים. הוא תיאר כיצד לאחר כל הופעה הם היו חוזרים לחדרם ושם יורדים וצוחקים האחד על השני. זה החזיר אותם למציאות ולתובנה שהם סך הכל בני אדם בעלי תכונות טובות ורעות, צדדים חיוביים ושליליים. לעומת זאת, אצל זמרים שהופיעו לבד, לא היה אף אחד שידבר אליהם בגובה העיניים כדי שיעזור להם לחזור לקרקע המציאות.

פיזור העמים נועד לאפשר לכל עם להתפתח בדרכו הוא, אך גם ע"י כך להזכיר לעמים האחרים שהם סך הכל בני אנוש, ומקומם על הארץ ולא בשמים.

מוקדש לאחייני צוריאל ספיר לרגל הגיעו לגיל מצוות, במזל טוב. 

ביקורת ספרים: האיש על העדה, יחיאל פריש וידידיה הכהן

הרב שאר ישוב כהן, או בשמו המלא הרב אליהו יוסף שאר ישוב כהן, הינו דמות מרתקת. הוא גדל כנזיר מבטן בבית אביו הרב הנזיר זצ"ל, הי
ה למעין נכד למרן הרב קוק, נלחם במערכה על עצמאות ישראל, נפצע קשה ונפל בשבי יחד עם לוחמי ותושבי הרובע היהודי, כיהן כרב חיל האויר תחת פיקודו של גיסו הגדול הרב גורן, נבחר לכהן כחבר מועצת העיר ירושלים ולאחר מכן כיהן כרב הראשי של חיפה לכשלושה עשורים.
את כל זה מכנסים המחברים לתוך ספר בן פחות משלוש מאות עמודים, ועם לא מעט תמונות מחיי הרב.

נהניתי מהספר. הוא כתוב בצורה נאה, משולבים בו תמונות יפות והוא סוקר, דרך חייו של הרב שאר ישוב כהן, למעשה גם את דברי ימיה של מדינת ישראל. אך גם נשארתי עם מספר שאלות:
- האם הרב שאר ישוב כהן ממשיך בחלק ממנהגי הנזירות של אביו אך ורק כשמירה על מנהג בית אבא, או שהוא גם מאמין בזה כאידאולוגיה, כפי שהאמין אביו? האם הוא מזדהה עם הקמפיין השונים ברחבי העולם בדבר הרתיעה מאכילת בשר וכד'? בפסח האחרון נתגלה בפני התלבטות הלכתית בדבר האם להתיר לצמחוניים וטבעוניים מרצון אכילת קטניות, בניגוד למנהג אבותם. בשאלה זו מתחבאת שאלה יסודית יותר: האם ההלכה מכירה בצמחונות/טבעונות כערך שיש לשאוף אליו?
- הייתי מעוניין ביתר הרחבה בכל הקשור לאתגרים הייחודיים שהרב מצא ברבנות בחיפה. כיצד הרב מסתדר עם הקהילה החרדית הגדולה בחיפה? מנגד, כיצד הרב הסתדר עם ה"אדמומיות" של חיפה? מה היו הקשיים הגדולים ברבנות בעיר זו? המחברים מפרטים נושאים הלכתיים שונים בהם טיפל הרב שאר-ישוב כהן, אך לטעמי היה מקום להרחיב יותר בכל האספקטים הציבוריים של הרבנות הזו?
- אין ספק שהרב שאר-ישוב כהן מתאר ביראת הוד את אביו, הרב הנזיר. אך כיצד היה הרב הנזיר כאבא? האם זה אפשרי להיות איש-אלוקים במלוא מובן המילה וגם להיות אבא שיודע לצחוק עם ילדיו? בספר מרומז שהרב הנזיר לא יצא מהבית לפגוש את בנו החוזר מהשבי - כיצד חש עם זה הרב שאר ישוב? האם קיבל זאת בהבנה? אינני יודע לומר בודאות שהעניין שלי בשאלות אלו אינו רק בגוון הצהוב שלהם, אך אני גם מרגיש שמי שבאמת רוצה לעמוד על טיבו של הרב שאר ישוב הכהן ייאלץ לשאול את השאלות הללו.

הספר הנוכחי יצא לאור לכבוד יום הולדתו ה85 של הרב. אני תקווה שבמהדורות הבאות של הספר שייצאו אי"ה לכבוד יום הולדתו ה90 והמאה, נזכה אולי גם לתשובות על השאלות דלעיל.

חלק לא קטן מהספר מבוסס על יומן שכתב הרב שאר-ישוב כהן בהיותו לוחם בעיר העתיקה העומדת בפני חורבן ובהיותו בשבי הירדני. היומן עצמו הוא מרתק, וסגנון כתיבתו של הרב שאר-ישוב הצעיר הוא נעים מאד. במהלך הקריאה פעמים שהעיניים מתמלאות בדמעות. עם זאת, לדעתי, טוב יותר היו עושים מחברי הספר אם היו מפרידים בגופנים בין מה שהוא מהיומן עצמו לבין מה שנתווסף בשנים מאוחרות יותר (אם כי יש לציין שהם השתדלו לציין בהערות שוליים איזה חלקים אינם מהיומן המקורי).

לכל אורך הספר ישנן הערות שוליים רבות, אך לא רבות מידי, המפנים למקורות לדברים ולמאמרים העוסקים בנושאים בהם נוגע הספר. יישר כחם של המחברים על העבודה היפה שעשו בזה.

"פשוטו של מקרא הוא העיקר"

עם תחילת ספר בראשית, התחלתי לקרוא את הסדרה השלישית של "עיונים בפרשות השבוע" של הרב אלחנן סמט. מאד נהניתי משתי הסדרות הראשונות, וממה שקראתי בינתיים מהסדרה השלישית נראה שאמשיך ליהנות.

בהקדמה לספר כותב הרב סמט על חשיבות לימוד פשוטו של מקרא בדווקא. בדבריו הוא מביא שתי ציטוטים מרבותינו הראשונים.
רבי יוסף קרא מפירושו לשמואל א א יז:

דע לך, כשנכתבה הנבואה, שלימה נכתבה, עם פתרונה וכל הצורך שלא יכשלו בה דורות הבאים, וממקומו אין חסר כלום, ואין צריך להביא ראיה ממקום אחר ולא מדרש, כי תורה - תמימה נתנה, תמימה נכתבה ולא תחסר כל בה. ומדרש חכמינו - כדי להגדיל תורה ויאדיר.
אבל כל מי שאינו יודע פשוטו של מקרא, ונוטה לו אחר מדרשו של דבר, דומה לזה ששטפתהו שבולת הנהר, ומעמקי מים מציפין, ואוחז בכל אשר יעלה בידו להינצל. ואילו שם לבו אל דבר ה', היה חוקר אחר פשר דבר ופשוטו, ומוצא!

רבי ישעיה מטראני (ריא"ז), קונטרס הראיות, סנהדרין צ ע"א:

חכמי התורה אמרו: אין מקרא יוצא מידי פשוטו. שאף על פי שהרשות ביד כל אדם לדרוש המקרא בכל עניין שיכול לדרוש, כמו שאמרו 'דרוש וקבל שכר', מכל מקום פשוטו של מקרא הוא העיקר והוא האמת, שאין מקרא יוצא מידי פשוטו. 

רעיון לפרשת בראשית

ויהי ערב ויהי בקר

מה תפקידם של פסוקים אלו:

ויהי ערב ויהי בקר יום אחד
ויהי ערב ויהי בקר יום שני
ויהי ערב ויהי בקר יום שלישי
ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי
ויהי ערב ויהי בקר יום חמישי
ויהי ערב ויהי בקר יום השישי

מה היה חסר סיפור הבריאה בלעדיהם?

מחד, ברור שהחלוקה לימים נצרכת, שלולי החלוקה היה מקום להבין שהעולם נברא כולו בבת אחת, ולא בתהליך של דבר אחד אחרי השני. אבל בשביל זה היה מספיק אלו צוין היום בכל אחד מימי הבריאה, כדוגמת "ויאמר אלהים ביום השני יהי רקיע וכו'", למה נצרך לכתוב "ויהי ערב ויהי בקר" שוב ושוב?

נראה שסיפור הבריאה נועד לנו, בני האדם, והוא בא ללמד אותנו עקרונות חשובים ביצירת עולמות, כל אדם בחייו הוא יש בידו ליצור עולמות, להוביל תהליכים ולחולל שינויים.
ואם כן, החזרה על "ויהי ערב ויהי בקר" הוא להדגשה לבני האדם, שיצירת עולם לוקחת זמן. תהליכים אורכים זמן, יש בהם עליות וירידות, בקר וערב, וכפי הפתגם העממי "רומא לא נבנתה ביום אחד" - גם העולם לא נברא ביום אחד.

ואם נרצה, זה גם מה שמופיע ברש"י הראשון על התורה:

ומה טעם פתח בבראשית, משום (תהלים קיא ו) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, שאם יאמרו אומות העולם לישראל לסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם כל הארץ של הקדוש ברוך הוא היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו:

התורה פתחה בבראשית, כדי ללמד אותנו "כח מעשיו הגיד לעמו" - כפי שתהליך בריאת העולם לקחה זמן, ואבותינו היו צריכים לעבור תהליך ארוך ומפותל כדי להגיע ל"החודש הזה לכם" ולקבלת התורה, כך גם ב"לתת להם נחלת גויים" יש לעבור תהליך ארוך ומורכב. 

למך ובניו

התורה מספרת על למך, מצאצאי קין, ובניו (בראשית פרק ד):

(יט) וַיִּקַּח לוֹ לֶמֶךְ שְׁתֵּי נָשִׁים שֵׁם הָאַחַת עָדָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית צִלָּה:

(כ) וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה:

(כא) וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב:

(כב) וְצִלָּה גַם הִוא יָלְדָה אֶת תּוּבַל קַיִן לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה:

לכאורה מדובר במשפחה בעלת שאר רוח, הממציאה המצאות כל כך חשובות לאנושות.
אך לאחר עוד שני פסוקים אנחנו מגלים שהאבא, למך, הרג אדם, וייתכן כי אף עשה זאת בעזרת ההמצאה של בנו תובל קין.

סיפור זה הוא מעין חלון קטן לכל תולדות האדם בפרשת בראשית. האדם נוצר כיציר כפיו של הקב"ה בצלמו ובדמותו, זו תחילתו. אך הפרשה מסתיימת בכך ש"וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם".

כשזה המצב, וכל דבר שמתחיל בצורה כל כך מושלמת מסתיים במפח נפש וב"רק רע כל היום", אין פלא שמרבית האנושות מאבדת כל תקווה ומדרדרת ל"ותמלא הארץ חמס". היה רק יוצא מן הכלל אחד, והוא בנו של למך, משושלת שת, נח - "זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ ה'", "עצבון ידינו" - זהו אותו איבוד תקווה שתיארו לעיל. נח לא היה מוכן לאבד תקווה, הוא היה מוכן לשחות נגד הזרם ולהאמין בחיים ובטובת האדם. לכן "וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה'".

בראשית ברא - אין המקרא הזה אומר אלא דרשני

לפני כמה חדשים פרסמתי כאן ביקורת על חוברת קטנה שנשלחה אלי בנושא תיאורית האבולוציה.
בין השאר כתבתי את הדברים הבאים:

בהמשך מביא המחבר כך:

עלינו לעיין במקור שלמעשה היה צריך להתחיל בו. מקור שכל ילד בן חמש צריך להכיר - רש"י על הפסוק הראשון בתורה. רש"י כאן מבהיר עד כמה הטענה שששת ימי בראשית הם ששה ימים ממש וסיפור הבריאה בתורה הוא סיפור על תחילת המציאות הפיזית, שגויה מיסודה ונעוצה בחוסר ידע וחסר לימוד בסיסי.

הרש"י המדובר הוא זה (רש"י בראשית פרק א פסוק א):

בראשית ברא - אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשוהו רבותינו ז"ל בשביל התורה שנקראת (משלי ח כב) ראשית דרכו, ובשביל ישראל שנקראו (ירמיה ב ג) ראשית תבואתו.
ואם באת לפרשו כפשוטו כך פרשהו בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תהו ובהו וחשך ויאמר אלהים יהי אור. ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה לומר שאלו קדמו, שאם בא להורות כך, היה לו לכתוב בראשונה ברא את השמים וגו', שאין לך ראשית במקרא שאינו דבוק לתיבה של אחריו, כמו (שם כו א) בראשית ממלכות יהויקים, (בראשית י י) ראשית ממלכתו, (דברים יח ד) ראשית דגנך, אף כאן אתה אומר בראשית ברא אלהים וגו', כמו בראשית ברוא. ודומה לו (הושע א ב) תחלת דבר ה' בהושע, כלומר תחלת דבורו של הקדוש ברוך הוא בהושע, ויאמר ה' אל הושע וגו'. ואם תאמר להורות בא שאלו תחלה נבראו, ופירושו בראשית הכל ברא אלו, ויש לך מקראות שמקצרים לשונם וממעטים תיבה אחת, כמו (איוב ג י) כי לא סגר דלתי בטני, ולא פירש מי הסוגר, וכמו (ישעיה ח ד) ישא את חיל דמשק, ולא פירש מי ישאנו, וכמו (עמוס ו יב) אם יחרוש בבקרים, ולא פירש אם יחרוש אדם בבקרים, וכמו (ישעיה מו י) מגיד מראשית אחרית, ולא פירש מגיד מראשית דבר אחרית דבר. אם כן תמה על עצמך, שהרי המים קדמו, שהרי כתיב ורוח אלהים מרחפת על פני המים, ועדיין לא גלה המקרא בריית המים מתי היתה, הא למדת שקדמו המים לארץ. ועוד שהשמים מאש ומים נבראו, על כרחך לא לימד המקרא סדר המוקדמים והמאוחרים כלום:

בהסבר דברי רש"י אלו המחבר מאריך מעט. אביא בפניכם רק את סיכומו:

קודם כל, סיפור הבריאה עוסק בעניינים עמוקים ונסתרים בפנימיות התורה, ולא ניתן להבין פסוקים אלו כפשוטם. מעבר לכך, גם אם אדם ירצה לפרש את הפסוקים כפשוטם, על כורחו הוא יאלץ להבין שאין שום קשר לסדר הבריאה. התורה לא באה לתאר כרונולוגית את סדר בריאת העולם. זה פשוט לא הנושא של פרשת בראשית.

אני הקטן סבור שהמחבר לא הבין את דברי רש"י. מכיוון שהוא לא הראשון שאני נתקל בו שהתקשה בדברי רש"י אלו, אבארם.
רש"י התקשה בפסוק "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ". אם נסביר פסוק זה כפשוטו יצא שבתחילת הבריאה נבראו השמים והארץ. אך בהמשך הפרק אנו למדים שהשמים והארץ נבראו רק ביום השני.
לכן רש"י מציע לדרוש פסוק זה: בראשית - בשביל ראשית. ומוסיף רש"י וכותב שאם בכל זאת הינך מעוניין לפרש הפסוק על פי פשוטו, עליך לפרשו כך: "בראשית בריאת אלהים את השמים ואת הארץ, והארץ היתה תוהו ובוהו וכו'".
אין בין דברי רש"י אלו לדברי המחבר כלום.

ע"כ.

מי שהוציא לאור את חוברת האבולוציה פרסם תגובה לביקורת שלי בעמוד הפייסבוק שלהם, ובו תקף אותי על שלל דברים שאינני רואה עניין להתייחס אליהם. אך בנוגע לדבריי על הבנת רש"י כותב המגיב כך:

ולקינוח, מנסה הרב הצעיר להסביר את רש"י על 'בראשית ברא אלהים' אחרת מהרב גיורא- אבל מתעלם לחלוטין ממילותיו של רש"י: "ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה...על כרחך לא לימד המקרא סדר המוקדמים והמאוחרים כלום".

כפי שכתבתי בביקורת שלי, זו לא הפעם הראשונה שנתקלתי במי שהתקשה בדברי רש"י אלו. לפני כשנתיים פרסם הרב ערן טמיר את הדברים הבאים בגליון "באהבה ובאמונה" (קישור):

ביחס ללשון. היות שסיפורי התנ"ך בכלל והתורה בפרט הם מהויות ותכנים אלוקיים, איננו יכולים להבינם בלשון הכתוב כפשוטו כפי 'מילוננו' היום, אלא עלינו להבינם על פי 'המילון' האלקי המדויק לדורות המופיע בתורה שבע"פ על פי הדרכתם של חז"ל. לדוגמא הפסוק הראשון שבתורה "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ". אוי לנו אם נחשוב למשל שפירושה של המילה 'בראשית' הוא - בהתחלה, או פירוש המילה 'שמים' הוא התכלת שם למעלה וה'ארץ' - האדמה פה למטה, אלא עלינו לגשת למילון המדויק של חז"ל שאמרו כדוגמא ראשית - ישראל, תורה .. ביכורים וכו'. שמים - אש ומים, משפיע וכו'. וכך ורק כך יש סיכוי שנתחיל באמת להבין פסוקי התורה ומשמעויותיה.

אז לטובת כל מי שאיננו מבין את הרש"י השני על התורה, הנה לפניכם הסבר לדבריו. אמנם אין בדברים חידוש, אך אולי זה ימנע ממאן דהוא פרסום של דברים כל כך מביכים בעתיד.

הקדמה להבנת דברי רש"י:
לכאורה, הפירוש של הפסוק "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ" הוא פשוט, ובעברית פשוטה היינו יכולים לומר כך: 'בהתחלת הכל, בטרם היה משהו בעולם, ברא ה' את השמים ואת הארץ'. אך, פירוש זה לא ניתן לאומרו, כפי שרש"י תכף יסביר.

ועכשיו הנה שוב דברי רש"י, עם הסבר שלי:

בראשית ברא - אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשוהו רבותינו ז"ל בשביל התורה שנקראת (משלי ח כב) ראשית דרכו, ובשביל ישראל שנקראו (ירמיה ב ג) ראשית תבואתו.

מכיוון שאי אפשר להסביר את הפסוק באופן הפשוט בו הצגנו לעיל, רש"י מציע פירוש על דרך הדרש. המילה "בראשית" אין פירושה 'בהתחלה', אלא 'בשביל הראשית'. ומהו ראשית? ישראל והתורה. 

אך רש"י לא מסתפק בפירוש על דרך הדרש, ומציע גם פירוש על דרך הפשט:

ואם באת לפרשו כפשוטו כך פרשהו בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תהו ובהו וחשך ויאמר אלהים יהי אור.

ואם תרצה לפרש את הפסוק שלא על דרך הדרש, אלא דרך הפשט, פרשהו כך: 'בראשית בריאת שמים וארץ'. כלומר, המילה "בראשית" פירוש 'בהתחלה', אך הפסוק אינו מורה שבהתחלה ברא ה' את השמים ואת הארץ, אלא הפסוק מהווה כותרת לכל הפרק. הכותרת של הפרק היא 'בתחילת בריאת השמים והארץ ע"י אלקים'. 

אבל רק רגע, מדוע אי אפשר להסביר את הפסוק כפי ההבנה הפשוטה שכתבנו בהקדמה? את זה רש"י מסביר עתה:

ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה לומר שאלו קדמו, שאם בא להורות כך, היה לו לכתוב בראשונה ברא את השמים וגו', שאין לך ראשית במקרא שאינו דבוק לתיבה של אחריו, כמו (שם כו א) בראשית ממלכות יהויקים, (בראשית י י) ראשית ממלכתו, (דברים יח ד) ראשית דגנך, אף כאן אתה אומר בראשית ברא אלהים וגו', כמו בראשית ברוא. ודומה לו (הושע א ב) תחלת דבר ה' בהושע, כלומר תחלת דבורו של הקדוש ברוך הוא בהושע, ויאמר ה' אל הושע וגו'.

אם פירוש הפסוק היה כפי ההבנה הפשוטה: 'בהתחלה ברא ה' את השמים ואת הארץ', אז התחביר של הפסוק איננו נכון, שכן המילה 'בראשית' היא מילה שתמיד 'דבוק לתיבה של אחריו', כלומר המילה שלאחרי המילה 'ראשית' אף פעם לא יהיה פועל, כמו המילה "ברא". ולכן צריך להסביר שהמילה "ברא" כוונתו כאן "בריאת" או "ברוא". 

ואולי בכל זאת פסוק זה הוא יוצא מן הכלל והמילה "בראשית" כן באה בסמוך לפועל? אז לא רק התחביר לא מסתדר, אלא גם התוכן של הפסוק לא מסתדר עם הפירוש הפשוט בפסוק:

ואם תאמר להורות בא שאלו תחלה נבראו, ופירושו בראשית הכל ברא אלו, ויש לך מקראות שמקצרים לשונם וממעטים תיבה אחת, כמו (איוב ג י) כי לא סגר דלתי בטני, ולא פירש מי הסוגר, וכמו (ישעיה ח ד) ישא את חיל דמשק, ולא פירש מי ישאנו, וכמו (עמוס ו יב) אם יחרוש בבקרים, ולא פירש אם יחרוש אדם בבקרים, וכמו (ישעיה מו י) מגיד מראשית אחרית, ולא פירש מגיד מראשית דבר אחרית דבר.
אם כן תמה על עצמך, שהרי המים קדמו, שהרי כתיב ורוח אלהים מרחפת על פני המים, ועדיין לא גלה המקרא בריית המים מתי היתה, הא למדת שקדמו המים לארץ. ועוד שהשמים מאש ומים נבראו, על כרחך לא לימד המקרא סדר המוקדמים והמאוחרים כלום:

לא ניתן לקבל כלל את הפירוש הפשוט של הפסוק, שאם כן לא ניתן להבין כלל את הפרק, שהרי לדבריך בפסוק הראשון כתוב שבהתחלה נבראו השמים והארץ, אך בהמשך הפרק מסופר שהמים קדמו לשמים, ולא רק זה אלא 'שהשמים נבראו מאש ומים', אז כיצד ניתן לומר שהשמים נבראו בהתחלה, עוד לפני המים?! 

אלא, על כרחך שלא ניתן לפרש פסוק זה באופן של "בהתחלה ברא ה' את השמים ואת הארץ", ושפסוק זה בא לומר שהשמים והארץ נבראו ראשונים.

***

ע"כ הסבר פשוט לדברי הרש"י השני על התורה. ולסיום דברי, עוד הערה אחת על הטועים בהבנת דבריו.
שני הכותבים שהבאתי שטעו בהבנת דברי רש"י יצאו מבתי מדרש המתנגדים ללימוד "תנ"ך בגובה העיניים". כידוע לכל מי שקורא את הבלוג הזה, אני תומך נלהב במה שנקרא לימוד תנ"ך בגובה העיניים, או במה שאני קורא: האופן בו למדו רב ככל פרשני המקרא הפשטניים את התנ"ך.
בעיני, זו לא הפתעה גדולה לגלות שדווקא אלו, שלהבנתי, מתנגדים להמשך דרכם הפרשנית של הראשונים, ובכללם ובראשם רש"י, גם אינם יודעים להתמודד עם הבנה פשוטה של דברי רש"י על התורה. 

ואמרו אמן

השנה בערב יום הכיפורים יצאה קבוצה מהקהילה שלי על מנת להשתתף בפרויקט בשם "ואמרו אמן". הרעיון, הארגון והביצוע כולו היה של אחד מחברי הקהילה שגייס את חבריו להצטרף אליו, ולא שלי. 

הנה נוסח המודעה שנשלחה לחברי הקהילה:

מקובל שלפני ימים מיוחדים כגון יום הכיפורים , ראש השנה ו ט' באב נוהגים רבים לפקוד את יקיריהם הקבורים בבתי העלמין השונים ברחבי הארץ.
לעיתים בביקורינו ( לא עלינו ) בבתי עלמין אנו נחשפים לא מעט בנציגות קטנה שבאה לפקוד קבר כזה או אחר , באלמנה המבקרת את בעלה המנוח או מספר ילדים קטן הבא לנקות ולסדר את קברי הוריהם .
אותם אנשים לרוב אינם מגיעים בפורום מספיק רחב שמאפשר להם לקרוא קדיש על יקירם ו/או לעשות לו "מי שברך לנפטר" .
פרוייקט "ואימרו אמן " הנו פרוייקט נפלא ומרגש שהקים חבר שלי באזור העיר נתניה , בכל ערב חג שכזה מגיע פורום של כ 30 צעירים לבתי עלמין בנתניה ועוברים בין הקברים , אומרים קדיש או רק עונים ואף עושים "מי שברך" ואותיות נשמה למי שמעוניין .
אין איסוף תרומות , אין בקשת תמורה , רק עוברים בין האנשים ועוזרים להם .
בית העלמין במודיעין קטן ואני בעצמי איני בקיא בתנועה בו בימים הללו , אך אני בהחלט מעוניין לעשות השנה פיילוט בערב יום הכיפורים , להגיע עם לפחות עשרה חברים לבית העלמין ולהשתדל לעזור לאותם מבקרים לענות ו/או להגיד קדיש ומי שברך על יקיריהם .
כל מי שיכול לקחת חלק בפרוייקט הזה , ערב יום הכיפורים בבוקר , אחרי התפילה . לשעה / שעתיים / שלוש , תבוא עליו הברכה .

ולמחרת יום כיפור, פורסם ההודעה הבאה:

אז ב"ה שזכינו . יצא לדרך פרוייקט ואימרו אמן לראשונה אצלינו במודיעין .
זה היה אחד הימים המיוחדים והמרגשים . אחרי סליחות ושחרית עלינו על הרכבים ונסענו לבית העלמין ביהוד שם עברנו בין המבקרים והקברים . השלמנו להם מניין . עשינו להם אשכבות ואף אמרנו בעבורם קדיש יתום .
זה היה מדהים לראות את הכרת הטוב . הדימעה בעיניים וההתרגשות של האם . את האב שאומר קדיש על בנו בזכות המניין ואת הקושי הרב והבכי תוך כדי.
לאט לאט מסביב אנשים הבינו את הקונספט והחלו בסימני ידיים לבקש מאיתנו לנדוד גם לכיוונם על מנת לעזור להם לכבד את הנשמות הקבורות שם .
היו לא מעט קטעים מרגשים . היו גם כאלה שסרבו ולו בגלל שלא האמינו שקבוצת צעירים יסתובבו בין הקברים מבלי לבקש תמורה וחששו שגם אנחנו רוכבים על היום הקדוש הזה בשביל לגייס מהם תרומות .
משם חזרנו לבית העלמין במודיעין פה כבר אף הכרנו חלק מהמשפחות שגם המשיכו איתנו לקברים נוספים.
לקינוח סיימנו כולנו את היום בטבילה במקווה .
תודה רבה רבה לכל החברים שלמרות השעה המוקדמת של הסליחות הצטרפו למסע הזה יישר כח גדול ומקווה שבשנה הבאה נוכל להוציא שני צוותים לפחות .

תודה מיוחדת לאיש יקר בשם יוסי מכלוף שמקיים את הפרוייקט הזה כבר מספר שנים בנתניה וסיפר לי עליו. בזכותך נולד הרעיון לעשות את זה גם פה .

אשריכם ישראל! 

רעיון לחג הסוכות

רעיון שעלה בראשי בעקבות הערה של אחד מחברי בעמוד הפייסבוק שלי. אני כותב קצת בתמצות, בעקבות מחסור בזמן, עמכם הסליחה. 

על פניו הסוכה והלולב, שתי מצוות החג, עומדים בסתירה זו לזה. מצוות ארבעת המינים מסמלת את הבקשה והתפילה לגשם. לכן בהקפות שאנו עושים עם ארבעת המינים סביב התיבה אנו מתפללים לגשם.
מאידך, הישיבה בסוכה, דירת הארעי מחוסרת גג הקבע, היא הפוכה לחלוטין! הסוכה הוא המקום האחרון בו אדם ירצה להיות במידה וירד גשם. הסוכה נועדה לצל משמש, היא אינה מגינה כלל מגשם.
לכאורה, בעת שמתפללים על גשם, היינו מצפים להתנהגות אחרת. כפי שהצהיר חוני המעגל, בעת שהתכונן להתפלל על הגשם "צאו והכניסו תנורי פסחים". להתפלל על הגשם וללכת לשבת בסוכה, נראה כסותר.
כשנוסיף לזה את המובא במקומות שונים שזו מצווה מן המובחר ליטול לולב דווקא בסוכה, הדבר עוד יותר תמוה.

נראה לי שזה מזכיר מעט את תפילת הכהן הגדול ביום הכיפורים: "ואל תכנס לפניך תפילת עוברי דרכים לעניין הגשם, בשעה שהעולם צריך לו". מצד אחד מבקשים על גשם, ומצד שני יושבים בסוכה ומצהירים שאנחנו מעדיפים שיחכו עם הגשם.

אולי אפשר להציע שבחג הסוכות אנחנו מבקשים שכן יכנס לפניו תפילת עוברי דרכים לעניין הגשם. כלומר, עניינו של תפילת הכהן הגדול שלא יכנס תפילת עוברי דרכים, הוא שהצרכים של היחיד, גם זה שמתפלל מאד הכוונה, צריכים להידחות מפני צרכי הרבים. העולם צריך גשם, ייתכן והעולם מתפלל פחות בכוונה מתפילת עוברי הדרכים, אך הוא בודאי צריך לגשם. עוברי הדרכים אמנם מתפלל מאד בכוונה על כך שלא ירד עליו גשם, אך הדין נותן שצרכי היחיד יידחו מפני צרכי הרבים.

בחג הסוכות מתפללים, בעזרת ד' המינים, על הגשם, כי העולם זקוק לגשם. מאידך, עם ישראל היושב בסוכות, מעדיף שלא ירד עליו גשם. לכאורה, היינו מצפים שצרכיהם של ישראל יידחו מפני צורכי העולם כולו המחכה לגשם. אך חג הסוכות בא לומר, שעל אף הדאגה של הקב"ה לכל באי עולם והוא משביע לכל חי רצון, בכל זאת יש לו קשר מיוחד עם עם ישראל. בזכות הקשר הזה, ייכנסו לפניו תפילותיהם של עם ישראל לחכות עם הגשם בכדי שהם יוכלו לשבת בסוכה. 

שילוב הפר והשעיר של יום הכיפורים

עוד משהו ליום כיפור שלא הספקתי לפרסם לפני יום הכיפורים. 

עבודות דם פר כהן גדול ודם השעיר לה', המכונים גם פר ושעיר הפנימיים, טופס מקום מרכזי בעבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים.
העבודות של הפר והשעיר משולבות זו בזו באופן מוחלט:
- הכהן מתוודה על הפר
- הכהן עורך הגרלה על השעירים
- הכהן שב ומתוודה על הפר
- הכהן שוחט את הפר
[כאן מתבצע הכנסת הקטורת לקדש הקדשים]
- הכהן מכניס את דם הפר לקה"ק
- הכהן שוחט את השעיר ומכניס את דמו לקה"ק
- הכהן מזה מדם הפר כנגד הפרוכת
- הכהן מזה מדם השעיר כנגד הפרוכת
- הכהן מערב את הדמים ומזה את מזבח הקטורת
- את מה שנותר מתערובות הדמים הוא שופך על יסוד מזבח החיצון

כל זה אגב שונה מהתיאור בפסוקים (ויקרא טז):

(יד) וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ:
(טו) וְשָׁחַט אֶת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וְהֵבִיא אֶת דָּמוֹ אֶל מִבֵּית לַפָּרֹכֶת וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת:

בפסוקים שחיטת השעיר מתבצע רק אחרי הזאת דם הפר בקדש הקדשים ולפני הכפורת!

כיצד ניתן להסביר את השילוב הזה בין דם הפר לבין דם השעיר?

הרב משה אודס מציע את ההסבר הבא (והשב את העבודה, עמ' 73-74):
אין הכהן הגדול מסיים את כל הזאות דם הפר כנגד הכפורת והפרוכת במהלך אחד אלא עובר מדם הפר לדם השעיר בכל אחד מהשלבים כדי לבטא את ההתקדמות של הכהנים במקביל להתקדמות הרוחנית של ישראל, בכל שלב ושלב....
כאמור, אף המעבר מדם הפר לדם השעיר בקדש הקדשים וחזרה לדם הפר ושוב לדם השעיר בקדש, הוא ביטוי לצורך להביא להתפשטות השכינה לחלק של ישראל באומה במקביל לחלק הכהונה.

מו"ר הרב שבתי רפפורט מסביר את השילוב בין הדמים בהסתמך על כך שהפר ושעיר הפנימיים מכפרים על טומאת מקדש וקדשיו, כלומר כניסה למקדש ללא טהרה מספקת, כדברי הרמב"ם (הלכות שגגות פרק יא הלכה ט):

טומאת מקדש וקדשיו שהיה לה ידיעה בתחלה ולא היה לה ידיעה בסוף שעיר של יום הכפורים הנעשה בפנים ויום הכפורים תולין עד שיודע לו ויביא קרבן עולה ויורד, ושאין בה ידיעה בתחילה אבל יש בה ידיעה בסוף שעיר הנעשה בחוץ ביום הכפורים ויום הכפורים מכפרין, ועל שאין בה ידיעה לא בתחילה ולא בסוף שעירי הרגלים ושעירי ראשי חדשים מכפרין, ועל זדון טומאת מקדש וקדשיו פר כהן גדול של יום הכפורים מכפר אם היה המזיד מן הכהנים, ואם היה מישראל דם שעיר הנעשה בפנים ויום הכפורים מכפר, שנאמר וכפר על הקדש מטומאת בני ישראל.

הפר מכפר על זדון טומאת מקדש וקדשיו של הכהנים והשעיר מכפר על זדון טומאת מקדש וקדשים של ישראל. מדוע נדרש שוני בכפרה? כך מסביר הרב רפפורט:

יש חילוק יסודי בין ההצהרה שמצהיר הפושע, המזיד, הנכנס למקדש בטומאה. ישראל העושה כן מצהיר שהוא רוצה לקרב למקדש למרות כוונת התורה להרחיקו... הכהן הנכנס למקדש בזדון טומאה מצהיר בכך כי חובתו לעבוד קודמת לאיסור לעבוד בטומאה...

ומזה נוכל להגיע לעניין שילוב הדמים:

אין כפרת עם ישראל על זדון טומאת מקדש וקדשיו כפשוטה - חרטה על הקיבה אל הקודש שלא כדין. בתוך תוכם של הדברים נכון ורצוי רצונם של עם ישראל להידחק ולהתקדב אל הקודש, ועדיף רצון זה על פני התרחקות מרצון ואדישות למקום הקודש...
עבודת דם הפר ועבודת דם השעיר חייבות להיות שלובות ואחוזות זו בזו, כדי להדגיש את ריצוי בני ישראל ושהקב"ה שוכן אתם בתוך טומאתם. 

[דברי הרב שבתי רפפורט מתוך מאמר בשם "פר ושעיר של יום הכיפורים" שנדפס בספר "בהיותו קרוב". שיעור של הרב רפפורט בנושא ניתן לשמוע כאן]

שיחות לפני נעילה

הנה שתי שיחות לשעת הנעילה, האחת שמסרתי לפני מספר שנים, והשנייה מתוכננת לשנה זו.

***

תנו רבנן: חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין שעה אחת וחוזרין ושוהין שעה אחת.

העולם שואל: ניחא לשהות שעה אחת לפני התפילה – שהרי האדם צריך להכין את מזג רוחו לתפילה. אך לשם מה היה עליהם לשהות שעה אחת אחרי התפילה?

ראיתי, שתכלית השהייה אחרי התפילה היה כדי לראות מה הם יכולים לקחת איתם מהתפילה ליום שיעבור עליהם.

חסידים הראשונים לא היו נותנים להזדמנויות לצמיחה להתחמק מהם, הם היו מנצלים כל הזדמנות לשיפור.

עברנו תקופה של צמיחה רוחנית. חלקנו מראש חודש אלול, חלקנו ראש השנה, חלקנו הצטרפו רק היום. זה לא חשוב. עתה, עם הפנים לעתיד, עלינו לשאול: מה אנחנו לוקחים איתנו מכאן, מהדקות הללו של "א-ל נורא עלילה" לשנה הקרובה? האם אנחנו נצא מכאן בעוד שעה מבלי כפי שבאנו ונחזור באותה שנה כשאנחנו בדיוק באותו מצב? או שאנחנו רוצים לקחת מכאן משהו, אפילו הקטן ביותר, כדי שביום הכיפורים הבא לא נגיע בדיוק באותו מצב שבו אנחנו נמצאים כעת.

תפילת נעילה זו השעה האחרונה של היום הקדוש הזה. השעה האחרונה שנשאר לנו לשהות ולהתבונן מה אנחנו לוקחים מיום הכיפורים הזה לשנה הקרובה.

***

שעת הנעילה זה כנראה הזמן בו ירד משה מהר סיני עם לוחות שניים. קשה שלא להרגיש מעט מהתחושה שאחזה במשה באותה שעה, עת הוא נזכר בפעם הראשונה שירד מהר סיני עם לוחות: האם הפעם העם יחכו לו, או שמא הוא שוב ימצא אותם רוקדים סביב העגל?

מבחינת עם ישראל, זמן זה הוא ה"באותו מקום ובאותה אשה" עליה מדבר הרמב"ם בהלכות תשובה (רמב"ם הלכות תשובה פרק ב הלכה א):

"אי זו היא תשובה גמורה, זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ולא מכשלון כח, כיצד הרי שבא על אשה בעבירה ולאחר זמן נתייחד עמה והוא עומד באהבתו בה ובכח גופו ובמדינה שעבר בה ופירש ולא עבר זהו בעל תשובה גמורה, הוא ששלמה אמר וזכור את בוראיך בימי בחורותיך"

הם עומדים בכך ותשובתם שלמה. לכן שעת הנעילה עצמה יש בה כדי לכפר.

לכל אחד יש עגלי זהב: פעמים בהם הוא מעדיף שיקולים חומריים ושיקולי נוחות-קלות על פני שיקולים ערכיים ומוסריים. הבא נקבל על עצמנו ברגעים אלו ללכת בדרכם של אבותינו ולהעדיף את הערכי-מוסרי על פני עגל הזהב.

דייני הצללים

בימים האחרונים יש תכונה רבה סביב פסק דין שיצא מבית הדין של הרב אברהם דב לוין. בהרכב ישבו הרב א.ד. לוין (אב"ד), הרב ד"ר מיכאל אברהם והרב דוד ביגמן. הדברים נחשפו בכתבה הבאה ממוסף צדק של העיתון מקור ראשון (לחצו להגדלה):

הסיפור כולו הוא מוזר מאד בעיני. בית דין שאין לו שום סמכות חוקית החליט לעין בתיק שנידון בבית דין רשמי של המדינה. זאת, כאשר שני דיינים מתוך השלושה, שעל אף היותם תלמידי חכמים מובהקים, אינם יושבים על מדין ביום יום.
הדבר משול בעיני לחבורה של פרופסורים למשפטים יתכנסו ויוציאו פסק דין הסותר פסק דין של בית משפט של המדינה. האם מישהו היה מתייחס לזה ברצינות?

מה שהופך את הסיפור הזה למעניין הוא שההרכב הזה בעצם מנסה לצעוק שהמלך הוא עירום. הם טוענים שבית הדין נמנע מלתת את פסק הדין המתבקש משיקולים של קטנות מוחין. את הטענה הזו, בניסוחים שונים, אפשר לשמוע מזה עשרות שנים מאישים ומגופים שונים מתוך ומחוץ למערכת בתי הדין הממלכתיים. אך זו הפעם הראשונה שמתפרסמת פסק דין מנומק, מטעם "בית דין צללים", על מקרה ספציפי שבו דנו ולא הגיעו להכרעה המתבקשת.

כאמור, גם אם המקרה הזה יגיע לבג"ץ, קשה לי להאמין שבג"ץ יתייחסו לזה ברצינות. במידה ובג"ץ כן יתייחס לזה ברצינות, יווצר מצב שבית דינו של הרב לוין בעצם נתן את ידו וחתימתו לפגיעה קשה מאד במערכת בתי הדין הממלכתיים.

עוד כמה קישורים בנושא:
לפסק הדין המלא - לחצו כאן.
לסיכום פסק הדין - לחצו כאן.
לתגובת הרב מיכאל אברהם לטענות פרופ' פרימר בכתבה - לחצו כאן.

דתי וחילוני - צדיק ורשע? - המשך

לפני כשנה פרסמנו את הרשימה "דתי וחילוני - צדיק ורשע?", בה הבאנו את הדברים הבאים מהרב אהרן ליכטנשטיין (מבקשי פניך עמ' 152):

אמנם איני גורס את מה שלפעמים חלק מעמיתיי גורסים ואומרים: שמע, אין אף אחד מושלם. אנחנו לא נזהרים בזה, והם לא נזהרים בזה. הם לא שומרים שבת, אנחנו איננו זהירים בדברים אחרים. את הגישה הזאת אינני גורס. נכון שאין אף אחד מושלם, אבל מה חסר, כמה חסר, ואם הניסיונות לתקן הם ניסיונות של ממש - בודאי שזה משמעותי ביותר.

מצאתי לאחרונה דברים ברוח אחרת בספר "האיש על העדה", שאני קורא בימים אלה, על הרב שאר-ישוב כהן. הנה ציטוט מהרב כהן (עמ' 61): 

אם יש אהבה אמיתית, הלב מרגיש. האהבה מקרבת. חשוב מאד, שאדם חילוני ירגיש, שלא מתנשאים עליו. בהטפה יש התנשאות מסוימת, באהבה - אין! אדם חילוני, שמגיע לבית הכנסת - מצווה לקרב ולאהוב אותו: צריך לחשוב תמיד, כי ייתכן, שאותו חילוני עומד במדרגה יותר גבוהה מזו שלך, אולי הוא עושה או עשה מצוות, מדעת, או אפילו - שלא מדעת, והקב"ה מחשיב אותו במדרגה יותר גבוהה ממדרגת המקרב. אנחנו לא יודעים את מחשבותיו של הקב"ה ואת ערכו של הזולת.

מניין ותיקין קהילתי בימים הנוראים

"אני מאמין שבדורנו גם האיש צריך לעשות מאמץ מיוחד כדי שאשתו תוכל לקיים את מצוות עשה שהזמן גרמן ולהעשיר את עבודת ה' שלה ואת עולמה הרוחני. הבעל יכול למשל להתפלל בראש השנה במניין מוקדם, ואחר כך לשמור על הילדים בזמן שאשתו מתפללת בבית הכנסת ושומעת תקיעת שופר כהלכתה על סדר הברכות." (הרב חיים נבון, גשר בנות יעקב, עמ' 70)

אין ספק שהימים הנוראים מציבים אתגר בפני בני זוג הנמצאים בשנות הפוריות שלהם. בניגוד לשבתות ושלוש הרגלים, שמוקד החג נסוב סביב סעודות השבת והחג, בימים הנוראים המוקד נמצא בבית הכנסת. במידה ויש לזוג ילדים בגילאים שאינם יכולים לשהות זמן ממושך בבית הכנסת בלא להפריע לסובבים, נגזר על אחד מבני הזוג, ובדר"כ זו האשה, להפסיד למעשה את עיקרן של הימים הנוראים.

אכן, פתרון אפשרי לפתרון הבעיה הזו הוא שאחד מבני הזוג יתפלל במניין מוקדם, ולאחר מכן ישמור על הילדים ויאפשר לחצי השני שלו ללכת ולהתפלל בנחת. אך גם לפתרון הזה יש גבולות. במידה ויש לבני הזוג, מלבד התינוקות, בנים בגיל שכבר יכולים לשבת בבית הכנסת זמן ממושך, אך לא יצטרפו לאב בתפילה מוקדמת, ולא מרגישים בנוח לשבת ליד האם בעזרת הנשים, נוצרת בעיה חינוכית.

אך השאלה בה אני מבקש לדון עתה הוא: במידה ונניח שתפילת הותיקין הוא פתרון טוב עבור יחידים, האם תפילת הותיקין גם מהווה פתרון טוב ברמה הקהילתית?

בטרם אמשיך, אני מרגיש צורך להדגיש שאני רואה יתרון גדול בתפילת ותיקין בראש השנה, וכמי שפקד מנייני ותיקין מדי שנה, עד לזמן בו נכנסתי לתפקד כרב קהילה, נהניתי מהם מאד.

ברגע שהופכים את מניין הותיקין לפתרון קהילתי, נוצרות בעיות חדשות. אחת מהן, היכן יתפללו נשות הקהילה?
בבית הכנסת הקבוע שלהם לא מתקיים מניין מאוחר, שהרי הקהילה הקדימה את התפילה לותיקין. בבית כנסת אחר בשכונה מוכרים כסאות רק לחברי העמותה ולאורחיהם. בבית הכנסת השלישי כולם מוזמנים, אך שם גם ככה יש עומס גדול בעזרת הנשים, שהרי מלכתחילה לא בנו את עזרת הנשים בגודל שווה לעזרת הגברים. ועתה, שיצטרפו קבוצה גדולה של נשים מקהילה אחרת, זה כבר הופך את עזרת הנשים לבלתי נסבל.

בעיה אחרת, בה כבר נגענו לעיל, היא מה עושים עם ילדים בגילאי בית הספר היסודי, ובייחוד בנים. ילדים בגיל שאינם יכולים להצטרף לתפילת ותיקין מתחילתה ועד סופה, ומאידך, כנראה לא יצטרפו לאמותיהם לישיבה דחוקה בעזרת הנשים הצפוף, מה עושים עם החינוך שלהם לתפילות הימים הנוראים? ואם במקרה של היחיד ניתן לסדר שהילד ישב ליד חבר וכד' בעזרת הגברים, ברגע שזה הופך לכמות גדולה של ילדים זה הופך לאתגר לא קל לפתרון.

ועוד לא אמרנו מילה על כך שברגע שהמניין מוגדר ככזה שנועד לתת פתרון לנשים, קצב ההסתכלות על השעון גובר, וזה כמעט בלתי נמנע שקצב התפילה והרצון לסיים מוקדם ככל האפשר גם יפגע באיכות התפילה.

אני לא חושב שהבעיות הללו לגמרי פוגעות באפשרות לקיים מניין ותיקין על מנת להוות פתרון קהילתי לרצונן של הנשים להשתתף בתפילות הימים הנוראים, אך אני כן חושב שלא ניתן להצביע על מניין הותיקין כפתרון האולטימטיבי ברמה הקהילתית. יש בה בעיות לא פשוטות, שצריך לתת עליהן את הדעת.

שנה טובה!

שנה טובה, כתיבה וחתימה טובה

תזכו לשנים רבות טובות ונעימות!