ואהבת לרעך כמוך

ביום רביעי שעבר השתתפתי בצ'אט ראשון מסוגו (לפחות עבורי) בטוויטר על פרשת השבוע. הצ'אט מתוכנן להתקיים מדי שבוע ביום רביעי בשעה 22:00. אפשר לעכוב אחריו ב#הפרשה. הדברים הבאים התבהרו לי בעקבות הדיון שם. 

אנו רגילים להסביר ש"ואהבת לרעך כמוך" פירושו לאהוב את חברך כמו שאתה אוהב את עצמך. אך נראה שיש מקום לומר שהפשט הוא אחר.
הלל הזקן שמלמד את הגר את כל התורה על רגל אחת אומר לו: "דעלך סני - לחברך לא תעביד" כלומר, מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך. הלל מתבטא באופן של "סור מרע" - מהם הדברים שאין לעשות? אם נמיר את דבריו לאופן של "עשה טוב" - מה כן יש לעשות, נקבל: מה שאהוב עליך - עשה לחברך.
מתוך כך ניתן להסיק שהפשט של "ואהבת לרעך כמוך" איננו: אהוב את חברך כמו שאתה אוהב את עצמך, אלא: אהוב את חברך כמו שאתה מעוניין שיאהבו אותך.

על פי ההסבר הזה, נסביר גם את הפסוקים הבאים:

(לג) וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ:
(לד) כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם:

[עוד על פסוקים אלו ראו גם בפוסט גר צדק וגר תושב]

התורה מצווה גם ביחס לגר לאהוב אותו "כמוך" - האם יש הבדל בין אהבת הרע לבין אהבת הגר? על פניו אין, שהרי את שניהם יש לאהוב "כמוך". אך על פי ההסבר שנתנו לעיל, הפירוש הוא שיש להתייחס אל הגר כפי שהיית רוצה שיתייחסו אליך כשהיית גר "כי גרים הייתם בארץ מצרים". 

על פי דברינו, התורה מצווה אותנו להתייחס לחבר כפי שהיינו רוצים שיתייחסו אלינו. מדובר בציווי מאד "אנושי" - קל מאד לכל אדם להבין שכדאי לו להתנהג לחברו באופן תקין, כדי שגם חברו יתנהג אליו באופן תקין. 

מענין ששני הפסוקים עליהם אומרת התורה "ויראת מאלהיך" מדברים אודות מצבים שאין שקילות בינך לבין חברך:

- לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ
- מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ

כאן התורה מוסיפה "ויראת מאלהיך" כי השיקול של הכדאיות החברתית יורדת כשמצד אחד עומד אדם צעיר/בריא ומהצד השני אדם מבוגר/חרש/עיור. 

יוצא שציווים אלו של התורה, יחד עם דברי רבי עקיבא ש"ואהבת לרעך כמוך - זה כלל גדול בתורה", אינם משום מעלתו הגבוהה של כל אדם שנברא בצלם אלוהים, אלא משום שאחרת לא ניתן לייסד חברה מתוקנת. 

באופן זה יש להבין את דברי בן-עזאי במדרש על דברי רבי עקיבא: 

רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה
בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם זה כלל גדול מזה

 בניגוד לרבי עקיבא האומר ש"הכלל הגדול בתורה" הוא הביסוס החברתי והכדאיות למצוות בין אדם לחברו, אומר בן-עזאי שהכלל הגדול יותר הוא זה המבוסס על כך ש"בצלם אלוהים ברא אותם".

מחשבה לפרשת אחרי-מות - קדשים

הרמב"ן בדברים ידועים (יחסית) בסוף פרשת אחרי-מות (ויקרא יח כה) כותב שלכל הארצות, מלבד ארץ ישראל, יש שר ומלאך הממונה עליה, והקב"ה ממונה על כל המלאך והשרים הללו. אך לארץ ישראל יש השגחה ישירה מהקב"ה, בלי שום מתווך ביניהם.
הרמב"ן כותב את הדברים הללו כדי להשיב על השאלה:

והנה העריות חובת הגוף ואינן תלויות בארץ

כלומר, מדוע הישיבה בארץ תלויה באיסורי עריות? הרי איסורי עריות אינן תלויות בארץ ואינן מקוימות באופן שונה בארץ ישראל ובחוץ לארץ. תשובתו היא שמכיוון שיש בארץ השגחה ישירה מאת ה' צריך להתנהג כבפלטין של מלך.

חשבתי שע"י דברים אלו הרמב"ן עונה על שאלה נוספת: בפרשת אחרי-מות יש ניגודיות צועקת לשמיים. הפרשה מתחילה בהסבר מפורט כיצד נכנסים למקום המקודש בעולם. ובסוף הפרשה התורה מדברת על אכילת דם, איסור שכיבה עם בהמה ועם זכר, ועוד כהנה עבירות שנפש בריאה נרתעת מהם באופן טבעי. איזה חיבור יש בין פרשיות אלו? שאלה דומה קיימת גם בפרשת קדושים. הפרשה מתחילה בשאיפה לקדושה ומפרטת מצוות שונות בפרק יט. אך בפרק כ שוב התורה מפרטת איסורים שונים שהנפש הבריאה והמוסרית נרתעת מהם. איזה חיבור יש בין פרשיות אלו?
על פי הרמב"ן יש קשר תוכני בין הדברים - כפי שיש דרך וצורת התנהגות על מנת להכנס לקדש הקדשים, כך יש צורת התנהגות במקומות קדושים אחרים, שאמנם פחותים בקדושתם מקדש הקדשים ובכל זאת יש בהם קדושה הדורשת התנהגות מסוימת.

דרך אחרת להסביר את הניגודיות בין הפרשיות היא כך: קבוצה בעם ששואפת לחיות תמיד ב"קדש הקדשים" עלולה ליצור ריאקציות שיגרמו לחלק אחר בעם להדרדר לעבר עבירות חוסר מוסריות משוועת. כך גם הפוך כמובן, שהרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין. ירידה בצד המוסריות הטבעית תגרום להחמרה בצד השני. 

נסכים במניין המצוות?

בפרשת שלח מופיעה פרשיית הנסכים ומנחת הנסכים (במדבר פרק טו ):
(א) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: (ב) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ מוֹשְׁבֹתֵיכֶם אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם: (ג) וַעֲשִׂיתֶם אִשֶּׁה לַה' עֹלָה אוֹ זֶבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ בִנְדָבָה אוֹ בְּמֹעֲדֵיכֶם לַעֲשׂוֹת רֵיחַ נִיחֹחַ לַה' מִן הַבָּקָר אוֹ מִן הַצֹּאן: (ד) וְהִקְרִיב הַמַּקְרִיב קָרְבָּנוֹ לַיקֹוָק מִנְחָה סֹלֶת עִשָּׂרוֹן בָּלוּל בִּרְבִעִית הַהִין שָׁמֶן: (ה) וְיַיִן לַנֶּסֶךְ רְבִיעִית הַהִין תַּעֲשֶׂה עַל הָעֹלָה אוֹ לַזָּבַח לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד: (ו) אוֹ לָאַיִל תַּעֲשֶׂה מִנְחָה סֹלֶת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן שְׁלִשִׁית הַהִין: (ז) וְיַיִן לַנֶּסֶךְ שְׁלִשִׁית הַהִין תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה': (ח) וְכִי תַעֲשֶׂה בֶן בָּקָר עֹלָה אוֹ זָבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ שְׁלָמִים לַה': (ט) וְהִקְרִיב עַל בֶּן הַבָּקָר מִנְחָה סֹלֶת שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן חֲצִי הַהִין: (י) וְיַיִן תַּקְרִיב לַנֶּסֶךְ חֲצִי הַהִין אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה': (יא) כָּכָה יֵעָשֶׂה לַשּׁוֹר הָאֶחָד אוֹ לָאַיִל הָאֶחָד אוֹ לַשֶּׂה בַכְּבָשִׂים אוֹ בָעִזִּים: (יב) כַּמִּסְפָּר אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כָּכָה תַּעֲשׂוּ לָאֶחָד כְּמִסְפָּרָם:

הבאת נסכים או מנחת נסכים אינן מנויות כמצוות בספר המצוות כרמב"ם.

לכאורה ההסבר הפשוט לתופעה זו, הוא הדברים שהרמב"ם כותב בשורש י"ב:
שאין ראוי למנות חלקי מלאכה מן המלאכות שבא הצווי בעשייתה כל חלק וחלק בפני עצמו: ידוע שאנחנו פעמים נצטוינו על מעשה אחד מן המעשים ואחר כן יתחיל הכתוב לבאר איכות המעשה ההוא ויבאר השם שזכר ויאמר על מה הוא כולל. אם כן אין ראוי שיימנה כל צווי שבא באותו הבאור מצוה בפני עצמה.

אלא שלשורש זה יש מספר יוצאים מהכלל. אחד מהם זה הפסוק הבא (ויקרא ב יג):
וְכָל קָרְבַּן מִנְחָתְךָ בַּמֶּלַח תִּמְלָח וְלֹא תַשְׁבִּית מֶלַח בְּרִית אֱלֹהֶיךָ מֵעַל מִנְחָתֶךָ עַל כָּל קָרְבָּנְךָ תַּקְרִיב מֶלַח:

פסוק זה נמנה ברמב"ם כשתי מצוות:
מצוות עשה - והמצוה הס"ב היא שצונו להקריב מלח עם כל קרבן והוא אמרו יתעלה (ויקר' ב) על כל קרבנך תקריב מלח.
ומצוות לא-תעשה - והמצוה הצ"ט היא שהזהירנו מהקריב קרבן מבלי מלח והוא אמרו ית' (שם) ולא תשבית מלח ברית אלהיך. שאחר שהזהיר מהשבית המלח הגיע שאינו מותר להקריב התפל שאין טעם לו. ומי שהקריב דבר תפל כלומר קרבן או מנחה חייב מלקות.

הרמב"ם עצמו היה ער לסתירה שבין שורש יב לבין מניית מצוות הקרבת המלח וכך הוא כותב בהמשך שורש יב:
וזה הסדר מן המלאכות היא מצוה ואין ראוי למנות כל חלק וחלק מחלקי המלאכה מצוה אלא אם שם צוויין כוללים מיני הקרבנות כלם ולא יתייחדו במין זולת מין מהם שאז ראוי שיימנה כל צווי מהם למצוה בפני עצמה לפי שאינו אז חלק מחלקי מלאכת הקרבן מהקרבנות. וזה כמו הזהירו ית' מהקריב בעל מום (ל"ת צא - ה) או צוותו שיהיה תמים וצוותו שיהיה בלתי מחוסר זמן והוא אמרו (אמור כב) ומיום השמיני והלאה וצוותו שימלח כל קרבן והוא אמרו (ויקר' ב') על כל קרבנך תקריב מלח (ע' ס - סב).

אך גם לאחר הבנת החילוק שנותן הרמב"ם בין מצווה שהיא כלל שאותה מונים לבין מצווה שהיא פרט שאותה לא מונים, נשארנו עם השאלה: מדוע הרמב"ם לא מונה את הבאת הנסכים כמצווה?

שאלת מניית הבאת הנסכים כמצווה או לא אינה רק טכנית, שכן היא כנראה קשורה עמוק בהבנה של הרמב"ם את עניין הבאת הנסכים בכלל. כך אני מסיק מאופן ניסוחו של הרמב"ם את עניין הבאת הנסכים במשנה-תורה (הלכות מעשה הקרבנות פרק ב הלכה א):
היין והסולת שמביאין עם הקרבן הם הנקראין נסכים והסולת לבדה נקראת מנחת נסכים

הרמב"ם איננו כותב שיש להביא סולת ויין עם הקרבן, אלא שלסולת וליין שמביאים עם הקרבן קוראים נסכים ומנחת נסכים. הלא דבר הוא.

אין לי תשובה לשאלה זו, ואם אחד הקוראים יכול להפנות אותי למישהו שעוסק בנושא זה אשמח. [זכור לי במעורפל שהרמב"ם סובר שהנסכים אינם מצווה, אלא הם מסייעים לאדם שקרבנו יהיה ריח ניחוח.]