הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ - פירוש חדש לפסוק, מאת: דב סמט

הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ  וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם  לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת  (דברים כט כח)

מילותיו של פסוק זה, החותם את פרק כט, פשוטות כולן הן ואף על פי כן חידתי הוא. מה הן הנסתרות והנגלות, מה לנגלות ולעשיית התורה ומה עניינו של הפסוק הזה לאחר פרשת הברית שבפרק כט? קולמוסים רבים נשתברו על פתרונן של חידות אלה. יש הסכמה רחבה בין המפרשים, מן המתרגמים לארמית ועד אחרוני המפרשים של ימינו, שהנסתרות והנגלות הן סוגי עברות והפסוק פוטר את הנסתרות ללא עונש ומחייב אותו על הנגלות בלבד. על סוגן של העבירות הללו ועל הקשר שלהן לפרק כ"ט אין הסכמה בין מפרשיו של הפסוק. אלא שפסוק כח איננו מזכיר לא עבירות ולא עונש ונמצא עיקר חסר על פי הפרושים הללו.

 

אנו  מציעים כאן פירוש חדש שנקודת המוצא שלו היא שאין הפסוק הזה חותם את פרשת הברית בפרק כט, בניגוד להנחה המובלעת בפרושיו הקודמים של הפסוק. הפירוש המוצע מתבסס על הבחנה של פרשנים חדשים שעשרת הפסוקים הראשונים של פרק ל, פרשת התשובה, הם המשכן של פרשיות הברכה והקללה בפרק כח ומקומם לאחר פסוק סח בפרק זה. כך למשל כותב רד"צ הופמן:

 

ברור כי ״הברכה והקללה״ (לא א) הנזכרות כאן הן אותן שנאמרו בפרק כח, ונמצא שפרשה זאת הנה המשך לנאמר למעלה כח סח, ולא לפרק כט, כי שם נאמרו רק קללות ולא ברכות. הכתוב גם פונה לישראל כאן בלשון יחיד, כמו בפרק כח, ולא בלשון רבים כמו בפרק כט.

 

למסקנה זו הגיע גם הרב אלחנן סמט בסדרה הראשונה של "עיונים בפרשת השבוע" בשל קשרים לשוניים ותוכניים רבים בין פרשת התשובה בפרק ל לפרשת הקללה והברכה בפרק כח. יש לשער שפרשת התשובה נכתבה לאחר פרק כט כדי שתשרת גם את אלות הברית שבפרק כט ותסיים בדברי נחמה את שתי פרשות הברית, זו שבפרק כח וזו שבפרק כט.

 

אם מקומה של פרשת התשובה אחרי פרשיות הברכה והקללה בפרק כח, הרי שפסוק כט בפרק כח שבו אנו דנים, נמצא בדיוק לפני פסוקים יא-יג בפרק ל. אפשר איפא לבחון את הפסוק "הנסתרות לה'" לא כסיומה של פרשת הברית בפרק כט, כפי שעשו הפרשנים כולם, אלא כתחילתה של פרשיה חדשה  שהמשכה בפסוקים יא – יד בפרק ל. כמובן שאז נתבקש לבאר מדוע הופרדו פסוקים אלה מפסוק כט בפרק כח על יד פרשת התשובה וכך נעשה. 

 

נחפש תחילה רמזים במקרא לאותן נסתרות שהן לה'.  כך מצאנו בירמיהו כג כג-כד:

 

הַאֱלֹהֵי מִקָּרֹב אָנִי נְאֻם יְהוָה וְלֹא אֱלֹהֵי מֵרָחֹק אִם יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא אֶרְאֶנּוּ נְאֻם יְהוָה הֲלוֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא נְאֻם יְהוָה

 

יש כאן זיהוי של המסתרים עם הרחוק. ה' הממלא שמים וארץ מגיע גם למסתתר במקומות הרחוקים. רעיון זה מודגם ע"י ירמיהו בדברו על עשו-אדום (מט  י):

 

כִּי אֲנִי חָשַׂפְתִּי אֶת עֵשָׂו גִּלֵּיתִי אֶת מִסְתָּרָיו וְנֶחְבָּה לֹא יוּכָל

 

עשו מנסה להחבא ולהסתתר, אבל ה' מגיע אליו ומגלה את מסתריו. הרי לנו הצמד הניגודי שבפסוק בדברים, סתר-גלה. ירמיהו גם מספר לנו היכן מסתתר אדום (מט טז)

 

שֹׁכְנִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע תֹּפְשִׂי מְרוֹם גִּבְעָה כִּי תַגְבִּיהַ כַּנֶּשֶׁר קִנֶּךָ מִשָּׁם אוֹרִידְךָ נְאֻם יְהוָה.

 

אדום מסתתר בגובה, במרום גבעה, אבל הגבהתו כנשר אינה מונעת את הורדתו ע"י ה' שהוא "אלהי מרחוק".

 

עמוס (ט ב-ג) מרבה בדימויים של מי שמנסים להסתר מה' במקומות רחוקים, גבוהים ועמוקים ואת כולם משיגה ידו.

 

אִם יַחְתְּרוּ בִשְׁאוֹל מִשָּׁם יָדִי תִקָּחֵם וְאִם יַעֲלוּ הַשָּׁמַיִם מִשָּׁם אוֹרִידֵם. וְאִם יֵחָבְאוּ בְּרֹאשׁ הַכַּרְמֶל מִשָּׁם אֲחַפֵּשׂ וּלְקַחְתִּים וְאִם יִסָּתְרוּ מִנֶּגֶד עֵינַי בְּקַרְקַע הַיָּם מִשָּׁם אֲצַוֶּה אֶת הַנָּחָשׁ וּנְשָׁכָם.

 

כמו ירמיהו משתמש גם עמוס בשרש ירד לציין את ההגעה למסתתר בגובה ואילו את השרש סתר הוא שומר למסתתר בעומק.

 

גם בפרשת התשובה בדברים (ל ד) מגיעה יד ה' למרחק, קצה השמים, להביא משם את ישראל הגולים, וזאת בלשון לקיחה כמו עמוס. 

 

אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ.

 

מצאנו אם כן רעיון מקראי חוזר שיד ה' מגעת לנסתרים המצויים במרחק, בגובה ובעומק.

 

נקרא עכשו את הפסוק "הנסתרות לה'" כהקדמה לפסוקים ל יא-יד.

 

הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ

וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם   לַעֲשׂוֹת אֶת כׇּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת.

                                                                          כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם

לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ

וְלֹא רְחֹקָה הִוא.
                           לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר

                                                          מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה.
                           וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר

                                                         מִי יַעֲבׇר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה.

כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.

 

קודם לדיון בתוכנה של פרשיה זו אנו מבחינים במבנה ספרותי המחזק את הטענה לאחדותה. חתימתה כעין פתיחתה בהיפוך כיאסטי. בפסוק הראשון "לעשות ... דברי" ובאחרון "הדבר ... לעשותו". השרש עשה מופיע ארבע פעמים גם הוא במבנה כיאסטי: לעשות – נעשנה – נעשנה – לעשתו.  ועוד חזרה מרובעת "לא... ולא... לא... ולא".

 

נראה שהפסוק הראשון של הפרשיה נועד להיות חידתי ולגרום לקורא לתהות מה הן הנסתרות ומה הן הנגלות, וביחוד, מה הקשר בין הנגלות לבין עשית "דברי  התורה הזאת". הפסוקים הבאים בפרשיה באו לענות על השאלות הללו ולפתור את החידה. הפתרון, בקצרה, הוא ש"המצווה הזאת" (="דברי התורה הזאת") איננה נפלאת ורחוקה, היינו נסתרת, אלא קרובה, היינו גלויה, ולכן אין היא מנועה מאיתנו כנסתרות שרק יד ה' מגיעה אליהן, אלא מצויה לנו כנגלות ובקל נעשנה.

 

רש"י עמד על המקבילה למלה נפלאת בספר דברים עצמו: "לא נפלאת היא ממך – לא מכוסה היא ממך, כמו: כי יפלא – ארי יתכסי".  רש"י מכוון לפסוק "כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר ..." (י"ז ח) ולתרגום המיוחס ליונתן לפסוק זה. הכיסוי הוא כמובן הסתרה והאבן עזרא קובע כך במפורש: "נפלאת – נסתרה". השרש סתר מתורגם בדרך כלל לארמית לשרש טמר, אבל מצאנו גם סתירה שהיא כסוי בארמית. את "כִּי נִסָּתֵר אִישׁ מֵרֵעֵהוּ" (בראשית ל"א מ"ט) מתרגם אונקלוס " אֲרֵי נִתְכַּסֵּי גְּבַר מֵחַבְרֵיהּ". ויונתן תרגם "מדוע יסתיר אבי ממני" (שמואל א כ ב) על ידי "וּמָא דֵין כַסֵי אַבָּא מִנִי."  אם כך, גם סתר וגם פלא עשויים להתרגם שניהם לאותו שרש ארמי כסה. כנראה שהשרש פלא במשמעות סתר מצוי גם בשופטים (יג יח) לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי וְהוּא פֶלִאי.

 

אם כך, "לא נפלאת" היא "לא נסתרת". אלא שהפרשיה מרחיבה את היריעה וקובעת גם שהמצווה "לא רחוקה היא". אין כאן תוספת על "לא נפלאת" אלא הרחבה של באור. המצווה איננה נפלאת-נסתרת כי איננה רחוקה. את הקשר בין סתירה למרחק מצאנו בפסוקים שבירמיהו ועמוס לעיל. בירמיהו מצאנו גם את הניגוד רחוק – קרוב המצוי גם גם בפסוקינו שכן המצווה ש"לא רחוקה היא" היא הדבר שהוא "קרוב אליך". מכיון שהנסתרות הם הרחוקות והן הניגוד של הנגלות, ומכיון שהרחוק הוא נגודו של הקרוב, הרי שנוכל להשלים בקלות את ההשוואה של הנגלות עם הקרובות. 

 

כדי להבין מדוע חשוב שהמצווה איננה נסתרת - נפלאת - רחוקה מתארת הפרשיה מצב דמיוני שבו אכן המצווה היא כזאת כלומר רחוקה ונסתרת. למשל כאשר היא בשמים או מעבר לים. אילו כך היה, היו ישראל פוטרים עצמם מן המצווה בכך שהיו שואלים "מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ". השאלה היא כמובן רטורית והיא צורת הבעה על דרך השאלה של הקביעה אין מי שיעלה לנו השמים. ומדוע כך? משום שהנסתרות לה' אלהינו. כלומר רק יד ה' מגעת למקומות הנסתרים הרחוקים ואילו ידו של אדם מגיעה רק למקומות הקרובים – הנגלים. ההקבלה לפסוקים שבעמוס שהבאנו לעיל ברורה. אצלנו "יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה" ובעמוס "וְאִם יַעֲלוּ הַשָּׁמַיִם". אצלנו "עֵבֶר הַיָּם" ובעמוס "בְּקַרְקַע הַיָּם" אצלנו שבה פעמיים התמיהה הרטורית  "מִי ... יִקָּחֶהָ לָּנוּ" ובעמוס פעמיים קביעת הלקיחה "מִשָּׁם יָדִי תִקָּחֵם"  "מִשָּׁם אֲחַפֵּשׂ וּלְקַחְתִּים". ולבסוף, " הַנִּסְתָּרֹת "בפסוקינו ו"יִסָּתְרוּ" בעמוס.

 

הראנו קודם שחתימתה של הפרשיה כעין פתיחתה ועכשיו נוכל להרחיב את הקביעה הזו.

 

וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם   לַעֲשׂוֹת אֶת כׇּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת.

 

כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.

 

יש כאן לא רק הקבלה כיאסטית בין דברי – דבר ולעשות – לעשותו, אלא גם בין "הנגלות לנו ולבנינו" לבין "קרוב אליך". בכך מתבאר גם פשרו של הקשר בין "הנגלות" לבין "לעשות". הנגלות הן הדברים הקרובים אלינו הכוללים את "המצווה" היא "הדבר", שמשום קרבתם נוכל לעשותם.

 

נותר רק לבאר מדוע מפרידה פרשת התשובה בין כח כט לבין ל יא-יד. הרעיון שיד ה' מגעת אל הנסתרות "הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ" מובע בפסוקים  ל יב-יג רק על דרך השלילה והדמיון: אילו היתה התורה בשמים או מעבר לים היינו אומרים שאין מי שיקחה לנו שהרי אין יד אדם מגיעה למרחקים הנסתרים. אבל אין בפסוקים הללו קביעה חיובית שיד ה' אכן מגיעה אל הנסתרות. והנה רעיון זה עצמו מובע בבהירות בפסוק מתוך פרשת התשובה שכבר הזכרנו "אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ" בלשון מקבילה לפסוק ל יב. פרשת התשובה מדגימה בפסוק זה  את העקרון של  "הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ" במלואו ומשום כך נקבעה הפרשה כולה אחר פסוק זה.  אגב כך, נוצרה גם זיקה לשונית בין הפסוק האחרון של פרשת התשובה לבין פסוק ל יא הסמוך אליו.

 

(י) כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר מִצְוֺתָיו וְחֻקֹּתָיו הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה כִּי תָשׁוּב אֶל יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשֶׁךָ (יא) כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ

 

הקורא בשטף עשוי לדמות שפסוק יא מנמק את הסיבה לקיום המצוות הנזכרת בפסוק י. למרות זיקה זו בין הפסוקים הפריד סידור הפרשיות של המסורה את פסוק יא מפסוק י. נראה שהפרדה זו משמרת מסורת של פרשיות שונות שנסמכו זו לזו רק על ידי כתיבתה של פרשת התשובה שבפרק כח בפרק ל.

על הספר "ובשנה השביעית" מאת: הרב ד"ר בועז הוטרר

 

בדרך כלל אינני כותב על ספר אלא אם כן אני סיימתי לקרוא את כולו. הפעם אני סוטה מהרגלי, מכיוון שקרבה שנת השבע, וייקח לי עוד זמן רב עד שאצליח לצלוח את הספר כולו.
עד כה קראתי קצת יותר משליש מהכרך הראשון (מתוך שניים) של הספר "ובשנה השביעית – שנת השמיטה בהתיישבות החקלאית היהודית בארץ ישראל" מאת הרב ד"ר בועז הוטרר ובהוצאת מכון הר ברכה.
הספר הינו מחקר היסטורי, אך לא מחקר היסטורי רגיל.
למה כוונתי?
מה שהמחבר מנסה לעשות זה להגיש בפני הקורא תיאור מעמיק ומקיף של המציאות החקלאית ששררה כאן בארץ ישראל בשנות השמיטה (או לקראת שנת השמיטה) מהתקופה העות'מאנית ועד לשנת תרס"ג (1902-1903). לאור ההבנה את המציאות החקלאית, ניגש המחבר להגיש בפני הקורא את פסקי ההלכה והמחלוקות ההלכתיות שנכתבו ופורסמו סביב אותן שנות שמיטה. השילוב של המחקר ההיסטורי יחד עם המחקר ההלכתי הוא אוצר של ממש לכל מי שמבקש להבין לעומק את ההיסטוריה ההלכתית של השמיטה. יתרה מכך, הקורא נוכח לראות כיצד, לפחות ב150-200 שנה האחרונות, פרק הזמן של שבע שנים זו תקופה משמעותית מאד שבה אפשר להבחין בהתפתחויות שחלו ביישוב. באותן שנים גם התרחשה בעולם המהפכה התעשייתית, שהשפיעה רבות גם על הפיתוח החקלאי, וגם היא מוצאת את ביטויה בתיאור ההיסטורי בספר.
הכרך הראשון עוסק ב"זמן הכיבוש העות'מאני ועד שלהי שנת תרמ"ט", בו אני אוחז כעת בערבו של שנת תרמ"ט. הכרך השני עוסק בשנות השמיטה תרנ"ו-תרס"ג. הכרך הראשון מכיל כ450 עמודים ועוד כ50 עמודי נספחים, והכרך השני מכיל כ330 עמודים ועוד כ150 עמודי נספחים.
המחקר, הן ההלכתי והן ההיסטורי, מרשימים ביותר. המחבר מפרט נתונים, מכתבים, תעודות ועוד, שהוא הצליח להגיע אליהם ולקבץ למחקר שלו.
כך למדתי שהיתר המכירה לשנות השמיטה התחיל עם מכירה אמיתית – העברת הקרקע כפי שהוא לידי גויים לשנת השמיטה, בעבור אחוז מסוים מהגידולים של שנת השמיטה. הדבר דומה מאד להערמת מכירת חמץ שהתחיל גם הוא עם מכירה אמיתית, העברת בעלות ממשית לפני הפסח לגויים. רק בשלב מאוחר, עם התפתחות הכלכלה, הפך מכירת החמץ להערמה הלכתית. ובדומה, היתר המכירה לשמיטה, הפך להערמה הלכתית רק בשלב מאוחר יותר, עם התפתחות המושבות.
ולא היה בזה בעיה של "לא תחונם" בתקופה ההיא, משום שלפי החוק העות'מאני הקרקעות היו בכלל בבעלות המלך והוחכרו לחקלאים.
זה משהו שלמדתי על ההתפתחות ההלכתית.
באשר להתפתחות ההיסטוריה של ההתיישבות החקלאית, יכלה הזמן ולא אוכל לפרט את כמות המידע שהמחבר מציף בו את הקורא, הן בגוף הספר והן בהערות השוליים. (למשל, ידעתם שפתח-תקוה תוכננה להיות מוקמת בכלל באזור יריחו? או שהיו גורמים בהתיישבות שהתנגדו לעליית יהודים שאינם בעלי כשרון בעבודה חקלאית לארץ?).
בסופו של דבר מדובר במחקר אקדמי מקיף, כך שהקריאה היא קצת יבשה. אך עבור מי שרוצה להרחיב את ידיעותיו בנושא ההתפתחות ההלכתית-היסטורית של היישוב בארץ בעת החדשה סביב שנת השמיטה, באופן שלא ימצא בשום ספר אחר, הספר הזה מומלץ ביותר (הוא גם די זול, אגב, באתר מכון הר-ברכה).

דעת רבני מכון פוע"ה ביחס לספר 'פניני הלכה-טהרת המשפחה' ותגובה לדבריהם

 בימים האחרונים התפרסם "דעת רבני מכון פוע"ה ביחס למספר פסיקות המופיעות בספר 'פניני הלכה-טהרת המשפחה'". 

התחלתי לעבור על דבריהם של רבני פוע"ה ולהשוותם לדברי הרב מלמד בפניני הלכה - טהרת המשפחה, ואף כתבתי כמה וכמה הערות על הערותיהם, אך בטרם סיימתי הגיע אלי תגובתם של רבני מכון הר-ברכה, ובכלל תגובתם גם הערותי. 

לכל מי שהתחום מעסיק אותו אני ממליץ לקרוא את תגובתם - כאן. 

מחד, יש מבין תגובות רבני פוע"ה שיש בהם מידה רבה של צדק. לדוגמא, כל ספרי הקיצורים של הדור הקודם אכן כתבו שלכתחילה יש לקצוץ ציפורניים וכן לא לטבול עם לק, אלא שהנח להם לישראל. 

כך לדוגמא מופיעה הלכה זו בספר תורת הטהרה מהרב דוד יוסף:

אך ברור שאף רב ואף בלנית לא ימנעו מאישה עם לק לטבול, כך שקשה לומר שהרב מלמד אינו מייצג נכוחה את העמדה ההלכתית המקובלת, הן בין הרבנים והן הנהוג בקרב הנשים.

מאידך, לא ברור מדוע רבני פוע"ה בחרו להוסיף בדבריהם הערות שנראות שגויות לחלוטין, ובכללם ההערה הראשונה בפרטי ההלכות. 

לדברי רבני פוע"ה הרב מלמד מחמיר להחשיב הרגשה "קדם וסתית" נחשבת הרגשה, כדעת הציץ אליעזר, וזו חומרה גדולה שאוסרת כתם לאחר הרגשה כזאת מהתורה. 

אלא, שמדברי הרב מלמד לא הבנתי כפי שכותבים רבני פוע"ה.

הנה חלקים מדבריו:

אמנם יש הבדל בין הנשים, הרגישות ביותר חשו מתוך כלל התחושות את רגע פתיחת הרחם בתחילת יציאת הדם, והרגישות פחות חשו זעזוע כלשהו מהיפרדות הדם מהרחם, וידעו באופן כללי שהדם עומד לצאת, והרגישות פחות יכלו לדעת בוודאות שהן בעיצומו של הווסת רק כאשר דם רב זב מהנרתיק.

למעשה, ההרגשה הגופנית שיוצרת טומאה מהתורה היא ההרגשה שמגבשת אצל האשה את התודעה שהדם שיוצא ממנה – יוצא במסגרת וסת, ואין זה משנה על סמך אילו תחושות בדיוק התגבשה התודעה. וכן עולה מדברי רש”י ג, א, ‘מרגשת’: “כלומר יודעת בעצמה כשיוצא דם ממנה”.

ובהמשך לענין כתמים:

אשה שהרגישה תחושה ברורה שיוצא ממנה דם וסת, צריכה לבדוק את עצמה כדי לדעת אם נטמאה, ובינתיים על בני הזוג לפרוש ממגע. בדיקה זו אינה צריכה להיות פנימית, על ידי עד-בדיקה, אלא די שתבדוק בדיקה חיצונית בפתח הנרתיק על ידי נייר טואלט. ראתה דם בבדיקתה, אפילו מועט מאוד – טמאה. ואם לא מצאה דם – טהורה.
ואם ספק לה אם הרגישה תחושה ברורה של יציאת דם וסת, כגון שבדרך כלל אחרי הרגשה כזו מתחיל וסת אבל היו מקרים שלאחר תחושה שכזו לא התחיל הווסת. כשתרגיש בהרגשה זו, עליה לבדוק את עצמה בדיקה חיצונית, ובינתיים בני הזוג אסורים בחיבור. אם תמצא בבדיקה דם בשיעור שתדע ממנו שהתחיל וסתה – נטמאה. ואם לא תמצא דם – תדע שהיא טהורה בלא ספק. ולעיתים תמצא מעט דם, וכיוון שהדם נמצא בבדיקה חיצונית, דינו כדין כתם שאינו מטמא. אמנם אם בעקבות הכתם שמצאה התעורר לה ספק שמא הווסת עומד להתחיל, למרות שלא נטמאה מהכתם, תימָנע מחיבור עד סוף העונה (ביום – עד השקיעה, ובלילה – עד הזריחה). ואם במשך העונה לא יתחיל וסתה – טהורה.

אני גם חושב שצריך להעיר על השימוש בלשון לכתחילה ובדיעבד שבדברי רבני פוע"ה. 

בראשית דבריהם הם כותבים: 

אחד מהתחומים המרכזיים של כללי הפסיקה הינו ההבדל בין "לכתחילה" לבין "דיעבד". לצערנו, כיום רווחת תופעה של טשטוש והפיכת ה"דיעבד" ל"לכתחילה" אצל חלק מהציבור... דרכנו כל השנים הינה ללמד ולהורות בצורה ברורה מהו "לכתחילה" ומהו "דיעבד"...

אלא שלפעמים לשונם הטעתם. כך לדוגמא הם כותבים על הרב מלמד: 

בפניני הלכה הקל לכתחילה לטבול עם חציצות הנצרכות מסיבה רפואית. 

המילה "לכתחילה" אינה שייכת כאן. הרי ברור שמדובר בשעת הדחק גדולה - אשה ששואלת אם עליה לדחות טבילה בשל מצב רפואי. 

הערה אחרונה של מסמך רבני פוע"ה. אינני מבין כיצד יוצא מסמך כזה ללא ששמות רבני פוע"ה המסכימים לנאמר בו מופיעים בתחתיתו. שמא מדובר במסמך המבאר את דעתם של כלל רבני פוע"ה מיום הקמתה ועד לביאת גואל צדק? אינני יודע מה משיגים בזה. לענ"ד המסמך היה גם מקבל יותר תוקף אם הרבנים העומדים מאחוריו גם היו חותמים את שמם. 

השמטת פירות שביעית בגינה שהגישה אליה דרך בית פרטי

 התורה מצווה להשמיט את גידולי שנת השמיטה (שמות פרק כג):

(י) וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: 

(יא) וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ: 

במדרש ההלכה חז"ל הסבירו כך את המצוה (מכילתא דרבי ישמעאל משפטים - מסכתא דכספא פרשה כ):

דבר אחר "והשביעית תשמטנה ונטשתה", מפני מה אמרה תורה, לא שיאכלו אותה עניים, הרי אני מכניסה ומחלקה לעניים? תלמוד לומר "והשביעית תשמטנה - ונטשתה", מגיד, שפורץ בה פרצות אלא שגדרו חכמים מפני תקון העולם.

כלומר, אל לו לאדם לעשות מעשי בעלות על גידולי השמיטה, אפילו אם מעשי הבעלות הללו נעשים על מנת לחלק את הגידולים לעניים. אלא, על הבעלים להפקיר את הגידולים. עד כדי כך, שהיה מקום לחשוב שעליו לפרוץ פרצות בגדר סביב השדה/כרם, אלא שמפני תיקון העולם חכמים גדרו ואמרו שאמנם אינו צריך לפרוץ פרצות, אך עליו לאפשר גישה לפירותיו. 

במנחת-חינוך על מצות השמטת הפירות (מצוה פד) הוא מביא ספק האם מדובר על חובת האדם להפקיר את פירותיו, או שההפקר הוא "אפקעתא דמלכא", הפקעה מאת אדון עולם:

ואני מסופק אי המצוה אקרקפתא דגברא הוא דרחמנא ציוהו להפקיר פירותיו בשביעית ומחויב לקיים להפקיר ואם מפקיר ה"ז הפקר אבל אם אינו מפקיר אינו מופקר ונהי דעובר על עשה מ"מ אינו הפקר רק עובר על גזירת השי"ת א"כ אין אחר רשאי ליטלו והרי הוא גזל ביד אחרים כ"ז שלא הפקיר. ומבואר בכ"מ ור"מ פ"ו מהמ"ע דשביעית פטור מן מעשר כיון דהוא הפקר והפקר פטור מן המעשר א"כ כ"ז שלא הפקיר כיון דל"ה הפקר חייב לעשר. א"ד הפקר זה א"צ הבעלים להפקיר רק הוא אפקעתא דמלכא שהוא ממילא הפקר רק אם נעל כרמו עובר על עשה זו והרי הוא גוזל הרבים אבל ממילא הוי הפקר אם כן פטור ממעשר בכ"ע. וכן אם אחר זכה בע"כ דבעלים הרי הוא שלו דזוכה מן הפקר אף דלא הפקירו הבעלים.
שוב האיר השי"ת את עיני ומצאתי במהרי"ט ח"א סי' מ"ב האריך וחלק על רבינו ב"י לענין פירות עכו"ם בקרקע עכו"ם ודעת הב"י דאינו אפקעתא דמלכא רק מצוה עליו ודעת המהרי"ט דהוא אפקעתא דמלכא וה"ר מפ' אין בין המודר דמבואר שם דרחמנא אפקרי' וכן בפ' המפקיד כו' נטושין בע"כ ע"ש.

לדברי המנחת-חינוך מדובר במחלוקת הכסף-משנה (מרן הבית-יוסף) והמהרי"ט. 

המנחת-חינוך מזכיר בדבריו שני נפקא-מינות למחלוקת זו:

1. האם הבעלים צריך לעשות פעולה אקטיבית כדי להפקיר את פירות השביעית, או שזה דבר שקורה ממילא, כל עוד הבעלים אינו נועל את שדהו.

2. האם פירות הגדלים בקרקעות גויים בשביעית הינם קדושים בקדושת שביעית. 

[לענין דעת הכסף-משנה, המנחת-חינוך מזכיר את פרק ו' מהלכות מתנות עניים. אני בעניותי אינני יודע למה כוונתו. 

הרמב"ם כותב שם (רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק ו הלכה ה):

שנת השמטה כולה הפקר ואין בה לא תרומה ולא מעשרות כלל לא ראשון ולא שני ולא מעשר עני 

ולא מצאתי שם בכסף-משנה את מה שמצא שם המנחת-חינוך. אשמח שיאירו את עיני.]

לכאורה, גם המקרה שלנו, של חצר/גינה שהגישה היחידה אליו היא במעבר דרך בית פרטי, הינו נפקא-מינה למחלוקת אותו מביא המנחת-חינוך: 

אם אנו אומרים "אפקעתא דמלכא", הרי שבעל הגינה לא צריך לעשות מאומה. הפירות מופקרים ועומדים. לאפשר לאנשים לעבור דרך ביתו, נראה פשוט שהוא אינו מחוייב לעשות. 

לעומת זאת, אם הבעלים צריך לעשות מעשה אקטיבי להפקיר את פירותיו, הרי שנידרש למצוא מהו הפעולה האקטיבית שעליו לעשות על מנת להפקיר את פירותיו. גם במקרה כזה, נראה לא סביר לומר שהוא מחוייב לאפשר לאנשים זרים לעבור דרך ביתו הפרטי. 

בספרו פניני-הלכה שמיטה ויובל כותב הרב אליעזר מלמד שבפשטות יש לומר ששמיטה זו "אפקעתא דמלכא" (קישור):

בפשטות השדה נעשית הפקר מעצמה, שכך היא המצווה, וזו אפקעתא דמלכא (ב”מ לט, א). וכך מובן מדברי הראשונים והאחרונים (ראב”ד ור”ש משאנץ, מבי”ט א, יא; מהרי”ט א, מג; חת”ס או”ח סב; מהרש”ם ג, קא; ועוד רבים). אמנם במנ”ח פד כתב שיש בזה מחלוקת: למבי”ט הפירות הפקר מעצמם, ולב”י אינם הפקר מעצמם. אולם באמת הב”י לא הכריע כך. ולא יתכן שלב”י יצטרכו להפקיר במפורש, כאשר הראשונים והאחרונים לא כתבו זאת. ומרן הרב ביאר בדעתו שאין צריך להפקיר במפורש אלא שאם גדר את שדהו והראה בפועל שאינו מפקירו, אף שעבר על מצוות התורה, הפירות שגדלו בשדהו אינם הפקר (מבוא לשבה”א יא, משפט כהן פב).

הרב חיים קנייבסקי מביא בשם דודו, בעל החזון-איש שבמקום הצורך יש אפשרות לנעול את החצר (דרך אמונה - ציון ההלכה הלכות שמיטה ויובל פרק ד ס"ק (רצז)):

ושמענו בשם מרן שבמקום הצורך מותר לו לנעול הדלת ולכתוב שם פיתקא שכל מי שרוצה ליטול יכול לקבל המפתח בבית:

יוצא אם כן שאם בעל הגינה המדוברת (שהגישה דרך הבית) רוצה לחוש לשיטה האומרת שהבעלים צריך לעשות מעשה אקטיבי בהפקרת הפירות, הרי שהוא יכול לשים מחוץ לחצרו שלט המורה שהפירות הינם הפקר ושאפשר לתאם עם בעל הבית זמן שיתאפשר גישה לפירות. כאמור, אינני חושב שניתן לומר שיש חיוב על בעל הבית להכניסו לבית, ומבחינת בעל הבית יכול מבקש הפירות לטפס מעל הגדר המקיף את הגינה (בתיאום מראש) כדי לקבל גישה לפירות. או לחילופין, אם בית הגינה מעדיף שזרים לא יתפסו על גדרות הגינה שלו, הוא יהיה השליח שלהם לקטוף את הפירות ולהושיט להם אותם. 

פתרון אחר יכול להיות שבעל הגינה יקטוף את הפירות מהעץ ויניח אותם במקום ציבורי עם שלט שמדובר בפירות שביעית וכל הרוצה יבוא וייטול. 

אחד מידידי שלח לי את העמוד הבא, כמדומני מספר הליכות שמיטה של הרב אופיר מלכא:

ראו שם בהערה שהמחבר אינו ממליץ לעשות זאת. בעיניו מדובר בקולא. לענ"ד במקרה שלנו, של גינה שהגישה אליה עוברת בבית פרטי, מדובר דווקא בהידור. 

מחשבות על "מהלכים בין העומדים" וטרילוגיית הרב מיכאל אברהם

לפני מספר שבועות סיימתי לקרוא את הספר השלישי בטרילוגיה של הרב מיכאל אברהם, "מהלכים בין העומדים - על הצורך ועל האפשרות לרענן את ההלכה". מדובר על ספר עם מעל 600 עמודים, וכלל הסדרה מגיעה בערך ל2000 עמודים. 

בתחילת הדברים, בין אם אני מסכים עם דברים שכותב הרב מיכאל אברהם ובין אם אינני מסכים, הרי שאני נהנה לקרוא את הגיגיו והגותו. אני חש שהוא אחד המחברים שכמעט בכל נושא שיכתבו יגרמו לי להרהר בדבר ולנסח לעצמי עם מה אני מסכים ועל מה אני חולק ומאיזה טעם. מבחינתי, זו אחת הסיבות המרכזיות שאני נהנה לקרוא ספרים בכלל, ושאני קורא בהנאה את דבריו של הרב מיכאל אברהם, בין אם אני מסכים ובין אם לאו, כאמור. 

בספר הראשון, המצוי הראשון, הרב מיכאל אברהם פורס את ההוכחות לקיומו של אלוהים, הן אלוהים פילוסופי, והן אלוהים דתי. בספר השני, אין אדם שליט ברוח, מציג המחבר את "התיאולוגיה הרזה", מערכת האמונות המחויבות מיהודי מאמין. 

שני הספרים למעשה מהווים הקדמה לספר, שלהבנתי הוא העיקרי בעיני המחבר, העוסק בהלכה, באופן בו נפסקת ההלכה, ובאפשרויות "לרענן" את ההלכה. 

הבעיה ידועה לכולם, הן למי שזה מטריד אותו והן למי שחי עם המצב הנוכחי בשלום. יש לא מעט הלכות ומנהגים דתיים בחיינו הסותרים מבחינה ערכית את חיי היום יום שלנו. הדוגמאות הידועות הן: מעמד האשה, מעמד הגוי וכד'. ובנוסף, יש הלכות המבוססות על תפיסות שאינן נכונות, הן אם זה נוגע לשאלה ההתרבות של הכינים, והן למידת בליעת הכלים. 

בדרך כלל כשנושאים אלו עולים לדיון, הדיון מסתיים באמירה: נחכה לסנהדרין. העמדה שמציג הרב מיכאל אברהם בספר אומרת: אין צורך להמתין לסנהדרין, ניתן וצריך לבצע את הרענון בהלכות רבות כאן ועכשיו. 

בסיום קריאת הספר חשתי שיצאתי רק עם חצי תאוותי בידי. 

תחילה, אני אמנם קראתי ספרים רבים של הרב מיכאל אברהם וכבר התרגלתי לכך שלכל טענה יוקדמו הקדמות שונות. אך עדיין כ250 עמודים של הקדמות, שלא תמיד ברור הקשר הישיר שלהם אל "הצורך והאפשרות לרענן את ההלכה", היה קצת מוגזם. לא הייתי מזכיר את זה, לולי ההרגשה הכללית שלי שהספר הזה היה קיבוץ של פרקים/מאמרים בעניין הלכה ופסיקת הלכה, אך קו המחשבה המחבר בין כל פרק לפרקים שלפניו ושלאחריו לא תמיד ברור לקורא. 

אך הסיבה העיקרית שלא מצאתי את מבוקשי בספר אינה אריכות וסידור הדברים, אלא הדברים עצמם. הרב מיכאל אברהם מציג מכניזם שבעזרתו ניתן לרענן את ההלכה, אך הוא אינו מתמודד עם הקשיים שהצעתו מעלה. לתפיסתי, הקשיים אינם למדניים, אך מציאותיים. השאלה שהקורא שואל את עצמו (לפחות הקורא הכותב את הטור הזה) למקרא הספר הוא: הבנתי מה צריך לעשות, אך מי צריך לעשות את זה?

אלא אם פספסתי משהו, אין תשובה ישירה לשאלה הזאת. מה שיוצא מבין השורות הוא שהקריאה היא קריאה כללית לכל מי שהנושא מטריד אותו, ושהוא בר הכי, לקום ולעשות מעשה. 

אך גם אמירה זאת היא בעייתית, ולא ראיתי התייחסות מספקת לבעייתיות העולה ממנה. ספר החינוך מסביר את הטעם של מצוות "אחרי רבים להטות" כך (הדברים מובאים בספר בפרק על הליכה אחר הרוב):

"משרשי מצוה זו שנצטוינו בזה לחזק קיום דתנו, שאילו נצטוינו קיימו התורה כאשר תוכלו להשיג כוונת אמיתתה, כל אחד ואחד מישראל יאמר דעתי נותנת שאמיתת ענין פלוני כן הוא, ואפילו כל העולם יאמרו בהפכו לא יהיה לו רשות לעשות הענין בהפך האמת לפי דעתו, ויצא מזה חורבן שתעשה התורה בכמה תורות, כי כל אחד ידין כפי עניות דעתו."

דבריו של ספר החינוך מסתברים. אי אפשר לדבר על בני דת אחת כשנתת לכל אחד את האפשרות לפרש את כללי הדת לפי דעתו ותפישתו. בסופו של דבר צריך שתהיה משמעות לאמירות "אני בן דת משה", "אני שומר תורה ומצוות", מעבר לכך שהאדם מקיים את התורה על פי האופן בו הוא מפרש את התורה. 

הטרילוגיה מציגה לקורא אמירה שיש סכנה בעמדה השמרנית. באם נדבוק בעמדה השמרנית, הן בתפיסה התיאולוגית שלנו והן במחוייבות ההלכתית, הרי שנשלם מחיר כבד שיתבטא הן בהפיכת התורה וההלכה מדבר חי למאובן, והן בקושי להסביר את הדברים בפני הדור הבא שחש את הפער בין ערכי חייו לבין ערכי התורה הלא-מתעדכנים. כדי להתמודד עם החשש מנשירה של הדור הבא המחבר מציע תיאולוגיה רזה, כדי להמחיש שלא כל דבר שנדפס בספר הוא מחוייב המציאות, ומנגנונים לחידוש ההלכה, כדי שאפשר יהיה לפשר בין המציאות לבין המסורת. אמנם הקוים החדשים המוצגים הינם תיאורטית גבולות הקלים יותר להגנה, אך מעשית לא ברור מה המוטיבציה להגן עליהם, ואם יהיה בכלל קו גבול רציף. 

דווקא בסוגיית הגיור שהמחבר דן בה היה מקום להרחיב יותר מדוע הוא דוחה את מי שדורש מדרש שמרני ובשל כך מבקש לרענן/לחדש את האופן בו מקבלים גרים בבתי הדין. ויותר מכך, היה מקום לדיון נרחב בשאלה העולה לעיל: כיצד מתמודדים עם זה שהרענון של פלוני אינו זהה לרענון של אלמוני? 

מעבר לאמור לעיל, התאכזבתי מהדוגמאות שהמחבר הביא ליישום המנגנון שהוא מציע. הנושאים בהם הוא בחר ליישם בהם את המנגנון הינם נושאים שנדמה שרוב הציבור כבר הצביע ברגליו ואף אחד לא ייפול מהכיסא כשהוא ישמע את ה"עדכון" ההלכתי. סוגיית מעמד האשה ומעשה הגוי והגר הינן סוגיות נידושות, שקשה מאד לומר בהם דבר חדש. בסוגיית דמוקרטיה מול ההלכה במדינת ישראל היה מן החידוש, באימוץ מוחלט של ערכי הדמוקרטיה על פני ערכי ההלכה, ועדיין חשתי שהיה מקום להאריך יותר בביאור המנגנון המאפשר לדחות את ערכי ההלכה מפני הדמוקרטיה. ומאד היה חסר ההתייחסות לנושאים של אורח חיים ויורה דעה - נושאים הנוגעים לחיי היום יום של כל יהודי שומר תורה ומצוות. 

לסיכום, אני נהנה לקרוא את הגיגיו והגותו של הרב מיכאל אברהם. ככלל, הם מעוררים אותי למחשבה ומאתגרים אותי. הטרילוגיה הנוכחית ברובה עמדה בציפיות הללו, כמו שאר ספריו. ועם זאת, התאכזבתי מהאופן בו המחבר בחר לטפל בנושא של רענון ההלכה, נושא שמעסיק אותי רבות, ושאני חושב שהיה חסר בו אלמנט של ביקורת עצמית. 

שמיטה בזמן הזה

 במספר סוגיות בתלמוד הבבלי מובאת דעת רבי:

1. תלמוד בבלי מסכת גיטין דף לו עמוד א:

תנן התם: פרוסבול אינו משמט, זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן, שראה את העם שנמנעו מלהלוות זה את זה ועברו על מה שכתוב בתורה השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל וגו', עמד והתקין פרוסבול; וזה הוא גופו של פרוסבול: מוסרני לכם פלוני דיינין שבמקום פלוני, שכל חוב שיש לי אצל פלוני שאגבנו כל זמן שארצה, והדיינים חותמים למטה או העדים. ומי איכא מידי, דמדאורייתא משמטא שביעית, והתקין הלל דלא משמטא? אמר אביי: בשביעית בזמן הזה, ורבי היא; דתניא, רבי אומר: וזה דבר השמיטה שמוט - בשתי שמיטות הכתוב מדבר, אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים, בזמן שאתה משמט קרקע - אתה משמט כספים, בזמן שאי אתה משמט קרקע - אי אתה משמט כספים; 

2. תלמוד בבלי מסכת מועד קטן דף ב עמוד ב

תנן: משקין בית השלחין במועד ובשביעית. בשלמא מועד משום טירחא הוא, ובמקום פסידא שרו רבנן. אלא שביעית, בין למאן דאמר משום זורע, ובין למאן דאמר משום חורש - זריעה וחרישה בשביעית מי שרי? - אמר אביי: בשביעית בזמן הזה, ורבי היא. דתניא, רבי אומר: וזה דבר השמטה שמוט - בשתי שמיטות הכתוב מדבר, אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים. בזמן שאתה משמט קרקע - אתה משמט כספים, ובזמן שאי אתה משמט קרקע - אי אתה משמט כספים. 

מדברי רבי למדנו שיש זמן שבו "אי אתה משמט קרקע", כלומר שאין מצוות השמיטה נוהגות.

רש"י בגיטין מסביר שמדובר בזמן הזה, "שבטלה קדושת הארץ":

בזמן שאי אתה משמט קרקע - כגון עכשיו שבטלה קדושת הארץ. 

עוד מסביר רש"י שם שהסיבה שאין שמיטת קרקעות נוהגת היא משום שיובל אינו נוהג:

ואף על גב דהלל בבית שני הוה סבירא ליה לאביי דבבית שני הואיל ולא היה יובל נוהג לא נהגו שמיטין מדאורייתא ודאמרינן בערכין (דף לב:) מנו יובלות לקדש שמיטין מדרבנן קאמר 

רבינו תם בתוספות שם חולק על רש"י במציאות ההלכתית בסוף בית שני:

ונראה לר"ת דהשמטת קרקע דהכא ודהתם לא איירי בחרישה וזריעה אלא בשדות החוזרות לבעלים ביובל והשמטת קרקע קרי ליובל ולשביעית השמטת כספים דשמיטה משמטת כספים ולא יובל כדאמרינן בהדיא בפרשת ראה אנכי ודריש לה מדבר השמיטה שמוט וה"ק בזמן שאתה משמט יובל אתה משמט שביעית כי ההיא דירושלמי [...] ואר"ת דבבית שני נהג יובל 

לדברי ר"ת משמעות דברי רבי "בזמן שאתה משמט קרקעות אתה משמט כספים": "בזמן שאתה משמט קרקעות" - בזמן שקרקעות חוזרות ביובל (כלומר, בזמן שהיובל נוהג), "אתה משמט כספים" - שביעית נוהגת (בין שמיטת כספים ובין שמיטת קרקעות). ולדברי ר"ת נהג היובל כל זמן בית שני, ולכן לשיטת אביי תקנת הפרוזבול של הלל היה רק עבור הדור שלאחר החורבן. 

רש"י ורבינו תם, אמנם חולקים בשאלה אם יובל נהג בזמן בית שני, אך מסכימים שלאחר חורבן בית שני אין היובל נוהג ולכן גם אין השביעית נוהגת. לעומתם, הרמב"ם כנראה סבר אחרת, לפחות לחלק מנושאי כליו.

מצד אחד הרמב"ם כותב שאין שמיטת כספים נוהגת בזמן הזה (רמב"ם הלכות שמיטה ויובל פרק ט הלכה ב-ג):

אין שמיטת כספים נוהגת מן התורה אלא בזמן שהיובל נוהג שיש שם שמיטת קרקע, שהרי ישוב הקרקע לבעליו בלא כסף, ודבר זה קבלה הוא, אמרו חכמים בזמן שאתה משמיט קרקע אתה משמיט כספים בכל מקום בין בארץ בין בחוצה לארץ, ובזמן שאין שם שמיטת קרקע אין אתה משמיט כספים בשביעית אפילו בארץ. 

ומדברי סופרים שתהא שמיטת כספים נוהגת בזמן הזה בכ"מ, ואף על פי שאין היובל נוהג כדי שלא תשתכח תורת שמיטת הכספים מישראל. 

הרמב"ם אמנם מצטט את דברי רבי התולה את שמיטת כספים בשמיטת קרקעות, אך בהסברו את דברי רבי הוא תולה את שמיטת הכספים ב"יובל נוהג". 

בהמשך בפרק י כותב הרמב"ם כך (הלכה ח-ט):

משגלה שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט מנשה בטלו היובלות שנאמר וקראתם דרור בארץ לכל יושביה בזמן שכל יושביה עליה, והוא שלא יהיו מעורבבין שבט בשבט אלא כולין /כולן/ יושבים כתקנן, בזמן שהיובל [נוהג בארץ] נוהג בחו"ל שנאמר יובל היא בכ"מ בין בפני הבית בין שלא בפני הבית. 

ובזמן שהיובל נוהג נוהג דין עבד עברי, ודין בתי ערי חומה, ודין שדה חרמים ודין שדה אחוזה, ומקבלין גר תושב ונוהגת שביעית בארץ והשמטת כספים בכל מקום מן התורה, ובזמן שאין היובל [נוהג] אינו נוהג אחד מכל אלו חוץ משביעית בארץ והשמטת כספים בכל מקום מדבריהם כמו שביארנו. 

הרמב"ם לא פיסק את דבריו, ולכן לא ברור האם מילת "מדבריהם" נסובה גם על "שביעית בארץ" או רק על "השמטת כספים". 

הכסף משנה והר"י קורקוס נחלקו כיצד לפסק את הרמב"ם.

לדעת הכסף משנה הרמב"ם סבר ששביעית מהתורה, גם אם אין היובל נוהג (כסף משנה פרק י הלכה ט): 

ומה שכתב חוץ משביעית בארץ וכו'. לא קאי אלא לשמטת כספים דאילו שביעית בארץ אף בזמן הזה הוא מה"ת כמו שכתבתי ברפ"ט: 

וכן בפרק ט הלכה ב:

אין שמיטת כספים נוהגת מן התורה וכו' עד כדי שלא תשתכח וכו'. בפרק השולח גיטין (דף ל"ו) וכרבי ונראה מדברי רבינו שמפרש שמה שאמרו שם בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים ליובל קרי משמט קרקע שהרי שדות חוזרות לבעלים וכמו שכתב בספ"י אבל שמיטת קרקע אף בזמן הזה נוהגת מן התורה: 

לעומתו, ר"י קורקוס הבין שאין מחלוקת בין הרמב"ם לרש"י ור"ת (הלכות שמיטה ויובל פרק י הלכה ט):

ומהלשון הכתוב כאן בספרים שלנו הייתי אומר דשמיטת קרקעות גם בזמן הזה נוהגת לדעת רבינו מן התורה דמדבריהם שכתב רבינו אשמיטת כספים דסמיך ליה משמע דקאי וזהו שכתב כמו שבארנו ואלו בשמיטת קרקע לא ביאר דבר אלא שבספר כתיבת יד מצאתי כלשון הזה ובזמן שאין היובל נוהג אין נוהג דין עבד עברי ולא בתי ערי חומה ולא שדה אחוזה ולא שדה חרמים ואין מקבלין גר תושב ונוהגת שביעית בארץ מדבריהם וכן השמטת כספים בכל מקום מדבריהם כמו שביארנו ע"כ והרי זה מבואר שדעתו כדעת שאר הפוסקים כאשר כתבתי ריש פ"ט. 

הרב קאפח במהדורות הביא את לשון הרמב"ם כך:

ונוהגת שביעית בארץ מדברים, וכן השמטת כספים בכל מקום מדבריהם

בהערות שם כותב הרב קאפח כך:

וביד-פשוטה כתב הרב נחום אליעזר רבינוביץ' שלדעת הרמב"ם אין השמיטה חלה לאחר החורבן אף לא מדרבנן, אלא ממנהג:

גם מדברי הראב"ד על הרי"ף ניתן להבין שהוא סבור ששביעית הזמן הזה אינו מהתורה או מדברי חכמים אלא ממידת חסידות בלבד (השגות הראב"ד על הרי"ף מסכת גיטין דף יט עמוד א):

ראיתי שכתב הרב ז"ל ענין פרוזבול והסוגיא כולה ולא ידעתי אם הוא סובר שנוהג השמטת כספים בזמן הזה או שמא למי שנוהג מדת חסידות ומשמט כרבה או כרבנן דבי רב אשי ור' חייא בר אבא ונ"ל דהני כולהו מדת חסידות קא עבדי דהא קי"ל כרבי דדריש דבר השמטה שמוט והשתא ודאי אין יובל נוהג לא בארץ ולא בחו"ל לא מן התורה ולא מדרבנן שהרי אין יושביה עליה ואין שם ב"ד תוקעים ואין עבדים משתלחים 

וכך מסכם סוגיא זו הרשב"ש (שו"ת הרשב"ש סימן רנח):

וכן דעת ספר מצות גדול וספר מצות קטן דשמטה בזמן הזה דרבנן. וכן כתב ג"כ בעל ה"ה שלמה ז"ל וכן נראה קצת דעת רבינו שמשון בר אברהם ז"ל וכן דעת ר' יום טוב אל אשבילי והרב ר' יהודה ז"ל בספר חקות הדיינין. אבל בספר בעל הלכות גדולות וה"ר יהודה אלברצלוני הנשיא ז"ל והרב ר' יהודה בן יקר ז"ל והרב בעל העיטור ז"ל סוברים דאין שמטת קרקע בזמן הזה, ויראה מדבריהם דאינה נוהגת. 

ואף על פי שהרמב"ם ז"ל כתב בפ"ד מהלכות שמטה ויובל דשביעית נוהגת בין בפני הבית בין שלא בפני הבית, והרב הסרדי ז"ל כתב בספר התרומות דהיא דאורייתא בזמן הזה, כדאי הם כל הרבנים הגדולים ז"ל דאמרי דהיא מדרבנן לסמוך עליהם, וכ"ש שהרבה גדולים סוברים שאינה נוהגת אפילו מדבריהם כמו שכתבתי למעלה בסמוך. ונפקא לן מינה דאם היא מדרבנן אזלינן בה לקולא  

ביצה בקערה בליל הסדר במוצאי שבת

 מנהגינו לשים בקערת הסדר ביצה זכר לחגיגה. 

כשערב פסח חל בשבת לא היו מקריבים קורבנות חגיגת י"ד, כך שבליל הסדר לא נאכל קרבן חגיגה, אלא קרבן פסח בלבד.

רבינו דוד אבודרהם מביא שגם כשליל הסדר במוצאי שבת נוהגים להניח ביצה, זכר לחגיגה, בקערת הסדר (ספר אבודרהם סדר ההגדה ופירושה):

והרי"ף כתב שאין לחוש כיון שאינו אלא לזכר בעלמא ואדרבה המדקדק בזה נראה שעושה אותו כמין קדשים ממש וכן כתב בעל העיטור אל ישנה אדם. 

גם בדברי התוספות אנו מוצאים דיון בנושא הצורך בביצה זכר לחגיגה בליל הסדר במוצאי שבת. 

הם מזכירים דעה האומרת שאין מניחים זכר לחגיגה במוצאי שבת (תוספות מסכת פסחים דף קיד עמוד ב)

אחד זכר לפסח ואחד לחגיגה - כשחל י"ד להיות בשבת אין צריך רק בישול אחד דחגיגת י"ד אינה דוחה את השבת 

אך בהמשך דוחים זאת:

ומיהו אומר ר"י דמ"מ אין לחלק דדמי לחובה אם היינו מניחים מלעשות שני תבשילין וגם יש לחוש שמא לא יעשו בשאר פסחים ואין שום חשש אם אנו עושין אף על גב דלא צריך דליכא למיחש שמא יבנה בית המקדש ויאמרו אשתקד עשינו זכר לחגיגה בשבת והשתא נמי נקריבה בשבת דהקרבה מסורה לזריזין וכשיבנה משה ואהרן יהא עמנו וליכא למיטעי אך הבא להניח מלעשות שני תבשילין אין מזהירין אותו.

ביעור חמץ בשנה בה ערב פסח שחל בשבת

 המשנה מביאה שלוש דעות בדבר השאלה מתי מבצעים ביעור חמץ בשנה בה ערב פסח חל בשבת (תלמוד בבלי מסכת פסחים דף מט עמוד א):

משנה. ארבעה עשר שחל להיות בשבת מבערין את הכל מלפני השבת, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: בזמנו. רבי אליעזר בר צדוק אומר: תרומה - מלפני השבת, וחולין - בזמנן. 

ההבנה הפשוטה בהבנת המשנה היא שרבי מאיר סובר שיש לבער את החמץ ביום שישי, חכמים סבורים שמבערים את החמץ בשבת, ורבי אליעזר בר צדוק מחלק בין תרומה שמבערים ביום שישי לבין חולין שמבערים בשבת.

על פניו היה נכון לפי כללי הפסיקה לפסוק כחכמים, שמבערים את החמץ בזמנו. 

הגמרא שם מביאה לכאורה מעשה רב כרבי אליעזר בר צדוק, שאולי מראה שיש לפסוק כמותו:

גמרא. תניא, רבי אליעזר בר צדוק אומר: פעם אחת שבת אבא ביבנה, וחל ארבעה עשר להיות בשבת, ובא זונין ממונה של רבן גמליאל, ואמר: הגיע עת לבער את החמץ. והלכתי אחר אבא, וביערנו את החמץ. 

אך על פניו אין מכאן ראיה דווקא כרבי אליעזר בר צדוק, שכן יש הסכמה בין רבי אליעזר בר צדוק לבין חכמים שמבערים חמץ של חולין בשבת. 

אך הרי"ף בסוגיא זו כתב שיש לפסוק כרבי אליעזר בר צדוק (רי"ף מסכת פסחים דף טז עמוד א):

וקיימא לן כר' אלעזר בר צדוק דקאי כרבי אלעזר איש ברתותא דהלכתא כוותיה: 

 כוונתו של הרי"ף לברייתא בגמרא פסחים (דף יג עמוד א):

ארבעה עשר שחל להיות בשבת - מבערין את הכל מלפני השבת, ושורפין תרומות טמאות תלויות וטהורות, ומשיירין מן הטהורות מזון שתי סעודות, כדי לאכול עד ארבע שעות, דברי רבי אלעזר בן יהודה איש ברתותא שאמר משום רבי יהושע. אמרו לו: טהורות לא ישרפו, שמא ימצאו להן אוכלין. אמר להן: כבר בקשו ולא מצאו. אמרו לו: שמא חוץ לחומה לנו? - אמר להם: לדבריכם, אף תלויות לא ישרפו - שמא יבא אליהו ויטהרם. - אמרו לו: כבר מובטח להן לישראל שאין אליהו בא לא בערבי שבתות ולא בערבי ימים טובים מפני הטורח. אמרו: לא זזו משם עד שקבעו הלכה כרבי אלעזר בן יהודה איש ברתותא שאמר משום רבי יהושע. 

בברייתא זו רבי אלעזר איש ברתותא סבור ש"מבערין את הכל מלפני השבת", ונראה שכוונתו גם לחולין וגם לתרומה, אך משיירין מן התרומה הטהורה כדי לאכול סעודות שבת. קל לראות שזה לא בדיוק זהה לדעה של רבי אליעזר בר צדוק מהמשנה בדף מט, הסובר ש"חולין - בזמנן". 

אך גם שם פוסק הרי"ף שהלכה כרבי אלעזר איש ברתותא.

בעל המאור על הרי"ף בשני המקומות תמה על הרי"ף: כיצד הוא סבור שרבי אלעזר איש ברתותא סבר כרבי אלעזר בר צדוק? ועוד, מדוע לא פסק הרי"ף כחכמים? 

עוד כותב בעל המאור שמחלוקת רבי מאיר וחכמים היא כמחלוקת רבי יהודה וחכמים לענין ביעור חמץ, שרבי יהודה סבר שביעור חמץ אך ורק בשריפה - ורבי מאיר כאן הולך לשיטתו, ולכן סבר שיש לבער את החמץ לפני השבת (כי אי אפשר לעשות שריפת חמץ בשבת). ואילו חכמים סבורים שמבער חמץ בכל דרך שהוא, ואת זה אפשר לעשות גם בשבת. ומכאן, סבור בעל המאור, שלא פוסקים כרבי יהודה שביעור חמץ בשריפה. 

הר"ן על הרי"ף כתב ליישב את דברי הרי"ף שהלכה כר"א איש ברתותא רק בתרומה, אך בחולין הלכה כחכמים:

וזה שאמר הרב אלפסי ז"ל דקי"ל כר' אלעזר בר צדוק דקאי כרבי אלעזר איש ברתותא בתרומה קאמר דאילו בחולין פשיטא דקיימא לן כותיה דרבנן דפליגי עליה דר' מאיר בחולין כותיה קיימי ועוד דקיימא לן מעשה רב 

על דברי הר"ן הללו מקשה הבית יוסף (בית יוסף אורח חיים סימן תמד אות א ד"ה ארבעה עשר):

ודבריו תמוהין בעיני דהיאך יעלה על הדעת שהרי"ף לא בא לפסוק הלכה בחולין אלא בתרומה שהוא דבר שאינו מצוי בזמן הזה וכבר נודע שאין דרכו של הרי"ף לכתוב אלא דברים הנוהגים בזמן הזה 

לכן מסביר הבית יוסף שלדעת הרי"ף גם חכמים מודים שעושים ביעור חמץ בערב שבת, אלא שהם סבורים שניתן לשייר מזון שתי סעודות לשבת, ואם יוותר ממזון זה משהו אז יבערו אותו בשבת:

וחכמים אומרים בזמנן - פירוש מבערין את הכל לפני השבת חוץ ממה שצריכין לשתי סעודות שמשיירין אותו לאכול בשבת ואם יותיר ממה ששיירו יבערו אותו בזמנו דהיינו ביום השבת 

 

הרמב"ם פסק את הסוגיא כך (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ג הלכה ג):

חל ארבעה עשר להיות בשבת בודקין את החמץ בלילי ערב שבת שהוא ליל שלשה עשר ומניח מן החמץ כדי לאכול ממנו עד ארבע שעות ביום השבת, ומניחו במקום מוצנע והשאר מבערו מלפני השבת, ואם נשאר מן החמץ ביום השבת אחר ארבע שעות מבטלו וכופה עליו כלי עד מוצאי יום טוב הראשון ומבערו. 

והראב"ד השיג עליו והביא את שיטת הרי"ף - לפסוק כרבי אלעזר איש ברתותא וכר' אלעזר בר צדוק, וכתב שלדבריהם חולין מבער בזמנן:

חל ארבעה עשר להיות בשבת בודקין את החמץ בלילי שלשה עשר ומניח מן החמץ. א"א הרב ז"ל (לדף מט) לא כתב כן אלא בתרומה הוא שמבער ומשייר אבל בחולין אינו מבער כלום אלא בזמנו כר' אלעזר איש ברתותא וכר' אלעזר בר' צדוק דתרוויהו ס"ל דהדדי וכן עיקר.

כיצד הבין הרמב"ם את הסוגיא? כמי הוא פסק? 

אם נקבל את הסברו של הבית יוסף בדעת הרי"ף הרי שהרמב"ם פסק כמותו, אלא שצריך להבין מדוע הוא כתב שהחמץ הנשאר בשבת רק מבטלו וכופה עליו כלי, ולא כתב שמבערו. 

המגיד משנה מסביר שהרמב"ם פסק כפשט לשונו של רבי אלעזר איש ברתותא ש"מבערין את הכל מלפני השבת" וזה הולך לשיטת רבי מאיר (שהמגיד משנה כנראה גרס שדעה זו אינה של רבי מאיר, אלא כתובה בסתם) במשנה בדף מט. 

בעל ערוך השולחן דן בדברי הרי"ף והרמב"ם בפתיחה לפירושו על ההגדה "ליל שימורים" (קישור). 

כך הוא מסביר את שיטת הרי"ף:

לדבריו, הרי"ף סובר עקרונית כחכמים, אך רק לגבי חולין, ולא לגבי תרומה. אך כיוון שהוא לא רצה להאריך הוא "התחכם" וכתב לפסוק כשני הרבי אלעזר. 

לגאון הרוגוצ'ובר יש כאן חידוש גדול. לדידו יש בכלל להבין את המשנה אחרת (צפנת פענח הלכות חמץ ומצה פרק ג הלכה ג):

חל י"ד להיות כו'. הנה באמת נ"ל פי' אחר בהמשנה דזה לא קאי אשבת רק אערב שבת ובזה פליגי ר"מ ורבנן דר"מ ס"ל דמבערין הכל לפני שבת ר"ל בערב שבת לפני שקיעת החמה ולא קבעינן לה זמן כבכל ע"פ וכן מבואר בירושלמי כאן פ"א ע"ש עם חשיכה וכן מבואר בבעה"מ וחכמים ס"ל בזמנו דגם בע"ש קבע לה זמן בשעה ו' וראב"צ ס"ל דתרומה ממתין עד ע"ש עם חשיכה וחולין בע"ש בשעה ו' וכן מבואר בירוש' כאן פ"ג דאמר אתיא דראב"צ כר"ג דר"ג מאחר באכילת תרומה ע"ש אך עי' בתוספתא כאן לא משמע כן וע"ש ד' י"ג ע"א: 

 ועדיין נשאר לעיין מדוע הרמב"ם כתב "ואם נשאר מן החמץ ביום השבת אחר ארבע שעות מבטלו וכופה עליו כלי", ולא כתב שיש לפוררו ולזרות לרוח וכך לבערו. 

הרב יוסף צבי רימון בספרו "ערב פסח שחל בשבת" (מהדורת תשס"ח) מביא שתי אפשרויות להסביר את דעת הרמב"ם:

1. מצד הלכות שבת: המשנה למלך (הלכות חמץ ומצה פרק א הלכה ג) הבין ש"לדעת הרמב"ם אסור לפרר הלחם בשבת דהוי תולדה דטוחן", ולכן אפשר להסביר שהרמב"ם כתב לא לבער את החמץ בשבת.

2. מצד דיני ביעור חמץ: לדעת הרמב"ם די בביטול חמץ כדי לקיים מצוות תשביתו (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ב הלכה ב):

ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא שיבטל החמץ בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל, ושכל חמץ שברשותו הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל. 

ביקורת ספרים: פרשני המקרא, מאת: הרבנית ד"ר אביגיל ראק

נהניתי מאד מקריאת הספר "פרשני המקרא". הספר מבוסס על שיעורים של הרבנית ד"ר אביגיל ראק ז"ל שמסרה בבית המדרש הוירטואלי של ישיבת הר-עציון. לאחר שהשיעורים התפרסמו במסגרת בית המדרש, המחברת הכינה את השיעורים להוצאה לאור כספר, אך לא זכתה לברך על המוגמר כשמחלת הסרטן הכריע אותה. לאחר פטירתה, בעלה הרב יהודה ראק ובני משפחתה, גמרו את המלאכה והוציאו את הספר לאור עולם. 

הספר מכיל למעלה מעשרים פרקים, כאשר כל פרק מוקדש לאחד מפרשני המקרא, החל מאונקלוס, עבור ברס"ג והראשונים וכלה ברב מרדכי ברויאר. 

כל פרק פותח בסקירה של תולדות הפרשן, ולאחר מכן על הרקע ההיסטורי לכתיבת הפירוש, כשברבים מהפרקים המחברת מסבירה כיצד אופי הפירוש קשור ברקע ההסטורי של התקופה. כך לדוגמא, היא מראה כיצד הפרשנים הראשונים כתבו את פירושיהם כקונטרה לרוחות לפירושי התורה של הדתות השכנות. לעומת זאת, פרשנים אחרונים כתבו את פירושיהם כקונטרה לפירושי היהודים המשכילים והרפורמים. 

המחברת משתמשת בידע אקדמי רחב כדי לתאר את קורותיהם של הפרשנים ואת הנסיבות ההיסטוריות בהם נכתבו פירושיהם. אך הכתיבה אינה בשפה אקדמית, אלא בשפה השווה לכל נפש. הקורא ממש מרגיש כיצד העולם והידע האקדמי יכול להפרות את לימוד התורה. 

לאחר מכן, בכל פרק המחברת מסבירה את שיטתו של הפרשן, כיצד פירושו שונה מהפירושים שקדמו לו, אילו מגמות בולטות קיימות בפירושו, וכד'. לכל נקודה בה עוסקת המחברת, היא מביאה לפחות דוגמא אחת שתמחיש את העקרון. 

כך לדוגמא היא עוסקת ביחסו של ראב"ע לקראים, באופן בו דבק הרשב"ם בפשט גם על חשבון פרשנות שונה בחז"ל לפסוקי מצוות, וכן בנטייתו של הרלב"ג לצמצם את התערבותו של הקב"ה בטבע. 

בפרשנים הפחות מוכרים, כדוגמת ר' יוסף קרא, היא מקדישה כעשרה עמודים, וככל שהפרשן מוכר יותר, וכתביו מרובים יותר, היא מקדישה יותר עמודים. את מספר העמודים הרב ביותר בספר תופס כמובן רבן של ישראל, רש"י, עם כחמישים עמודים. 

הספר מכיל למעלה מ400 עמודים, מתוכם כ300 עמודים העוסקים בפירושי הראשונים, כשהאחרון שבהם הוא הספורנו, ועוד כמאה עמודים העוסקים בפירושי אחרונים כשהראשון שבהם הוא הכתב והקבלה. חלק מכם בודאי שמים לב שיש כאן קפיצה גדולה בזמן בין שני חלקי הספר. חשבתי לעצמי, האם ישנם מפרשים בין תקופת הספורנו (תחילת המאה ה16) לבין הכתב והקבלה (שכתב את פירושו בתחילת המאה ה19) שהייתי מצפה לראות בספר מסוג זה. שני מפרשים עלו בראשי כחסרים: הכלי-יקר (תחילת המאה ה17) והאור-החיים (תחילת המאה ה18). חבל על דאבדין ולא משתכחין, שלא נזכה לראות מהמחברת ז"ל מהדורות מורחבות בעתיד. 

"בשעה שירד משה מלפני הקב"ה" - לפרשת כי-תשא

הגמרא בשבת (פט ע"א) מתארת את הרגעים שלאחר מסירת התורה למשה:

וא"ר יהושע בן לוי: בשעה שירד משה מלפני הקב"ה בא שטן ואמר לפניו: רבונו של עולם תורה היכן היא? אמר לו: נתתיה לארץ ... הלך אצל משה אמר לו: תורה שנתן לך הקב"ה היכן היא? אמר לו: וכי מה אני שנתן לי הקב"ה תורה? א"ל הקב"ה למשה: משה בדאי אתה?! אמר לפניו: רבונו של עולם חמודה גנוזה יש לך שאתה משתעשע בה בכל יום, אני אחזיק טובה לעצמי?! אמר לו הקב"ה למשה: הואיל ומיעטת עצמך תקרא על שמך, שנאמר "זכרו תורת משה עבדי וגו'":

הסיפור המתואר כאן מתרחש בפרשה שלנו, פרשת כי-תשא. אנו יכולים להניח שמדובר כאן בפעם הראשונה שבה התורה עושה את דרכה מהשמים לארץ, דהיינו הלוחות הראשונים. לכן, אפשר אם כן לשער, שהשטן בסיפור מפספס את מסירת התורה למשה, בדיוק בגלל שהוא עסוק כעת עם מעשה העגל במחנה. כשהוא חוזר לשמים הוא לא מבין היכן היא התורה. הוא הרי דאג כעת שלא יהיה מי שראוי לקבל את התורה בארץ!

כלומר, מאחורי הסיפור המדרשי הזה מסתתרת שאלה של חז"ל: מדוע בשעה שנצטווה משה "לך רד כי שחת עמך", החליט הקב"ה גם "ויתן אל משה... שני לוחות העדות"? הסברא נותנת שהקב"ה יאמר לו: רד וטפל בעם וכשיהיו מוכנים לקבל תורה תחזור ותקבל את הלוחות! גם מבחן התוצאה של שבירת הלוחות מצביע על כך שאולי נכון היה לא למסור למשה את הלוחות במועד הזה.

את שאלתם זו, מציבים חז"ל בדעתו של השטן, זה שאחראי במידה מסוימת למעשה העגל.

כבמדרש הקודם בו הקב"ה אומר למשה לאחוז בכסא הכבוד ולהשיב למלאכים, גם כאן הקב"ה משאיר למשה לענות על שאלתו של השטן.

תשובתו של משה לשאלה היא: "וכי מה אני שנתן לי הקב"ה תורה?". הקב"ה נתן תורה דווקא לאלו שמכירים בחולשתם כבני אדם. מתן תורה, גם בשעה שישראל חוטאים בעגל, זו הצהרה של הקב"ה: התורה לא ניתנה לבני האדם כי הם מושלמים. להיפך, התורה ניתנה לבני האדם כדי שיהיה להם את השאיפה להיות מושלמים. מי שמכיר בדרך הארוכה שיש לו, הוא הראוי באמת לקבל את התורה, ושהתורה תיקרא על שמו.

ביקורת ספרים: אבוא ביתך ח"ב מאת: הרב דוד סתיו והרב אברהם סתיו

לפני שנתיים קראתי וכתבתי אודות החלק הראשון של הספר "אבוא ביתך" של הרבנים סתיו. לפני כמה שבועות נחת על שולחני הכרך השני של "אבוא ביתך". אחרי שבכרך הראשון עסקו המחברים ב"שאלות ותשובות בנושא זוגיות ומשפחה", כרך זה עוסק ב"צניעות וקרבה בין גברים לנשים". 

הנושאים בהם הספר עוסק הם: קרבה בין המינים, צניעות הלבוש, כיסוי ראש (לנשים), וחברה מעורבת. 

ראשית, אני חושב שהעיסוק בנושאי הצניעות בספר הזה מגלים בפני הקורא השקפת עולם מורכבת ובריאה הרבה יותר מהספרים שעסקו בתחום והיו מצויים בידי בני הנוער לפני 20-25 שנה. זאת, לצד תשובות הלכתיות "קלאסיות", בענייני ייחוד, כיסוי ראש לאלמנות וגרושות וכד'.

לקראת כתיבת הטור הזה, חזרתי לקרוא את הדברים שכתבתי אודות החלק הראשון של "אבוא ביתך". חלק מהדברים שכתבתי אז נכונים גם לחלק הזה. בעיקר אתמקד בשתי נקודות:

1. "התשובות אמנם כתובות בלשון עברית צחה וברורה, ומודפסות בגופן עברי מודרני, ומתייחסות למכלול מחברים ומאמרים שראו אור גם בדורנו זה, אך המחפש בהם חידושים הלכתיים פורצי דרך צפוי לענ"ד להתאכזב. אני אומר זאת כנקודת חוזקה של הספר, שכן בית המדרש והעיסוק ההלכתי בכלל לא אוהב רעידות אדמה בדמות אוסף חידושים מפליגים. עם זאת, בעצם פריסת הדיון ההלכתי לאורך ולרוחב יש ברכה מרובה, הן לקורא שגם אם הוא לא מצוי בעומק הסוגיא יכול להשכיל וללמוד את הסוגיא לאשורה, והן ללומד שבודאי יהנה מהאופן הנהיר בו מוצגת הסוגיא, גם אם בסופו של דבר יתכן והוא יחלוק על המסקנות למעשה." - כך כתבתי אז על החלק הראשון. 

לאמיתו של דבר כנראה שהייתי תמים מדי כשכתבתי את הדברים. הרבה מהביקורת שהתפרסמה על החלק הראשון עסקה במה שבעיני הוא פכים קטנים: הנימה, דיוק בניסוח וכד'. כלומר, המבקרים סברו שהמחברים לא אסרו דברים מספיק בתוקף, או שבחרו לפרסם או להבליט דווקא היתרים בשעה שהמצב החברתי דווקא דורש, לשיטתם, להבליט איסורים. כך שגם אם בשורה התחתונה לא היו "חידושים הלכתיים פורצי דרך", הספר כן זכה לביקורות צולבות מצד ימין. 

אולי אני עדיין תמים מדי, אך לענ"ד הדברים שכתבתי אז נכונים עבור הכרך הנוכחי. אני מתקשה להאמין שנראה ביקורות צולבות על הכרך הזה, כמו אלו שהיו על הכרך הקודם (ואולי כבר יש ביקורות כאלה, ואני פשוט לא נחשפתי אליהם).  

אין ספק שמי שירצה לבקר את המסקנות ההלכתיות בספר יוכל למצוא במה להיתלות. כך לדוגמא בסימן האחרון של הספר העוסק ב"צפייה בסרטים עם סצנות לא צנועות" שהמחברים מסכמים: 

את שאלת הצפייה בסרט עם בעיות צניעות תוך עצימת עיניים אפשר להגדיר כספק-ספק-ספיקא לקולא [...] לכך יש לצרף את העובדה שמדובר במראות וירטואליים ולא ממשיים שחומרתם קלה יותר. כמו כן, נראה כי סרט בעל ערך משמעותי יהיה מותר לכל הדעות. 

המחברים מגבילים קצת יותר את דבריהם בהמשך, אך לא קשה לראות איך פיסקה כזאת עשויה לעורר עליהם את חמתם של מבקרים. 

2. בהערות הקטנוניות שלי על הספר הראשון כתבתי בין היתר: "היו שאלות בספר שגרמו לי להרים גבה ולשאול: האם ארגז הכלים ההלכתי היא הדרך הנכונה להתמודד אתם?". השאלה הזאת עלתה בראשי גם בשעה שקראתי חלק מפרקי הספר הנוכחי. 

בפרקים ז-ח העוסקים בצניעות הלבוש לנשים ולגברים דווקא הופתעתי לטובה מהדיון ההלכתי שנסב סביב פסוקים מפורשים: "לא תקרבו", "לא תתורו" ו"ונשמרת מכל דבר רע". מנגד, לדוגמא, בפרקים העוסקים ב"היחס לאונס בתורה" או "פגיעה מינית והטרדה מינית בהלכה", אינני מבין מה תורם הדיון ההלכתי. 

בתוך רשימת הפרקים שבעיני אינן מוסיפות אני מכליל גם פרק העוסק ב"גדרי איסור נגיעה - האם 'איסור נגיעה' קיים רק במגע ישיר או גם באמצעים עקיפים?". התשובה היתה צריכה להיות: "השתמש בשכל הישר שלך", וכל תוספת נוספת מיותרת בעיני. כמעט כדי להוכיח את דברי, העיסוק ההלכתי, הלא-נצרך לטעמי, הביא את המחברים לכתוב משפט שאני די בטוח שהם מצטערים שהוא ירד לדפוס בניסוח הזה:

"מובן שישנם מקרים גבוליים יותר. למשל ייתכן שכאשר אדם גורר חפץ כבד ואישה עומדת בדרכו אך הוא אינו יכול לקרוא לה, אין איסור לדחוק בה מעט בעזרת אותו חפץ כדי שתפנה את הדרך."

לקראת סיום, אציין לתשובה שבה המחברים החמירו יותר מהנצרך לענ"ד. בפרק אודות "'קול אישה' בימינו" המחברים נוקטים ש"למעשה, שמיעת שירה לשם הנאה (כגון בהופעה) אסורה גם בימינו, משום שקול זה אינו רגיל בקרב שומרי ההלכה, וכן משום שהאזנה מתוך כוונה ליהנות אסור גם בקול רגיל."

הופתעתי מגישת המחברים, בעיקר כי חשבתי שילכו בדרך שהלך בו, לדוגמא, הרב משה ליכטנשטיין (ראו כאן) במאמרו בתחומין בו סיכם:

"לכן, בנסיבות שבהם השירה אינה מעוררת לתאוה מינית, אינה מבליטה את הנשיות באופן חושני, והאדם משער בנפשו שאינו בא לידי הרהור עבירה, אין לאסור שמיעת קול אשה בדיבור או בזמר."

בפרק הנדון המחברים מתייחסים לדברי הרב ליכטנשטיין בשתי מקומות בהערות השוליים. בהערה 78 הם כותבים:

חשוב להדגיש כי הנחת המוצא של הפוסקים [...] היא שסתם קול זמרה מביא לידי קירוב הדעת, גם אם התכנים שלו ניטרליים - שלא כפי שכתב הרב משה ליכטנשטיין במאמרו. 

ושוב הם מפנים לדברי הרב ליכטנשטיין בהערה 93, אך דוחים את דבריו (בגוף הטקסט):

אל מול שיקולים אלו עומד כמובן החשש מפני הידרדרות במדרון החלקלק, דווקא בשל הנורמות המערביות של יחסי גברים ונשים, הרחוקות מאד מערכי התורה. 

כלומר, גם כאן וגם כאן דחיית דבריו תלויה בסברא, שלא ברור מדוע סברתו אינה עומדת, לפחות למי שרוצה, לסמוך עליה להקל. 

פרשת עשר המכות - המבנה הספרותי של עשר המכות

 מתוך כתב עת "פשטות המתחדשים" גליון י"ד, טבת תשפ"א

כתבתי את זה קצת בחיפזון, ויש מקום רב לשיפור (כמו הוספת הערה שהנקודה הראשונה זה דברי רש"י, לדוג'), אך אני שמח שזה פורסם בכל זאת. 

הלכה ומוסר: עיון בפרק החמישי של "מהלכים בין העומדים" מאת הרב מיכאל אברהם

 

החלק השני בספר השלישי בטרילוגיה של הרב ד"ר מיכאל אברהם, "מהלכים בין העומדים", עוסק ב"הלכה ומוסר: מחויבות כפולה". בפרק החמישי, "הלכה ומוסר", הוא דן במקרים בהם יש סתירה בין ההלכה למוסר. לדוגמא: אי הצלת גוי בשבת. השאלות אותם הוא שואל הם (עמ' 79): "האם ייתכן שהתורה אינה מוסרית? מה יעשה במקרים אלו מי שמחויב גם להלכה וגם למוסר? האם ניתן בכלל להיות מחויב ברצינות לשתי המערכות הללו?".

היהודי המאמין עשוי להתייחס למוסר באחד משלושה דרכים:

1. לראות בהלכה כמייצגה האמיתי של המוסר.

2. אין באמת דבר כזה מוסר שאנחנו מחוייבים אליה, אנחנו מחוייבים רק להלכה.

3. "כפילות נורמטיבית". כלומר, אנחנו מחויבים גם למוסר וגם להלכה, ושניהם הם רצון ה'. 

לפי הגישה הראשונה, נצטרך למצוא הסברים שיסבירו איך בכל זאת זה מוסרי לא להציל גוי בשבת, או למחות את זרעו של עמלק, וכד'. 

אך מעבר לזה, לא ברור כיצד התורה יכולה לצוות על "ועשית הטוב והישר". האם, לפי גישה זו, יש טוב וישר שאינם חלק מההלכה ומהתורה עצמה? ציוויים מהסוג הזה מורים לנו שיש "טוב וישר" שהינו אוניברסלי, והציווי הדתי בא רק להוסיף עליה.

שאלה זו קשה גם לדוגלים בשיטה השניה. מעבר לזה, כיצד הקב"ה יכול לבוא בתלונות לקין על רצח הבל, או כיצד ניתן להיות נבל ברשות התורה?

על פי הגישה השלישית, יש עקרונות מוסריים שכל באי עולם מצווים בהם, ומעבר להם יש ציוויים דתיים שבקיומם יש מטרות נוספות. 

על פי גישה זו, כשיש מצווה שאינה מוסרית אין כאן קושי, אלא עקרון דתי הקובע שלפעמים יש לדחות את העקרון המוסרי מפני עקרון אחר. 

אך לפי גישה זו, יש לשאול מה טעם התורה מצווה מצוות שהן מצוות מוסריות? לדוגמא, איסור רצח זו חובה מוסרית. אם מצוות התורה הן מערכת חוקים מקבילה לעקרונות המוסריים שכל באי עולם מחוייבים בהם, מה הצורך שגם התורה תצווה בעקרונות מוסריים?

כך משיב הרב מיכאל אברהם לשאלה זו (עמ' 94):

לדבריו, ההלכה אינה עוסקת בהיבט המוסרי של המצוה/האיסור, אלא בהיבט ההלכתי, המתווספת על ההיבט המוסרי. 

בסיכום של הפרק כותב המחבר כך (עמ' 100):

ראינו שהמודל הנכון ליחס בין הלכה למוסר הוא תמונה של כפילות נורמטיבית. בתמונה הזאת הלכות מסוג א גם הן מובחנות קטגורית מהציווים המוסריים המקבילים להן. הסברתי שהציווי לא תרצח הוא הוספה של ממד דתי לאיסור המוסרי. אפשר היה לטעון שמדובר בציווי שיש לו מטרות אחרות, מעבר לזו המוסרית. האיסור המוסרי של רצח מטרתו היא מוסרית, ואילו האיסור ההלכתי יש לו מטרות דתיות כלשהן. אבל סביר מאד לומר שטעם האיסור הדתי גם הוא מוסרי, אלא שהציווי ההלכתי בא להוסיף ממד דתי לאיסור המוסרי עצמו. הממד הדתי שנוסף בציווי הוא עצם הציווי והדרישה לציות. התורה מבקשת להוסיף על האיסור המוסרי לרצוח, ציווי דתי. 

עד כאן סיכום דבריו של הרב מיכאל אברהם. 

הדברים לא התיישבו על ליבי. 

ראשית, מדוע לא לומר בפשטות שהתורה אכן מצווה גם ציוויים מוסריים (לא קובעת מהו מוסרי, אלא מצווה גם ציוויים מוסריים, כמו לא תרצח ולא תגנוב, וגם ציווים דתיים, כמו שבת, כשרות ונדה)? זאת, בדומה לספר החוקים הקובע גם איסורים מוסריים כלא חוקיים, אך לא קובע מהו מוסרי ומה לא. ומצד שני, ספר החוקים גם לא קובע כל דבר לא מוסרי כאסור מבחינה חוקית.

גם בספר החוקים יש הבדל בין המוסרי לבין הגבול אותו אפשר לחייב מבחינה משפטית. שוב, אינני רואה כאן שום הבדל בין הדיון על ההלכה, לבין אותו דיון שאפשר לקיים על החוק. 

מעבר לזה, התשובה שנותן הרב מיכאל אברהם אינה מובנת כלל. לדבריו, המוסר הוא רצון ה', והמצוה היא צו ה'. אך מה המשמעות המעשית לכך שעברתי גם על רצון ה' וגם על צו ה'? מה המשמעות של אותו היבט דתי המצטרף להיבט המוסרי כלל-אנושי? האם בכלל יש לזה משמעות? 

עדכון:

לדברים לעיל הגיב הרב מיכאל אברהם (קישור):

אני חילקתי את ההלכה לשלוש קטגוריות: הלכות “מוסריות”, הלכות “אנטי מוסריות” והלכות “א-מוסריות”. טענתי ששלוש הקטגוריות לא קשורות למוסר אלא באות להשיג מטרות דתיות. ככל שאני מבין הוא חולק רק על קביעתי לגבי הקטגוריה הראשונה. זהו בעיניי החידוש הקטן יותר בדבריי, ואני שמח שהשאר מוסכם. אבל גם בנקודה זו לדעתי טועה הכותב, כפי שאסביר.
בספרי הבאתי לגבי הקטגוריה הזאת שני סוגי נימוקים: 1. אין צורך לצוות על הלכות מוסריות אם אנחנו יודעים זאת גם בלי הציווי ובפרט אם הקב”ה מצפה זאת מאיתנו גם בלי ציווי (ע”ע קין והבל). לא בכדי “ועשית הישר והטוב” – הציפייה מאיתנו לנהוג באופן מוסרי, לא נמנה במניין המצוות של אף מונה. 2. גדרי המצוות ה”מוסריות” לא תואמים את המוסר. למשל בדיונים לגבי רצח, יש מצמצם ומקרב הדבר אצל האש וסוף חמה לבוא ועוד. ובמזיק יש פטור של גרמא וכו’. כל אלו אינם רלוונטיים במישור המוסרי. וכי מי שרצח ביד שמאל או בגרמא הוא עבריין פחות ממי שרצח בידיים? אין שום הבדל. בשני המקרים הוא התכוון לרצוח ועשה פעולה שנטלה חיים. ההבדל הוא רק פורמלי. טענתי היא שגרמא הוא פטור הלכתי בלבד אבל הרשע מוסרי בעינו עומד (כלומר שאין כאן עבירה דתית אלא רק מוסרית). אמנם מזיק בגרמא פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים, אבל זו גופא הבחנה בתוך הקטגוריה ההלכתית. מזיק בגרמא הוא רשע מוסרי בדיוק כמו מזיק בידיים. ולא בכדי כתב המאירי בשם בעל ההשלמה שהחיוב בידי שמים בסוגיית גרמא אינו בא לומר שיש איסור אלא שיש חיוב לשלם, אלא שהוא בידי שמים ולא בבי”ד. לפי דרכי זה מתפרש מצוין: זהו חיוב מוסרי, ולכן לא נגבה בבי”ד.
ושתי הערות על מה שכתב המבקר עצמו:

1. הוא טוען שגם בספר החוקים יש הבדל בין הגבול שעליו יש לחייב לבין הגבול שרק לא רצוי. אבל ההבדלים בהלכה אינם חופפים לגבו להזה. הרי אף ספר חוקים לא פוטר בגרמא? זה לא פחות בעייתי ממזיק בידיים, ולכן איני רואה מדוע לא לחייב? איזה גבול לא נעבר כאן? שלא לדבר על רוצח בגרמא או במניעת יציאה מהמים ומהאש וכו’.
2. הכותב טוען שלתורה עצמה יש מטרות מוסריות. אבל זה לא שונה ממה שאני כתבתי. אתרגם: במעשים לא מוסריים יש גם בעייה בהיבט הדתי. מה ההבדל בין האמירות הללו? בסוף בסוף, עברת על צו ה’ מעבר לבעיה המוסרית שבזה. הכותב עצמו אומר שהתורה הוסיפה ציווי, כלומר שעיקרון מוסרי ללא ציווי לא היה מצווה, והציווי הפך זאת למצווה (עשה או לאו). זה גופא מה שאני אומר.

לגבי השאלה בסוף, מאי נפ”מ בין שני סוגי הבעיות. על כך גם עניתי: באותם מצבים שבהם יש רק בעיה מוסרית ולא דתית (גזל גוי, רצח או היזק בגרמא) עדיין יש איסור. כפי שכתב ר”ש שקופ, גזל גוי אסור לגמרי לכל הדעות ברובד המוסרי. לעבור על שבועה בכתב (שלא הייתה הפלאה), יש איסור גמור בלי שיש ציווי. וכמובן נפ”מ לשאלת העונש (העונש ניתן על העבירה הדתית בלבד, והא ראיה שלא נענשים על מצבים שבהם יש רק בעיה מוסרית, כפי שהדגמתי כאן למעלה). אבל מעבר לזה, מדוע צריכה להיות נפ”מ? התורה אומרת לנו שזוהי האמת: שיש במעשים אלו גם בעיה מוסרית וגם דתית.

תגובה קצרה לדברים:

אני חושב שהפער ביני לבין הרב מיכאל אברהם זה בהבנת הביטוי "בעיה דתית". 

בעיני "בעיה דתית" זה לעשות משהו נגד רצון ה'. לדבריו, גם "בעיה מוסרית" זה לעשות משהו נגד רצון ה'. אז לא ברור לי מה מתווסף כאן? אם הבנתי נכון, הוא פותר את הבעיה ע"י הגדרת "בעיה דתית" כלעשות משהו נגד צו ה', ולא נגד רצון ה'. אני לא מבין מה זה משנה/מוסיף. 

הפעלת עוזר אישי בשבת - המשך

 לפני שלושה חדשים בגליון תשרי תשפ"א של כתב העת אמונת עתיך התפרסם חלק א ממאמר על הפעלת עוזר אישי (חשמלי) בשבת. 

בגליון הנוכחי של אמונת עתיך, טבת תשפ"א, התפרסם החלק השני של המאמר:

 

בחלק הראשון המחברים טענו שקול אינו מעשה, ולכן אינו אסור בשבת. בחלק הראשון הם הדגישו שלא מדובר על הפעלת העוזר האישי לשם ביצוע מלאכה, מבשל וכד', אלא לצורכי מידע. 

במאמר הנוכחי ממשיכים בדיון סביב קול כמעשה, בהתבסס על היתרו של הרב רוזן לשימוש במיקרופון שבת. בנוסף, דנים גם בהשוואה לאמירה לנוכרי בשבת. שאלה מעניינת שהמחברים מעלים (אך לא משיבים עליה) היא מתי ההלכה תתייחס למכשיר כ"בעל מחשבה עצמאית או רצון עצמאי", ולא כמבצע בלבד את רצון בעליו. 

בסופו של דבר המחברים ממליצים המלצות שונות כדי שיותר להשתמש במכשיר כזה בשבת, ביניהם להחליף את מילת ההפעלה של המכשיר לשבת, מ"אלקסה" ל"שבת שלום אלקסה", לדוגמא. כמו כן יש למנוע מראש אפשרות להפעיל את המכשיר לפעולות אסורות בשבת. 

חיסיון ממתן עדות בבתי הדין הרבניים

לרוב איני מצוי כלל בנושאי חושן משפט, ובדרך כלל אני לא כותב בנושאים שאני לא מצוי בהם. אך הנושא הזה של התייחסות ההלכה לאפשרות של חיסיון, ממש מטריד אותי. לכן, החלטתי לחרוג ממנהגי ובכל זאת להגיב לדברים שממש הפריעו לי. 

באמונת עתיך גליון 129 (תשרי תשפ"א) התפרסם מאמר של הרב רצון ערוסי על חיסיון בבתי הדין הרבניים:

בגליון הנוכחי, גליון 130 (טבת תשפ"א) התפרסמה תגובתי ותגובתו לתגובתי:

צניעות ופמניזם

הרב דוד סתיו ובנו הרב אברהם סתיו הוציאו לאחרונה את הכרך השני של ספרם ההלכתי "אבוא ביתך". בכרך הנוכחי תת הכותרת של הספר הוא "צניעות וקרבה בין גברים ונשים". ככלל, הספר כתוב כספר שו"ת כשפרקי הספר נכתבו כתשובות לשאלות שנשאלו. מספר תשובות בספר עוסקים בצניעות הלבוש. כהקדמה לעיסוק בצניעות הלבוש, כתבו המחברים את הפרק (פרק ו): "צניעות, הלכה ופמיניזם: מבוא לדיני צניעות". 

 אם הבנתי נכון, אחת ממטרות הפרק היא לשכנע שאין סתירה בין צניעות לבין פמניזם. מטרה נוספת היא מעין התנצלות של המחברים שהם, כגברים, עוסקים בענייני צניעות הלבוש. 

בפרק המדובר המחברים מתארים כיצד תיאורטית ההלכה (הלכות צניעות) והפמיניזם צריכים ויכולים ללכת יד ביד. שניהם פועלים כנגד החפצת נשים (עמ' 130):

מדוע בכל זאת יש מתח ואף עוינות בין הפמניזם להלכה סביב הלכות צניעות? 

משום שההלכה היא "גברית", והיא עוסקת בנשים. 

ואיך פותרים המחברים את המתח הזה? באמירה הבאה: "חשוב להדגיש כי כל שנכתב כאן, ושייכתב כאן, מופנה באופן עקרוני לנשים ולגברים כאחד". אלא, שיש הבדלים בתרבות בין רמת ההחפצה של נשים לבין זו של גברים, ולכן ההתייחסות ההלכתית שונה בין המינים. 

אפשר לא לאהוב את ההבדל ביחס בין המינים הקיים בתרבות הסובבת אותנו, אך זו המציאות, וצריך להתנהל בתוך המציאות הקיימת, גם אם אידיאלית היינו מציאות קצת שונה. 

אני חושב שהמשפט הבא (עמ' 142) די מסכם את המסר העיקרי אותו מנסים המחברים לטעון:

"חשוב להבין שההלכה אינה רוצה חלילה להפוך את האישה לאובייקט מיני, אלא מנסה להילחם בכל כוחה בתפיסת האישה כאובייקט כזה על ידי זרים. כאשר ההלכה דורשת מנשים ללבוש חצאית עד הברך, היא אינה מבקשת להפוך את הברך הנשית לאובייקט מיני, אלא טוענת שכך היא עשויה להיתפס בחברה."

עד כאן סיכום החלק אליו אני מעוניין להתייחס כעת. 

בואו נעשה קצת סדר. יש הטוענים כי הפטריארכיה אשמה בכך שיש דרישות צניעות כנגד לבוש נשים. מנגד, יש הטוענים כי זו דווקא הפטריארכיה הדורשת מנשים להתלבש בצורה לא צנועה ומושכת. 

לצורך הדיון, אנו נגדיר פטריארכיה כך (עפ"י ויקיפדיה): "בהגדרתה הפמיניסטית הנרחבת היא שיטת ארגון חברתי שבה הסמכויות מרוכזות בידיו של גבר".

אני מקווה שברור ששתי הטענות הללו לא יכולות לדור בכפיפה אחת. אם כך, הבה נשאל, איזה מהן יותר נכונה?

אם הפטריארכיה זה הסדר ששלט בעולם המערבי לפני המהפכה הפמניסטית, ושעדיין שולט במקומות רבים בעולם היום, הרי ברור שהטענה הראשונה היא הנכונה. 

אם כן, מי אשם בכך שיש דרישה תרבותית מנשים להתלבש בצורה לא צנועה ומושכת? להזכיר, על פי המחברים, דרישה תרבותית זו היא הגורמת להחפצת נשים. 

התשובה הפשוטה היא, שאם זה לא הגברים, אז אלו כנראה הנשים. 

כלומר, נשים הן הגורם התרבותי הגורם להחפצת נשים. כמובן, אם נקבל את ההנחה שלבוש לא צנוע גורם להחפצת נשים.

ואם נראה לכם שנפלתי על הראש, קבלו את דבריה של ד"ר דברה סוא, האומרת פחות או יותר את הדברים הללו (The End of Gender, עמ' 232):

עד כאן לא סתרנו את דבריהם של המחברים, שהרי יכול להיות שאכן אלו נשים שאחראיות לתרבות ההחפצה, וכנגדן נאבקות נשים אחרות, פמניסטיות, כנגד אותה תרבות החפצה מחד וכנגד השליטה הפטריארכלית מאידך. 

אך לאור טענה כזאת כדאי לשאול: מה מידת ההצלחה של אותה מאבק? האם בחלוף כמה עשורים של מאבק פמניסטי, יש יותר או פחות תרבות החפצה? 

אולי תשאלו, מה זה משנה מה מבחן התוצאה? אם המאבק הוא צודק, אז צריך להמשיך להילחם, גם אם אין הצלחה!

ראשית, אני מסכים. הסיבה שאני מעלה את השאלה הזאת היא אסטרטגית. 

לכאורה, למחברים היו שני דרכים לצעוד בהם: דרך אחת, לטעון שההלכה היא פטריארכלית. דרך שניה, לטעון שההלכה היא פמניסטית. 

הדרך בה המחברים בחרו היא הדרך השניה. 

ולמה זו טעות לדעתי? 

דבר ראשון, משום שזה לא עובד. המאבק הפמניסטי בתרבות ההחפצה לא הצליח, ואין שום סיבה שהיא תצליח. כמו רוב התרבות הפוסט-מודרנית, היא מיוסדת על הרס ולא על בנין.  

דבר שני, משום שזו האמת. זו לא רק האמת ההיסטורית, אלא גם האמת ההשקפתית. 

על אף המאמץ של המחברים, אי אפשר להתעלם מכך שהפמניזם בגלגוליו האחרונים זו השקפת עולם הדוגלת בכך שאין שום הבדלים בין גברים לנשים. או לכל הפחות שאל להבדלים הביולוגיים בין גברים לנשים לגרור שום הבדלי התייחסות בין המינים. זו השקפת עולם שהיא מוטעת ושגויה. 

השקפת ההלכה דוגלת בכך שיש הבדלים בין גברים לנשים. ולא רק שיש הבדלים, אלא שההבדלים הללו גוררים בהכרח גם התנהגות והתייחסות שונה.

מי שירצה לשכנע בנכונותם של הלכות צניעות כאלה ואחרות, יצטרך לשכנע באמיתותה של השקפת עולמו, ולא לנסות להעלים נקודות מחלוקות גדולות כאלה.