פרשיות פתוחות ופרשיות סתומות בס"ת ובתפילין

לנושא הזה הגעתי בעקבות ספרו של הרב יוסף צבי רימון, תפילין - הלכה ממקורה.

כידוע, המסורת שבידינו מורה שבספר התורה ישנן פרשיות פתוחות ופרשיות סתומות.
בפני הראשונים עמדו שלושה מקורות קדומים להגדרת מהן פרשיות פתוחות ופרשיות סתומות:

1. תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת מגילה פרק א
פתוחה מראשה - סתומה. פתוחה מסופה - פתוחה. פתוחה מיכן ומיכן - סתומה. 

2. מסכתות קטנות מסכת סופרים פרק א
איזו היא פתוחה, כל שלא התחיל בראש השיטה, ואיזו היא סתומה, כל שהניח מבאמצע השיטה. וכמה יניח בראש השיטה, ותהא נקראת פתוחה, כדי לכתוב שם של שלש אותיות. וכמה יניח באמצע השיטה, ותהא נקראת סתומה, כדי לכתוב שם של שלש אותיות. 

3. הלכות קטנות לרא"ש (מנחות) הלכות ספר תורה
כתב ר"ת: איזהו פתוחה כל שנשאר מסיום הפרשה עד סוף השיטה כשיעור ג' תיבות של ג' ג' אותיות זו היא פתוחה. ואם לא נשאר עד סוף השיטה כשיעור הזה מניח שיטה אחת כולה חלק ומתחיל בג' זו היא פתוחה. וסתומה כל שכתב תחילת שיטה וסוף שיטה ומניח חלק באמצע כדי לכתוב שם של שתי אותיות או יותר זו היא סתומה. וסדורה שכתב השיטה עד חציה או עד (שליש) שלישיתה ומתחיל לכתוב בשיטה תחתיה כנגד השיטה של עליונה זו היא סדורה. זה מצא ר"ת ז"ל בסידור קדמונים.

כדאי לשים לב (1) שלא ברור למה כוונת הירושלמי "פתוחה מיכן ומיכן", וכן (2) שמה שמתאר מסכת סופרים "איזו היא פתוחה? כל שלא התחיל בראש השיטה" אינו כפי שאנו רגילים בספרי התורה שלנו, וכן (3) שבסידור קדמונים מופיע מלבד פתוחה וסתומה גם "פרשה סדורה".

בעקבות זאת, מצאנו בראשונים שתי שיטות עיקריות בהגדרת אותן פרשיות פתוחות וסתומות: שיטת הרמב"ם ושיטת הרא"ש.

מחד, הרמב"ם כתב (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה פרק ח הלכה א-ג):

פרשה פתוחה יש לה שתי צורות, אם גמר באמצע השיטה מניח שאר השיטה פנוי ומתחיל הפרשה שהיא פתוחה מתחלת השיטה השנייה, במה דברים אמורים שנשאר מן השיטה ריוח כשעור תשע אותיות, אבל אם לא נשאר אלא מעט או אם גמר בסוף השיטה מניח שיטה שנייה בלא כתב ומתחיל הפרשה הפתוחה מתחלת שיטה השלישית.
פרשה סתומה יש לה שלש צורות, אם גמר באמצע השיטה מניח ריוח כשיעור ומתחיל לכתוב בסוף השיטה תיבה אחת מתחלת הפרשה שהיא סתומה עד שימצא הריוח באמצע, ואם לא נשאר מן השיטה כדי להניח הריוח כשיעור ולכתוב בסוף השיטה תיבה אחת יניח הכל פנוי ויניח מעט ריוח מראש שיטה שנייה ויתחיל לכתוב הפרשה הסתומה מאמצע שיטה שנייה, ואם גמר בסוף השיטה מניח מתחלת שיטה שנייה כשיעור הריוח ומתחיל לכתוב הסתומה מאמצע השיטה, נמצאת אומר שפרשה פתוחה תחלתה בתחלת השיטה לעולם ופרשה סתומה תחלתה מאמצע השיטה לעולם.

כלומר, לדעת הרמב"ם יש שתי אפשרויות לפרשה פתוחה:
1. הכתב מסתיים באמצע השורה.
2. הכתב מסתיים קרוב לסוף השורה, ואז משאירים שורה ריקה וממשיכים בתחילת השורה שלאחריו.
ומנגד, יש שלוש אפשרויות לפרשה סתומה:
1. להשאיר רווח בכתב באמצע השורה.
2. הכתב מסתיים לפני סוף השורה, ומתחיל בשורה הבאה קצת אחרי תחילת השורה.
3. הכתב מסתיים בסוף השורה, ומתחיל באמצע השורה הבאה.

הבית יוסף מסביר את שיטת הרמב"ם שהוא כשיטת סידור הקדמונים והירושלמי, דלא כמסכת סופרים (בית יוסף יורה דעה סימן רעה אות ב ד"ה ורבו הדיעות):

דבריו [של הרמב"ם] מבוארים שהם כסידור הקדמונים בצורות הפתוחה וגם בצורה ראשונה של סתומה וצורה שנייה של סתומה אומר אני שהיא הסדורה האמורה בסידור הקדמונים דסדורה מין סתומה היא כמו שכתבתי לעיל וסובר ז"ל דכל שמניח חלק בסוף שיטה ובתחלת שיטה שתחתיה לא שנא אם מתחיל לכתוב כנגד ההנחה של מעלה לא שנא אם מתחיל קודם או אחר בכל גוונא מיקריא סדורה ולאפוקי מספר התרומה שחילק ביניהם.
ואפשר שזו היא שאמרו בירושלמי מכאן ומכאן סתומה כלומר דכששייר חלק בסוף שיטה וגם בתחלת שיטה שתחתיה הויא סתומה וצורה שלישית של סתומה נלמד מדין צורה שנייה של פתוחה
ואפשר שהוא ז"ל היה מפרש הירושלמי ע"פ דרך זה ופתוחה דקתני לשון התחלה הוא והכי קאמר פתוחה מראשה אם התחיל לכתוב הפרשה מראש השיטה פרשה פתוחה היא פתוחה מסופה כלומר אבל התחיל מסוף שיטה והניח תחלתה חלק בין שסיים פרשה שלפניה בסוף שיטה שנמצא שאין ביניהם חלק אלא בראש שיטה שנייה בין שהניח חלק בסוף שיטה עליונה וגם בתחלת שיטה שנייה וזהו מכאן ומכאן בכל גווני נקראת סתומה דכל שהוא מתחיל מאמצע שיטה הויא סתומה ופירוש זה בירושלמי מרווח ממה שפירשו בו התוספות והסכים בו הרא"ש בהלכות מזוזה (סי' ה) וס"ת:

הרא"ש, לעומת הרמב"ם, הבין אחרת (הלכות קטנות לרא"ש (מנחות) הלכות ספר תורה יג):

וכתב ר"ת דברייתא פליגא על סידור קדמונים דלסידור של קדמונים פתוחה היא בסוף שיטה. ולמסכת סופרים פתוחה היא בתחלת שיטה. ואם יניח בתחלת שיטה ובסוף שיטה יצא ידי שניהם. ובירושלמי דפ"ק דמגילה אמר פתוחה מראשה פתוחה פתוחה מסופה פתוחה. משמע דמכל צד מיקרי פתוחה וכן מסתבר. דחלוק הפרשיות הן שתים אחת סתומה ואחת פתוחה הסתומה היא שהריוח שבין הפרשיות סתום מכאן ומכאן. וכל שהריוח פתוח מצד אחד למעלה או למטה נקראת פתוחה. ואם סיים פרשה סתומה בסוף שיטה יניח שיטה חלק ויתחיל בשיטה השלישית והויא פרשה סתומה. כיון דאין פתוחה לא בסוף שיטה ולא בתחלת שיטה ושיטה חלק הוי כמו ריוח שבאמצע השיטה.

כלומר, לדעת הרא"ש יש שלוש אפשרויות לפרשה פתוחה:
1. הכתב מסתיים באמצע השורה.
2. הכתב מסתיים רק מעט לפני סוף השורה, ומתחיל באמצע השורה שאחרי.
3. הכתב מסתיים בסוף השורה, ומתחיל באמצע השורה שאחרי.
ומנגד, יש שתי אפשרויות לפרשה סתומה:
1. להשאיר רווח בכתב באמצע השורה.
2. הכתב מסתיים קרוב לסוף השורה, ואז משאירים שורה ריקה וממשיכים בתחילת השורה שלאחריו.

הרב י"צ רימון מסכם את המחלוקת כך:

יש להדגיש שיש חשיבות רבה בהגדרת פרשה פתוחה וסתומה, כי החלפה ביניהם, כלומר, כתיבת פרשה פתוחה במקום פרשה סתומה, או פרשה סתומה במקום פרשה פתוחה, פוסלת את ספר התורה (רמב"ם שם הלכה ג):

ספר שאינו מוגה במלא וחסר אפשר לתקנו ולהגיהו כמו שבארנו, אבל אם טעה בריוח הפרשיות וכתב פתוחה סתומה או סתומה פתוחה או שהפסיק והניח פנוי במקום שאין בו פרשה או שכתב כדרכו ולא הפסיק בריוח במקום הפרשה או ששינה צורת השירות הרי זה פסול ואין לו תקנה אלא לסלק את כל הדף שטעה בו.

לכן, הבית יוסף כותב שיש לכתחילה לצאת ידי שתי השיטות:

וירא שמים יצא את כולם ויעשה תמיד בענין שבפרשה פתוחה יסיים פרשה שלפניה באמצע שיטה וישתייר בסופה חלק כדי ט' אותיות ויתחיל לכתוב בראש שיטה שתחתיה ובפרשה סתומה תמיד יסיים פרשה שלפניה בתחלת שיטה ויניח חלק כדי ט' אותיות ויתחיל לכתוב בסוף אותה שיטה עצמה ולא ישנה לעשות צורה אחרת לא לפתוחה ולא לסתומה ובהכי הוי כשר בין לדברי הרמב"ם בין לדברי הרא"ש ז"ל. וכן מצאתי כתוב בביאור אורח חיים למהר"י ן' חביב ז"ל שנודע לו שסופר א' מומחה שהיה סופר על פי הרב הגדול החסיד הה"ר יצחק קאפאנטו"ן ז"ל היה נוהג לעשות כן ואף על פי שדבר זה קשה לכוין שתמיד יצא לו כן נ"ל שאם בתחלה יכתוב דף א' וישער כמה דפין יצטרכו לכתוב ס"ת מאותו כתב יוכל לשער מקום הפרשיות ויקצר שיעור אורך השיטות או יאריכם מעט עד שיצאו הפרשיות מכוונות בענין זה:

וכך כתב בשלחן ערוך, והרמ"א כתב שהעיקר כדברי הרמב"ם (שולחן ערוך יורה דעה הלכות ספר תורה סימן רעה סעיף א-ב):

בצורת פתוחה וצורת סתומה יש מחלוקת בין הרמב"ם והרא"ש, וירא שמים יצא את כולם ויעשה בענין שבפרשה פתוחה יסיים פרשה שלפניה באמצע שיטה, וישתייר בסופה חלק כדי תשע אותיות, ויתחיל לכתוב בראש שיטה שתחתיה. ובפרשה סתומה, תמיד יסיים פרשה שלפניה בתחלת שיטה ויניח חלק כדי תשע אותיות, ויתחיל לכתוב בסוף אותה שיטה עצמה, ולא ישנה לעשות צורה אחרת לא לפתוחה ולא לסתומה, ובהכי הוי כשר בין להרמב"ם בין להרא"ש. הגה: ואם לא יוכל לכוין בכך, לא יסור מדברי הרמב"ם בזה, כי עליו סמכו האחרונים וכתבו שדבריו הם עיקר (מ"כ בשם חכם א'). ומ"מ אם נמצא ספר תורה שאינה כתובה לפי דבריו, אין לפוסלה, כי יש גדולים שיש להם סברות אחרות בזה (ר"י מינץ סימן ח').

כל זה הוא כשכותבים ספר תורה, ואפשר עקרונית לכתוב באופן שמסתדר גם לשיטת הרמב"ם וגם לשיטת הרא"ש.
אך כשמגיעים לתפילין העניין מסתבך. בהלכות תפילין כותב השלחן ערוך (שולחן ערוך אורח חיים הלכות תפילין סימן לב סעיף לו):

יעשה כל פרשיותיה פתוחות, חוץ מפרשה אחרונה הכתובה בתורה שהיא והיה אם שמוע (דברים יא, יג - כא) שיעשנה סתומה, ואם שינה, פסול. (ויש מכשירים בכולם פתוחות) מהר"ם פאדו"ה סי' ע"ז בשם אורחות חיים וב"י בשם העיטור. ובמדינות אלו נוהגים אף פרשת והיה אם שמוע בראש השיטה, כשאר הפרשיות. ולכן נהגו שפרשת קדש לי (שמות יג, א - י) והיה כי יביאך (שמות יג, יא - יז) ופרשה שמע (דברים ו, ד - ט) מתחילין בראש שיטה, ובסוף קדש לי ובסוף והיה כי יביאך מניחים חלק כדי לכתוב ט' אותיות, ובסוף שמע אין מניחים חלק, ואם מניחים הוא פחות מכדי לכתוב ט' אותיות. ופרשת והיה אם שמוע מתחילים באמצע שיטה עליונה, ומניחה לפניה חלק כדי לכתוב ט' אותיות, ונמצא ששלשה פרשיות הם פתוחות בין להרמב"ם בין להרא"ש ופרשה אחרונה היא סתומה לדעת הרמב"ם.

השלחן ערוך כותב שבין פרשת "שמע" לפרשת "והיה אם שמע" צריך להיות פרשיה סתומה. הרמ"א לעומתו פסק כארחות חיים שכל הפרשיות פתוחות.
לשיטת השלחן ערוך אנחנו נתקלים בבעיה, שכן כל אחת מהפרשיות מתחילות בראש עמודה, ואז לא ניתן לכתוב באופן שיתאים גם לשיטת הרמב"ם וגם לשיטת הרא"ש. לכן מכריע השו"ע שבתפילין יכתבו כשיטת הרמב"ם. דהיינו, יתחילו את פרשת "והיה אם שמוע" באמצע השורה, לאחר רווח של ט' אותיות, ואז זה נחשב לפרשה סתומה.

הט"ז (ס"ק כו) מחדש שאפשר לעשות באופן שיתאים גם לשיטת הרמב"ם וגם לשיטת הרא"ש. לדבריו, אם יסיימו את פרשת "שמע" עם פחות מתשע אותיות לפני סוף השורה, וישאירו בתחילת פרשת "והיה אם שמע" פחות מט' אותיות (בניגוד לדברי השו"ע להשאיר יותר מט' אותיות), יחד נוצר פרשה סתומה - בצירוף הרווח הקטן בסוף הפרשה השלישית, פרשת שמע, עם הרווח הקטן בתחילת הפרשה הרביעית.

האחרונים האשכנזים כתבו לנהוג לכתחילה כדברי הט"ז. אך יש גם מהאחרונים האשכנזים שכתבו כדברי השו"ע. אך בדיעבד גם חלק מאלה שסברו כט"ז כתבו שיוצאים גם בשיטת הרמב"ם. כך לדוגמא כתב הרב צבי פסח פרנק (שו"ת הר צבי אורח חיים א סימן לג):

בענין ריוח שבין הפרשיות.
ע"ד השאלה, אם אירע שלא עשה הסופר בפרשיות של תפלין כהט"ז, וכתב פרשת והיה אם שמוע כעיקר הדין המבואר בשו"ע או"ח (סימן לב סעיף לו) שלא הניח שום ריוח בסוף שמע, כי אם בראש פרשת והיה אם שמוע הניח מלפניה ריוח של ט' אותיות. ושואל אם יש להחמיר בזה לכתחילה.
הנה, אף שנמצא גדול מפורסם, הג' מבוטשאטש בספר אשל אברהם, שמחמיר בזה ופוסל לכתחילה אם שינה הסופר מדברי הט"ז אחרי שכבר נהגו כן. מ"מ למעשה הנני מסכים להכשיר בכה"ג שכבר נכתבו כדעת מרן הב"י. מכיון שיש גדולי הדור שמפקפקים על שיטת הט"ז.

לעומת זאת, מהאחרונים הספרדים כתבו שגם בדיעבד לא יוצאים בתפילין שנכתבו כשיטת הט"ז.
כך לדוגמא הרב אבא שאול (שו"ת אור לציון חלק ב פרק ג - הלכות תפילין אות ז):

שאלה. האם בן ספרד יכול להניח תפילין שנכתבו כמנהג בני אשכנז, וכן האם בן אשכנז יכול להניח תפילין שנכתבו כמנהג בני ספרד.
תשובה. בן ספרד לא יניח תפילין שנכתבו כמנהג בני אשכנז, ואם אין לו אלא אלו, יניחם בלא ברכה, ובן אשכנז רשאי להניח תפילין שנכתבו כמנהג בני ספרד ואף לברך עליהם, ותפילין שנכתבו לפי סברת שולחן ערוך של הגאון רבי זלמן (כפי מנהג חב"ד) רשאים בני ספרד להניחם ולברך עליהם.

וכן הרב עובדיה יוסף בהערותיו על ספרו של הרב אבא שאול מסכים עמו (שו"ת יביע אומר חלק ט - אורח חיים סימן קח (הערות על אור לציון)):

בעמוד לה אות ז, תפלין שנכתבו כמנהג בני אשכנז, שעושים כד' הט"ז, שמניחים ריוח קטן לפני פרשת והיה אם שמוע פחות משיעור תשעה אותיות, ומצרפים לזה ריוח פחות מתשעה אותיות בסוף פרשת שמע, כדי שתיחשב פרשה, פסולות הן לדעת מרן. והספרדים ועדות המזרח אינם רשאים להניח תפלין כאלה, שאנו קבלנו הוראות מרן. וכבר העלתי כן בשו"ת יחוה דעת ח"ד (סי' ג), ומשם בארה. וכן מצאתי בשו"ת איש מצליח ח"א (חיו"ד סי' מד) שכתב כדברינו, שלדעת מרן אין לצרף ריוח תשעה אותיות משתי שיטות בתפלין, ואפילו בדיעבד פסול. ודלא כהט"ז. ע"ש. וכיון שהוברר לנו שרוב בני אשכנז עושים כיום כד' הט"ז, יש לפסול תפלין של האשכנזים לספרדים. וראה עוד במ"ש בני הרה"ג ר' דוד נר"ו בספר הלכה ברורה ח"ב (בקונטרס אוצרות יוסף סי' כ). ע"ש. אבל משום השינוי בצורת האותיות, בין אשכנז לספרד, אין לפסול, שאלו ואלו דברי אלהים חיים. ולכן מותר לספרדי לעלות לס"ת שכתוב בכתב אשכנזי, וכן להיפך. וכן מעשים בכל יום.

 יש להדגיש שיש מהאחרונים שכתבו שאין לדחות את דברי הט"ז. כך לדוגמא כתב החיד"א בענין ספרי תורה שנכתבו באופן כזה (שו"ת חיים שאל חלק א סימן נט):

ואשר שאלת ממני כי בק"ק גוריציה נמצא ס"ת שכמה פרשיות פתוחות וסתומות שאין ריוח כי אם ג' אותיות ושלחו מתם לדעת משפט הס"ת הלזה.[...] הלא טוב לנו להשוות הדעות ולומר דבדיעבד אם לא יש אלא ריוח ג' אותיות גם להרמב"ם כשר דאפושי פלוגתא לא מפשינן לומר דלהרמב"ם פסיל ולשאר פוסקים אפי' לכתחילה עושה. הלכך היה נראה להכריע כמ"ש מרן בתחילה דגם להרמב"ם כשר דיעבד. אלא כי ירא אנכי אפי' מספקות של מרן ומאחר שנטה דעתו לומר דפחות מט' אותיות קטנות להרמב"ם פסול קשה הדבר להתיר.

 ולענ"ד לא נכון כיום לומר שספרדי לא יוצא ידי חובה בתפילין של אשכנזי. ראשית, נאמר לי מפי מספר סופרים שכיום סופרים רבים כותבים גם לאשכנזים כשיטת הרמב"ם ולא כשיטת הט"ז. שנית, כפי שכתב הרמ"א ש"במדינות אלו" כותבים כל הפרשיות פתוחות, כך נכון לומר שכיום "במדינה זו" נוהגים לכתוב לעתים כרמב"ם ולעתים כט"ז, ולכן אין מניעה לצאת ידי חובה בשתי השיטות.

עריכה:
כעת ראיתי את מאמרו של הרב אפרים, "קווים להנחלת ההלכה למעשה בדורנו", הסוקר את שיטתו של רבו הרב אליעזר מלמד שהתפרסם בגליון תשרי תש"פ של כתב העת המעיין. הנה הדברים שהוא כותב על ההבדלים בין העדות, ויפים הדברים לענייננו:

קירוב המנהגים: זכינו בדורנו שה' קיבץ את נידחי עמו ישראל מארבע כנפות הארץ. לכל שבט ושבט יש את הגוון היפה והמיוחד שלו, ומהייחודיות שיש בכל עדה ועדה נוצרת הקשת העשירה והססגונית של 'יחד שבטי ישראל'. לכל נוסח ונוסח שער מיוחד בשמים דרכו התפילות מתקבלות.
יתירה מכך, הדרך של כל יהודי להתחבר אל שמירת המצוות היא דרך 'מוסר אביו ותורת אמו', דרך זיכרונות התפילה יחד עם אביו, החגים שנחגגו בבית הוריו, והמנהגים שהוא ראה את אימו נוהגת בהם. בניגוד לשיטת הוראה המחדדת את הבדלי הפסיקה והמנהג בין העדות השונות, כדאי להשתדל לקרב את מנהגי העדות השונות .ולהראות את המשותף הרב שביניהם.
ההיגיון העומד בבסיס המטרה לקרב את המנהגים הוא משולש. ראשית, הנטייה לחלק את עולם ההלכה באופן דיכוטומי למנהגי אשכנזים ומנהגי ספרדים רחוקה מלהיות מדוייקת. כמעט תמיד ניתן לראות שהיו מנהגים שונים ופסקים שונים הן בקהילות ספרד והן בקהילות אשכנז. פוסקי אשכנז לא נמנעו מלצטט למעשה את הפרי חדש, ופוסקי ספרד לא נמנעו מלילך בדרכם של הש"ך והט"ז. שנית, תוקפו של המנהג נובע מכך שהאדם שחי בחברה מסוימת חייב לנהוג כמנהגיה. כשהיה בן אשכנז עובר להתגורר במרוקו, הוא היה מקבל עליו את פסקי הקהילה אליה עבר. מציאות זו, שהייתה חד משמעית בגלות , השתנתה בצורה משמעותית בבואנו לארץ. כיום נחלש תוקפו של מנהג העדה מבחינה ציבורית. בני העדות השונות מתגוררים זה ליד זה, מתפללים זה עם זה ומתחתנים זה עם זה, ועל ידי כך מושפעים אלה ממנהגיהם של אלה. בנוסף לכך, המציאות של עדות רבות שחיות יחד יוצרת מקרים שבהם נדרשת הכרעה ציבורית אחידה, המכריחה אותנו לקחת בחשבון את כלל המנהגים. הסיבה השלישית היא דידקטית: כמעט תמיד קבוצת הלומדים או הקוראים היא הטרוגנית ומכילה בני עדות שונות. ככל שנרחיב יותר בהדגשת פיצול המנהגים כך נכביד יותר על הלומדים, ונאבד משאבים יקרים של זמן, יכולת קליטה וזיכרון הדרושים לנו כל כך ללימוד מעמיק של ים ההלכה.
נדגים את הדבר בסוגיית אכילת בשר 'חלק'. ישנה דעה רווחת, שבשר חלק מותר לאשכנזים ואסור לספרדים. אולם המעיין בפוסקים יראה שגם הרמ"א כתב שלכתחילה יש להחמיר ולאכול בשר חלק, ומאידך כשהיה הפסד מרובה גם פוסקי ספרד הקלו. בנוסף לכך, במדינת ישראל, אין אפשרות לנהל 'מסעדה ליוצאי ג'רבה', 'בית חולים ליוצאי גליציה' וכד'... לכן למעשה נכון יותר להציג בפני הלומדים שכיום, שההבדל בין מחירו של בשר כשר למחיר של בשר 'חלק' אינו גדול כל כך, יש מקום לבני כל העדות להחמיר לאכול 'חלק', ויש שנהגו להקל במקום הצורך.
אפשרות נוספת: פעמים שגבולותיו של מנהג עדה מסוימת מצוי במחלוקת בתוך אותה העדה. במקרה כזה נראה שכדאי ללמד את השיטה המשווה את מנהג העדה למנהגי העדות האחרות, ולא את השיטה המרחיבה את החילוק בין המנהגים.
לדוגמא: אשכנזים נוהגים שלא לאכול קטניות בפסח. גם בין פוסקי האשכנזים ישנה מחלוקת על מינים מסוימים האם הם בכלל המנהג. יש לתת יותר משקל לדעה המקילה, המקרבת בין מנהג האשכנזים ומנהג הספרדים.

איסור שרצים (חלק ו) - הכרעת ההלכה

חלקים קודמים בסדרה:
- איסור שרצים (חלק א) - מה מוסכם על כולם?
- איסור שרצים (חלק ב) - האם התורה אסרה שרצים זעירים?
- איסור שרצים (חלק ג) - האם יש בשרצים זעירים דין בריה?
- איסור שרצים (חלק ד) - מהו מיעוט המצוי?
- איסור שרצים (חלק ה) - המחלוקת בדין שרצים זעירים


לאחר שראינו את שיקוליו של הרב אליעזר מלמד, את הבנתו שיש כאן שתי אסכולות הלכתיות, ראוי שנביא את הכרעתו להלכה (קישור):

כפי שלמדנו, על פי כמה יסודות, העיקר להלכה כדעת המקילים. אמנם גם לדעת המחמירים יש מקום בימינו, שכן היא מבוססת על שיטות המחקר וכלי המדידה המודרניים, שהעצימו בתודעתנו את הימצאותם של שרצים זעירים בירקות ובמאכלים. וניתן ליישמה בזכות פיתוחי המדע והטכנולוגיה שהעניקו כלים להתמודדות עם השרצים הזעירים, כמו פיתוח סבונים וחומרי ניקוי, שעל ידם ניתן לנקות את הירקות משרצים. וכן פיתוח מקררים שבהם ניתן לשמור ירקות ומזון בלא שיתפתחו בהם שרצים זעירים. כמו כן פותחו שיטות שעל ידן ניתן לגדל את רוב הירקות והפירות בתנאים שלא מתפתחים בהם שרצים זעירים. בעקבות זאת רבנים רבים בדורות האחרונים הורו להדר כשיטת המחמירים. ואף נכון לומר, שפעולות רגילות שאנשים עושים לצורך ניקוי הירקות והפירות, כגון השרייה ושטיפה, נכון לעשות לצורך הסרת השרצים הזעירים. אבל כאשר הדבר כרוך בטורח רב או בהוצאה כספית ניכרת, יש לחזור לכללי ההלכה ולהורות כדעת המתירים.
הרי שככלל ישנן שלוש שיטות בהלכה: א) כשר, כפי עיקר ההלכה. ב) דרך האמצע, לנקות את הירקות והפירות בשרייה במים עם חומר ממוסס ושטיפה. ג) שיטת המחמירים לרוצים להדר. בהלכות הבאות נבאר לגבי מאכלים שונים את ההלכה לפי השיטות השונות.
ראוי לציין, שבמפעלים ובמטבחים גדולים לעיתים יש צורך להחמיר יותר מאשר בבית פרטי, מפני שפִרצה במטבח גדול עלולה להכשיל מאות ואלפים. בנוסף לכך, הפיתוי לעבור בהם על ההלכה גדול יותר, הן מצד בעל העסק שיכול להרוויח מכך ממון רב, והן מצד העובדים שלעיתים מרוב עומס מתקשים בביצוע הבדיקות והניקויים הנדרשים. כמו כן פעמים שתנאי האחסון במטבחים ובמפעלים פחות טובים, וגורמים להתפתחות של יותר חרקים. לפיכך, כדי להבטיח שמגיעים לכשרות בסיסית שנדרשת לפי ההלכה, פעמים רבות צריכים להורות למפעלים ולמטבחים גדולים כשיטת המחמירים, ובתוך כך מרוויחים שהם עולים לרמת כשרות של מהדרין.

כדאי להעיר שאת דרך האמצע שמציע הרב מלמד, "לנקות את הירקות והפירות בשרייה במים עם חומר ממוסס ושטיפה", הביא הרב משה ביגל בספרו "אכול בשמחה" ולדבריו יוצאים בו גם ידי השיטות המחמירות (עמ' 144):

כדי לבדוק את שכיחות הימצאות החרקים בירקות עלים במציאות של ימינו במדינת ישראל, ואת הדרכים לנקותם, עשינו מחקר מקיף בנושא לאורך כל חודשי השנה ובכל אזורי הארץ. ממחקר זה התרר שכמעט כל סוגי החרקים מתנקים לאחר השרייה של חמש דקות בחומר הנקרא "סטרילי" ולאחר מכן שטיפה במים. 

 וכך גם כתב הרב נחום אליעזר רבינוביץ' בספרו "שיח נחום" (סימן מה):

לפיכך, אם שורים את הירק כמה דקות במי מלח אחרי שמפרידים את העלים, ורואים שאין פורשים מהם שום תולעים, ואף בודקים את העלים במה שאדם רואה בעין בלתי מזוינת אזי זה מספיק.

כנספח לסדרה זו כדאי להזכיר גם את דבריו של הרב אשר וייס בעניין דיני תולעים ו"לא ניתנה תורה למלאכי השרת" (קישור):

הנה כתבתם בשם אחד הרבנים דגם תולעים זעירים מאד שניכרים רק למיטיבי ראות ואדם בינוני אינו מבחין בהם כלל אסורים, דעד כאן לא כתבו האחרונים להקל אלא ביצורים מיקרוסקופיים שאינם נראים כלל לשום אדם, דכל כה"ג אמרו לא ניתנה תורה למלאכי השרת, אבל כל שמישהו בקצה העולם רואה תולעים שוב אין לומר לא ניתנה תורה למלאכי השרת ואסור. ומשו"כ פסק דפירות שדרכן להתליע צריך לבודקן ע"י מומחה שראייתו חזקה ואין כל אדם יכול לסמוך על בדיקתו.
אך באמת זו טעות גמורה ואין כל מקום לחומרא זו, דבכל התורה כולה אזלינן בתר אדם בינוני, ולעולם אין אדם צריך לחשוש שמא חרש אילם וסומא הוא ואחרים רואים ושומעים טוב ממנו, אלא אם אדם בינוני הוא סומך על חושיו בכל דבר. [...]
ומה שדייק רב פלוני דעד כאן לא כתבו החכמת אדם שער איסור והיתר כלל ל"ח סכ"ה, הערוה"ש סימן פ"ד סעיף ל"ו ושאר האחרונים דתולעת שאינה נראית למראה עין אין בה איסור משום דלא ניתנה תורה למלאכי השרת, אבל כל שבני האדם יכולים לראות אף אם אחד הוא בסוף העולם מ"מ אין זה מלאכי השרת, טעות כפולה ומכופלת היא.

לדברים אלו הוא מביא שם כמה וכמה הוכחות מש"ס וראשונים. עיינו שם.

"ונערותיה הולכות על יד היאור" (רעיון לפרשת שמות)

על הפסוק (שמות פרק ב):

(ה) וַתֵּרֶד בַּת פַּרְעֹה לִרְחֹץ עַל הַיְאֹר וְנַעֲרֹתֶיהָ הֹלְכֹת עַל יַד הַיְאֹר וַתֵּרֶא אֶת הַתֵּבָה בְּתוֹךְ הַסּוּף וַתִּשְׁלַח אֶת אֲמָתָהּ וַתִּקָּחֶהָ: 

כותב רש"י את הדברים הבאים:

ורבותינו דרשו הולכות לשון מיתה, כמו (בראשית כה לב) "הנה אנכי הולך למות", הולכות למות לפי שמיחו בה. והכתוב מסייען, כי למה לנו לכתוב "ונערותיה הולכות":  

לדברי רש"י התיאור של הנערות ה"הולכות על יד היאור" הוא תיאור של הליכה למוות, כך כתבו חז"ל.
אך רש"י לא מסתפק בהבאת דברי חז"ל, הוא אף מביא סיוע לדבריהם מהפסוק: "כי למה לנו לכתוב 'ונערותיה הולכות'?".

והנה דבר פלא, רש"י בדיבור המתחיל הבא לכאורה סותר את דבריו כאן.
רש"י בדיבור המתחיל "את אמתה" כותב:

את אמתה - את שפחתה. ורבותינו דרשו לשון יד. אבל לפי דקדוק לשון הקודש היה לו להנקד אמתה מ"ם דגושה. והם דרשו את אמתה את ידה, שנשתרבבה אמתה אמות הרבה: 

רש"י מסביר ש"אמתה" זה שפחתה של בת פרעה. הוא מוסיף ואומר שחז"ל הסבירו ש"אמתה" זה ידה, אך זה לא מסתדר עם הניקוד שיש לנו במסורה.

והדברים מתמיהים!
אם בת פרעה שלחה את שפחתה להביא את התיבה, מי היא זו שפחתה זו? האם לא פשוט להסביר שזו אחת הנערות שהלכו על יד היאור? ואם כן, אנחנו כעת מבינים מדוע התורה כתבה "ונערותיה הולכות"!

התורה לא חוסכת בשבחים לאלו שבממלכת מצרים היו מספיק אמיצים כדי לקום ולהתקומם כנגד גזירותיו של פרעה. התורה מאריכה אודות המילדות שזכו לשכר "ויעש להם בתים", התורה מספרת אודות בת פרעה ומעשיה, ואודות משה שיצא אל אחיו ופעל לרווחתם. עם זאת, הנערות ההולכות על יד היאור, נשארות באלמוניותן. הן לא היו מאלה שהתנגדו במעשיהן למשטר של פרעה.
בהינתן הבחירה להיות בצד הטוב או בצד הרע של ההסטוריה, הן בחרו בצד של פרעה, בצד הרע. לכן, אומרים חז"ל, הליכתן על יד היאור היא הליכה למות!

אולי היתה שפחה או נערה שבשליחותה של בת פרעה הביאה אליה את התיבה, אך כפי שחז"ל מסבירים, אמתה שימשה רק כידה הארוכה של בת פרעה. השפחה לא עשתה זאת מתוך הזדהות עם רצונה של בת פרעה להגיע לתיבה, היא עשתה זאת רק כיד ארוכה של משלחה ובלית ברירה.

את מי מסמל הסנה הבוער? (רעיון לפרשת שמות)

שמות פרק ג

(ב) וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה' אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל:
(ג) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה מַדּוּעַ לֹא יִבְעַר הַסְּנֶה: 

הסנה הבוער אותו חזה משה בודאי מהווה סמל ומשל. את מי או מה הוא מסמל? מהו הנמשל?

על פניו ברור שהוא מסמל את עם ישראל הנאנקים תחת עול השעבוד, אך אינו מאוכלים, הם מצליחים לשרוד.

אך זו לא התמונה המלאה.

אחרי שמשה פונה לה' בסנה ואומר (פס' יא):

מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם:

אמירה שרש"י מסביר כשתי שאלות:

מי אנכי - מה אני חשוב לדבר עם המלכים:
וכי אוציא את בני ישראל - ואף אם חשוב אני, מה זכו ישראל שתעשה להם נס ואוציאם ממצרים: 

על אמירה זו עונה ה' בפסוק קשה להבנה:

(יב) וַיֹּאמֶר כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה: 

רש"י מציע שני פירושים לפסוק הזה. בפירושו הראשון הוא מסביר שיש כאן שתי תשובות כנגד שתי השאלות של משה:
1. משה שאל: "מי אנכי", על זה השיב לו ה' "כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ".
2. משה שאל: "וכי אוציא את בני ישראל", על זה השיב לו ה' "בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה".

מה המשמעות של התשובה הראשונה של ה' "כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ"?
מסביר רש"י "וזה לך האות" - הסנה הוא הסימן "כי אנכי שלחתיך":

שאמרת מי אנכי כי אלך אל פרעה, לא שלך היא, כי אם משלי, כי אהיה עמך, וזה המראה אשר ראית בסנה לך האות כי אנכי שלחתיך, וכדאי אני להציל כאשר ראית הסנה עושה שליחותי ואיננו אוכל, כך תלך בשליחותי ואינך ניזוק. 

לדברי רש"י ה' אומר למשה כי הסנה מסמל את משה עצמו שילך בשליחות ה' ולא ינזק.

דברי רש"י אינם באים לסתור את ההבנה הראשונית שלנו שהסנה מסמל את עם ישראל, אלא להוסיף עליהם שהסנה מסמל הן את עם ישראל והן את משה רבינו.

דבר דומה מצינו בפרק א' של ירמיהו (הפטרת פרשת שמות למנהג הספרדים):

(יג) וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי שֵׁנִית לֵאמֹר מָה אַתָּה רֹאֶה וָאֹמַר סִיר נָפוּחַ אֲנִי רֹאֶה וּפָנָיו מִפְּנֵי צָפוֹנָה:
(יד) וַיֹּאמֶר ה' אֵלָי מִצָּפוֹן תִּפָּתַח הָרָעָה עַל כָּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ:
(טו) כִּי הִנְנִי קֹרֵא לְכָל מִשְׁפְּחוֹת מַמְלְכוֹת צָפוֹנָה נְאֻם ה' וּבָאוּ וְנָתְנוּ אִישׁ כִּסְאוֹ פֶּתַח שַׁעֲרֵי יְרוּשָׁלִַם וְעַל כָּל חוֹמֹתֶיהָ סָבִיב וְעַל כָּל עָרֵי יְהוּדָה:
(טז) וְדִבַּרְתִּי מִשְׁפָּטַי אוֹתָם עַל כָּל רָעָתָם אֲשֶׁר עֲזָבוּנִי וַיְקַטְּרוּ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחֲווּ לְמַעֲשֵׂי יְדֵיהֶם:
(יז) וְאַתָּה תֶּאְזֹר מָתְנֶיךָ וְקַמְתָּ וְדִבַּרְתָּ אֲלֵיהֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי אֲצַוֶּךָּ אַל תֵּחַת מִפְּנֵיהֶם פֶּן אֲחִתְּךָ לִפְנֵיהֶם:
(יח) וַאֲנִי הִנֵּה נְתַתִּיךָ הַיּוֹם לְעִיר מִבְצָר וּלְעַמּוּד בַּרְזֶל וּלְחֹמוֹת נְחֹשֶׁת עַל כָּל הָאָרֶץ לְמַלְכֵי יְהוּדָה לְשָׂרֶיהָ לְכֹהֲנֶיהָ וּלְעַם הָאָרֶץ:
(יט) וְנִלְחֲמוּ אֵלֶיךָ וְלֹא יוּכְלוּ לָךְ כִּי אִתְּךָ אֲנִי נְאֻם ה' לְהַצִּילֶךָ: 

ירמיהו רואה סיר נפוח המסמל את ירושלים, וה' מודיע לו שיבואו כל משפחות ממלכות צפונה פתח שערי ירושלים. אבל בשלב הזה ירושלים תחזיק מעמד, לבינתיים לפחות.
אז עובר ה' לפנות לנביא עצמו:

(יח) וַאֲנִי הִנֵּה נְתַתִּיךָ הַיּוֹם לְעִיר מִבְצָר וּלְעַמּוּד בַּרְזֶל וּלְחֹמוֹת נְחֹשֶׁת עַל כָּל הָאָרֶץ לְמַלְכֵי יְהוּדָה לְשָׂרֶיהָ לְכֹהֲנֶיהָ וּלְעַם הָאָרֶץ:
(יט) וְנִלְחֲמוּ אֵלֶיךָ וְלֹא יוּכְלוּ לָךְ כִּי אִתְּךָ אֲנִי נְאֻם ה' לְהַצִּילֶךָ: 

ה' יתן את ירמיהו "לעיר מבצר". ברור שהכוונה היא לא לסתם עיר, אלא לירושלים עצמה!
מעתה, ירמיהו הוא למעשה סמל לירושלים, והסיר הנפוח המסמל את ירושלים הוא סמל גם לנביא. גורלו של הנביא וגורל ירושלים קשורים זה בזה.

הנה שתי דוגמאות הממחישות כיצד הנביא או המנהיג, ברגע שהם מתמנים לתפקידם, נהיים אחד עם העם אותו הם מנהיגים ואותו הם כעת מייצגים.

איסור שרצים (חלק ה) - המחלוקת בדין שרצים זעירים

חלקים קודמים בסדרה:
- איסור שרצים (חלק א) - מה מוסכם על כולם?
- איסור שרצים (חלק ב) - האם התורה אסרה שרצים זעירים?
- איסור שרצים (חלק ג) - האם יש בשרצים זעירים דין בריה?
- איסור שרצים (חלק ד) - מהו מיעוט המצוי?

בטרם נמשיך, נעשה סיכום ביניים על פי מה שראינו עד כה.
לדעת הרב מלמד, כשאדם פוגש במין מאכל שברצונו לאכול, עליו לשאול את עצמו תחילה: האם מהכרותי את המאכל הזה סביר שהוא נגוע במיני שרצים?
אם התשובה שלילית הרי שמותר לי לאכול את המאכל.
אם התשובה חיובית, הרי שעלי לבדוק את המאכל שאין בו תולעים. בבדיקת המאכל מספיק להסתכל בעיניים בלתי מזויינות ולראות שאין שום שרץ גלוי. כל עוד לא הבחנתי במשהו גלוי, הרי שמותר לי לאכול את המאכל, מכיוון שגם אם מתחבא בתוכו שרץ הרי שהוא בטל בתערובת.
וכן, אם לא ניתן לבדוק את המאכל, מכיוון שהוא כבר בתוך תבשיל, או בתוך סלט, הרי שמותר לי לאכול את המאכל מכיוון שכל איסור שיש בו בטל בתערובת.

לדעת ברי הפלוגתא של הרב מלמד, כשאדם פוגש במין מאכל שברצונו לאכול, עליו לברר מה מידת הנגיעות של אותו מאכל. אם יתברר שבאותו מאכל עלולים להיות שרצים זעירים, הרי שעליו לודא שהוא מצליח לנקות את המאכל לחלוטין מאותם שרצים, ואם לא ניתן לנקות את המאכל באופן שיהיה נקי לחלוטין, אם מפני שטכנית זה לא אפשרי, ואם מפני שהוא לא בקיא בכך, הרי שהמאכל אסור באכילה.
אם לא ניתן לבדוק את המאכל ולנקותו, מכיוון שהוא כבר בתוך תבשיל או בתוך סלט, אם סביר להניח שלא נותר בריה שלמה מהשרצים, המאכל מותר באכילה, ואם אין זו הנחה סבירה הרי שהמאכל אסור.

על פניו ניתן להצביע על תשובה של הרב משה פיינשטיין שמצדד בדרכו של הרב אליעזר מלמד (שו"ת אגרות משה יורה דעה חלק ד סימן ב):

בעניין החרקים הקטנים הנמצאים בכמה מיני ירקות
ב' דר"ח אייר תשמ"ה
לכבוד נכדי אהוב נפשי הרב הגאון מוהר"ר מרדכי טענדלער שליט"א
הנה אף שקשה לי לכתוב כעת שאיני בקו הבריאות השי"ת ירחם עלי בתוך שאר חולי עמו ישראל, מ"מ מחמת נחיצות העניין אומר הדברים האלה.
שמעתי איזה אנשים אמרו בשמי איזו סברה בעניין התולעים הקטנים שנודע שנמצאים בהרבה ממיני הירקות. והנה ידוע שלא אמרתי בזה שום הכרעה. ולהיפך דעתי נוטה יותר להקל, וכמו שהזכרת בשאלה, שאתה ובני הרה"ג מוהר"ר שלו' ראובן שליט"א כתבתם לי, שאפשר שדבר שלא נראה למעשה להדיא לעינים אינו אסור, ולכל הפחות אינו בחשיבות בריה שלא תיבטל בתערובת כדאיתא בשו"ע יו"ד סי' ק', וזה נוסף ללימוד הזכות שמוזכר בערוך השולחן סימן ק' סעיפים י"ג - י"ח, או שאפשר לסמוך על דעת הסוברים שבריה בטלה בקרוב לאלף, או שבריה שאינה קיימת לעולם בעין בפני עצמה והיא נדבקת בתערובת וא"א להפרידה משם - בטלה, או משום שרבנן לא גזרו שבריה לא תיבטל בדבר מאוס שנפשו של אדם קצה בו.
וגם כמו שאמרתי לך ולעוד הרבה אנשים שבכלל יש חשיבות גדולה בהלכה למנהג העולם ולהיכא עמא דבר, ואסור להוציא לעז על דורות הקדמונים שלא הקפידו בדברים אלה משום שלא ידעו מהם (מש"כ רבינו במה שאין לשנות ממנהג דורות הקדמונים באגרות או"ח ח"ב סימן ק"ה ד"ה והנה להמחבר, יו"ד ח"ב סימן קמ"ו ד"ה ומה שכתר"ה דן להקל, או"ח ח"ג סוף סי' ט"ו, ויו"ד ח"ג סימן קנ"ד). ועל כן אמרתי שבלי לעיין היטב בדבר, שזה קשה לי כעת, אי אפשר להכריע לחומרא ולפרסם שיש איסור בדבר, וכל שכן שאין רצוני שיזכירו שמי כאחד מהאוסרים.
זקנך אוהבך בלו"נ, משה פיינשטיין. 

האגרות-משה מציין כמה נקודות בדבריו:
1. דבר שלא נראה בגלוי לעיניים אינו אסור.
2. לבטח הוא בטל בתערובת.
3. יש חשיבות גדולה למנהג העולם.
4. אין להוציא לעז על הדורות הקודמים

ומה עם העמדה הנגדית?
הרב יצחק דביר הקדיש מאמר (קישור) שבו הוא מערער על כלל הנקודות הנ"ל. לדבריו, גם הדורות הקודמים הקפידו הקפדה יתרה על אכילת מאכלים הנקיים משרצים, ובנוסף הפסיקה לאורך הדורות היא ששרצים קטנים אלו אינם בטלים בתערובת.
בדבריו הוא מצטט מקורות רבים.
לדוגמא, דברי המהר"ם בן חביב (שו"ת קול גדול, סי' ה):

שאלה: חומץ בן יין דרכו כשמתיישן לגדל תולעים דקים עד שמסננים אותו ד' או ה' פעמים ועדיין רישומן ניכר שהם רוחשים בשולי הכלי, והם דקים יותר מחוט השערה שאין בהם ממש, זולת הרחישה הניכרת בהם לאור השמש, מבעיא אם יש חשש בחומץ זה?... תשובה: מה שנראה מן המשנה ומן הגמרא ומן הפוסקים דבריה אפילו היא פחותה מן החרדל לוקה מן התורה, ואין חילוק אם היא דקה מחוט השערה או גסה מחוט השערה...

או דברי השל"ה לבניו (קדושת האכילה סי' קיג):

גם הנני מודיע אתכם, מחמת הכנימות הקטנות נקראות מילב"ן, רגילין להיות בימי קיץ בכל הפירות היבשות, כמו 'פלוימן', ו'רוזייני' גדולים וקטנים, וכן מיני קטניות, ואורז ודוחן, ובמדינתכם לא הורגלתם לראות אחר זה, והיא מילתא דשכיחא, וכמה פעמים בקהלה קדושה פראג אסרתי כל השוקא שמוכרים דברים אלו, מפני שהבודקם צריך להיות לו ראיה טובה ודקה, וכמה פעמים בדקו, ואמרו שאין שם מהם, ובא רואה אחר, והראה לכל איך שהם הרבה והרבה בלי ערך נעים ומתנודדים. על כן חל החיוב לראות אחר זה, שהוא איסורא דאורייתא.

ובהמשך, עוד מקורות רבים.

לאור דבריו, נשאלת השאלה: האם יש כאן צד אחד צודק וצד אחד טועה?

הרב מלמד רואה כאן מחלוקת בין שתי גישות (קישור):

יש מחמירים וסוברים שכאשר מדובר בירק או בפרי שידוע כמוחזק בשרצים, חובה לבדוק אחר כל שרץ שניתן לראותו בתנאים המיטביים. וכאשר קשה לבודקו בתנאים רגילים, יש להיעזר במומחים לדבר או בשולחן אור וכדומה, ורק לאחר שהתברר בוודאות שאין בו שום שרץ – מותר לאוכלו. וכאשר לא ניתן לבודקו בבדיקה טובה, אסור לאוכלו. לכן הורו המחמירים שלא לאכול ירקות כדוגמת קלח תירס וכרובית שלא ניתן לבודקם כראוי, וחיברו סדרות ספרים כדי להגדיר את מצבו של כל מין ומין, השרצים המצויים בו, וחובת בדיקתו (הרב ויא והרב רווח).
מנגד, יש מתירים וסוברים שההלכה נקבעת על פי ראייתם של האנשים בפועל, ואין איסור לאכול פרי או ירק שיש בו שרצים זעירים שאנשים בעלי ראייה טובה אינם רואים בראיה רגילה. וכיוון שכך נהגו ישראל במשך דורות רבים, אין נכון להחמיר בזה כדי שלא להוציא לעז על הראשונים.

 לביסוס דעות המחמירים מביא הרב מלמד את הציטוטים הרבים שנמצא במאמר של הרב דביר שהוזכר לעיל. החידוש בדבריו נמצא דווקא בדברי הביסוס שלו לדעות המקילים (שם בהערה):

ואף שלא כתבו זאת במפורש, כך מוכח מהתלמוד, הראשונים, הרמב"ם ושולחן ערוך, שלא הרחיבו בביאור דיני בדיקת השרצים לכל ירק ופרי באופן מפורט, כפי שהיה ראוי אם אכן מדובר בחובה שנועדה למנוע איסור תורה או אפילו איסור דרבנן, וכפי שהרחיבו בכל שאר איסורי אכילה הנפוצים. וגם לא קבעו הדרכות הכרחיות לבדיקת השרצים, כגון שיבדקו את השרצים על רקע בצבע מנוגד, ושהבדיקה תהיה תמיד בשמש ולא בתוך הבתים שהיו אפלוליים בלא חלונות גדולים כמקובל בימינו, ושמבוגרים מגיל חמישים לא יבדקו, הואיל וראייתם נחלשת והם אינם יכולים לראות את השרצים הזעירים. גם לא דרשו שמומחים יעסקו בבדיקת השרצים, אלא סמכו על בדיקת כל אדם, ורק מי שנמצא חומט (לטאה קטנה לרס"ג וחילזון לרש"י) במאכל שבדק, איבד את חזקתו, כי הוא נראה לעיניים בבירור (שו"ע פד, יא). ולא הוצרכו הפוסקים לכתוב זאת במפורש, כי כך היה ידוע במסורת.

והגם שהרב מלמד משתדל להעמיד את דברי אלו ודברי אלו כדברי אלהים חיים, הוא בהחלט חולק על הדעות המחמירות הן בהבנת חלק מהמקורות והן בהבנת המציאות היום (שם בהערה):

ויש מהמחמירים שטוענים שבימי התלמוד והראשונים לא היו מצויים שרצים זעירים, שנעשו נפוצים בעקבות המסחר המסועף שהחל להתקיים בין ארצות שונות כולל אמריקה, שהביא עמו שרצים ממקום למקום (עי' אור החיים ויקרא יא, מג). אולם אף שבעקבות המסחר הבין-יבשתי מספר מיני השרצים הנפוצים עלה בכל מקום, מסתבר שבפועל מספר השרצים ששורצים על כל פרי וירק לא עלה, שכן הם מתרבים לפי כמות המזון שמצויה להם. המחמירים גם טוענים שהשרצים כיום נאחזים בפירות ובירקות יותר בחזקה והם גם יותר זעירים, אולם קשה לקבל טענה זו בלא סימוכין. עוד טוענים המחמירים, שבעבר רוב האנשים עסקו בחקלאות וידעו להבחין בשרצים כמומחים שבימינו, ועל פיהם נקבעה ההלכה. אולם כיוון שלא חייבו לבדוק את כל המאכלים נגד השמש, גם מומחים לא יכלו להבחין בשרצים הזעירים. בנוסף לכך, מסתבר שהחקלאים התעניינו בשרצים שהזיקו לשדותיהם ולא בשאר השרצים הזעירים. ונראה שהמציאות הפוכה מטענת המחמירים, וכיום הירקות המגיעים מחקלאות מודרנית הרבה יותר נקיים משרצים שניכרים לעין, הואיל והצרכנים דורשים סחורה נקייה ומשובחת. ואילו בעבר היו השרצים מצויים יותר, וכפי שגם כיום הם מצויים יותר בגידולים פרימיטיביים, כדוגמת הירקות שמגדלים בכפרים ערביים ביהודה ושומרון, שמצויים בהם שרצים רבים שניכרים לעין. וכפי הנראה כלפיהם נאמרו רוב אזהרות המחמירים. שכן ברור שאין לאכול חסה שיש בה זבובונים ועכבישים קטנים, וכל מה שביקשו הוא שיבדקו את החסה ברצינות על ידי אנשים שראייתם טובה ולא בחיפזון או באור האפלולי שהיה בבתים. בנוסף לכך, בתנאי החיים בעבר, כאשר סמוך לבתים גידלו בהמות וחיות, והכינים שרצו לרוב, והבתים לא היו מרוצפים, פעמים רבות שרצו תולעים רבות במזון, ובתוך מציאות כזו אמרו המחמירים את דבריהם.
לפי זה אין מקורות איתנים בדברי הפוסקים לשיטת המחמירים (זולת חכמי ארם צובא ועוד כמה יחידים), ובוודאי ששיטתם מנוגדת למסורת. אולם כפי הנראה עמדתם התגבשה והתעצמה בתקופת האחרונים בעקבות שני גורמים: א) התפתחות כלי המדע והמחקר כגון זכוכית מגדלת, משקפיים ומיקרוסקופ שאִפשרו לראות היטב את השרצים הזעירים. ב) בחברה המודרנית כל תחום נעשה מיוחד למומחים, וכך גם העוסקים בשרצים למדו להכיר את הזעירים ביותר, לצלמם ולהמחישם על ידי ספרים וסרטים. וכיוון שהם הפכו למוכרים וידועים, קשה להתעלם מהם. אולם המקילים סוברים, שהשינויים הללו לא יצרו דין חדש לפיו צריך להחמיר לבדוק אחר שרצים זעירים, הואיל וגם היום אנשים רגילים אינם רואים ומודעים למציאותם של השרצים הזעירים.

על דבריו אלה זכה הרב מלמד לביקורת, לדוגמא מהרב יגאל קמינצקי שתמה עליו (קישור):

1) היש לכותב מקור לפיו האחרונים החמירו רק בחרקים גדולים יותר מאלו המצויים בימינו?
2) כיצד הוא כותב 'מסתבר שהאחרונים התכוונו באזהרותיהם לשרצים גדולים יותר', כשהוא בעצמו מביא רשימה של אחרונים שלפני דורנו שאסרו חרקים זעירים וקטנים מאוד?

לכשעצמי, אינני יודע כיצד ניתן להכריע בשאלות הללו. כיצד ניתן לקבוע בודאות על איזה גודל חרקים דברו הראשונים והאחרונים, מבלי שיש לנו תמונות ומדידות מדויקות מהתקופות השונות. השאלה נכונה לשני הצדדים: כיצד ניתן לקבוע שמחבר פלוני התייחס בדבריו על שרצים זעירים למה שאנו מכנים זעירים, או למשהו אחר.

שני מאמרים מעניינים על פרשת ויחי

בשבועות האחרונים ראיתי שני מאמרים חדשים, אחד בכתב העת "המעיין" (טבת תש"פ) ואחד בכתב העת האינטרנטי "פשטות המתחדשים" (גליון י), הקשורים לנושאים בפרשת ויחי.

המאמר הראשון מתוך "המעיין" הוא של הרב אוריאל בנר בנושא "'ואני בבואי מפדן': על דיבור אחד של רש"י והשפעתו". מסתבר שב'חדר'ים באירופה היה מקובל שאת רש"י על הפסוק "ואני בבואי מפדן" היו קוראים בניגון מיוחד הנשמע כמו בכי (להזכיר את בכייתה של רחל).
הנה דברי רש"י (רש"י בראשית פרק מח פסוק ז):

ואקברה שם - ולא הולכתיה אפילו לבית לחם להכניסה לארץ, וידעתי שיש בלבך עלי [תרעומת], אבל דע לך שעל פי הדבור קברתיה שם שתהא לעזרה לבניה כשיגלה אותם נבוזראדן, והיו עוברים דרך שם, יצאת רחל על קברה ובוכה ומבקשת עליהם רחמים, שנאמר (ירמיה לא יד) קול ברמה נשמע רחל מבכה על בניה וגו', והקב"ה משיבה (ירמיה לא טו) יש שכר לפעולתך נאם ה' ושבו בנים לגבולם. 

המחבר מפנה להדגמה של ההקראה מהחדר:

במאמר עצמו הוא מלקט מדברי גדולי ישראל על ההשפעה שהם חשו מלימוד דברי רש"י אלו בניגון המיוחד.
לדוגמא, כך מובא בשמו של הרב יצחק הוטנר:

היה המנהג בחדרים ללמוד פירש"י הנ"ל בניגון מיוחד, ואני, 'ואף שאני עשיתי כן', וחלק מהילדים היו אומרים 'קול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים', וחלק השני עונים 'כה אמר ה' מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה. ועוד אמר מרן זצוק"ל, שהיה מעשה בקרוב משפחה שלו בלובלין, שר' צדוק אמר שאין לשלוח ללמוד אצל איזה מלמד, שבאותו מלמד נזרקה מינות במה שאינו לומד פירוש רש"י הנ"ל על הכתוב 'ואני' כמנהג החדרים. והוסיף מרן זצוק"ל שהלימוד של פירוש רש"י הנ"ל נכנס לסדר הלימוד בחדרים כמעט כאילו היה "אני מאמין" הארבע עשרה, ויש להחזיר העטרה ליושנה.

לקריאת המאמר - קישור.

המאמר השני, מתוך "פשטות המתחדשים", עוסק במאמר של הרב אלחנן סמט מתוך ספרו "עיונים בפרשות השבוע" על פרשת ויחי. במאמר מבריק וחדשני מציע הרב סמט שהפסוקים בתחילת פרשת ויחי בהם יעקב שואל את יוסף "מי אלה", ויוסף עונה "בני הם", למעשה שייכים לתיאור המפגש הראשון בין יעקב ליוסף בסוף פרשת ויגש.
בגליון "פשטות המתחדשים" מצאו שרעיון זה של הרב סמט נכתב לפניו, לפני כמאה ושלושים שנה, על ידי הרב נתנאל חיים פאפע, ונמצא בכתב ידו שראה אור לאחרונה תחת השם "דובר ישרים". במאמר לפניכם מובא תמצות של מאמרו הארוך של הרב סמט ולאחריו דברי ה"דובר ישרים".

איסור שרצים (חלק ד) - מהו מיעוט המצוי?

חלקים קודמים בסדרה:
- איסור שרצים (חלק א) - מה מוסכם על כולם?
- איסור שרצים (חלק ב) - האם התורה אסרה שרצים זעירים?
- איסור שרצים (חלק ג) - האם יש בשרצים זעירים דין בריה?

בחלק א' ראינו שיש מספר עקרונות המוסכמים על כולם:
1. יש כמה וכמה איסורים מהתורה לאכול שרצים.
2. בריה שנתערבה בתערובת אינה בטילה (מדרבנן).
3. פרי או ירק שחזקתו נגוע, או אפילו רק מיעוט מצוי ממנו נגוע, אסור לאכלו עד שיבדק וימצא נקי.
4. חרק אסור רק אם הוא נראה בעין בלתי מזוינת.

בחלק ב' ראינו את סברת הרב אליעזר מלמד שהתורה לא אסרה אכילת שרץ כאשר "לא נודע כי באו אל קרבנה" - לא בטעמו ולא בממשו. לסברא זו לא מצאנו מקור, לא לחיזוק אך גם לא לסתור. 

בחלק ג' ראינו את הדעות הסוברות שבריה אינה בטילה רק אם יש חשיבות לאותה בריה, אך בשרצים זעירים אין סיבה שלא יבטל, אם לא בששים, אז באלף. הזכרנו את הדעות החולקות על עקרון זה הסוברות כי הדעות ההלכתיות הסוברות ששרצים זעירים בטלים בתערובת נאמרו רק כלימוד זכות במצב קשה של חוסר אוכל שהיה קיים בזמנם.

הפעם נעסוק בנושא החיוב לבדוק ב"מיעוט המצוי".
השאלה הגדולה היא איך מודדים נגיעות. הנה התשובה של הרב מלמד (קישור):

רובם המכריע של הפוסקים לא הגדירו מהו 'מיעוט המצוי', ולא קבעו מהי היחידה שלפיה קובעים רוב ומיעוט, הרי שהתכוונו לתת את הדבר ביד כל אדם, שלפי מה שהוא מכיר ומבין, יחליט באיזה רמה של חשש נמצא המאכל שלפניו. ואף שכמה פוסקים ניסו להגדיר באופן חלקי את מושג 'מיעוט המצוי', בפועל לא נתנו הגדרה שניתן לקבוע על פיה את מעמד כל המאכלים, שכן שכיחות השרצים אינה תלויה רק בסוג המאכל אלא גם בתנאי גידולו ואחסונו. כאשר מגדלים את הירק ומאחסנים אותו בתנאי חום ולחות – השרצים מתרבים, ובתנאי קור – מתמעטים, עד מצב שאינם מסוגלים להתפתח. כמו כן, ככל שמשך אחסון המאכל מתארך והמקום מלוכלך, הסיכוי שיתרבו בו שרצים גדול יותר. הרי שאין אפשרות לקבוע את חובת הבדיקה לפי מין המאכל או עונת השנה. לפיכך, מוכרחים לומר, שהאחריות לקביעת מעמד המאכל תלויה בתודעתו של האדם, כל אדם לפי מה שהוא, ובהתאם לרמות שלמדנו לעיל, יקבע האם חלה עליו חובת בדיקה. אמנם גופי כשרות צריכים לקבוע הגדרות ברורות יותר, כפי שיבואר בהערה.

את דבריו הוא מבאר שם בהערה:

מהו מיעוט המצוי: כפי שכתבתי למעלה, רובם המכריע של הפוסקים לא עסקו בהגדרת 'מיעוט המצוי', הרי שהתכוונו שכל אדם יחליט בזה לפי תודעתו. אולם בדורות האחרונים, התרגלנו למדוד כל דבר במספרים ובאחוזים, ובלא זאת אנו מתקשים לקבוע את תודעתנו, ועלה הצורך לנסות לכמת את שיעור 'מיעוט המצוי'. ובמיוחד גופי כשרות שאינם יכולים לקבוע את עמדתם בכל מקרה לפי הערכתו האישית של המשגיח. לפיכך חזרו לעיין ולדייק בדברי הפוסקים כדי למצוא הגדרה מספרית. בשו"ת הריב"ש קצא, כתב שמיעוט המצוי הוא "קרוב למחצה ורגיל להיות". וכ"כ בית אפרים יו"ד ו. ונטו לדבריו מו"ר הרב ישראלי (התורה והארץ ח"ג עמ' 151), הרב מאזוז, ומשנה הלכות ז, צט. ונראה שכוונת הריב"ש בין כ-25% ל-49%. ואין לומר שפחות מ-40% כבר אינו 'קרוב למחצה', כי לא הצריכו לבדוק זאת במדויק, וקשה לאדם להבחין בהערכתו בין 40% ל-30%. מאידך, ברור שאין כוונתו לפחות מ-25%, הואיל ואינו נחשב "קרוב למחצה". דעה אחרת למשכנות יעקב יו"ד יז, שהביא מקור לכך שכבר מ-10% הוא 'מיעוט המצוי' היינו "מצוי תדיר". ורבים נוהגים להורות כמותו, כמובא בדרכי תשובה לט, ג; ישועת משה ח"ג סב, ג; מנחת שלמה ח"ב סא, א; אכול בשמחה עמ' 212.
ועדיין הדברים קשים, שכן השאלה תלויה בגודל היחידה לפיה קובעים רוב ומיעוט. ככל שיחידת המדידה גדולה יותר, כך יש יותר סיכויים שיימצא בה שרץ, וממילא תהיה חובה לבדוק יותר מאכלים. אם למשל יחידת המדידה תהיה מחסן גדול, מסתבר שבכל המאכלים ימצאו לפחות שרץ אחד, ואזי כל המאכלים יהיו חייבים בבדיקה. מנגד, אם יחידת המדידה היא גרם, לא ימצא מאכל שיהיה מוחזק בשרצים. למעשה ישנן ארבע אפשרויות, וכל אחת נכונה מזווית מבט אחרת: א) ארוחה: מהזווית של זה שמכין את הארוחה, אין זה משנה אם ניפה קמח עבור שני סועדים או עשרה, שכן בכל פעם שהוא מנפה קמח, הקמח שניפה נחשב בתודעתו כיחידה אחת (ולכך נטיתי להלן בהלכה טז לגבי קמח). ב) מנה: מהזווית של האוכל, מנה היא היחידה שנמצאת בתודעתו (כ"כ הרב זאב ויטמן והרב יואל פרידמן). ג) מאכל: אם נמקד את תודעתנו במאכל, הרי שהיחידה היא כפי שהמאכל מופיע לפנינו, פרי או ירק, בין גדול בין קטן (עי' חת"ם סופר ב, עז). ונראה שבמאכלים ארוזים כקמח וכקטניות, כפי שהאריזה לפנינו, קילו או חצי קילו. ד) נגיסה אחת: אם נמקד את תודעתנו בזווית ההלכתית, נתייחס לכל נגיסה כיחידה בפני עצמה, כי היא פעולת האכילה, וממילא על פיה יש לקבוע את היחידות. (עי' שו"ע קט, א, שמבחינת התודעה ההלכתית כל נגיסה נחשבת כיחידה בפני עצמה). כפי הנראה, כיוון שכל אחת מהאפשרויות מתאימה יותר לסוג מסוים של מאכל או אירוע, לא הגדירו הפוסקים הלכה זו, אלא היא צריכה להיקבע לפי הרושם שמציאות השרצים בכל מאכל ומאכל משאירה בתודעה (כעין זה כתב מו"ר הרב ישראלי ב'התורה והארץ' ח"ג עמ' 151). עוד נראה, שככל שהשרץ גדול יותר כך הוא תופש יותר מקום בתודעה, ויש לחשוש לו גם בשכיחות נמוכה יותר וביחידות מידה גדולות יותר.
ועדיין לא נפתרה הבעיה, מה עושים כאשר יש לנו ספק מה התודעה הקובעת את שיעור 'מיעוט המצוי', ובמיוחד כיצד צריכים לנהוג גופי כשרות, כאשר הם משרתים אנשים שונים בעלי תודעות שונות. למעשה, נראה שהתודעה הממוצעת היא שהיחידה היא מנה ממוצעת של אדם, שהיא גם הקבועה ביותר והנוחה ביותר לחישוב, שכן אינה תלויה בגודל המשפחה או הפרי או האריזה. אמנם בשעת הצורך, הואיל ויסוד חיוב הבדיקה מדרבנן, אפשר להקל למדוד לפי נגיסה. וקל וחומר שכאשר מדובר בשרצים זעירים, שיש לחשב לפי נגיסה (כמבואר להלן בהלכה ז הערות: 13, 15).
אמנם נראה שכאשר ידוע על מאכל שברוב המקרים נמצאים בו שרצים גדולים עד שבעת האכילה יכולים להרגיש בטעמם, אסור מהתורה לאוכלם בלא בדיקה, שכן הולכים אחר הרוב. אמנם עדיין יש ספק לפי מה קובעים רוב, לפי נגיסות או ארוחות, וכיוון שהספק מהתורה יש להחמיר. ויש מרבני זמנינו שכתבו, שבמצב של רוב, גם כשאין אפשרות להרגיש בטעם השרץ, חובת הבדיקה מהתורה (הרב יהודה עמיחי ב'אמונת עתיך' 11 עמ' 21; הרב יגאל הדאיה שם 35 עמ' 30; הרב רווח ב'תולעת שני' ז, ב). אולם כפי שלמדנו, מהלך הסוגיה אינו כן, ונראה שאין לדבריהם מקור מבוסס.

נסכם את דברי הרב מלמד:
- ישנה מחלוקת איזה אחוז נחשב מיעוט המצוי:
לדעת המשכנות יעקב (יו"ד סימן יז) מיעוט המצוי זה 10%. הנה המקור לדבריו (קישור):

אחרים סברו שמיעוט המצוי זה קרוב ל50%. כך לדוגמא בשו"ת הריב"ש (סימן קצא):

לפי שכשאנו אומרים פרס ועזניה בישוב לא שכיחי רצו לומר שאינן נמצאין ואם היו נמצאין עדיין לא היה נקרא זה מעוט מצוי. שמעוט מצוי ר"ל שהוא קרוב למחצה ורגיל להיות. 

אך גם אם נגיע להכרעה או להסכמה כמה אחוזים זה מיעוט המצוי, הרי שעדיין הספק רב. כיצד מודדים את אותם אחוזים? האם מודדים על פי הכמות שרגילים לאכול בבת אחת (נגיסה? מנה?), או על פי יחידה? לדוגמא, אם נגיד אחד מכל מאה צימוקים הוא נגוע (1% נגיעות), אבל רגילים לאכול כמות של 10 צימוקים בבת אחת (בקבוצות של 10 צימוקים הנגיעות היא כבר 10% - קבוצה אחת מכל עשר קבוצות נגועה). אז מה האחוז הקובע?
לכן קובע הרב מלמד שההכרעה ניתנה לאדם על פי תפיסתו את המאכל שלפניו:

הרי שהתכוונו לתת את הדבר ביד כל אדם, שלפי מה שהוא מכיר ומבין, יחליט באיזה רמה של חשש נמצא המאכל שלפניו

כדברים האלה כתב גם הרב שאול ישראלי (קישור) בתשובה לשאלה ממכון התורה והארץ:

בס"ד יום רביעי ל' סיון תשנ"א.
לכבוד מרן הרה"ג שאול ישראלי שליט"א
השלום והברכה!
נפסק בשו"ע (יו"ד סי' פד סעי' ח) שפרי שדרכו (מיעוט מצוי) להתליע - חייבים לבודקו לפני האכילה. התלבטתי למה מתייחס המיעוט המצוי: האם לחביות או לארגזים, או לכל פרי בפני עצמו, או אולי לכל עלה בירקות עלים? שהרי אפשר שבארגז שלם יש מיעוט המצוי של מתולעים, אך בכמות קטנה של פירות הנאכלת באותה סעודה אין מיעוט מצוי של מתולעים? והנפק"מ היא גדולה מאד, (למשל בתבלינים ששיעור האכילה הוא קטן מאד) בודאי שאין בו מיעוט מצוי.
ויעויין בשו"ת חת"ס (יו"ד סי' עז) שכתב שאף שיש רוב בחביות, אך רק מיעוט מצוי בכל פרי - מיעוט מצוי קרינא ביה.
אבקש מכת"ר להכריע בשאלה זו, ואודה לו מאד.

בכבוד רב ובברכת התורה והארץ
יואל פרידמן

תשובת הרה"ג שאול ישראלי זצ"ל
ב"ה, ד' תמוז תשנ"ג, ירות"ו.
לכבוד הרב יואל פרידמן
שו"ב.
למכתבך מיום ל' סיון, א' דר"ח.
הראשונים שקבעו את ענין מיעוט המצוי (דוגמת שאלת הריאה) ומחייבים לכתחילה בדיקה, לא הזכירו בשום מקום האחוז שנקרא מיעוט המצוי, שבזה אין סומכים על הרוב, דוגמת בדיקת הטריפות, שאין חייבים בהם. ומזה נראה שאין להחמיר בכגון דא, אלא הדבר ניתן להכרעה לכל אחד לפי הרגשתו, שירחק הספק מלבו.
בברכת התורה והארץ שאול ישראלי

הרב שאול דוד בוצ'קו, במאמר שפרסם בענין "בדיקת פירות וירקות משרצים", כתב עוד סברא בענין. לדבריו, גם אם פרי או ירק מוגדרים כנגועים במיעוט המצוי, הרי שאחרי "טיפול" רגיל של שטיפה ובדיקה בעין לא ניתן להגדיר יותר את הפרי או הירק כנגועים במיעוט המצוי, שהרי לא "מצוי" נגיעות (קישור):

על דבריו אלה של הרב אליעזר מלמד חלקו ברי הפלוגתא שלו בשתי נקודות:
א. לדידם, במציאות ירקות עלים אינם בגדר מיעוט המצוי, אלא רוב המצוי, ולכן כל הדיון בעניינם אינו מתחיל ופשוט שאסור לאכול מהם מבלי לבדוק אותם היטב ואם לא ניתן לבדוק אותם מפני הקושי וחוסר המומחיות, הרי שהירק הוא בבחינת איסור.
כך כותב הרב יגאל קמינצקי במאמר הביקורת שלו (קישור):

לצערי הכותב לא בדק היטב את הנתונים. המציאות כיום היא שירקות עלים הגדלים בשטחים פתוחים מוגדרים היום כרוב מצוי, כפי שמצוין בדוחות שהתפרסמו ע"י רוני שרייבר ב'אמונת עתיך (כסלו תשנ"ה). הדוחות סותרים לחלוטין את דברי הכותב ומוכיחים שכמעט בכל ירקות העלים הגדלים בשטח פתוח מצוי רוב של חרקים, וממילא חיוב הבדיקה בירקות אלו הוא מדאורייתא.
בדיקת ירקות עלים שצמחו בשטח פתוח:
1) סלרי: נבדקו 4 ראשים, כולם נמצאו נגועים במידה רבה מאוד. בכל ראש נמצאו למעלה ממאה אקריות ועוד חרקים שונים. הפיזור של החרקים היה בכל מקום בסלרי.
2) כרובית: נבדקו 7 ראשים שנקנו בשתי הזדמנויות שונות. בממוצע בכל אחד מהם נמצאו 25 חרקים ממינים שונים. רוב החרקים נמצאו בתוך התפרחת, אבל חלק מהם נמצאו גם על גבי הגבעולים. סימני כרסום והפרשות של חרקים נמצאו בכל מקום.
3) בצל ירוק: נבדקו 20 ראשים, מתוכם 18 נמצאו נגועים בתריפסים, 5–6 בממוצע בכל אחד מהם. ממצאים דומים היו גם בבדיקה אחרת שנערכה לפני כשנה.
4) שמיר: נבדקה אגודה של כ-300 גר' ובה כ-150 ענפים. 15 מתוכם נמצאו נגועים.
5) פטרוזיליה: נבדקה אגודה של כ-400 גר' ובה כ-250 ענפים. 18 מתוכם נמצאו נגועים.
6) כרוב אדום: נבדקו 7 ראשים, כולם נמצאו נגועים בחרק אחד או שניים, אך בעלים החיצוניים בלבד עד השלישי. חרקים נוספים נמצאו בתוך בקע שהיה באחד הראשים.
7) חסה: נבדקו 4 ראשים, כולם נמצאו נגועים. בכל אחד מהם כ-11 חרקים בממוצע (תריפסים עכבישים כנימות פרודניה). החרקים נמצאו גם בעלים הפנימיים.
תוצאות אלו הינן דוגמית מבדיקות שנערכו בשטח פתוח במשך תקופה ארוכה. הן התפרסמו ב'אמונת עתיך' מגיליון 3 עד גיליון 18. אפשר להתרשם מן התוצאות, והן מדברות בעד עצמן.

ב. יש ענין להפריש את הציבור מן האיסור, ואם ידוע לעוסקים בתחום שיש נגיעות בפרי או ירק מסוימים, הרי שלא ניתן לתת ביד כל אדם, שאינו מומחה בתחום, להחליט את מידת הנגיעות באותו המין. כדברים האלה כתב הרב יצחק דביר במאמר בנושא "בירור נגיעות במינים שנגיעותם אינה ידועה" (קישור):

סיכום
יש עניין ומצווה בבירור נגיעותם של מוצרים, גם כאשר הם אינם מוחזקים כנגועים, כדי להפריש את הציבור מאיסורים, וקשה לסמוך על כך שהאוכל מהם נחשב כ'מתעסק' מכמה סיבות:
א. יש אומרים שאינו נחשב כמתעסק כשכוונתו לאכילת הפרי עם כל מה שעליו.
ב. יש הסוברים שטעמו של החרק מושבח ונחשב כ'נהנה', ויש הסוברים שגם אם טעמו פגום נחשב כ'נהנה'.
ג. יש הסוברים שאין לפטור כ'מתעסק' בעניין חיוב בדיקה מחרקים, מכיוון שישנה מצוות עשה לבדוק ולברר את נגיעות הפירות והירקות.
ד. גם אם האוכל נחשב כ'מתעסק' – אכילת האיסור משפיעה על הנפש ומטמטמת את הלב, ויש עניין להפריש את הציבור מכך ולקדשו.

ועל זאת יש להוסיף שההכרעה של הרב מלמד שמיעוט המצוי הוא על פי תודעת האדם גם היא אינה מוסכמת.
כך למשל כתב הג"ר שלמה זלמן אוירבך שיש לחשוש לשיטת המשכנות יעקב (מיעוט המצוי ב10%) ושמודדים לפי היחידה היותר גדולה (שו"ת מנחת שלמה תניינא (ב - ג) סימן סג):

א) טוב להתחשב במש"כ המשכנות יעקב (סימן יז) [דשיעור מיעוט המצוי הוא עשרה אחוז], ועל זה שבדקו מאה קופסאות [של ירק הנקרא ברוקולי במשך שנה ויותר] ונמצאו תולעים כמעט בכולם, [אף על גב שמוכרים אלפי אלפים קופסאות במשך השנה] וידוע שרובם באים מאותו העיר, נלענ"ד שצריכים לחשוש על כל המובא עד שיתברר אחרת.
ב) מסתבר דכיון שאם בא לאכול את כל האגודה של חסא, צריכים לחשוש שהיא מתולעת וטעון בדיקה, ממילא א"א גם להתיר עלה אחת מפני הטעם שכנגד זה ליכא כלל מיעוט דמצוי. (מצינן כעי"ז לענין בדיקת חמץ דבמקום שמכניסין בו חמץ חייבין לבדוק בי"ד אף על גב דחצר אינה צריכה בדיקה מפני שעורבין מצויין, ונשי דידן ודאי בודקות טפי מעורבין ואפי"ה אין זה פוטר מחובת בדיקה שכבר נתחייב בה, ושאני עורבין דמעיקרא לא חייל חובת בדיקה, ויודע אני דאין להשוות חובת בדיקה של חמץ לנד"ד, ולא כתבתי אלא לדוגמא וגם מפני שעכשיו ערב החג). ועיקר כוונתי לומר שיש להחמיר כאילו יודעים שיש תולעת בתוך האגודה וכולה צריכה בדיקה, דאל"כ אפשר תמיד לאכול חצי פרי או רבע ולסמוך על זה שכנגד חצי ליכא כלל השיעור של מיעוט המצוי, כי לא ידעתי מנלן להתחשב עם מספר העלים של דרך האוכלים וכדאמרן שיכולים תמיד לאכול קימעא קימעא, ולא נזכר כלל בזה לחלק בין נאכל ע"י אדם אחד או יותר. 

מלאכות 'ייעודיות' ומלאכות 'אמצעיות' (משיעורי הרב רא"ם על מסכת שבת)

כבר כמה ימים שאני חוכך בדעתי סביב משהו שלמדתי.

התחלתי ללמוד את "שיעורי הרב רא"ם - מסכת שבת". התמקדתי בעיקר בחצי השני של הספר העוסק במלאכות שבת (פרק שביעי של מסכת שבת), בניגוד לחלק הראשון של הספר העוסק במלאכת הוצאה (פרק ראשון של המסכת). שם מצאתי שלושה שיעורים בהמשכים על "מלאכות 'ייעודיות' ומלאכות 'אמצעיות'".
הרעיון המרכזי בשיעורים אלו הוא שיש מלאכות מל"ט מלאכות שבת שהם מלאכות ייעודיות - פירוש הדבר שאלו מלאכות המוגדרות עפ"י התוצאה שלהם. לעומתם, יש מלאכות אמצעיות, המוגדרות עפ"י זה שהם רק שלב אחד מתוך שורה של מלאכות ולמעשה רק מכינות את הבסיס למלאכה הבאה בשרשרת (עמ' 296 - הדגש במקור):

במלאכות אמצעיות התהליך הוא החלק המשמעותי, שכן עיקר חשיבותן אינו התוצר הישיר שלהן, אלא היותן שלב בתהליך ארוך יותר. לעומת זאת, במלאכות הייעודיות ישנה תלות מלאה בתוצר, והמעשה אינו אלא תנאי הכרחי לחיוב, והוא איננו החלק המרכזי בהגדרת המלאכה. 

הדוגמא הראשונה שמציע הרב רא"ם לחלוקה הזאת זה מלאכות זורע ואופה:
זורע היא מלאכה אמצעית, ואופה היא מלאכה ייעודית.
ההגדרה הזאת מסבירה את העובדה שהאופה היא מלאכה המסתיימת רק לאחר זמן, כשהאוכל אפוי/מבושל, ואלו זורע היא מלאכה שמתחייבים עליה מיד, כל עוד מתקיימים האפשרות התאורטית שהזרעים ישרישו במקומם, ולא נצרכת ההמתנה עד לפעולת ההשרשרה עצמה כדי להתחייב.
חלוקה זו מסבירה את האפשרות "להזיז את השעון אחורה" במלאכת אופה - ניתן להוציא פת מהתנור בטרם נאפה וכך להינצל מחיוב במלאכת אופה. לעומת זאת, לא ניתן לעשות פעולה דומה של לקיטת הזרעים מהקרקע כדי למנוע חיוב במלאכת זורע.

כעת צריך לשאול איזה עוד מלאכות נמצאות בכל אחת מהקטגוריות הללו, המלאכות האמצעיות והמלאכות הייעודיות?

לכאורה, היה ניתן להבחין בקלות בין המלאכות: מלאכה שניתן להחזיר את הגלגל לאחור תוגדר כמלאכה ייעודית, ומלאכה שלא ניתן להחזיר לאחור תוגדר כמלאכה אמצעית.
אלא, שרק לגבי שתי מלאכות הדיון הזה יכול להתעורר מלכתחילה: זורע ואופה. זאת, משום שרק בשתי מלאכות אלו התוצאה של המלאכה אינה מיידית.
כך כותב הרב אביגדר נבנצל בספרו "ירושלים במועדיה - שבת קודש, מלאכות שבת" (עמ' מח - הדגש במקור):

מלאכת זורע ומלאכת מבשל הן שתי מלאכות מיוחדות, השונות משאר המלאכות. והשוני בינן לבין שאר המלאכות הוא שבכל המלאכות תוצאת המלאכה מתקבלת מיד, ואילו במלאכת זורע ומלאכת מבשל אין התוצאה מתקבלת מיד. דמבשל הרי הוא מניח הקדרה על האש, ואינה מתבשלת מיד. וכן הזורע, הרי הוא מניח הזרע בקרקע, ואין הזרע נקלט ונשרש שם מיד.

כיצד אם כן, נחלק בין מלאכות אמצעיות ומלאכות ייעודיות, וכיצד חלוקה זו בכלל תבוא לידי ביטוי?

וכאן הרב רא"ם מציע את מה שהוא בעיני החידוש הגדול של סדרת השיעורים הזאת. לדבריו, יש לעיין ברשימת המלאכות המופיעה בפרק שביעי של מסכת שבת. המלאכות מופיעות לפי סדר: ראשית מלאכות הפת, לאחר מכן מלאכות הבגד ולאחר מכן מלאכות העור. על פי הסדר של המלאכות ניתן לקבוע: האם המלאכה ייעודית, כלומר היא נמצאת בקצה הסופי של סדרת מלאכות, או שהיא מלאכה אמצעית, כלומר שיש אחריה מלאכות אחרות על מנת להגיע לייעוד של הסדרה?
על פי הסתכלות זאת ניתן לקבוע שהמלאכות הבאות הן מלאכות ייעודיות: אופה, תופר, כותב, בונה, מבעיר, מכה בפטיש והוצאה.

אך עדיין נשארנו עם השאלה: מה המשמעות להיותן מלאכות ייעודיות ולא אמצעיות?
הרב רא"ם דן בעניין היותן של המבעיר והבונה מלאכות ייעודיות, אנו נתייחס כאן רק לדבריו על מלאכת בונה.
לדברי הרב רא"ם מכיוון שמלאכת בונה היא מלאכה ייעודית הרי שאם על ידי מעשה "הגיעו לתוצאה של 'מבנה'" הרי שאז יתחייב באב מלאכת בונה. אך אם התוצאה אינה מבנה, הרי שלא יתחייבו על אב מלאכה בונה, הגם שיתכן ויתחייב על תולדת בונה אם יש במעשה דמיון למעשה בניה (ולכן מגבן לדוגמא יתחייב משום תולדת בונה).

חידושו של הרב רא"ם הוא יפה ונכון (אוסיף ברמז עוד חידוש אחד שהוא כותב בענין. יש סתירה ברש"י לגבי "פסיק רישיה דלא אכפת ליה" אם הוא פטור או לא. הרב רא"ם מציע חלוקה על פי המלאכה. אם זו מלאכה אמצעית, הרי שפסיק רישא דלא אכפת ליה יהיה פטור, כי מה שמשנה זה ההכנה למלאכה הבאה. אם זו מלאכה ייעודית, הרי שהגדרת המלאכה מושפעת מתוצאתה, ולכן בפסיק רישא דלא אכפת ליה יהיה חייב).

ולמה בכל זאת אני חוכך בדעתי בענין?

על פי דברי הרב רא"ם בורר הוא מלאכה אמצעית.
הבה נעיין בפיסקה אחת מתוך האגלי-טל בתחילת מלאכת זורה. האגלי טל מביא ירושלמי הסובר שאם אדם התחיל בברירת פסולת מתוך האוכל ולא סיים הרי שהוא פטור, כל עוד עדיין יש פסולת באוכל. מסביר האגלי-טל:

מכל מקום ודאי אין דרך לישב כל היום ולילה ביחד עד שיתברר הכל ולמה אינו חייב בבורר כל היום? אלא ודאי משום דעדיין לא חשוב מלאכה כלל, דלא יקרא בורר כלל רק כשיהיה מבורר.

כלומר, יש כאן עוד מלאכה אחת שלכאורה ניתן להשיב את הגלגל אחורה בה - מלאכת בורר. אדם יכול לשבת כל היום ולברור, ורגע אחד לפני סיום הברירה לעצור או להשיב את הפסולת לתוך הערימה ואז לא יתחייב.
על פי החלוקה של הרב רא"ם מלאכת בורר היא ודאי מלאכה אמצעית, אך לדברי הירושלמי נראה שיש מקום לומר שהיא דווקא מלאכה ייעודית.
ויתכן וזה תלוי בהגדרות השונות של זורה, בורר ומרקד בין הבבלי לירושלמי: לפי הבבלי מדובר במלאכות זהות הנבדלות רק בשלב שבה הן נעשות בהכנת הפת, ואילו לפי הירושלמי מדובר במלאכות שונות: זורה - נעשה ברוח, בורר - ביד, ומרקד - בכלי. 

נר חנוכה שכבתה בערב שבת - זקוק לה?

הגמרא בשבת, בתחילת סוגיות חנוכה מביאה מחלוקת בענין "כבתה זקוק לה" או "כבתה אין זקוק לה", כלומר האם לאחר שנרות חנוכה הודלקו וכבו (בטעות), האם על המדליק לחזור ולהדליקם או שהוא כבר לא "זקוק לה" (תלמוד בבלי מסכת שבת דף כא עמוד א):

אמר רב הונא: פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת - אין מדליקין בהן בחנוכה, בין בשבת בין בחול. אמר רבא: מאי טעמא דרב הונא - קסבר: כבתה זקוק לה, ומותר להשתמש לאורה.
ורב חסדא אמר: מדליקין בהן בחול, אבל לא בשבת, קסבר: כבתה אין זקוק לה, ומותר להשתמש לאורה.
אמר רבי זירא אמר רב מתנה, ואמרי לה אמר רבי זירא אמר רב: פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת - מדליקין בהן בחנוכה, בין בחול בין בשבת. אמר רבי ירמיה: מאי טעמא דרב - קסבר: כבתה אין זקוק לה, ואסור להשתמש לאורה. 

הדיון על "כבתה זקוק לה" נובע על פי הגמרא מעמדה ביחס לשאלה אחרת: האם מותר להדליק נרות חנוכה בשמנים גרועים, שנאסר להדליק בהם נרות לשבת? הגמרא מבינה שמי שסובר שאסור להדליק נרות חנוכה באותם שמנים גרועים סבור באופן עקרוני שאם הנרות כבו על המדליק לחזור ולהדליקם.

התרומת הדשן דן בשאלה: מה הדין אם אדם הדליק נרות בערב שבת, לפני כניסת השבת, והנרות כבו תכף, האם מהדין עליו לחזור ולהדליקם (תרומת הדשן סימן קב):

שאלה: הא דקיימא לן בנר חנוכה כבתה אין זקוק לה. אם כבתה בע"ש קודם קבלת שבת, שהרי צריכים לדלוק מבעוד יום זקוק לה כה"ג או לאו? 

תרומת הדשן מסיק:

יראה דאין זקוק לה אפילו כה"ג. 

נימוקו מכך שהגם שמדליקים את הנרות מבעוד יום, עדיין מברכים עליהם "אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר חנוכה", אז כנראה שגם בהדלקת הנרות מבעוד יום יש משום קיום המצוה:

ואף על גב דכתב במרדכי שם דמצות נר חנוכה מסוף שקיעת החמה ואילך, והיינו צאת הכוכבים ולא קודם, משום דשרגא בטיהרא מאי אהני ליה. וא"כ עיקר מצות נר חנוכה אינה בשעת הדלקה מבעוד יום, אלא בשיהוי הדלקה שלאחר חשיכה היא קיום המצוה. ולכך היינו יכולין לומר דאם כבתה קודם התחלת קיום המצוה זקוק לה. אמנם מדמברכינן מבעוד יום אקב"ו להדליק נר חנוכה, ואף על גב דאכתי ליכא מצוה, ע"כ היינו טעמא דמשום דא"א בענין אחר חשיבא הכשר מצוה. כדפירשו התוספות הכשר מצות דכיבוד אב ואם בשמעתא דעליה בריש יבמות /דף ו' ע"א בד"ה שכן/, שחוט לי בשל לי אכתי ליכא מצוה עד אחר זמן שמאכילו לאביו. ואפ"ה בעי למימר התם דלידחי ל"ת שיש בו כרת. הא קמן דחשיב קיום העשה בהכשר מצוה כמו במצוה עצמה, ולכך מברכינן עליה. ולהכי נמי אי כבתה אין זקוק לה, שהרי כבר הותחלה המצוה בהכשר.  

הוא מוסיף להוכיח את עמדתו מכך שרב סבר, כפי שהבאנו בפתיחת דברינו, שפתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת - מדליקין בהן בחנוכה מכיון שסבר שכבתה - אין זקוק לה. ואם היה עליו לחזור ולהדליק במקרה שנכבה לפני זמן קיום המצוה, הרי שרב היה מסכים שיש לגזור ולאסור להדליק בשמנים אלו בערב שבת. אלא, שמכאן רואים שגם בערב שבת כבתה - אין זקוק לה.

על תרומת הדשן חלק המהרש"ל (שו"ת מהרש"ל סימן פה):

הא דכבתה אין זקוק לה (שם) היינו לחיוב אבל הרוצה לזכות במצוה שלימה יחזור וידליק דלא גרע מן המהדרין ואם כבתה בע"ש צריך לחזור ולהדליק ולא כמהרא"י 

 והשולחן ערוך הכריע בזה כתרומת הדשן (שולחן ערוך אורח חיים הלכות חנוכה סימן תרעג סעיף ב):

 הדלקה עושה מצוה. לפיכך אם כבתה קודם שעבר זמנה אינו זקוק לה, ואפילו כבתה בערב שבת קודם קבלת שבת שעדיין הוא מבעוד יום, אינו זקוק לה. וכן אם לאחר שהדליקה בא לתקנה וכיבה אותה בשוגג, אינו זקוק לה. 

הגה: ואם רוצה להחמיר על עצמו ולחזור ולהדליקה, אין לברך עליה (רשב"א סימן תקל"ט, ור"ן). 

אלא, שהט"ז חלק על תרומת הדשן (שם ס"ק ט):

ולא נתיישבו לי דברים אלו דלפי הנרא' ודאי מ"ש כבתה אין זקוק היינו אם דלק עכ"פ בזמן החיוב דהיינו משתשקע החמ' ואם דלק קודם לזה קצת וכבה באותו קצת ודאי זקוק לה אלא דבשבת שא"א להמתין עד שקיעת החמה בהדלק' וצריך להתחיל קודם לו מקרי אותה שעה זמן התחל' כמו בחול מסוף שקיע' דהכי תקנו חכמים שידליק בשע' שיש לו היתר להדליק וזהו לא מקרי הכשר מצוה אלא מצוה ממש הוה כיון דאות' שעה הוי כמו אחר שקיעת החמה וע"כ מותר להדליק בשמנים הפסולים בשבת ולא חיישינן שמא יכבה אחר קבלת שבת דאז הוה ממש כמו שבת עצמו ואם ידליק בהם לפני קבלת שבת אה"נ דא"צ [דצריך] לחזור ולהדליק ואפי' בכל השמנים הדין כן משא"כ קודם קבלת שבת שיש לו עדיין היתר להדליק מי יאמר לנו שאות' שעה הוה כמו אח"כ ודאי אין דנין אפשר משא"א ואף על פי שנתנו לו חכמי' רשות לברך קודם הזמן של קבלת שבת מ"מ לא הוה אז שבת ממש ודבר זה דומה לההיא דרב צלי של שבת בע"ש ובודאי לא נעש' שבת ממש לחייבו אם עשה מלאכ' באות' שעה שהקדים כאלו עשה בשבת עצמו ואף על גב דבתפל' עשה כבר שבת ה"נ ממש כן דבב"י סוף סי' תרע"ב מביא בשם מהרי"א דמפלג המנחה יכול להקדים דומיא דרב צלי שבת בע"ש ותו דגם בהדלקת נר של שבת איתא לעיל סי' רס"ג שיש היתר לעשות מלאכ' עד ברכו אף על פי שכבר בירך להדליק נר של שבת וה"נ כאן לענין נר חנוכה באמת דנימא שקיים המצו' במה שדלק אות' שעה ומה"ט נדחה נמי מ"ש ת"ה מההיא דשחוט לי בשל לי דחשיב קיום מצו' דהתם נמי כיון שרוצה להאכיל לאביו צריך שישחוט לו תחל' וזה הוה כמו אחר קבלת שבת דהכא. שוב ראיתי שגם רש"ל כתב בקיצור דיני' שלו דזקוק להדליק שני' בע"ש ולא כמהרי"א עכ"ל. עכ"פ נ"ל שאין לברך שנית כשידליק אם כבתה קודם קבלת שבת דהיינו כל זמן שיש עדיין היתר מחמת זמן קבלת שבת לפי הדין אלא יחזור וידליק בלא ברכה דהרי כבר בירך בהיתר כנ"ל ברור אף על פי שכ' רמ"א כן במי שרוצה להחמיר כו' נ"ל שמצד הדין יש לפסוק כן:

 הט"ז מתחיל בזה שבערב שבת זה שמדליקים נרות חנוכה לפני כניסת השבת, איננו רק הכשר מצוה, כפי שכתב תרומת הדשן, אלא זו המצוה עצמה, שכן כך תקנו חכמים לקיים את המצוה בערב שבת. לכן, רב יכול לסבור שבערב שבת מותר להדליק נר חנוכה בשמנים הפסולים להדלקה בשבת, ולא חוששים שמא יכבו לפני זמן החיוב. אבל אם הנרות כבו בזמן שעדיין מותר לו להדליק אותם, מדוע שלא יחזור להדליקם? ולכן, סבור הט"ז שמצד הדין עליו לחזור ולהדליקם, כל זמן שעדיין מותר להדליקם, אלא שלא יברך "דהרי כבר בירך בהיתר".

האבני-נזר נשאל כיצד יש לפסוק במחלוקת זו (שו"ת אבני נזר חלק אורח חיים סימן תצז):

שאלה. איך לפסוק בדין כבתה נר חנוכה בערב שבת קודם קבלת שבת. אם גם בזה כבתה אין זקוק לה כדברי התרומת הדשן [סי' ק"ב]. או זקוק לה כיון שלא דלק כלום משתשקע החמה וכדעת מהרש"ל והטורי זהב [סי' תרע"ג סק"ט]:

בין היתר מביא האבני-נזר (סע' ו ואילך) שיש מחלוקת בראשונים בטעם ש"כבתה אין זקוק לה".

הגמרא מביא קושיא ומתרצת שני תירוצים (שבת כא ע"ב):

וכבתה אין זקוק לה? ורמינהו: מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. מאי לאו, דאי כבתה הדר מדליק לה! - לא, דאי לא אדליק - מדליק. ואי נמי: לשיעורה.

התוספות כותבים:

דאי לא אדליק מדליק - אבל מכאן ואילך עבר הזמן אומר הר"י פורת דיש ליזהר ולהדליק בלילה מיד שלא יאחר יותר מדאי ומ"מ אם איחר ידליק מספק דהא משני שינויי אחרינא 

 על פי דברי הר"י פורת הרי ששני התירוצים בגמרא (1. דאי לא אדליק - מדליק. 2. לשיעורה.) חלוקים, שכן לפי התירוץ הראשון יכול להדליק נרות רק עד זמן שתכלה רגל מן השוק, ולפי התירוץ השני יכול להדליק נרות גם אחרי שכלתה רגל מן השוק, אך צריך שיהיה שיעור של "משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק".
וכן להיפך, לפי התירוץ השני צריך שיהיה שיעור "משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק", גם אם מדליק בזמן שקיעה. אך לפי התירוץ הראשון כל עוד מדליק בזמן אינו צריך שיהיה שיעור שמן להדלקה מלאה.

לפי זה, התוספות יסבירו שהטעם ש"כבתה אין זקוק לה" תלוי בשני התירוצים: לפי התירוץ הראשון "כבתה אין זקוק לה" מכיוון שבאמת לא צריך שיעור כלל. ולפי התירוץ השני כיוון שאפשר לכתחילה להדליק לאחר שכלתה הרגל מן השוק כל עוד יש שיעור, אם כבתה אין שום סיבה להדליק שוב.

אך כל זה לפי התוספות. אך הרמב"ם פסק את שני התירוצים של הגמרא להלכה (רמב"ם הלכות מגילה וחנוכה פרק ד הלכה ה):

אין מדליקין נרות חנוכה קודם שתשקע החמה אלא עם שקיעתה לא מאחרין ולא מקדימין, שכח או הזיד ולא הדליק עם שקיעת החמה מדליק והולך עד שתכלה רגל מן השוק, וכמה הוא זמן זה כמו חצי שעה או יתר, עבר זמן זה אינו מדליק, וצריך ליתן שמן בנר כדי שתהיה דולקת והולכת עד שתכלה רגל מן השוק, הדליקה וכבתה אינו זקוק להדליקה פעם אחרת, נשארה דולקת אחר שכלתה רגל מן השוק אם רצה לכבותה או לסלקה עושה. 

לפי זה, הטעם של "כבתה אין זקוק לה" הוא משום שהמצוה היא בהדלקה, כפי שפסק בשלחן ערוך ש"הדלקה עושה מצוה", וכיוון שההדלקה היתה כתיקנה "לא איכפת לן במה שכבה אחר כך".

לפי זה, דברי תרומת הדשן על כך שהדלקת הנרות בערב שבת זהו רק הכשר מצוה, אך כיוון שבהכשר המצוה יש משום תחילת קיום המצוה, הרי שקיים את המצוה, זהו רק להבנת התוספות את הטעם של "כבתה אין זקוק לה". אך לרמב"ם שהטעם הוא משום שהדלקה עושה מצוה, הרי פשוט ש"כבתה אין זקוק לה" שכן הוא עשה פעולת הדלקה (שו"ת אבני נזר חלק אורח חיים סימן תצז):

יב) והנה מה שהוצרך התרומת הדשן להטעם דהתחיל המצוה מבעוד יום כיון שאי אפשר בענין אחר הכל לשיטת התוספות [כידוע שהתרומת הדשן תמיד הולך בשיטתם] דטעם כבתה אין זקוק לה משום דאין השיעור מעכב וכל שדלק קצת זמן די. ואם כן יש לומר כל שכבה מבעוד יום דשרגא בטיהרא מה מהני מחויב לחזור ולהדליקו. על כן הוצרך לטעם דהכשר מצוה ומתחיל הזמן קודם אבל לרמב"ם ובעל הלכות גדולות ורשב"א ור"ן שהטעם משום דהדלקה עושה מצוה. וכיון שהי' בשעת הדלקה כשיעור לא איכפת לן במה שנעשה אחר כך. אם כן אף אם הדליק מבעוד יום כיון שעל כרחין מתקיים מצוות הדלקה מבעוד יום. דאם לא כן אפילו לא כבה לא יועיל. שוב אף אם כבה אחר כך לית לן בה. דכיון שדלק באופן שיוכל להדליק כל הזמן לא איכפת לן. ואף אם דלק מבעוד יום. מכל מקום הלא בעת הדלקה יכול לדלוק משחשיכה כל הזמן. ואין נפקא מינה כלל בין דלק קצת זמן בחיוב או לא. דלשיטתם אינו יוצא במקצת זמן כל החיוב. וכי היכא דמהני סברא דהדלקה למקצת זמן שחיסר. כמו כן מועיל לכל הזמן:  

איסור שרצים (חלק ג) - האם יש בשרצים זעירים דין בריה?

חלקים קודמים בסדרה:
- איסור שרצים (חלק א) - מה מוסכם על כולם?
- איסור שרצים (חלק ב) - האם התורה אסרה שרצים זעירים?

בחלק א' ראינו שאחד העקרונות המוסכמים על הכל הוא שבריה אינה בטילה בששים. זה, כמובן, עקרון מוסכם. אך כאשר אנו מדברים אודות שרצים זעירים יש מקום לתהות אם אכן מדובר בבריה שאינה בטילה.
הרב מלמד (סעיף ד) כותב:

לדעת רבים, גם שרץ זעיר שנמצא במאכל, למרות שהוא שלם, אין לו חשיבות של ברייה ובטל בשישים (משכנות יעקב יו"ד לו; פת"ש ק, א; חכמת שלמה פד, א; יד יהודה, ועוד, להלן הערה 12).

את הבסיס לדבריו הוא מביא כאמור בהערה 12:

גם כשברור שמעורבים במאכל שרצים זעירים שבטלים מהתורה (כפי שהתבאר בהערה הקודמת), לדעת הרבה פוסקים, גם מדברי חכמים הם בטלים מסיבות שונות, (כמבואר לעיל בהערה 5). א) יש סוברים שבריה בטלה ב-960 (ר"ש, או"ז ורשב"א), ומצרפים דעתם להקל (פלתי ק, ב; משכנות יעקב יו"ד לו; ערוה"ש ק, טו; רב פעלים ח"ד יו"ד ח). ב) יש סוברים שגזרו חכמים על בריה שאינה בטלה מפני חשיבותה, אבל כשהיא זעירה ואינה נראית במבט רגיל, אין לה חשיבות והיא בטלה (משכנות יעקב יו"ד לו; חכמת שלמה פד, א; יד יהודה; חזו"א יו"ד יד, ו-ז; להורות נתן יב, סג; חבלים בנעימים ד, כב; אג"מ יו"ד ד, ב; הרב רבינוביץ'). ג) יש אומרים שלשרצים מאוסים אין חשיבות והם בטלים בשישים (תפארת למשה קג, א; הרב קלישר בצבי לצדיק; כת"ס יו"ד סג; ערוה"ש ק, יז-יח; התעוררות תשובה ד, לו, ועוד).

להבהיר את הענין, נחזור על הראשונות.
המשנה אומרת שגיד הנשה שנתערב בין הגידים, אם אינו מכירו כולם אסורים (תלמוד בבלי מסכת חולין דף צו עמוד ב):

גיד הנשה שנתבשל עם הגידים, בזמן שמכירו - בנותן טעם, ואם לאו - כולן אסורין.

הגמרא מבארת, מדוע הגיד אינו בטל ברוב (תלמוד בבלי מסכת חולין דף צט עמוד ב):

וליבטול ברובא [רש"י - כי אין מכירו]! בריה שאני:

לאור דברים אלו פוסק השולחן ערוך (שולחן ערוך יורה דעה הלכות תערובות סימן ק סעיף א-ב):

בריה, דהיינו כגון נמלה או עוף טמא וגיד הנשה ואבר מן החי וביצה שיש בה אפרוח וכיוצא בהם, אפילו באלף לא בטל. [...]

דבר שהוא בריה שנתבשל עם ההיתר, אם אינו מכירו הכל אסור, והרוטב בנותן טעם. ואם מכירו, זורקו, והאחרים והרוטב צריך שיהיה בהם ס' כנגדו, חוץ מגיד הנשה שאין טעמו אוסר, דאין בגידים בנותן טעם, אבל שמנו, אוסר, וצריך ששים כנגדו להתיר הרוטב. לפיכך ירך שנתבשל עם גידו, אם מכירו זורקו, וכל השאר מותר, אם יש בו ס' כנגד שמנו. ואם אינו מכירו, כל החתיכות אסורות. ואם יש בקדירה ס' כנגד השומן, מותר הרוטב; ואם לאו, אסור. ואם נמוח הגיד ואינו ניכר, צריך גם כן ס' כנגדו.

על דברי השלחן ערוך ש"אפילו באלף לא בטל" מעיר ר' יהונתן אייבשיץ (פלתי על שולחן ערוך יורה דעה הלכות תערובות סימן ק סעיף א):

בריה. אי בריה באלף בטיל או לא, יש מחלוקת, ולהיות כי לצורך נפש הוא, כי בעו"ה במדינות הללו בימים החמים, ממש אין פרי ומחיה ומזון לחם וכדומה שאין בו רחש, ואי אפשר כמעט לבודקן, אמנם הוא מעט הכמות, עד אשר אם נחית לביטול במועט יבטלו, אמרתי מאין לנו עזרה אשר נענה ביום פקודה, אנוסה לבית המלך מלכי רבנן, ולחקור הדין, ודעת קדושים נמצא הסוברים דבטלים באלף. 

ומביא ראיות לשיטות הראשונים הסוברים שגם בריה בטלה באלף.

בנוסף, יש לדון מה נחשב בריה, לענין זה שנאמר שאינה בטלה.
ראשית, הרמב"ם כותב מפורשות שהסיבה שבריה אינה בטלה היא מפאת חשיבותה (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק טז הלכה ו):

ואם אינו מכירו הכל אסור מפני שהוא בריה בפני עצמו הרי הוא חשוב ואוסר בכל שהוא.

האם ניתן בפשטות לומר ששרץ זעיר נחשב לדבר חשוב, שלא יהיה בטל כל עוד הוא בריה שלמה?
המשכנות יעקב (רבי יעקב ברוכין אב"ד קרלין, יצא לאור לראשונה תקצ"ח) יו"ד סימן ל"ו (קישור) סבר שלא ניתן לקרוא לדבר בריה כשהוא תמיד מופיע באופן שהוא דבוק לדבר אחר, ולא עומד לעצמו:

אך ערוך השלחן שהביא את דברי המשכנות יעקב כתב שבכל זאת יש לערער על דבריו (ערוך השולחן יורה דעה סימן ק סעיף טז):

אבל יש למערער לערער על זה דהרי עכ"פ התורה חייבה עליו מלקות וכדאיתא בש"ס אכל נמלה לוקה חמש וכפי שנתבאר הוה הטעם שהחמירו חכמים בביטולן מפני שהתורה חייבה מלקות א"כ כל זמן שלוקין עליהן כשהן בפ"ע אינן בטילין בתערובתן: 

מנגד, ערוך השלחן מציע ששרץ כזה לא ייקרא בריה מפני שזה דבר מאוס (ערוך השולחן יורה דעה סימן ק סעיף יז):

ולפענ"ד יש היתר אחר לכל הדעות דהנה בסוף סימן ק"ד כתב רבינו הב"י דברים המאוסים שנפשו של אדם קצה בהן כנמלים וזבובים ויתושים שכל אדם בודל מהן למיאוסן ואפילו נתערבו בתבשיל ונמחה גופן לתוכו אם ההיתר רבה עליו מותר וכו' עכ"ל ומעתה ק"ו הדברים דאם במין בשאינו מינו דלרוב הפוסקים טעם כעיקר דאורייתא עכ"ז בדברים המאוסים שנפשו של אדם קצה בהן א"צ ס' כ"ש בביטול בריה דזהו רק מדרבנן דפשיטא שלא גזרו על דברים המאוסים כנמלים וזבובים והן אמת דבאכילה בפ"ע חייב מלקות מ"מ חכמים כשגזרו מפני זה שלא יהיה להם ביטול א"א שיגזרו על דברים המאוסים 

ובהמשך הוא דוחה את ערעורו שלוקין על זה בכל זאת, מפני שטעם זה אינו מופיע בגמרא:

ועוד דאטו טעם זה דהגזירה היא מפני חיוב מלקות נאמרה בגמ' והרי רק יש מהפוסקים שכתבו כן ופשטא דלישנא משמע מפני החשיבות כחתיכה הראויה להתכבד ודבר שבמנין וכשם שהתורה חייבה מלקות על בריה משום חשיבות כדאיתא במכות כמו כן גזרו חכמים על ביטולה מפני חשיבותה אבל התורה כשחייבה מלקות חייבה אף כשנסרחה הבריה כמ"ש הרמב"ם בספ"ב ממאכלות אסורות ע"ש וא"כ אינם גרועים דברים המאוסים מבריה סרוחה דטעמי המצות נעלמו מאתנו ונעו מעגלותיה לא תדע אבל בנתינת טעמים הא גם מן התורה נותן טעם לפגם מותר וכ"ש דרבנן לא יאסרו דבר הסרוח וא"כ גם בדברים המאוסים לא יגזרו שלא יהיה לזה ביטול 

אמנם, לא ראיתי שמבקריו של הרב מלמד ביקרו אותו על עקרון זה. אך בהזדמנויות אחרות המחזיקים בימינו בשיטה ההלכתית שאסור לאכול ירק עלים אלא אם גדל בגידול מיוחד ללא תולעים כתבו על עקרון זה שכל מה שכתבו האחרונים שהבאנו (ערוך השלחן, המשכנות יעקב, הכרתי ופלתי ואחרים) הוא רק בבחינת לימוד זכות (כפי שכותב ערוך השלחן בסוף דבריו שם: "והמקום ידין אותנו לזכות כשם שאנו דנין זכות על כלל ישראל") ואין ללמוד מכאן להנהגה לכתחילה.

הנה דוגמא לשיטה ההלכתית האוסרת כנ"ל:

"התחת אלהים אנכי" (רעיון לפרשת ויצא)

הרמב"ן בתחילת אגרתו לבנו כותב על מידת הכעס שהיא מידה רעה להחטיא בני אדם:

תִּתְנַהֵג תָּמִיד לְדַבֵּר כָּל דְּבָרֶיךָ בְּנַחַת, לְכָל אָדָם וּבְכָל עֵת, וּבַזֶּה תִּנָּצֵל מִן הַכַּעַס, שֶׁהִיא מִדָּה רָעָה לְהַחְטִיא בְּנֵי אָדָם.

בניגוד אולי לדתות אחרות, אין אצלנו מידה שהיא רעה לחלוטין ללא צדדים נצרכים או חיובים. הכעס, עם כל מסוכנותו, גם הוא נצרך לפעמים.

בפרשת ויצא, בתגובתו של יעקב לתביעתה של רחל "הבה לי בנים, ואם אין מתה אנכי", יעקב מגיב בכעס: "התחת אלהים אנכי אשר מנע ממך פרי בטן" (בראשית פרק ל):

(א) וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לֹא יָלְדָה לְיַעֲקֹב וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי:
(ב) וַיִּחַר אַף יַעֲקֹב בְּרָחֵל וַיֹּאמֶר הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן: 

הרמב"ן בפירושו שואל למה יעקב כעס (רמב"ן בראשית פרק ל):

הבה לי בנים - אמרו המפרשים (רש"י, וראב"ע) שתתפלל עלי. [...] ואני תמה, אם כן למה חרה אפו ולמה אמר התחת אלהים אנכי, ושומע אל צדיקים ה'. 

הרמב"ן עונה שלוש תשובות:
התשובה הראשונה היא שהכעס לכאורה אינו מוצדק וחז"ל מבקרים אותו על כך:

ונראה שבשביל זה תפסוהו רבותינו, אמרו בבראשית רבה (עא ז) אמר לו הקדוש ברוך הוא כך עונין את המעיקות, חייך שבניך עתידין לעמוד לפני בנה: 

אלא שראוי להתעכב על לשון הרמב"ן. בניגוד ללשונו של הרמב"ן המבקר את אברהם ואת שרה בלשון "חטא":

רמב"ן בראשית פרק יב פסוק י - ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה
רמב"ן בראשית פרק טז פסוק ו - חטאה אמנו בענוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן 

ואלו כאן השתמש הרמב"ן בלשון "תפסוהו", וכך גם בתחילת פרשת וישלח (רמב"ן בראשית פרק לב פסוק ד):

וכבר תפסוהו החכמים על זה  

נראה שכוונת לשונם הוא שאין כאן חטא חד משמעי, אלא שהיה מצופה שיעקב יתנהג לפנים משורת הדין במקרה.
כלומר, יתכן שכעסו של יעקב היה מוצדק ובתגובה למתקפה של רחל מוצדק שיעקב יגיב בכעס, אלא שחז"ל מבקרים אותו שהוא לא מנע מעצמו את הכעס והתנהג לפנים משורת הדין, בדיוק כפי שמורה הרמב"ן לבנו באגרת.

התשובה השניה היא שהכעס היה מוצדק שכן נוסח תביעתה של רחל היה לא ראוי ולא מתאים:

ובעבור שדברה דרך געגועי הנשים האהובות להפחידו במיתתה חרה אפו  

רחל, לדברי הרמב"ן, שמעה אל תוכחתו של יעקב, והתפללה בעד עצמה:

והנה הצדקת בראותה שלא תוכל להסמך על תפלת יעקב, שבה להתפלל על עצמה, אל שומע צעקה  

התשובה השלישית היא גם כן שהכעס היה מוצדק שכן תוכן תביעתה של רחל היה לא ראוי:

ובאה עתה רחל להתעולל עליו לאמר שיתן לה בנים על כל פנים בתפלתו כי לא נופל הוא מאביו שעשה כן, ויחר אפו ואמר לה כי הדבר ביד אלהים ולא בידו  

איסור שרצים (חלק ב) - האם התורה אסרה שרצים זעירים?

בחלק א ראינו שישנם מספר עקרונות שעליהם אין חולק:
1. יש כמה וכמה איסורים מהתורה לאכול שרצים.
2. בריה שנתערבה בתערובת אינה בטילה (מדרבנן).
3. פרי או ירק שחזקתו נגוע, או אפילו רק מיעוט מצוי ממנו נגוע, אסור לאכלו עד שיבדק וימצא נקי.
4. חרק אסור רק אם הוא נראה בעין בלתי מזוינת.

בטרם נמשיך, כמה קישורים חשובים לעניינו:
- הרב אליעזר מלמד, פניני הלכה, כשרות ב, איסור שרצים
- הרב יצחק דביר (כושרות), איסורם של תולעים וחרקים קטנים
- הרב יגאל קמינצקי (מכון התורה והארץ), תגובה לסדרת מאמרים מאת הרב אליעזר מלמד בנושא חרקים
- הרב מאור קיים (מכון הר ברכה), תגובה למאמרו של הרב יגאל קמינצקי

עתה נתחיל לראות את העקרונות שהנחו את הרב אליעזר מלמד בספרו החדש פניני הלכה - כשרות ב' אודות איסור שרצים.

העקרון הראשון שנראה מופיע בהערה 1:

שרצים רבים הם קטנים וזעירים, אולם נראה בפשטות, שהתורה אסרה שרץ שניתן לחוש בטעמו או בבליעתו, אבל שרץ זעיר שאין מרגישים בטעמו ובליעתו, אין בו איסור תורה

הרב מלמד מסביר את שיטתו שבשרצים זעירים ממש אין איסור תורה בבליעתם בהערה 14:

למדנו בחולין קג, ב, שלר' יוחנן עיקר אכילה היא הנאת גרונו, כלומר הנאת החיך. ולריש לקיש הנאת המעיים. והלכה כר' יוחנן (רמב"ם מאכ"א יד, ג). כיוצא בזה כתב אחיעזר ג, פא, שאכילה שאין בה הנאת גרון ומעיים, אין בה איסור תורה. אמנם מסתבר שאם יראה את השרץ ויבלענו, למרות שלא ירגיש בטעמו ובבליעתו, יעבור באיסור חכמים, כעין דין 'אחשביה' שאמרו לגבי מאכלים שנפסלו מאכילת אדם (רא"ש, תה"ד קכט, ט"ז תמב, ח; להלן לד, 8). אולם האוכלם בלא משים, גם מדברי חכמים אינו עובר באיסור. כיוצא בזה התירו לאכול שרץ שרוף לרפואה הואיל ובטל טעמו, ונחלקו הפוסקים אם מותר לאוכלו סתם, מצד אחשביה או בל תשקצו (שו"ע פד, יז, ומפרשים).

הבה נעיין במקורות אליהם מפנה הרב מלמד.

הגמרא בחולין מביאה מחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש (תלמוד בבלי מסכת חולין דף קג עמוד ב):

אמר ר"ש בן לקיש: כזית שאמרו - חוץ משל בין השינים, ורבי יוחנן אמר: אף עם בין השינים; אמר רב פפא: בשל בין שינים - דכולי עלמא לא פליגי, כי פליגי - בין החניכיים, מר סבר - הרי נהנה גרונו בכזית, ומר סבר - אכילה במעיו בעינן. 

ר' יוחנן וריש לקיש חולקים איזה הנאה היא ההנאה הקובעת לעניין איסורי אכילה של התורה: הנאת הגרון, או הנאת המעיים.
הרמב"ם פסק כר' יוחנן שמתחייבים על הנאת הגרון (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק יד הלכה ג):

כזית שאמרנו חוץ משל בין השינים, אבל מה של בין החניכים מצטרף למה שבלע שהרי נהנה גרונו מכזית, אפילו אכל כחצי זית והקיאו וחזר ואכל אותו חצי זית עצמו שהקיא חייב, שאין החיוב אלא על הנאת הגרון בכזית מדבר האסור. 

פירוש הדבר שכדי להתחייב על אכילה אסורה מהתורה, הרי שצריך להיות לאדם הנאת גרון, או החיך, מהאכילה.

באופן דומה דן האחיעזר (הג"ר חיים עוזר), ח"ג סימן סא (ולא פא), בשאלה האם מתחייבים על אכילה ביום כיפור דרך אינפוזיה או מתקן דומה. גם הוא סבור שהקובע הוא הנאת החיך, ולכן "שלא בדרך אכילת הגרון, דלא הוי עלה שם אכילה כלל, ל"ש בזה שום חיוב מה שמכניס לתוך מעיו".

האם הדברים מחזקים את הטענה הנטענת כאן שבדבר שאין מרגישים בטעמו אין בו איסור תורה?
לענ"ד אין ממקורות אלו ראיה חד משמעית, אלא רק שאכילה האסורה מהתורה היא פעולת אכילה רגילה - כזאת העוברת דרך הפה והגרון.

חשבתי שאפשר להביא ראיה מסוגיא במסכת פסחים (תלמוד בבלי מסכת פסחים דף קטו עמוד ב):

אמר רבא: בלע מצה - יצא, בלע מרור - לא יצא. בלע מצה ומרור - ידי מצה יצא, ידי מרור לא יצא. כרכן בסיב ובלען - אף ידי מצה נמי לא יצא. 

רבא אומר שאם אדם בלע מצה מבלי כלל להרגיש בטעמו הרי שהוא יצא ידי חובת מצה. זאת, מכיוון שגם זה נחשב לאכילה בסופו של דבר (רשב"ם שם).
בדין נוסף, אומר רבא, שאם כרך את המצה בסיב (הגדל סביב הדקל) לא יצא ידי מצות אכילת מצה, שכן המצה כלל לא היתה בפיו (רשב"ם) או משום שאין כך דרך אכילה (ר"ן).

לכאורה אפשר להסיק מכאן שאדם שאכל דבר ע"י חציצה הרי שזה לא נחשב חציצה. כך שבמקרה שלנו שהשרץ הזעיר נמצא מוקף כולו באוכל, והאדם אוכל את האוכל החוצץ על השרץ, וכלל לא מרגיש באכילת השרץ, אולי אין זה נחשב כלל לאכילה.
אך הג"ר שלמה זלמן אוירבך מוכיח שזה ניתן להיאמר רק במקום שאין זה דרכו של המאכל הנכרך להיות כרוך כך, אך אם זה דרכו הרי שאין כאן כלל מחיצה (שו"ת מנחת שלמה תניינא (ב - ג) סימן סה):

אך בזה לענ"ד הצדק עם הדברי הלל, דאין שום עדיפות בכריכה זו דהסברא נותנת דעכ"פ כיון דלקיחת הסמים אורחא בכך בכריכת האובלאטין אינם חוצצים כלל והוי כשותה את הסמים עצמם במינם, ולכן נראה דאם הסמים מרים הם ואין החיך נהנה מהם היינו שלא כד"א דכו"ע מודי דשרי לצורך חולה שאב"ס.
ומלבד זאת נראה ג"כ דהאובלאטין הוי כטפל להסמים, וכמו שפסק הרמב"ם בפ"ו מהל' חמץ ה"ב דאם בלע מצה ומרור כאחד יצא ידי מצה מפני שהמרור טפלה למצה ולכך אינו חשוב הפסק, ועיין בכת"ס חאו"ח סי' צ"ז שכתב אהא דמחלק הרמב"ם בפ"ג משאה"ט הל' ה' בדין נבלת עוף טהור בין כריכה בחזרת לכריכה בסיב, היינו מפני שדרך לאכול את הבשר בחזרת ולכך אינו חוצץ, וא"כ ה"נ כאן דרך שתיית הסמים הוא ע"י כריכה זו וגם מעיקרא אין האובלאטין עשויים כי אם לכריכת סמים. 

[אולי היה מקום לראות מסוגיא זאת ראיה לסתור את דברי הרב מלמד, שכן מהסוגיא עולה שהירק בו נמצא השרץ אינו חוצץ בפניו והוי כדרך אכילה. אך נראה שבמקרה שלנו יש צד להקל, והוא שספק רב אם האדם ירגיש כלל באכילת השרץ הזעיר גם אם יאכלנו לבדו.]

לסיכום כל מה שראינו כאן, נדמה שאפשר לומר שלסברתו המחודשת של הרב מלמד, שאין איסור תורה על אכילת שרצים זעירים, לא מצאנו ראיה. כך שאפשר להבין את מבקריו של הרב מלמד (לפחות בנקודה הזאת). אם כי, יש להודות, שגם אין בידינו ראיה לסתור את סברתו.

סברא זו, שאין איסור תורה בשרצים זעירים, אינו היסוד היחיד עליו מבסס הרב מלמד את דבריו. בחלקים הבאים נראה את היסודות הנוספים עליהם מבסס הרב מלמד את פסיקתו.

הליכה אל הכותל בשבת משכונת מעלה הזיתים - תגובה מהרב יהושע בן-מאיר

להלן תגובה ששלח לי מו"ר הרב יהושע בן-מאיר על הטורים:
- הליכה אל הכותל בשבת משכונת מעלה הזיתים
- הליכה אל הכותל בשבת משכונת מעלה הזיתים - דעת הרב אשר וייס

הנה דבריו:

מספר הערות:

1. אני לא חילקתי בין אבטחת מקום לאבטחת אנשים. אני חילקתי בין אבטחה שהיא ביוזמת המדינה, דרכה המדינה מגלה את ריבנותה. לבין אבטחה הנובעת מהחלטה של אדם מסויים או קבוצת אנשים.

2. העיקרון היסודי הוא ש'כיבוש' הוא תפקיד של החברה, העם – הבא בימנו לידי ביטוי במדינה. כיבוש הוא לא פעולה של יחיד. אפילו דוד המלך ע"ה, מלך ישראל, כשכובש מדעת עצמו – זה כיבוש יחיד. כיבוש הוא החלטה של העם והמדינה. לכן כאשר אדם מחליט לגלות את הריבונות של המדינה דווקא היום בכפר פלוני – זה לא כיבוש. בעיקר שהמדינה מטילה את האבטחה שלו על חברת שמירה פרטית, כאשר 'כיבוש' הוא ע"י צבא ומשטרה ממלכתיים. לכן אבטחת הכותל נעשית ע"י משמר הגבול והמשטרה, ולא ע"י חברה פרטית [אמנם בדיקת הנכנסים נעשית ע"י חברה פרטית, אבל זה דבר אחר].

3. הגאון הרב וויס שליט"א פירסם מאמר בנושא גם בתחומין לט. אין לי בבית, ואיני זוכר את כל הפרטים שכתב, אבל המגמה העולה מהמאמר הנ"ל שאין בזה דין כיבוש. אבל זה דווקא מטעמים שאיני מסכים איתם.

4. מה שכתב הרב וייס בענין 'שינוי אורח החיים הרגיל' מחשש שאכנס למצב של פיקו"נ, הרי זה כל הדיון שהבאתי בעניין מילה ונסיעה בספינה ג' ימים לפני השבת. אין לך שינוי אורח חיים גדול מזה. והראשונים אמרו שצריך. יתירה מזו – גם התשובה של הציץ אליעזר ושל האג"מ הם שינוי אורח חיים רגיל. ובכל אופן אסרו.

5. לגבי 'עד רדתה', ידועה המחלוקת המפורסמת בין הגאון הרב שלמה גורן זצ"ל [במספר מקומות, ובניהם ב"משיב מלחמה" ח"א, סימן ב, עמ' מא-קט] לבין הרב משה צבי נריה זצ"ל [בספרו "מלחמות שבת", הוצ' היכל שלמה, תשי"ט. וראה שם עמ' יא-טו בענין מחלוקת הרדב"ז וריב"ש בביאור 'עד רדתה'].

6. יש מקום לדון האם יש בהליכה דרך כפר ערבי דין כיבוש. הרי השטח בשליטתנו, האם יש חובה לשהות שם כל הזמן? בכלל, כנראה שאין דין כיבוש כאשר אין מטרתו יישוב, והרי לא מתכוונים לגור בכפר הערבי הזה, אבל זה נושא בפני עצמו.

7. לפי הבנתך זה כיבוש, ודוחה שבת. אם כן, לא רק בשבת. ואם זו מצווה, למה רק תושבי מעלה זיתים. שכולנו נלך בשבת בכפרים ערבים. וגם בימי חול, נטייל שם, והצבא יאבטח אותנו, ויהיה כיבוש. יתירה מזו, לצורך כיבוש מהראוי שבכל שבת אחרי התפילה תיסע אתה וקהילתך לאיזה כפר ערבי, ותעשו שם סעודה שלישית! כמדומה שאתה מבין את האבסורד שבדברים. למדינה יש סדרי עדיפות בהפעלת הכוח, בכמותו, בעלויות ועוד. יש גם שיקולים כלכליים, כאשר הגדלת הכוח, ו/או שחיקתו, היא על חשבון צרכים אחרים, ובעלות כלכלית, שבסופה מחלישה את המדינה.

8. החלטה של קבוצת אנשים ללכת למקום המצריך אבטחה [כמו קבר יוסף, בית הכנסת 'שלום על ישראל' ועוד] היא פעולה פוליטית, שמטרתה ללחוץ על הממשלה לשנות את סדר העדיפויות שלה. במדינה דמוקרטית זה דבר מקובל ולגיטימי [כמו שלוחצים לתמיכה ביישובי עוקף עזה, במאבק נגד רצח נשים במשפחה ואלימות במשפחה, באלימות במגזר הערבי – שאגב גם הוא סוג של גילוי ריבונות, ועוד ועוד ועוד. אבל מאבק פוליטי לא מתירה חילול שבת!

9. עוד כתבת בשם הרב וויס שבציבור, אם לא תהיה אבטחה, יהיו בודדים שילכו בלי אבטחה ויסתכנו, ויש בזה פיקו"נ. סב=רה זו כתבו הפוסקים על כיבוי דליקה בשבת [שיהיה מי שינסה להציל ממונו], על חילול שבת למניעת גניבה [שיהיה מי שיעמוד על ממונו ויסתכן] ועוד. אבל כתבתי מפורש, שוודאי שאם מישהו רוצה ללכת לכותל חייבים לתת לו אבטחה. השאלה היא האם מותר ליהודי דתי ללכת לכותל, ועי"ז לגרום שהמאבטחים יחללו שבת. אבל ודאי שאסור ללכת בלי אבטחה! לכן זה לא קשור לדליקה וכדומה, שאם כל היהודים יצאו מהעיר [או לא יכבו את הדליקה] יהיה מי שיעמוד על ממונו ויסתכן בלי אבטחה.

10. והערה אחרונה – ואולי לזה כיוון הרב וויס בדבריו על 'מדיניות הלכתית'. יש הבדל גדול בין אירוע או מקרה שקרה, לבין מדיניות. יש לפעמים היתרים שהמשמעות הרחבה שלהם היא ביטול השבת במדינה בכלל. כך זה ב'נסיעת רב צבאי' בשבת לצורך עידוד המורל בזמן מלחמה. כך זה בהיתרים להשתמש בטלפון בשבת 'כדי להרגיע הורים' במקרי חירום שונים. כך גם בהיתרים להסיע בני משפחה של נפגעי פיגוע ח"ו בשבת כדי 'לאחד את המשפחה'. כך גם ב'כיבוש יחיד' ללכת לכותל בשבת. מזה יוצא היתרים לנסוע בשבת לתדרך איך לעמוד בחקירות השב"כ. בסוף – אין שבת.

"ויקרא בשם ה'" (רעיון לפרשת תולדות)

בראשית פרק כו
(כב) וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם וַיַּחְפֹּר בְּאֵר אַחֶרֶת וְלֹא רָבוּ עָלֶיהָ וַיִּקְרָא שְׁמָהּ רְחֹבוֹת וַיֹּאמֶר כִּי עַתָּה הִרְחִיב ה' לָנוּ וּפָרִינוּ בָאָרֶץ:
(כג) וַיַּעַל מִשָּׁם בְּאֵר שָׁבַע:
(כד) וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בַּלַּיְלָה הַהוּא וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ אַל תִּירָא כִּי אִתְּךָ אָנֹכִי וּבֵרַכְתִּיךָ וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ בַּעֲבוּר אַבְרָהָם עַבְדִּי:
(כה) וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה' וַיֶּט שָׁם אָהֳלוֹ וַיִּכְרוּ שָׁם עַבְדֵי יִצְחָק בְּאֵר:

אחרי שרבו עם יצחק על הבארות, מצליח יצחק לחפור באר מבלי שרבים עליה, והוא מצהיר "עתה הרחיב ה' לנו ופרינו בארץ". אך להפתעתנו הרבה כבר בפסוק אחרי זה הוא עוזב את המקום ועולה לבאר שבע.

רשב"ם מסביר שמכיוון שה' אומר ליצחק "אל תירא", אנו יכולים להבין שמה שהניא את יצחק לעזוב את ארץ פלישתים ולהגיע לבאר שבע היה שהוא פחד מפלישתים (רשב"ם בראשית פרשת תולדות פרק כו פסוק כג):

ויעל משם באר שבע - כי היה מתיירא מהם, שכן מוכיח שאמר לו הק' אל תירא כי אתך אנ[כ]י, נמצא שהיה מתיירא: 

מהתובנה הזאת של רשב"ם אפשר להסביר ענין נוסף.
גם יצחק וגם אברהם קוראים בשם ה':

בראשית פרק יב
(ח) וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה מִקֶּדֶם לְבֵית אֵל וַיֵּט אָהֳלֹה בֵּית אֵל מִיָּם וְהָעַי מִקֶּדֶם וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה' וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה':
בראשית פרק יג
(ד) אֶל מְקוֹם הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר עָשָׂה שָׁם בָּרִאשֹׁנָה וַיִּקְרָא שָׁם אַבְרָם בְּשֵׁם ה':
בראשית פרק כא
(לג) וַיִּטַּע אֶשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם:
בראשית פרק כו
(כה) וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה' וַיֶּט שָׁם אָהֳלוֹ וַיִּכְרוּ שָׁם עַבְדֵי יִצְחָק בְּאֵר: 

הרמב"ן מסביר מדוע מצאנו קריאה בשם ה' אצל אברהם ויצחק, אך לא אצל יעקב (רמב"ן בראשית פרק יב פסוק ח):

והנכון שהיה קורא בקול גדול שם לפני המזבח את שם ה', מודיע אותו ואלהותו לבני אדם, כי באור כשדים היה מלמדם ולא אבו שמוע, ועתה כשבא בארץ הזאת שהובטח בה "ואברכה מברכיך", היה למוד ללמד ולפרסם האלהות. וכן אמר הכתוב (להלן כו כד) ביצחק כאשר הלך אל נחל גרר והובטח אל תירא כי אתך אנכי, שבנה מזבח "ויקרא בשם ה'". כי בא במקום חדש אשר לא שמעו את שמעו ולא ראו את כבודו והגיד כבודו בגוים ההם. ולא נאמר ביעקב כן מפני שהוליד בנים רבים כלם עובדי ה', והיתה לו קהלה גדולה נקראת עדת ישראל ונתפרסמה האמונה בהם, ונודעה לכל עם, וגם כי מימי אבותיו נתפרסמה בכל ארץ כנען. וכך אמרו בבראשית רבה (לט טז) מלמד שהקריא שמו של הקדוש ברוך הוא בפי כל בריה: 

כלומר, לדעת הרמב"ן, אברהם ויצחק זיהו הזדמנות להפיץ את בשורת הא-ל, ולכן קראו בשם ה'. יעקב לא נצרך להשפיע על אחרים, שכן הוא עצמו הקים משפחה גדולה של עובדי ה'.

לאור דברי רשב"ם אתם פתחנו, יתכן להסביר קצת אחרת.

יש הבדל בין ההתנהלות של אברהם ויצחק להתנהלות של יעקב. אברהם ויצחק התנהלו בארעיות, נטו את אהליהם במקום שיכלו, ולאחר זמן עברו למקום הבא.
יעקב, עוד בדרכו לארץ כנען בונה בית. כשהוא מגיע לארץ, הדבר הראשון שהוא עושה זה לקנות שדה בו יוכל לגור. זו כבר לא התנהלות של ארעיות, אלא של רצון להיות מקובע.

אברהם ויצחק, כשהם מגיעים למקום, הם נוטים את אהליהם, בונים מזבח, וקוראים בשם ה'.
יעקב, לעומת זאת, נאמר עליו, כשהוא מגיע לשכם:

ויצב שם מזבח ויקרא לו אל אלהי ישראל

הקריאה בשם ה' היא דרך הפצת האמונה כשמתהלכים בצורה ארעית, בדומה לסוחר העובר ממקום למקום ומודיע "מי רוצה לקנות?". יעקב מבקש לקבע את עצמו בארץ והוא כבר לא נצרך לקרוא בשם ה'. הוא קורא למקום (עי' שם במחלוקת המפרשים) "אל אלהי ישראל" - זה המקום למי שמעוניין להכיר את אלהי ישראל!

איסור שרצים (חלק א) - מה מוסכם על כולם?

בימים אלו רואה אור כרך כשרות ב' מסדרת פניני הלכה של הרב אליעזר מלמד. 
הכרך החדש כבר עלה לרשת (קישור) ולאפליקציה. 
בכרך זה ישנם שני פרקים שעוררו דיון תורני פורה, בסדרת רשומות ארצה להתייחס לאחד הפולמוסים הללו, בנושא איסור שרצים, ובעז"ה בעתיד הלא רחוק נזכה לעסוק גם בפולמוס השני, בנושא בליעה בכלים. 

ברשומה זאת, הראשונה בסדרה שתעסוק באיסור שרצים, נסכם תחילה את העקרונות המוסכמים על כולי עלמא.

כידוע, התורה אוסרת, בפרשת שמיני שבספר ויקרא ובפרשת ראה שבספר דברים, לאכול שרצים.

המשנה במכות מפרטת את העבירות עליהן לוקין, ובכללן (תלמוד בבלי מסכת מכות דף יג עמוד א):

והאוכל נבילות וטריפות שקצים ורמשים 

הגמרא מפרטת שיש סוגי שרצים עליהם לוקים מלקויות מרובות (תלמוד בבלי מסכת מכות דף טז עמוד ב):

והאוכל נבילות וטריפות שקצים ורמשים וכו'. אמר רב יהודה: האי מאן דאכל ביניתא דבי כרבא - מלקינן ליה משום שרץ השורץ על הארץ. ההוא דאכל ביניתא דבי כרבא, ונגדיה רב יהודה. אמר אביי: אכל פוטיתא לוקה ארבעה; נמלה - לוקה חמש, משום שרץ השורץ על הארץ; צרעה - לוקה שש, משום שרץ העוף. אמר רב אחאי: המשהה את נקביו - עובר משום לא תשקצו. אמר רב ביבי בר אביי: האי מאן דשתי בקרנא דאומנא - קא עבר משום לא תשקצו. אמר רבא בר רב הונא: ריסק תשעה נמלים והביא אחד חי והשלימן לכזית - לוקה ו', ה' משום בריה, ואחד משום כזית נבילה. רבא א"ר יוחנן: אפילו שנים והוא. רב יוסף אמר: אפילו אחד והוא. ולא פליגי: הא ברברבי, והא בזוטרי. 

מחומרת האיסור קבעו חכמים ששרץ, כל עוד הוא בריה שלמה, אינו בטל בששים אם הוא התערב בתערובת (שולחן ערוך יורה דעה הלכות תערובות סימן ק):

בריה, דהיינו כגון נמלה או עוף טמא וגיד הנשה ואבר מן החי וביצה שיש בה אפרוח וכיוצא בהם, אפילו באלף לא בטל. ואין לו דין בריה, אלא אם כן הוא דבר שהיה בו חיות, לאפוקי חטה אחת של איסור. וכן צריך שיהא דבר שאסור מתחלת ברייתו, לאפוקי עוף טהור שנתנבל ושור הנסקל. וכן צריך שיהיה דבר שלם, שאם יחלק אין שמו עליו, לאפוקי חלב. וכן צריך שיהיה שלם.

עוד קבעו חכמים שפירות שדרכן להיות מתולעים יש לבדוק אותן לפני האכילה (שולחן ערוך יורה דעה הלכות בהמה וחיה טהורה סימן פד סעיף ח):

כל מיני פירות שדרכן להתליע כשהם מחוברים, לא יאכל עד שיבדוק הפרי מתוכו שמא יש בו תולעת 

ושם מובא בשם הרשב"א:

( ולא מהני בהם אם בדק הרוב, אלא צריך לבדוק כולם, דהוי מיעוט דשכיח) (רשב"א בת"ה ובתשובה סימן רע"ד). 

הדברים מבוססים על דברי הרשב"א בתשובה (שו"ת הרשב"א חלק א סימן רעד):

שאלת עוד במה שכתבתי בשער הכשר האוכלין עדשים ופולים וזתים הרחש מצוי בהן הרבה במחובר ולפיכך צריכין בדיקה. ונסתפק לך אם בדק קצת ולא מצא אם נחזיק אותן במין שאין הרחש מצוי בהן במחובר ושוב אין צריך לבדוק או צריך לבדוק כל אחת ואחת?
תשובה המינין הללו בלי ספק הרחש מצוי בהן ולפיכך אעפ"י שבדק קצתן אין בדיקת הקצת מטהרת חברותיה. כי באמת אין הרחש מצוי ברוב ומכל מקום הוי מיעוט המצוי. וכל שמצוי אין סומכין על בדיקת הקצת ולא על בדיקת הרוב. והמשל בזה בדיקת הריאה שהוא מיעוט המצוי ואין סומכין בדיקת המקצת על בדיקת המקצת ואפילו על הרוב. 

כלומר, גם אם אין חזקה שהפירות מתולעים, אלא רק יש מיעוט המצוי המתולעים, יש לבדוק כל פרי, ולא מספיק בדיקה מדגמית.

מכלל הן נשמע ללאו, שפירות המוחזקים לנקיים, כלומר שיש בהם פחות ממיעוט המצוי מתולעים, אין חייבים לבדקם כלל.
וכך מצבם של רוב הפירות בימינו (פניני הלכה סעיף ה):

וכך הוא מצבם של רוב המאכלים, הפירות והירקות שבידינו, שרק ב'מיעוט שאינו מצוי' שלהם יש שרצים. אמנם אם ראו בהם סימני ריקבון או קורים או נקבים, עלו למדרגת מוחזקים בשרצים, וחובה לבודקם.

עוד מוסכם שהשרצים שאסרה התורה הנם רק שרצים שניתן לראותם בעין, ולא כאלה שניתן לראותם רק בעזרת זכוכית מגדלת או מיקרוסקופ. כפי שכותב ערוך השלחן (יורה דעה סימן פד סעיף לו):

יש מי שכתב בשם חכמי הטבע דהמסתכל בזכוכית המגדלת שקורין ספאקטיוו"א יראה בחומץ מלא תולעים והנה בחומץ אין חשש כמו שנתבאר דהתולעים המתהוים בתלוש התירה התורה אמנם שמעתי שבכל מיני מים וביחוד במי גשמים מלא ברואים דקים שאין העין יכולה לראותם ובילדותי שמעתי מפי אחד שהיה במרחקים וראה דרך זכוכית המגדלת עד מאד כרבבות פעמים במים כל המיני ברואים ולפ"ז איך אנו שותים מים שהרי אלו הברואים נתהוו במקורם אמנם האמת הוא דלא אסרה תורה במה שאין העין שולטת בו דלא ניתנה תורה למלאכים דאל"כ הרי כמה מהחוקרים כתבו שגם כל האויר הוא מלא ברואים דקים מן הדקים וכשהאדם פותח פיו בולע כמה מהם אלא ודאי דהבל יפצה פיהם ואף אם כן הוא כיון שאין העין שולט בהם לאו כלום הוא אמנם כמה שהעין יכול לראות אפילו נגד השמש ואפילו דק מן הדק הוה שרץ גמור: 

עד כאן הדברים מוסכמים, כאמור, אליבא דכולי עלמא. ברשומות הבאות ניכנס לעובי הקורה של המחלוקות הקיימות בנושא איסור שרצים, ונראה כיצד הכריע הרב אליעזר מלמד בפניני הלכה.