הגט מצפת - פסק הדין

לפני כשנתיים כשהתפרסם פסק הדין של "הגט מצפת" הייתי כנראה טרוד מדי בדברים אחרים, ולא נכנסתי להבנת פרטי הענין מעבר למה שפורסם באמצעי התקשורת. עתה שהנושא חזר לכותרות, פתחתי את פסק הדין כדי להבין יותר במה המדובר. אינני בקיא כלל בנושא גיטין, כך שאינני יכול להביע דעה על מה שנכתב בפסק הדין. עם זאת, אשתדל להציג את מה שלהבנתי הם יסודות פסק הדין המפורסם. בעז"ה בימים הקרובים אפרסם רשימה נפרדת על הביקורת שנכתבה על פסק הדין.

המקרה

בפני בית הדין בקשת האשה למצוא את הדרך להתירה מעגינותה.
לפני קרוב לשבע שנים אירעה תאונת דרכים שבה בעלה נפצע קשה לרבות פגיעת ראש חמורה, ומאז הוא מאושפז בבית החולים ומצבו קשה ביותר. עקב פגיעה זו, הבעל אינו יכול לתפקד לחלוטין, וגם אין דרך לתקשר עמו.
לפני כשנה התקיים ביקור של הדיינים בבית החולים כדי להתרשם בדרך בלתי אמצעית ממצבו, וכן התקיים ביקור נוסף בחודש אדר ב' השנה. שמענו את חוות הדעת הרפואית המוסמכת ביחס למצבו הרפואי, כשמנהל המחלקה והמנהל הרפואי של בית החולים שוחחו עם הדיינים והעבירו דיווח מפורט על אודות מצבו של הבעל, וכן ניתנה הערכה רפואית ביחס לצפוי בעתיד.

עו"ד רן ארנון, שהתמנה כאפוטרופוס לדין עבור הבעל, התבקש להודיע לבית הדין מהי עמדתו כאפוטרופוס, והאם קיימת התנגדות להיעתר לבקשת האשה למצוא דרך להתירה מעגינותה, ולהתיר את הנישואין בכל דרך שניתן על פי ההלכה. בתגובה, התקבלה הודעתו של עו"ד רן ארנון, שבנסיבות המיוחדות של מקרה זה, אינו מוצא מקום להתנגד. 

...

כאמור הבעל נפגע פגיעת ראש קשה, אינו מתפקד לחלוטין, ואף אינו מסוגל לנשום ללא סיוע רפואי וניזון באמצעות הזנה מלאכותית. על יסוד החומר שבפנינו ובעקבות הביקורים בבית החולים ושמיעת חוות הדעת הרפואית, הגענו למסקנה ברורה שאין בה ספק – הבעל במצבו הנוכחי אינו כשיר לחלוטין לכל סוג של תקשורת עם הסובב אותו, ולא ניתן להסדיר גט בדרך המקובלת.
אמנם מבחינה רפואית, הבעל מוגדר כחולה המצוי בהכרה, אך אין כל אפשרות לתקשורת עם הבעל, כגון באמצעות שיחה עמו או העברת הודעה כתובה וכיוצ"ב.
כל השנים הללו הבעל מצוי בעולם פנימי וסגור משלו, דל ורדוד ביותר. גם לאחר בדיקות כאלו או אחרות, אין דרך לחשוף את מידת הבנתו ביחס לכל הסובב אותו, ואין דרך לתקשר עמו ולעמוד על מידת הבנתו במושגים הבסיסיים עבורו. לפי חוות הדעת הרפואית המוסמכת, הבעל אינו מודע ואינו מבין ברמה המינימאלית והבסיסית ביותר, אף את הצרכים בסיסיים שלו.
בשנים האחרונות אין שיפור במצבו, הרופאים סבורים שאין סיכוי לשיפור. אמנם במקרים נדירים ביותר ייתכן "נס רפואי" חריג במיוחד, שאינו מצוי כלל, אך כעת הרופאים סבורים שבמקרה הנוכחי, לאחר קרוב לשבע שנים שהבעל במצבו הנוכחי ולא חל שיפור כלשהוא, אין לכך סיכוי.
עוד יצוין, האשה נישאה בחו"ק ברבנות קרית שמונה, כשהרב שלום לוי, רב העיר, וכן הרב מאיר אוחנה, רב כפר יובל, היו עדי הקידושין, ולא נמצא ליקוי בתוקף הקידושין ובכשרות העדים.
ראוי לציין כי כפי הנראה בעבר הרחוק ובדורות קודמים לא הייתה מוכרת תופעה של אנשים שנפגעו פגיעות ראש קשות ונשארו בחיים שנים רבות במעמד של "צמח". בהעדר הטיפול הרפואי החדשני, שלא היה קיים בעבר, תוך זמן קצר הללו הלכו לעולמם, ובשל כך לא מצינו בפוסקים שדנו בשאלת הצלת האשה מעיגון כשבעלה במצבו של בעל כזה.

 במקום אחר ראיתי כי הזוג פתח בהליך גירושין קודם שנעשה צמח. בנוסף, יש לזוג בת.


האפשרות לזכות גט בשם הבעל
הגמרא במסכת גיטין (דף ע עמוד ב) אומרת כך:

אמר כתבו גט לאשתי ואחזו קורדייקוס, וחזר ואמר אל תכתבו - אין דבריו האחרונים כלום. אר"ש בן לקיש: כותבין ונותנין גט לאלתר, ור' יוחנן אמר: אין כותבין אלא לכשישתפה. 

מ"ט דר"ל? דקתני: אין בדבריו האחרונים כלום. ור' יוחנן אמר לך: אין בדבריו האחרונים כלום, דלכי מתציל לא צריך למיהדר אימלוכי ביה, ולעולם אין כותבין אלא לכשישתפה. 

במאי קמיפלגי? ר"ל מדמי ליה לישן, ור' יוחנן מדמי ליה לשוטה. ור' יוחנן נמי לידמיה לישן! ישן לא מחוסר מעשה, האי מחוסר מעשה. ור"ל נמי נידמייה לשוטה! שוטה לא סמיה בידן, האי סמיה בידן

 המקרה הוא באדם שציווה שיכתבו גט לאשתו, אך בטרם הספיקו לעשות זאת "אחזו קורדייקוס" (לענייננו כנראה מדובר באי שפיות זמנית) ותוך כדי שהוא במצב הזה הוא מודיע שהוא אינו חפץ לגרש את אשתו. נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש האם ניתן לגרש את האשה כל עוד הוא במצב של חוסר שפיות. לפי הסבר הגמרא שניהם מסכימים שבמצב שהוא שוטה גמור (לא זמני) אזי לא ניתן לגרש את אשתו, וכל המחלוקת כאן הוא בזה שאי השפיות היא זמנית. הסיבה שבמצב שהוא שוטה גמור לא ניתן לגרש את אשתו הוא משום שהוא לא בר דעת, וזה שלפני שהשטתה אמר לגרש את אשתו אינו מעלה ומוריד לענין זה.

כאן נכנס לתמונה דבריו של החזון איש (חלק אה"ע סי' פו סק"א וסק"ב - הציטוט והדגשים מתוך פסק הדין):

ענין פלוגתתן... כשאינו השתא בר דעת ובר קנין, י"ל דלא מהני קנין של אמש, דסוף סוף לא פעל עדיין קנין של אמש כלום, והוצאת החפץ מיד בעליו הוא היום שאינו בר דעת, וגם אפשר לחשוב את שטותו כמחאה בפני עדים שאינו מסכים על ההקנאה התמולית, שהרי שטותו קמן וצווחת עליו שאינו בר קנין. אבל י"ל כיון דזכין לשוטה ומעמידין לו אפוטרופוס, הכי נמי מהני מעשיו של אתמול, ושטותו הוא רק כשולל ממנו דעתו וכאילו אינו מתערב במה שעשה אתמול... אמנם בירושלמי אמר שפליגי גם בנשתטה, דגם שטות הוי כאילו אינו מתערב, וכשם שזכין לו דחשבינן לו כדין זכין לאדם שלא בפניו, ה"נ מעשה של אמש מקיימת את קנין היום. ואף לפום גמ' דילן דאין עושין גמר הקנין היום ע"פ מעשיו של אתמול, מ"מ לכשישתפה אין צריך לאימלוכי בו, דודאי אין זמן השטות הפסק, שהרי זכין לו בזמן שטותו, וכיון ששב לחלימותו, הוא זקוק ואחראי לכל מה שעשה ביום אמש ככל אנשים.

 מדברי החזון איש נראה שאין מניעה עקרונית לומר שגם כשאדם הוא שוטה מוחלט אזי ניתן להעמיד לו אפוטרופוס ולזכות לו את נתינת הגט. מדוע אם כן הגמרא אומרת שמוסכם על רבי יוחנן וריש לקיש שלא ניתן לגרש את אשתו של השוטה? התשובה היא משום שזה חוב לבעל ולא זכות עבורו (החזון איש כותב נקודה זו האחרונה במפורש בקידושין סי' מט). היוצא מכאן הוא שאם נוכל לצייר מקרה מעשי בו גירושי האשה יהיו זכות עבור הבעל, אין מניעה לקיים "דזכין לשוטה ומעמידין לו אפוטרופוס".

במהלך הדברים מובא בפסק הדין דיונו של הג"ר חיים עוזר בשו"ת שו"ת אחיעזר (חלק א - אבן העזר סימן כח) על המקרה הבא:

מ"ח תר"ס ווילנא. בענין גט שכ"מ =שכיב מרע= מסוכן. 

ע"ד שאלת הרה"ג האבד"ק דלהינוב אודות הגט שסידר לשכ"מ מסוכן ששאלו אותו אם יתן ג"פ =גט פטורין= לאשתו וענה הן וא"ל עפ"י דברי הרב המסדר לסופר לכתוב גט לאשתו ולעדים לחתום כנהוג, והי' שפוי בדעת ואח"כ נשתתק בעת כתיבה ונתינה וקצת בדיקות והוכחות היו שהי' שפוי בדעת גם בעת שנשתתק וסימני גוסס לא נראו בו ואח"כ על השאלה אם לתת ג"פ לאשתו לא הי' יכול לענות ולא ענה שום דבר לא בדבור ולא ברמיזה מתוך כובד החולי. ולא הי' בידו כח להחזיק הגט וצוה הרב המסדר שיתן הסופר הג"פ לאשתו  ואחר כן דבר דברים אחדים וידע ממסירת הגט ונתרצה ואחר כמה שעות ממסירות הגט ע"י הסופר שחל"ח (=שבק חיים לכל חי) ועפ"י כתב פטור שנתן הרב המסדר להאשה ניסת לשוק לאחד פה ואח"כ בא הרב המסדר הלום להודיע תוכן הענין והעיר בחששות 

 כלומר, הבעל אמר לגרש את אשתו, ואז נכנס למצב של אי שפיות, גרשו את אשתו, הוא חזר לשפיות והודיעו לו שגרשו את אשתו ונתרצה ואח"כ הוא מת והאשה נישאה לאחר (בלא חליצה מהיבם).
ר' חיים עוזר התיר את הגט שסידר אותו רב. בתוך נימוקיו הוא כותב כך לרב אחר שערער על החלטתו:

מש"כ עמש"כ לדון משום כיון דזכין לשוטה יכולים ג"כ ליתן גט עבורו במקום דזכות הוא לו מצד זכין מאדם, וע"ז כתב מעכ"ת דאף למ"ד זכי' מהני אף במקום דלא מצי משוי שליח, אין על זה אלא תורת קנין וזכות אבל לא תורת יד ושליחות, ובגט שצריך נתינה וטלי גיטך מע"ג קרקע לא מהני, ואם שוטה אינו עושה שליח ל"ש כאן זכי'... אלא דזכות גמור מועיל מן הדין מטעם שליחות אף שאין בו שליחות לשארי דברים, וא"כ גם בשוטה כן הוא דזכי' מטעם שליחות. ועוד דהא לשיטת הרמב"ן והרשב"א דזכי' אינה מטעם שליחות אפילו בבר שליחות, אלא גזיה"כ הוא... ואף שזכי' אינה מטעם שליחות, מ"מ עכ"פ חשוב יד הזוכה כיד המקבל גם בגט, א"כ ה"ה דחשוב יד הזוכה כיד הנותן הבעל, לפי"מ שהחליטו דאמרינן זכין מאדם... אבל הא עכ"פ הדין דין אמת לשיטת הראשונים דס"ל דזכי' לאו מטעם שליחות וגם קנין לא מהני בגט, מ"מ מהני זכי' בעבד ואשה במזכה גט במקום יבם.

גם בדברים אלו רואים את העקרון שאם ישנו מקרה בו ניתן להגדיר את מתן הגט כ"זכות גמור" לבעל, הרי שבמקרה כזה נאמר שניתן מטעם "זכין לאדם שלא בפניו" לפעול מטעמו ולגרש את אשתו.

דברים מאותו סגנון מובאים מהשרידי-אש (גיטין סי' ט) בפסק הדין:

מסקנת הדברים, שאין הטעם בדין שהסופר צריך לשמוע מפי הבעל כמו שכתבו האחרונים שהבעל הוא שעושה באמירתו חלות של לשמה בהכשר הגט, אלא הטעם הוא כמו שהוכחתי, שאמירת הבעל עושה את האשה לעומדת לגירושין, ובלא אמירה זו אין כוונת הסופר מועילה, משום דאינו מתכוין כוונה גמורה וכותב סתמא. ויוצא, שאם ברי לנו שהגט הוא זכות לבעל ולאשה, הרי היא עומדת לגירושין וממילא כוונת הסופר היא כוונה טובה ושפיר הוי לשמה וגדולה מזו כתב התורת גיטין, שאם הבעל ציווה לכתוב מהני כתיבת הסופר סתם, לפי שע"י ציווי זה עומדת האשה לגירושין, כמשכ"ל.

האם במקרה דנן ניתן לזכות גט עבור הבעל?
אם נקבל את העיקרון המוצג לעיל, שבמקרה בו גירושין יוגדרו כזכות גמור לבעל ניתן לזכות גט עבור הבעל, אזי נצטרך עתה לשאול: האם במקרה שאנו דנים בו ניתן לומר שהגירושין הם זכות לבעל?
הדיינים מדגישים כי במקרה "רגיל" של סרבנות גט או עגינות שהבעל ברח, הרי לא ניתן לומר "זכין לאדם", שהרי אין סיבה לומר שזו זכות לבעל. אך במקרה שלנו יש לדון אם אכן ניתן להגדיר את המקרה כזכות לבעל.

כדי לענות על שאלה זו נדרשו הדיינים לגמרא בבבא-קמא (דף קי עמוד ב):

אלא מעתה, יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה, דאדעתא דהכי לא קדשה עצמה! התם אנן סהדי דמינח ניחא לה בכל דהו, כריש לקיש, דאמר ר"ל: טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו. 

הגמרא דנה במקרה בו האדם מוצא את עצמו בעיסקה שכלל לא התכוין להכניס את עצמו אליה. הגמרא מתחבטת האם במקרה שאשה נפלה כיבמה לפני מוכה שחין היא תוכל לצאת בלא חליצה, שכן בשעה שנישאה לבעל (שמאז נפטר) לא היה בדעתה להיות נשואה לגיסה מוכה השחין. הגמרא דוחה זאת באמרה ש"טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו" (טוב לאשה שתהיה בזוגיות, גם עם מוכה שחין, מאשר שתהיה אלמנה). משמע מכאן, שאם נמצא מצב שברור שלא טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו, אזי האשה תצא בלא חליצה. ובמקרה דומה לזה מובא מחלוקת בין רש"י למהר"ם:

כתוב בתשובת הגאונים, יבמה שנפלה לפני מומר דפטורה מן החליצה ומן היבום היכא דליכא יבם אחר אלא הוא, ולא הביאו שום ראיה לדבריהם. וכתב רש"י בתשובה אחת דלא סמכינן עלייהו כלל, ואף על פי שחטא ישראל הוא לכל דבר ואם קידש קדושיו קדושין, וחולץ ולא מיבם. ונראה להר"ם להביא ראיה לדברי הגאונים מדפריך פרק הגוזל אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה דאדעתא דהכי לא קדשה נפשה מעיקרא ומשני מינח נייח לה טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו, פי' ניחא לה בבעל כל דהו. א"כ לגבי מומר דליכא למימר הכי, דאנן סהדי דלא ניחא לה להתיבם לו כי יעבירנה על דת לבא עליה בגיות וכל זמן שהיא נדה, ודאי אנן סהדי דלא ניחא לה, וא"כ נפקא אף בלא חליצה אם אין שם יבם אלא הוא. וכתב הר"ם אף על פי שהבאתי ראיה לדברי הגאונים, לא מלאני לבי לעבור על דברי רש"י, כאשר בא מזה מעשה לידי.

הגם שבמקרה שלנו לכאורה פשוט שעדיף לאשה לחיות כגרושה מאשר נשואה לצמח, ולכן יש מקום לומר שלא על דעת זה התקדשה ותצא אף בלא גט. אך מכיוון שאף מהר"ם כתב שלא מלאו ליבו לעבור על דברי רש"י, לא ניתן לומר זאת. עם זאת, לדעת הדיינים זה מספיק כדי להגדיר את האשה במקרה שלנו כספק אשת איש. מכאן, רוצים הדיינים לומר שאכן זו זכות גמורה לגרש אשה שהיא רק ספק אשתו.

החזון איש הגדיר מה לדעתו יקבע אם זה זכות לבעל להתגרש או חובה:

"לא דיינינן לי' לזכות, כיון שאין כאן זכות לבעל, ואדרבה חובה הוא לו שיהא אסור להתייחד עמה מיד והוא צריך לשימושה, וגם כבודו שתתאבל עליו ואולי יבוא אחיו וייבמה, וגם זכרון הגירושין מעוררת לו דאגה."

ברור לכל שבמקרה המדובר מכל הרשימה המובאת כאן ניתן לדון על שני דברים: צריך לשימושה, וכבודו שתתאבל עליו.
לדעת הדיינים, באשר לצורך לשמשו:

מצבו הרפואי מחייב שהותו בבית החולים ואין כל אפשרות להחזירו לביתו, ובכל מקרה הוא מקבל את כל צרכיו בבית החולים. האשה אינה מחוייבת לטפל בבעלה, הן מפני שהיא כבר בגדר ספק אשת איש בלבד. וגם בלא"ה יצוין למש"כ הב"י אה"ע סי' עז בשם תשובת הר"ן: "אבל האומרת מאיס עלי... הרי היא מבטלת תנאי האישות מיד". ובנידון זה לאחר שהאשה הגישה תביעת גירושין ומאסה בבעל שאינו מסוגל לשום תפקוד, גם דינה כן ועל פי דין אינה מחוייבת לטפל בו.

ובאשר לאבילות:

אילו היה נלב"ע, מלבד שבני משפחתו יתאבלו עליו, אך ביחס לאשתו לא היינו מחייבים אותה באבלות. בספר יש"ש גיטין פ"ב סי' ד' כתב: "ומעשה בא לידי באחד שהיה בקטט עם אשתו והיה לו דעת ברורה לגרשה ובתוך אותו הקטט מתה, והוריתי לו שלא לישב שבעה ימי אבילות ושלא להתאבל עליה". עי"ש שהביא מדברי הרשב"ם שאם מתה מתוך קטטה לאחר שנתן עיניו לגרשה אינו יורש, ודן מכך מהרש"ל דה"ה לענין אבילות. 

ועוד הוסיף מהרש"ל:"ועוד, איך יעלה על דעת האדם להאבילו מה שאין לבו אבל ואין יום מר לפניו. ונהי דבאבל ממש לא חילקו רבותינו בין אוהב לשונא הכא יש ויש לחלק... כה"ג כולי עלמא מודו דחשיב לי' בלביה כאלו אזלה מיני', ואין כאן אבילות ומרירות הלב. והנה תמהו העם על ככה, ושלחתי דברי לזקני ירושלים, וכתב לי זקן אחד וחכם מופלא שחכמי ירושלים הסכימו לק"ו שדנתי מדברי הרשב"ם."

 לאור האמור, בית הדין קובעים שאכן במקרה הספציפי הזה זו זכות גמורה לבעל לגרש את אשתו, ולכן מדין "זכין לאדם שלא בפניו":

עפ"י האמור ובצירוף כל האמור לעיל, ביום תענית אסתר תשע"ד, שהוא יום צום הראוי למתן גט מסוג זה, מתוך תפילה לסייעתא דשמיא שלא תצא תקלה תחת ידינו, האשה זומנה לבית הדין ובאמצעות בית הדין זיכינו עבור הבעל את הגט בכתיבה חתימה ומסירה לאשה.ניתן ביום כ' באייר התשע"ד (20/05/2014).הרב אוריאל לביא – אב"ד הרב חיים בזק הרב יוסף יגודה

לפסק הדין המלא: קישור

מחשבה לפרשת חיי-שרה

בפסוק "וַיֹּאמֶר אָחִיהָ וְאִמָּהּ תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ אִתָּנוּ יָמִים אוֹ עָשׂוֹר אַחַר תֵּלֵךְ" (בראשית פרק כד נה), התקשו המפרשים לאן נעלם בתואל, אביה של רבקה?

רש"י במקום מביא שבתואל מת, אך הוא אינו מסביר את ההקשר:

ויאמר אחיה ואמה - ובתואל היכן היה, הוא היה רוצה לעכב ובא מלאך והמיתו:

כך גם מובא במדרש (בראשית רבה (וילנא) פרשת חיי שרה פרשה ס):

ויאמר אחיה ואמה תשב הנערה אתנו ובתואל היכן הוא ביקש לעכב וניגף בלילה, הה"ד (משלי יא) צדקת תמים תיישר דרכו, צדקת תמים זה יצחק תיישר דרכו של אליעזר, וברעתו ידחה רשע זה בתואל שניגף בלילה 

הסיפור הרחב יותר מובא בילקוט שמעוני (ילקוט שמעוני תורה פרשת חיי שרה רמז קט):

כיון שראו את הצמידים נתקבצו להרוג לאליעזר וראו שהיה נוטל ב' גמלים בב' ידיו ומעבירן את הנחל כיון שראו כן אמרו אין אנו יכולין להרגו והניחו קערה לפניו וסם המות בתוכה ובזכות אברהם נתחלפה הקערה ואכל בתואל ממנה ומת, ואין ויושם [כ"ד, ל"ג] אלא לשון סם 

וכן במדרשים נוספים (פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) בראשית פרשת חיי שרה פרק כד סימן לג):

מלמד ששמו לפניו סם המות להאכילו, עד שהם מדברים הפך גבריאל את הקערה וטעם ממנו בתואל ומת, תדע לך שהרי שוב לא נזכר שמו בתורה, דכתיב ויאמר אחיה ואמה, ואילו בתואל לא קאמר מידי: 

אך מה פשר הסיפור המופלא הזה של החלפת הצלחות? מה בא סיפור זה ללמדנו, מעבר לקסם מרתק?

נראה שהאפשרות שהסיפור הזה יכל להתרחש הוא בזכות התנהגותו של העבד בפסוק הזה:

(לג) וַיּוּשַׂם לְפָנָיו לֶאֱכֹל וַיֹּאמֶר לֹא אֹכַל עַד אִם דִּבַּרְתִּי דְּבָרָי וַיֹּאמֶר דַּבֵּר:

אך מה באמת ההסבר להתנהגותו של העבד? מדוע הוא לא היה מוכן לאכול עד שיסיים לומר את דבריו?
רשב"ם מבאר בדרך הפשט (רשב"ם בראשית פרשת חיי שרה פרק כד פסוק לג):

עד אם דברתי דבריי - אחרי שראה שהסכים הק' על ידו לא היה לו להתעסק באכילה ושתייה תחילה:

סירובו של עבד אברהם לאכול, עד שיבאר את סיבת הגיעו למקום, מוכיחה עד כמה היה העבד ממוקד בביצוע משימתו. לפי המדרש, דבקות זו במשימה היא שהצילה אותו וסייעה בידו להגשים את משימתו. אם היה קצת פחות דבק במשימה, והיה מוכן "לזרום" עם מארחיו, הרי שלא היה מצליח במשימה. 

זה פשרו של סיפור הרעל בצלחת. 

היוצאים להציל בשבת - חלק ב'

המשך מ: היוצאים להציל בשבת - חלק א'

נתחיל חלק זה בסיכום קצר של הדברים העיקריים שראינו בחלק א'.
הגמרא בעירובין מקשה משני מקורות שנראים סותרים: המשנה בראש השנה המתירה ליוצאים להציל אלפיים אמה לכל כיוון, והמשנה בעירובין המתירה ליוצאים להציל לחזור למקומן.

הגמרא מביאה שני תירוצים לסתירה זו:

אמר רב [יהודה אמר רב]: שחוזרין בכלי זיין למקומן. כדתניא: בראשונה היו מניחין כלי זיינן בבית הסמוך לחומה, פעם אחת הכירו בהן אויבים ורדפו אחריהם, ונכנסו ליטול כלי זיינן, ונכנסו אויבים אחריהן. דחקו זה את זה, והרגו זה את זה יותר ממה שהרגו אויבים. באותה שעה התקינו שיהו חוזרין למקומן בכלי זיינן. רב נחמן בר יצחק אמר: לא קשיא; כאן - שנצחו ישראל את אומות העולם, כאן - שנצחו אומות העולם את עצמן.

בפסקי הרא"ש הסוגיא מסוכמת כך:

כל היוצא להציל אם יד ישראל תקיפה אין לו אלא אלפים ואם יד העובדי כוכבים תקיפה חוזרים למקומן. וכשחוזרים למקומן חוזרים בכלי זיינן למקומן.  

אם נרצה להסיק ממה שראינו עד כה הנחיות למעשה, כיצד להורות למי שיצא להציל בשבת, נאמר כך: אם הנסיבות מאפשרות להישאר בקרבת מקום למקום ההצלה הרי שמותר להגיע לאותו מקום עם הציוד שלו, אך אסור לו לחזור למקום רחוק מאלפיים אמה ממקום הארוע.

כל זה מתחיל להסתבך כשלומדים את דברי הרמב"ם:

רמב"ם הלכות שבת פרק ב הלכה כג
גוים שצרו על עיירות ישראל אם באו על עסקי ממון אין מחללין עליהן את השבת ואין עושין עמהן מלחמה, ובעיר הסמוכה לספר אפי' לא באו אלא על עסקי תבן וקש יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת, ובכל מקום אם באו על עסקי נפשות או שערכו מלחמה או שצרו סתם יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת, ומצוה על כל ישראל שיכולין לבוא לצאת ולעזור לאחיהם שבמצור ולהצילם מיד הגוים בשבת, ואסור להן להתמהמה למוצאי שבת, וכשיצילו את אחיהן מותר להן לחזור בכלי זיין שלהן למקומם בשבת כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא.

רמב"ם הלכות שבת פרק כז הלכה טז-יז
כל מי שיצא ברשות בית דין כגון העדים שבאו להעיד על ראיית הלבנה וכיוצא בהן ממי שמותר לו לצאת לדבר מצוה יש לו אלפים אמה לכל רוח באותו מקום שהגיע לו, ואם הגיע למדינה הרי הוא כאנשי העיר ויש לו אלפים אמה לכל רוח חוץ למדינה.
היה יוצא ברשות ואמרו לו והוא הולך בדרך כבר נעשית המצוה שיצאת לעשות יש לו ממקומו אלפים אמה לכל רוח, ואם היה מקצת תחום שיצא ממנו ברשות מובלע בתוך אלפים אמה שיש לו ממקומו הרי זה חוזר למקומו וכאילו לא יצא, וכל היוצאין להציל נפשות ישראל מיד גוים או מן הנהר, או מן המפולת יש להם אלפים אמה לכל רוח ממקום שהצילו בו, ואם היתה יד הגוים תקיפה והיו מפחדים לשבות במקום שהצילו בו הרי אלו חוזרין בשבת למקומן ובכלי זינן.

על דברי הרמב"ם עולות שתי שאלות:

א. דברי הרמב"ם בפרק כז נראים זהים לדברי הרא"ש שראינו לעיל. עם זאת, דבריו בפרק ב נראים סותרים: בהם הוא לא מבחין בין יד ישראל תקיפה לבין יד גוים תקיפה, והוא אינו כותב כלל את ההגבלה של עד אלפיים אמה. 

ב. הרמב"ם מכניס בפרק ב שיקול נוסף שטרם ראינו: כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא. מה מקור השיקול הזה כאן?

ראינו עד כה שתי גישות בהסבר דברי הרמב"ם:
1. גישה הסוברת שהטעם "כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא" נמצא בבסיס הסוגיא בעירובין, הגם שהוא אינו מוזכר שם, ולכן הוא גם מרחיב מעט את הדין ממה שאפשר להבין בקריאה ראשונית של הגמרא (לדוגמא, טעם זה מסביר מדוע במקרה שנצחו ישראל עדיין מותר לחזור בכלי זיינם, דבר שה"מעשה שהיה" אינו בהכרח מסביר).
2. גישה הסוברת שהרמב"ם סך הכל ניסח את דברי הגמרא במילים אחרות, והטעם "כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא" למעשה זהה לטעם "משום מעשה שהיה".

בסוף חלק א' גם הערנו שגם התוספות בעירובין סבורים שהטעם "התירו סופן משום תחילתן", שקרוב מאד ל"כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא" נמצא בבסיס בסוגיא שלנו.

עד כאן סיכום של מה שראינו בחלק א'.

בשנת תשל"ח נשאל הג"ר משה פיינשטיין (להלן: האג"מ) אם למתנדבי הצלה מותר לחזור לביתם בשבת (שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ד סימן פ)

הנה בדבר אלו שנתאגדו בנוא יארק וברוקלין לחבורה להצלת נפשות באשר שכמה פעמים אירע בכאן שאוכלוסי ישראל בחסד השי"ת הם מרובין, שאדם אחד בין בבית בין ברחובות פוסק מלנשום וכשמביאין לו שמה תיכף מיכל חמצן (אקסעדזען טענק) ועוד מיני כלים מדברים המועילין תיכף ממש הוא הצלה גדולה ויש שיותר לא צריך ויש שמועיל עד שיוכלו להביאו לרופאים באיזה בית חולים שבענין זה הוא ממש הזריזות אף לרגעים נחוץ מאד לקיום נפשו, ובלא זה עד שיבואו רופאים מבית החולים ומבתיהם נמשך זמן עד שכבר אין תועלת, ודאי דבר גדול הוא ויישר חילם וכוחם ויתברכו מהשי"ת כל החברים שנתאגדו לעשיית עניני הצלה אלו לשם שמים להצליח במעשי הצלתם ולהתברך בכל
....
אבל עיקר מה שיש לדון הוא לענין החזרה לביתו ממקום החולה כשהוא במקום רחוק וא"א לילך רגלי ואף אם אינו רחוק כל כך אבל הוא בלילה שיש לחוש לילך רגלי מצד הרוצחים שמצוין עתה ולהשאר שם כל השבת ואף רק זמן גדול כעד היום ואף באם כשיצטרך לשהות בזה זמן גדול יש לחוש שבני ביתו לא יניחוהו בפעם אחר וגם שהוא עצמו יתרשל, אם יש להתיר לבא בחזרה בנסיעה ברכב. וזה פשוט שבמקום ריבוי האוכלוסין שמצוי שאפשר ליארע לעוד אינשי שיש צורך גם למיכל כי לא הכינו עוד מיכל שיש צורך גדול להביא המיכל בחזרה ברכב אבל הנידון הוא כשיש עוד מיכל בהמקום שנמצאים חברי אגודת הצלה זו וגם יש עוד חברים מאגודת הצלה זו שהוא רק לענין איש זה אם רשאי לחזור בנסיעה ברכב בכלל וגם אם ליכא נכרי שאפשר לסמוך עליו מצד חשש ההתרשלות.

את התשובה פותח האג"מ בחידוש שאין לו כל כך השלכות מעשיות:
היוצאים להציל מחוץ לתחום מעולם לא היו בתוך תקנת חכמים שיש להם רק ד' אמות, אלא היה להם אלפיים אמה לכל רוח. לא היתה כאן תקנת חכמים להתיר להם אלפיים אמה לכל רוח, חכמים מעולם לא אסרו על היוצאים להציל.

חידוש זה מתגמד לעומת החידוש בהמשך התשובה.
כשהגמרא שואלת סתירה משתי המשניות: זו שבראש השנה המתירה אלפיים אמה, וזו שבעירובין המתירה לחזור למקומה, הרי שהחילוק, לדעת האג"מ, הוא פשוט:

איכא חלוק ביוצאין להציל דבאלו הצלות שלא ידוע כמה זמן שייך שימשך כגון חכמה הבאה לילד שלא ידוע כמה זמן הוא דלפעמים נמשך משעה שהתחילו חבלי לידה גם יותר ממעל"ע =ממעת לעת= והחכמה יודעת זה הרי באה מתחלה אף לישב שם יותר מיום השבת, וכן הבא להציל מן הגייס ומן הנהר נמי לא שייך שידעו כמה זמן ימשך זה, ואף מן המפולת ומן הדליקה הרבה פעמים אין ידועין דאם נפלו עליו גל גדול הרי אפשר לימשך ג"כ יותר מיום השבת, ואף בדליקה אפשר שתעשה דליקה גדולה שימשך יותר מיום השבת שאלו כיון שידעו מזה ומ"מ באו כחיוב התורה להצלת נפשות ולא נתרשלו, לא שייך לחוש לשמא יתרשלו כשיעזור להם השי"ת ונגמרה מלאכת ההצלה בזמן קצר אם יהיו נאסרין לחזור למקומם דהרשלנין הרי גם כשנתירם לחזור יתרשלו ולא יצאו כלל מחמת דידעו שאפשר שתמשך זמן גדול ויראי ה' שבאו אף שידעו דהוא מלאכה קשה ואפשר שתמשך זמן גדול הרי לא יתרשלו גם כשיהיו אסורין מלחזור כשנגמרה מלאכת ההצלה בזמן קצר דהוא עוד נקל מלעשות מלאכה, שלכן רק מה שיש להקל עלייהו בלא איסור שיוכלו לצאת מהד' אמות שהוא ג"כ צער בלא צורך דהוא בזה שלא תיקנו מתחלה עלייהו דיצאו ברשות האיסור יציאה מד' אמותם הקלו לעושי מצוה, אבל לא שייך להתיר להם לעבור איסור יציאה חוץ לאלפים שזה הא נאסר בכל אופן ורק שנדחה בשביל פ"נ שלחזור שאינו שוב פ"נ לא שייך שידחה. וגם אפשר שלצאת חוץ מד' אמות אף כשיצטרכו להיות שם כל יום השבת איכא זמנים קטנים שלא יצטרכו לעבוד במעשה הצלתם וכשיהיו אסורין לצאת מד' אמותם הוא הוספת צער על עבודתם שבאו, לזה איכא אולי גם חשש קטן דהתרשלות לא אסרו מתחלה עלייהו יציאה מד' אמות אלא נתנו להם אלפים כאנשי העיר ואם הוא בדרך שיהיה להם אלפים לכל רוח במקום שנמצאין. ואם הוא הצלה כזו שידוע היה שהוא רק לזמן קצר כגון רופא שבא לראות את החולה ולעשות סמי רפואה שידוע שכל צורך ביאתו להפ"נ הוא זמן קצר, וכן לפייס איזה ממונה מהשלטון שכעס על איזה ישראל ורוצה לדונו בהריגה שדרך הפיוס הוא במתנה חשובה שיביא לו או ע"י מכירו שיועילו בקשותיו שהוא רק לזמן קצר, וכדומה הרבה אופני הצלות שידוע שהוא רק זמן קצר אם נאסור לחזור למקומו יש לחוש להתרשלות שבזה התירו סופן משום תחלתן. וצריך לומר דהוא משום דסתמא תנן במתני' דכל היוצאין להציל דמשמע דאיכא דבר שכולן שוין מטעם לא פלוג ולא יהיה דבר זה תלוי באומדנא דאינשי

לדבריו, החילוק הוא בין יוצאים להציל שלוקחים בחשבון שההצלה עלולה לקחת עד למוצאי שבת, לבין יוצאים להציל שמניחים שהצלתם תהיה בזמן קצר יחסית.

וכאן הבן ישאל: אבל הגמרא לא הביאה חילוק זה, אלא שני תירוצים אחרים: חוזרים בכלי זיינם, ואם יד ישראל/גויים תקיפה?
לדברי האג"מ החילוק הזה המתבסס על "כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא" נמצא בבסיס הסוגיא והוא בגדר פשיטא. ומה עם שני התירוצים? האג"מ מסביר שהתירוץ הראשון של "חוזרים בכלי זיינם משום מעשה שהיה" כוונתו שאין שיקול דעת בעניין. כשמותר לחזור, אין האדם רשאי לומר שאין אצלו חשש להכשילן לעתיד לבוא, אלא חכמים קבעו שיש חשש "משום מעשה שהיה":

גזרו שלא לסמוך על האומדנא ואסור להם להניח כלי זיינם מידם וגם שאין צריכין בשביל זה להשאר במקום שנלחמו אלא שמותרין לחזור להעיר אם יצאו משם לצורך ההצלה אף שיעברו על איסור הוצאה והכנסה וטלטול ד' אמות ברה"ר =ברשות הרבים= אף שלפי האומדנא ליכא סכנה כשישארו שם 

ולגבי התירוץ השני של יד ישראל/גויים תקיפה, הרי שהאג"מ מהפך את ההבנה הפשוטה בתירוץ זה ואז רואה האג"מ בתירוץ זה ממש את החילוק שהוא הביא לעיל:

נראה לפרש דודאי איירי בהצילו אותם אבל החלוק הוא דבנצחו ישראל ממש היינו שיד ישראל תקיפה לא רק בזמן שתקיפה ממש היינו בזמן הבית ובזמן שלום ואירע שבאיזה מקום נפלו נכרים על איזה עיר ובאו ממקום אחר והצילום אלא אף כשנמצאים ישראל תחת יד מלכי אוה"ע אבל תחת מלך חסד שאינו מניח להעכו"ם להלחם עם ישראל אך אירע באיזה מקום נפלו נכרים ובאו ממקום אחר והצילום חוזרין למקומן אף שרחוק, משום שבאופן כזו ידעו שלא יצטרכו להיות שם הרבה כי הרי יראים לשהות וגם אפשר שהיו סבורין שיותר קרוב שלא יצטרכו לשהות ולכן מותרין לחזור לביתם אפילו טובא, וכאן איירי כשנצחו אוה"ע דיושבין במדינה שאין המלך מקפיד על זה שהנכרים נופלים על ערי ישראל אף שאינו מסייע אותן אבל לא יענישם שאין הנכרים שנפלו יראים שא"כ הרי יותר היה להם לחשוב שיצטרכו לשהות הרבה דלכן אסור לחזור למקומן כשהשי"ת עזר להם והצילו בזמן קצר אין חוזרין למקומן אלא נותנין להם אלפים לכל רוח, וזהו פירוש נכון. 

האג"מ אף מסביר את הסתירה לכאורה בדברי הרמב"ם באותו אופן:
פרק ב' עוסק בהצלה שלוקחת זמן קצר - ולכן מותר לחזור למקום, משום "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא". פרק כ"ז עוסק בהצלה שצפויה לקחת זמן ארוך - ולכן הותר רק אלפיים אמה ולא אומרים "נמצאת מכשילן וכו'".

סוף דבר מסיק האג"מ בשאלה שנשאל:

ברור שבענין הצלה שא"צ לשהות התירו לחזור אף באיסור דאורייתא דתחומין י"ב מיל ואף שיצטרך להוציא ולהכניס ולהעביר ד' אמות דכלי הזיין, שא"כ גם בהצלה זו שברוב הפעמים הצורך לשהות יש להתיר לחזור עם הרכב כשאין יכול להשיג נכרי שיוליכנו ברכב אף רק בשביל זה שיש לחדש לסופן משום תחלתן, וכ"ש כשא"א לו להשאר שם מפני חשש ליסטים ורוצחים שמצוי בשנים אלו במדינתנו וגם כ"ש כשצריכין שמיכל החמצן יהיה בחזרה כדלעיל. 

עד כאן תשובת הג"ר משה פיינשטיין, בעל האגרות משה.

על דבריו אלו הגיב הג"ר שלמה זלמן אוירבך בשו"ת מנחת שלמה ח"א סי' ח.
נדמה לי שאת דבריו של המנחת שלמה אפשר לסכם במשפט אחד שהוא כותב:

והוא תמוה כדאמרן דאיך אפשר לומר על חידוש עצום כזה דאין בזה חידוש

 שיטתו של המנחת שלמה בנויה על ההנחה ש"נמצאת מכשילן לעתיד לבוא", הכוונה היא שאם יהיה סכנת נפשות לצאת ולהציל הרי שלעתיד לא יגיעו להציל, ולא שאדם עלול להתרשל מלהציל בגלל נוחות כזו או אחרת:

גם נראה דלכאורה לא מצינן בש"ס שהתירו חכמים מלאכה דאורייתא מפני חשש שאם לא נקל עליהם ולהתיר יתרשלו מהצלת נפשות, ורק איפכא הוא דמצינן דאין עושין מלאכות של הצלת נפשות ע"י קטנים ונכרים משום זימנין דליתנייהו ואתי ג"כ לאהדורי בתרייהו מפני הפחד מחילול שבת ויבוא מתוך כך לידי סכנה, וגם נלענ"ד דמשום הך טעמא התירו חכמים ליולדת איסורי תורה של שבת ויוהכ"פ בג' ימים הראשונים מפני שחששו שיהיו כאלה שבגלל הפחד מאיסור תורה יחמירו על עצמן לחשוש דשמא אינן צריכות לכך וירצו להמנע מחילול שבת או מלאכול ביוהכ"פ ולכן התירו לכל היולדות אפי' אם הרופא אומר שאינה צריכה ואף גם היא לא אמרה צריכה אני, אבל כמדומה שלא נזכר בש"ס החשש שיעבור אדם על לא תעמוד על דם רעך ויתרשל מהצלת נפשות, והא דמצינו בקדוש החודש דחששו לכך היינו שמפני הצער יבואו גם לחשוב דמסתמא יש גם עדים אחרים שיעידו ואתי לאימנועי אבל לא מצינן דחיישינן לרשלנות גם ביודע שצריכים לעדותו, גם נראה דאם נחשוש לרשלנות היינו צריכים להתיר לרופא גם להדליק נר בשבת כדי למצוא את בגדיו המיוחדים לו בגלל החשש שמא יתרשל בפעם אחרת מלבוא מפני שיתבייש לצאת בלי בגדיו המגוהצים, וכמו כן צריכים גם להתיר לרופא הנקרא לחולה ביוהכ"פ לאכול וגם לנסוע גם כשאין שום צורך לכך כיון שבגלל הצום ודאי קשה לו קצת ואם לא נתיר יחפש אח"כ אמתלא מלילך לחולה, ומסתבר שההיתר צריך להיות באופן כללי לכלם כי אם רק למי שידרוש הרי יראה בעיני הבריות כקל דעת ומשום כסופא יבוא להתרשל בפעם אחרת, וכמו שהתירו באופן כללי אלפים אמה לכל רוח ללא שום סייג כך גם זה וכמו שכתבנו קודם מהמהרי"ל דיסקין בקו"א או ה' סוף סעיף ל"ד דמשום כיסופא דעניים התירו איסור תורה גם לעשירים משום דחשיב כפקו"נ עיין שם. עכ"פ נראה דמלבד מה שמבואר בש"ס מפורש גם בשו"ע סי' ת"ז דהא דחוזרים בשבת למקומם גם אם רחוק יותר מאלפים אמה הוא רק כשמפחדים לשבות במקום שהצילו ולא בבא להצילם מן הנהר או מן המפולת וה"ה נמי ברופא דאין לו שום פחד להשאר כל השבת במקום שהציל. 

בסופו של דבר מסיק המנחת שלמה שבדוחק אפשר להקל שהרופא יחזור לביתו עם נהג גוי:

ואף שלצערנו יש הרבה רופאים קלי דעת אשר לגבי דידהו החשש הוא אמת שהם חשודים להמנע מלכת להציל את החולה אם לא יוכלו אח"כ לחזור ברכב לביתם, מ"מ אנו אין בכוחנו להתיר משום כך איסורי תורה, ורק מצינן בחת"ס הנ"ל בחו"מ סי' קצ"ד שמתיר משום כך לרופא לחזור לביתו ברכב של נכרי משום האי טעמא שאם לא נתיר ימנע מלבוא בפעם אחרת, ואף שלענ"ד גם זה צ"ע קצת שהרי לא מצינן שהתירו לחכמה הבאה לילד או בשאר ענין של פקו"נ כי אם לענין זה שהשוו אותם שיהיו גם הם כאנשי העיר שיש להם אלפים אמה לכל רוח מפני שאם לא יהיו רשאים לזוז ממקומם ולהיות שוה לבני העיר יש לחוש שבפעם אחרת ימנעו עצמם מלבוא, אבל לא מצינו שהעדיפו אותם יותר מאנשי העיר ולהתיר אותם לשוב לביתם בשבת בעגלה של נכרי, מ"מ כבר הורה זקן ואפשר שזה ג"כ נכלל בזה שהם רוצים להיות כבני העיר שכל אחד נמצא בביתו ולא במקום אחר, והבו דלא להוסיף עלה להתיר גם מלאכות דאורייתא, וגם בעובדא דהחת"ס אפשר שהי' צריך הרופא להטריח ולחפש מקום שיוכל לשהות שם כראוי עד מוצ"ש, משא"כ ברופא שיכול להשאר בכבוד בבית החולים וכדומה אלא שרוצה יותר טוב להיות בביתו אפשר דאסור גם להחת"ס אפי' ע"י נכרי, אך אעפי"כ נראה בזה להקל וכמו שכתבו האחרונים להתיר משום כך ליתן לרופא שכר שבת משום האי טעמא דשמא יצא מזה מכשול שימנעו עצמם בפעם אחרת אם לא יוכל לקבל שכרו, וכן מצינן לענין ד' דברים הפטורין במחנה דפטורין גם בחזרתן עיין שם בכס"מ פ"ו ממלכים הי"ג, אבל עכ"פ לא איסורי תורה. 

כמובן, שפוסקים בני זמנינו כשהיו צריכים להורות למעשה לרופאים, אחיות ואנשי בטחון כיצד לפעול, התחבטו האם לנקוט כשיטתו של האגרות משה או כשיטתו של המנחת שלמה.
הנה לדוגמא דברים שכותב הרה"ר לישראל הרב דוד לאו בספרו משכיל לדוד סימן ח' בנושא, לאחר שנוטה יותר לכיוון דעתו של הגרש"ז אוירבך (קישור):

קוד לבוש בבתי ספר לבנות: מכנסיים או חצאית?

ממקומות שונים אני נחשף בימים האחרונים לנושא הבא:
האם יש מקום לבתי ספר לבנות להעדיף קוד לבוש של מכנסיים על פני מציאות של חצאיות קצרות?

הרב חיים דוד הלוי, רבה של תל-אביב, פרסם בנושא תשובה קצרה משנת תשמ"ד, בו הוא כותב שהגם שלאדם הפרטי היה מקום להורות כך, הרי שלבית ספר יש חובה לחנך לאידיאל ולהציב לבאים/ות בשעריו רף גבוה:

מנגד, הרב עובדיה יוסף פרסם תשובה ארוכה משנת תשל"ג בשו"ת יביע אומר (חלק ו - יורה דעה סימן יד) בה דן בשאלה:

ב"ה. אדר א' תשל"ג. אל תשב פני משיחך, לפ"ק. לכבוד הרב,,, מנהל בית הספר תיכון דתי. הי"ו. - שלום וברכה. אודות בנות המופיעות בבית הספר תיכון דתי בחצאיות קצרות ביותר (מיני), ואין בידו למחות, כי לדאבון לבנו נפרצו גדרי הצניעות, ולא ישמעו לקול מורים, ושאל, אם אין להעדיף מכנסים ארוכות על חצאיות כאלה, ובפרט בימות החורף שיש סיכויים סבירים שיסכימו לקבל עצה להעדפת מכנסים על החצאית. 

בדבריו הוא דן באיסור ללבוש חצאיות קצרות, וכן בטעמים השונים לאסור מכנסיים לנשים (הוא מסיק שאין בזה משום "לא ילבש", אך אין זה בגד צנוע). לכן, יש לשקול זה מול זה - מה יותר חמור ו"לבחור הרע במיעוטו, ולהורות להן כהוראת שעה ללבוש מכנסיים".
ומסקנתו למעשה:

(ח) מסקנא דדינא, איסור גמור לבנות ישראל ללכת בחצאיות קצרות או שמלות קצרות (הנקראות מיני, למינים ולמלשינים אל תהי תקוה), ואיסור זה יש בו גם לאו מן התורה, שנא' ובחקותיהם לא תלכו. וכן אין להתיר לכתחלה לבנות ישראל ללבוש מכנסים, משום שהן בגדי שחץ ופריצות. ובנות הלובשות חצאיות קצרות או שמלות קצרות למעלה מן הברך, צריך להשתדל להשפיע עליהן בדרכי נועם ללבוש חצאיות או שמלות צנועות, באופן שמכסות את הברכים גם בעת ישיבתן. ובמקום שלא ישמעו לנו הבנות ללבוש חצאיות או שמלות המכסות את הברכים, יש להעדיף מכנסים על חצאיות ושמלות קצרות, עד שיוכלו להשפיע עליהן ללבוש בגדי צניעות ככל בנות ישראל הכשרות והנלע"ד כתבתי. בכבוד רב עובדיה יוסף ס"ט 

אגב, לא לגמרי ברור שהרב חיים דוד הלוי חולק לחלוטין על הרב עובדיה יוסף, שכן יתכן והוא מדבר על מציאות שונה במקצת מזו שהרב עובדיה יוסף התייחס אליה.

בענין ההתבלטות העקרונית בין מכנסיים לחצאית קצרה לאשה פרטית, גם הרב מנשה קליין, בשו"ת משנה הלכות (חלק יב סימן שנד) מסכים לעקרון שעדיף מכנסיים, אך כמובן שלא ניתן להסיק מכך את דעתו בדבר הנהגת מוסד חינוכי:

ומיהו מה ששאל שאם לא יצאו במכנסיים יצאו בשמלה קצרה למעלה מהארכובה או יותר עד שיראה הרבה מגופה איזה עדיף.
פשוט שאם לא תצא במכנסיים תצא בבגדים קצרים אז עדיף שתצא במכנסיים דמכנסיים הגם דהוי בגד פריצות בזמנינו אבל גילוי ערוה לא הוי וגילוי בשר הוי בכלל ערוה וודאי דמבטלינן הא מפני הא עד שנוכל לבטל הכל וכמ"ש בגמ' סוטה (מ"ח ע"א) זמרי גברי ועני נשי פריצותא זמרי נשי ועני גברי כאש בנעורת למאי נפ"מ לבטולי הא מפני הא פי' אם א"א לבטל שניהם מבטלינן מה שהאיסור קל קצת והכ"נ כן הוא לפענ"ד וקצרתי ולענין אי יכול לגרשה בשביל זה אין לדון זה בתשובה אלא צריך לדעת הענינים וילכו לב"ד כשר ויפסקו בזה.
דושה"ט בלב ונפש, מנשה הקטן 

לגו בשבת ושינוי ההלכה

כשיצאה לאור המהדורה החדשה של "שמירת שבת כהלכתה" ערכו כמה יהודים טובים השוואה בינה לבין המהדורה הישנה יותר (ראו כאן לדוגמא). השבת נתקלתי באחד השינויים האמורים. כשזה מופיע בתוך רשימה לא מבינים עד כמה השינוי הוא מוזר ומתמיהה. 

בפרק ט"ז העוסק במשחקי ילדים בשבת, כותב השש"כ את הדברים הבאים בסעיף יח:

למי שאינו יודע מהם "אבני פלא", לשמחתנו גוגל בא לעזרה:

מקור: אתר נוסטלגיה אונליין

בעקבות דבריו של שמירת שבת כהלכתה כתבו מחברים אחרים להתיר לשחק במשחק הלגו (LEGO) בשבת. הנה לדוגמא מתוך הרחבות לפניני-הלכה שבת:

וכך גם הביא הרב עובדיה יוסף בשו"ת יחוה דעת חלק ב סימן נה:

שאלה: האם מותר להרשות לבניו הקטנים שלא הגיעו למצות, לשחק בשבת באבני פלא, באופן שמחברים אותן זו בזו, ועושים צורת בנין או מגדל וכדומה, וחוזרים ומפרקים אותן בשבת?
...
והוא הדין לנידון שלנו. וכן כתב בספר שמירת שבת כהלכתה (פרק טו אות יד), להתיר בזה, בשם ידידנו הגאון רבי שלמה זלמן אוירבך שליט"א, על פי המבואר בשלחן ערוך (/או"ח/ סימן שיד סעיף א), שאין דין בנין וסתירה בכלים. 

ואולי יטען מישהו, שהגם שלעין זה לא נראה, בכל זאת יש הבדל בדין בין לגו לבין אבני-פלא, הנה דברים שכותב הרב עובדיה יוסף בשו"ת יביע אומר (חלק ז - אורח חיים סימן לט ד"ה ד) ומה) כנגד מחבר ספר קצות השבת:

ומה שכתב (בפרק ח סעיף יא) שאסור להרכיב "לגו" וכו', בשו"ת יחוה דעת ח"ב (סימן נה) העלתי שמותר לתת לקטן "אבני פלא" וכיו"ב לשחק בהם להרכיבם ולפרקם. וכן ראיתי הלום בשו"ת מחזה אליהו (סימן סט) שהעלה להתיר לתת לילדים משחק "לגו", או "אבני פלא", ואין בזה חשש לדינא. ע"ש. 

ואף הג"ר שלמה זלמן אוירבך עצמו כתב בנושא "לגו" להתיר:

והנה, במהדורה החדשה של שמירת שבת כהלכתה השתנתה ההלכה הזו:

לאחר ששש"כ כותב ש"אין למנוע מן הילדים לבנות בקוביות ובאבני-פלא" הוא מוסיף במהדורה הזאת "ולכן אין לשחק ולבנות באבני לגו או בחלקי קליקס וכדומה"! הדבר נראה פשוט חסר פשר!

עדכון: 
בעקבות הערות של חברים נראה שאכן יש הבדל עקרוני בין אבני-פלא לבין לגו. אבני פלא אינם יכולים להישאר מחובר למשך זמן ארוך, ואלו לגו יישאר מחובר כל עוד לא יפרקו אותו. כך שיש הגיון וטעם בדברי השש"כ.
נשאר אם כן לעיין האם דבריו של הרב נויבירט, מחבר השש"כ, משקפים את דעתו של הרב שלמה זלמן אוירבך או לא? המכתב המובא לעיל שכתב הגרש"ז אוירבך נושא את הכותרת "הרכבת אבני פלא (לגו) בשבת", אך יתכן וזה תוספת של העורך ולא כוונתו של הגרש"ז שאולי דבר רק על אבני פלא ולא על לגו.
מה שנראה ברור הוא שבתשובת יביע אומר שהבאתי לעיל אין חילוק בין אבני-פלא לבין לגו. 

מחשבה לפרשת וירא

המלאך מצוה את לוט כשהוא מוצא מתוך סדום (בראשית פרשת וירא פרק יט פסוק יז):
הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ וְאַל תַּעֲמֹד בְּכָל  הַכִּכָּר הָהָרָה הִמָּלֵט פֶּן תִּסָּפֶה:

מה הטעם לציווי "אל תביט אחריך"?
רש"י הסביר:

אל תביט אחריך - אתה הרשעת עמהם, ובזכות אברהם אתה ניצול, אינך כדאי לראות בפורענותם ואתה ניצול:

רמב"ן הביא את דברי רש"י והציע פתרון אחר לשאלה:

וענין איסור ההבטה אמר רש"י אתה הרשעת עמהם ובזכות אברהם אתה ניצל, אינך רשאי לראות בפורענותן. ועוד בו ענין, כי הראות באויר הדבר ובכל החליים הנדבקים, יזיק מאד וידביקם, וכן המחשבה בהם, ולכן יסגר האיש המצורע וישב בדד (ויקרא יג מו). וכן נשוכי חיות השוטות ככלב השוטה וזולתו, כאשר יראו המים וכל מראה יחזו בהם דמות המזיק וישתטו וימותו, כמו שאמרו במסכת יומא (פד א), והזכירוהו אנשי הטבע. ולכן היתה אשתו של לוט נציב מלח, כי באתה המכה במחשבתה כאשר ראתה גפרית ומלח היורד עליהן מן השמים ודבקה בה:
וקרוב אני לומר, כי בהשחית ה' את הערים האלה היה המלאך המשחית עומד בין הארץ ובין השמים נראה בלהב האש, כענין במלאך המשחית אשר ראה דוד (דהי"א כא טז), ולכן אסר להן ההבטה:
ובפרקי דרבי אליעזר (כה) כענין הזה, אמרו להם, אל תביטו לאחוריכם שהרי ירדה שכינתו של הקדוש ברוך הוא להמטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש. עירית אשתו של לוט נכמרו רחמיה על בנותיה הנשואות בסדום, והביטה לאחריה לראות אם הולכות הן אחריה וראתה אחורי השכינה ונעשית נציב מלח:

עם זאת, המפרשים הפשטנים הסבירו בפשטות שזה ענין פרקטי - שיש למהר לברוח ולא להתעסק בהבטה מסביב. הנה לדוגמא רד"ק:

אל תביט אחריך - אמרו לו זה כדי שלא יתעכב בהביטו אחריו לראות אם נהפכה העיר לפיכך הזהירוהו בזה. 

באופן מקביל נראה להסביר את אשר ארע לאשת לוט:

וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח:

בביאור פסוק זה יש להבהיר מהו "מאחריו", ומדוע נהפכה לנציב מלח?

לפי רש"י לוט היה המאסף, אשתו שהלכה לפניו הביטה לאחריו, והפיכתה לנציב מלח היה כנראה בנס:

ותבט אשתו מאחריו - מאחריו של לוט:
ותהי נציב מלח - במלח חטאה ובמלח לקתה. אמר לה תני מעט מלח לאורחים הללו, אמרה לו אף המנהג הרע הזה אתה בא להנהיג במקום הזה:

אך אם נסביר שמשמעות ציווי המלאך "אל תביט אחריך" הוא שלא יתעכבו בדרך, אפשר להסביר שהאשה הלכה מאחורה ומרוב הבטה פשוט נשארה ולקטה עם סדום. פירוש באופן דומה כותב רד"ק:

ותבט אשתו מאחריו - אשתו שהיתה מאחרי לוט הביטה אחריה כי היתה קטנת אמונה והביטה אם נהפכה העיר ואם לא ואף על פי ששמעה אזהרת המלאך ללוט. 

[כדאי להזכיר כאן את אחד מהפירושים הנועזים שנאמרו לענ"ד.

חזקוני בראשית פרשת וירא פרק יט פסוק כו:

דבר אחר ותבט אשתו מאחריו ותהי כל הארץ נציב מלח שכן גפרית ומלח שרפה כל ארצה.]

נראה להציע הסבר שילך בדרך האמצע. 

לוט חי את חייו בסדום בסוג של פסיחה על שתי הסעיפים. מצד אחד הוא המשיך להחזיק במנהגי בית אברהם, ומצד שני הוא הרגיש בנוח בסדום (כך רואים שהוא לא פחד לצאת אל האנשים שנסובו על ביתו). כשהמלאך משלח אותו מתוך סדום הוא מזהיר אותו: זה הזמן לבחור - אתה שייך לכאן או לא. אם לא, אליך לצאת מיד ולהתנתק לחלוטין מהמקום הזה. אשתו, שכל עוד גרו בסדום היתה מוכנה לסבול את מנהגי בית אברהם שהביא אתו לוט, לא היתה מוכנה להתנתק. 

באופן דומה שמעתי פעם בהרצאה שהסיבה שדור מקימי המדינה, ניצולי השואה, לא שיתפו את משפחותיהם בדבר התופת שעבר עליהם בשואה, היתה שהתודעה שלהם אמרה להם שאם הם רוצים לחיות ולהקים חיים חדשים עליהם להתנתק מהעבר ולא להביט אחור אל עבר המוות, ולהסתכל רק קדימה. ההסתכלות אחורה היתה שואבת מהם כוחות שהיו נגרעים מהכוחות שהם היו צריכים על מנת לבנות את החיים החדשים.

היוצאים להציל בשבת - חלק א'

בעקבות מאמרו של הרב רמי ברכיהו על "חזרה הביתה אחרי משמרת"

שתי משניות מתייחסות למעמדם של היוצאים להציל בשבת.

תלמוד בבלי מסכת ראש השנה דף כג עמוד ב

משנה. חצר גדולה היתה בירושלים. ובית יעזק היתה נקראת, ולשם כל העדים מתכנסין, ובית דין בודקין אותם שם. וסעודות גדולות עושין להם, בשביל שיהו רגילין לבא. בראשונה לא היו זזין משם כל היום; התקין רבן גמליאל הזקן שיהו מהלכין אלפים אמה לכל רוח. ולא אלו בלבד, אלא אף חכמה הבאה ליילד, והבא להציל מן הדליקה, ומן הגייס, ומן הנהר, ומן המפולת - הרי אלו כאנשי העיר, ויש להם אלפים לכל רוח.

 תלמוד בבלי מסכת עירובין דף מד עמוד ב - דף מה עמוד א 

משנה. מי שיצא ברשות [רש"י: כגון לעדות החדש, או להציל מן הגייס ומן הנהר, או חכמה הבאה לילד] ואמרו לו כבר נעשה מעשה - יש לו אלפים אמה לכל רוח. אם היה בתוך התחום - כאילו לא יצא. כל היוצאים להציל חוזרין למקומן.

המשנה בראש השנה אומרת כי היוצאים מחוץ לתחום בשבת יש להם אלפיים אמה לכל רוח. כך גם ברישא של המשנה בעירובין. אך הסיפא של המשנה בעירובין מחדשת שהיוצאים להציל חוזרין למקומן, ומשמע שזה אף ביותר מאלפיים אמה. 

הגמרא בעירובין מקשה ממשנה אחת על השניה ומביאה שני תירוצים:

אמר רב [יהודה אמר רב]: שחוזרין בכלי זיין למקומן. כדתניא: בראשונה היו מניחין כלי זיינן בבית הסמוך לחומה, פעם אחת הכירו בהן אויבים ורדפו אחריהם, ונכנסו ליטול כלי זיינן, ונכנסו אויבים אחריהן. דחקו זה את זה, והרגו זה את זה יותר ממה שהרגו אויבים. באותה שעה התקינו שיהו חוזרין למקומן בכלי זיינן. רב נחמן בר יצחק אמר: לא קשיא; כאן - שנצחו ישראל את אומות העולם, כאן - שנצחו אומות העולם את עצמן.

התירוץ הראשון מסביר שהמילים "כל היוצאים להציל חוזרין למקומן" אינה מדברת על מרחק אלא על נשיאת הציוד - היוצאים להציל, שיש להם אלפים אמה לכל רוח, יכולים ללכת את אלפים האמה עם הציוד שלהם, הגם שזה טלטול ארבע אמות ברשות הרבים.
התירוץ השני הוא שזה תלוי נסיבות: אם ישראל נצחו בקרב - יש למצילים אלפים אמה לכל רוח. אם הגויים נצחו במערכה - יכולים אלו שבאו להציל לחזור למקומם, אפילו במרחק רב, כנראה על מנת להתרחק ממוקד הקרבות.

הרא"ש פוסק כשתי התירוצים:

וכתב ר"מ ז"ל דהלכתא כהנך תרי אוקימתא כרב נחמן בר יצחק דבתראה הוא וכרב יהודה דתניא כוותיה:

וכך מסכם את דעתו של הרא"ש, בנו רבי יעקב בפסקי הרא"ש:

כל היוצא להציל אם יד ישראל תקיפה אין לו אלא אלפים ואם יד העובדי כוכבים תקיפה חוזרים למקומן. וכשחוזרים למקומן חוזרים בכלי זיינן למקומן. 

אם נסכם את מה שרואים עד כאן, שאפשרות החזרה תלוי בנסיבות:

- אם אין בעיה מיוחדת (לא גברה יד הגוים) אז יש ליוצאים להציל אלפיים אמה. 

- אם יש נסיבות מיוחדת (גברה יד הגויים) אז חוזרים למקומם. 

הרמב"ם מתייחס לנושא זה בשתי מקומות, פעם אחת בהלכות פיקוח נפש, ופעם אחת בהלכות תחומין:

רמב"ם הלכות שבת פרק ב הלכה כג
גוים שצרו על עיירות ישראל אם באו על עסקי ממון אין מחללין עליהן את השבת ואין עושין עמהן מלחמה, ובעיר הסמוכה לספר אפי' לא באו אלא על עסקי תבן וקש יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת, ובכל מקום אם באו על עסקי נפשות או שערכו מלחמה או שצרו סתם יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת, ומצוה על כל ישראל שיכולין לבוא לצאת ולעזור לאחיהם שבמצור ולהצילם מיד הגוים בשבת, ואסור להן להתמהמה למוצאי שבת, וכשיצילו את אחיהן מותר להן לחזור בכלי זיין שלהן למקומם בשבת כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא.

רמב"ם הלכות שבת פרק כז הלכה טז-יז
כל מי שיצא ברשות בית דין כגון העדים שבאו להעיד על ראיית הלבנה וכיוצא בהן ממי שמותר לו לצאת לדבר מצוה יש לו אלפים אמה לכל רוח באותו מקום שהגיע לו, ואם הגיע למדינה הרי הוא כאנשי העיר ויש לו אלפים אמה לכל רוח חוץ למדינה.
היה יוצא ברשות ואמרו לו והוא הולך בדרך כבר נעשית המצוה שיצאת לעשות יש לו ממקומו אלפים אמה לכל רוח, ואם היה מקצת תחום שיצא ממנו ברשות מובלע בתוך אלפים אמה שיש לו ממקומו הרי זה חוזר למקומו וכאילו לא יצא, וכל היוצאין להציל נפשות ישראל מיד גוים או מן הנהר, או מן המפולת יש להם אלפים אמה לכל רוח ממקום שהצילו בו, ואם היתה יד הגוים תקיפה והיו מפחדים לשבות במקום שהצילו בו הרי אלו חוזרין בשבת למקומן ובכלי זינן.

על דברי הרמב"ם עולות שתי שאלות:

א. דברי הרמב"ם בפרק כז נראים זהים לדברי הרא"ש שראינו לעיל. עם זאת, דבריו בפרק ב נראים סותרים: בהם הוא לא מבחין בין יד ישראל תקיפה לבין יד גוים תקיפה, והוא אינו כותב כלל את ההגבלה של עד אלפיים אמה. 

ב. הרמב"ם מכניס בפרק ב שיקול נוסף שטרם ראינו: כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא. מה מקור השיקול הזה כאן?

באשר לשאלה הראשונה כתב בספר יד-איתן על הרמב"ם שהרמב"ם בפרק ב' סך הכל כתב את הכלל, והפרטים הם בפרק כז:

מותר להן לחזור בכלי זיין שלהן למקומן בשבת כו'. רבינו ז"ל קיצר בכאן וסמך אמ"ש בס"פ כ"ז דהיינו דוקא כשהם מתפחדים לישב במקומן שהצילו בו דאל"כ שובתין במקום שהצילו בו ויש להן אלפים אמה משם לכל רוח והוא מהסוגיא דעירובין וע"ש ברא"ש ובב"י ס"ס ת"ז. 

 הג"ר יצחק אייזיק הרצוג, רבה הראשי הראשון של מדינת ישראל, עסק בכך בתשובה שהוקדשה למעמדה ההלכתי של עבודת המשטרה במדינת ישראל. כך הוא כותב ביחס לדברי הרמב"ם (שו"ת היכל יצחק אורח חיים סימן לב):

ברם יש לנו להתבונן, מאין הוציא הרמב"ם להתיר עד כדי כך. והנה יש לומר שסמך על האמור במשנה ר"ה כ"א, בין שנראה בעליל בין שלא נראה בעליל מחללין עליו את השבת. ר"י אומר אם נראה בעליל אין מחללין עליו את השבת. מעשה שעברו וכו' שלח לו רבן גמליאל אם מעכב אתה את הרבים נמצאת מכשילן לע"ל. נמצא שהותרו בנראה בעליל משום העתיד, ואף ביוצאים להציל כך. והנה בעצם הדבר להתיר להם לחזור למקומם ממש בכלי זיין בכל אופן שהוא, אף ברה"ר, ואף כשהם לבושים כדרכם, אין פלא על הרמב"ם, שכך משמע בירושלמי ובתוספתא יעויי"ש. אך הדבר המפליא מאד הוא, שהרמב"ם נותן טעם שלא נמצא בתלמודים. והוא שלא תהא מכשילן לע"ל. אך יש לנו ראשית כל דבר להבין, למה אין הרמב"ם מסתפק בטעם הפשוט הנמצא בדברי חז"ל, היינו שמא יתנפלו האויבים עליהם שוב ויצטופפו לקחת כל אחד נשקו וכנ"ל, משום מעשה שהיה. ברם, לתרץ זה יתכן כפשוטו של דבר שלזה יש מקום רק אם לא נצחו אלו את אלו אלא שהלכו אלו מאלו, שאפשר שיחזרו בהם הגוים, אבל אם נצחו ישראל אזי אין חשש כזה, ולמה סתמו עד שמשמע שבכל אופן מותר ליוצאים להציל, לחזור בזינם כל אחד לביתו. וע"כ הוצרך רבנו לטעם שא"כ נמצאת מכשילן לע"ל. ולמד זאת רבינו מהמשנה של ר"ה הנ"ל. אך א"כ יקשה לנו, למה לא אמרו זאת חז"ל, אלא משום מעשה שהיה.
ולכאורה נראה, שי"ל שהדבר תלוי בדחויה או הותרה שבת בפיקו"נ. שזה ברור שלענין עדות החדש הותרה שבת מכיון שאתה מתיר לחלל שבת אף בנראה בעליל משום חשש הכשלה לע"ל. והרמב"ם סובר, שגם בפקו"נ בשבת כך וע"כ השתמש בטעם זה גם כאן. והסוגיא דעירובין מ"ה, סוברת שדחויה שבת אצל פקו"נ, וע"כ לא השתמשה בטעם זה. 

לדברי הרב הרצוג מצא הרמב"ם מקור לדבריו מהמשנה בראש השנה דף כא:

משנה. בין שנראה בעליל, בין שלא נראה בעליל - מחללין עליו את השבת. רבי יוסי אומר אם נראה בעליל - אין מחללין עליו את השבת. מעשה שעברו יותר מארבעים זוג ועיכבם רבי עקיבא בלוד, שלח לו רבן גמליאל: אם מעכב אתה את הרבים - נמצאת מכשילן לעתיד לבא. 

 וזה למעשה הטעם שהמשנה בעירובין נקטה ש"כל היוצאים להציל חוזרין למקומן", ולכן המשנה גם לא חילקה בין ניצחו ישראל לניצחו גוים, אלא שהמשנה הולכת לשיטה ששבת הותרה בפיקוח נפש, והגמרא בעירובין ביקשה להעמיד את המשנה לשיטה ששבת דחויה מפני פיקוח נפש, ולכן חילקה בין ניצחו ישראל לניצחו גוים ולא הביאה את הטעם שנמצאת מכשילן לעתיד לבא.
על תשובתו של הרב הרצוג העירו כמה וכמה גדולים. ביניהם כתב הרב אליעזר וולדנברג (שו"ת ציץ אליעזר חלק ד סימן ד) לחלוק על הרב הרצוג ולבאר את דברי הרמב"ם כך:

ולפי"ז יבוא סתום וילמד מן המפורש, דהרמב"ם בפ"ב מה' שבת לא נחית לאשמיענו בדיני תחומין, אלא רק בדין הכלי זיין, ומשמיענו רק דלכל מקום שהם מותרים לחזור [בניצחו אלפים, וביד עכו"ם תקיפה למקום מבטחם] מותר להם לקחת אתם כלי זיינן ואינם צריכים להשליך מעליהם הכלי זיין, והוי זה דומיא דתירוצו של ר"י אמר רב בגמ' בד' מ"ה שמתרץ קושית הגמ' והא אמרת רישא אלפים אמה ותו לא שחוזרין בכלי זיינן למקומן ומפרש"י: לא תימא אפי' טובא דלא שרי אלא אלפים והא אתא לאשמעינן דחוזרין בכלי זיינן ולא אמרינן כיון דנעשה מעשה ישליכו כלי זיינן מעליהן ולא יחללו שבת בחזרתן, ורק בפרק כ"ז כשהרמב"ם מדבר מדין התחומין ומדין עצם חזרת האנשים, שם מחלק כבר מתי שיש להם רק אלפים אמה ומתי שמותר להם ללכת יותר. ויש מקום לומר שבעצם חילוק הדין שמחלק אח"כ רנב"י בגמ' בין נצחו ישראל לנצחו עכו"ם גם ר"י אמר רב לא פליג ע"ז, עיין מ"ש בזה בספר גאון יעקב על מס' עירובין.
וזה שהרמב"ם מבאר הטעם שהוא כדי שלא להכשילן לעתיד לבא, יש לומר שפירש שזהו עצם כוונת התקנה משום המעשה שהיה, והיינו דבאותה שעה שקרה המעשה, ירדו חכמים לסוף דעתן של בני אדם שאחרי שהיה יכול לקרות בכזה לא ירצו לעתיד לבוא ללכת להציל אם לא נתיר להם לקחת אתם בחזרה כלי זיינן. 

הסברו של הרב וולדנברג נראה פשוט להפליא: בפרק ב' הרמב"ם אינו מדבר על איסורי תחומין, אלא רק על מלאכות שבת - טלטול כלי הנשק - על זה כותב הרמב"ם חוזרים למקומם. ועל זה הוא מביא את הטעם "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא", כי זה המשמעות של דברי הגמרא "משום מעשה שהיה" - שאנשים יפחדו בעתיד לצאת להלחם בגלל אותו מעשה אם לא יהיה להם נשק אתם.
בפרק כ"ז הוא מדבר על איסורי תחומין ושם יש לחלק בין ניצחו ישראל לניצחו גוים.

גם הרב עבדיה הדאיה הגיב לרב הרצוג (ישכיל עבדי, ח"ה סי' מד) והוא מבאר את הרמב"ם באופן דומה לציץ-אליעזר שהרמב"ם כתב את הטעם של "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא" והוא הוא הטעם של "מעשה שהיה", והוא שייך בין לדברי רב יהודה אמר רב בגמרא (שהביא את המעשה שהיה), ובין לדברי רב נחמן (המחלק בין נצחו ישראל לנצחו גויים) - שכן גם לדברי רב נחמן לולי הטעם של "נמצאת מכשילן" לא היינו מתירים להם לחזור עם כלי הנשק.

אך לאחר ביאור דברי הרמב"ם נשארו הרבנים הנ"ל חלוקים באשר למשמעות הדברים באשר לאנשי המשטרה. הרב הרצוג חש שאין בעבודת השוטרים משום "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא" שכן זוהי עבודתם ואין חשש שלעתיד לא יצאו להציל, וכן זהו מצב של "נצחו ישראל":

והנה, הטעמים של הברייתות הנ"ל, בבבלי וירושלמי ובתוספתא, אינן שייכות לכאן כלל, ואין לנו לסמוך אלא על דעת רבינו הגדול ז"ל, מאותו הטעם, שאם לא תתן להם לחזור במכונית לבסיסם אתה מכשילם לע"ל. אך אין הנדונים שוים: (א) שאלו אינם באים אלא בתוקף משרתם, והם מוכרחים ללכת באשר ילכו, משא"כ שם שהמדובר במתנדבים לצאת להציל. (ב) שם אם אתה מכריחם לחזור בלי נשק נמצאו כל הדרך מפחדים ושוב לא ילכו, משא"כ כאן שאין להם ממה לפחד, שאמנם יצאו יהודים מלהרוג זה את זה, אבל אין זה מהדומה כלל ליוצאים להלחם עם נכרים היוצאים להשמיד את היהודים. באופן שהדבר ברור, שלא שייך כאן טעמו של הרמב"ם.
עפי"ז נמצא, שפסק הדין במקרה שנודע על ריב ומצה בין אנשים העלולים להרוג אחד את השני, שמותר אמנם לצאת למקום הריב במכונית בכדי למהר את הגשת העזרה ולהפריד ביניהם, אבל לאחר שהשקיטו את הריב, ומנעו שפ"ד, אסור יהיה להם להשתמש במכונית, ותשאר שם עד מוצאי שבת. אלא שאם יצטרכו שוב לנסוע משם במסבות דומות יסעו. אבל סוף דבר, שיצטרכו להשאר לאחד /לאחר/ ההצלה במקום, ואין להם היתר לחזור במכונית למקומם. 

מבחינה עקרונית חלק עליו הרב הדאיה וסבר שגם בעובדת המשטרה שייך לומר "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא", שאם לא יהיה מותר לחזור בשבת מי ירצה לעבוד במשטרה? הנה קטע מדבריו:

לדבריו יש להתיר להם לחזור בשבת. אלא, שהוא מסייג את התירו לכך שימנעו מחילול שבת בחזרתם ולא יסעו במכונית.

לסיום החלק הזה, יש להעיר שהרמב"ם אינו היחיד שתולה בין סוגיית היוצאים להציל לבין "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא". גם תוספות תולים ביניהם. תוספות שואלים על הגמרא בביצה דף יא:

ואמר עולא: שלשה דברים התירו סופן משום תחלתן, ואלו הן: עור לפני הדורסן, ותריסי חנויות, וחזרת רטיה במקדש.

מדוע אין הגמרא הזאת מונה גם את היוצאים להציל? תשובתם היא "דזה אינו חידוש". כלומר, לדבריהם הדבר פשוט הוא שהטעם שיוצאים להציל חוזרים בשבת הוא משום "התירו סופן משום תחילתן" או כדברי הרמב"ם "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא".

המשך יבוא...

כתבי עת תורניים מהעת האחרונה

בשעה טובה סיימתי לקרוא את גליון מ' של כתב העת של צהר. בשורה טובה היא שכל הגליונות של צהר, כולל זאת האחרונה עלו לרשת באתר אסיף.

נהניתי ממספר מאמרים מתוך הגליון, הנה כמה דברים שלא כדאי לפספס:
- שיח כשר ובריא בין רופאים ורבנים - תגובה למאמרן של דר טובה גנזל ודר רחל צימרמן - המאמר המקורי של ד"ר טובה גנזל וד"ר רחל צימרמן מגליון ל"ט עסק בהיבטים הלכתיים ואתיים בהתערבות הורמונלית לפתרון בעיות הלכתיות (מומלץ מאד). למעשה רוני מרטן בא בעיקר להעיר על התנסחות, אך הערתו היא כללית וחשוב שכולנו נזכור אותה. לדבריו, אין זה נכון להתבטא ולומר כי "ההלכה יוצרת בעיות" בחייו של האדם המאמין (הנושא המדובר הוא "עקרות הלכתית), אלא הבעיה נוצרת ממכלול של דברים, שההלכה היא אחת מהם. והפתרונות לבעיות שעולות גם כן צריכות להגיע ממספר מקורות. על כל גורם (הרב, הרופא וכו') להבין שהוא צריך לתרום את מה שהוא יכול לתרום לפתרון הבעיה, ולא להכנס ל"חדר הטיפול" של הגורמים האחרים.

- לקט התשובות בעל פה של הרב אהרן ליכטנשטיין שאסף הרב שמואל דוד, רב העיר עפולה, הוא בעיני קריאת חובה. לדידי, תשובות קצרות ולא כל כך מנומקות, ויהיה המשיב גדול ככל שיהיה, אינן צריכות להוות השפעה על השיח ההלכתי. ואעפ"כ הרוח הנחשפת מהתשובות, רוחו של הרב ליכטנשטיין, היא בעלת חשיבות גדולה.

- ככלל, בגליון הנוכחי הוקדשו מספר מאמרים לתורתו של הרב ליכטנשטיין. חלקם לא קלות לקריאה. 

- הרב דוד סתיו ובנו הרב אברהם סתיו ממשיכים בגליון הנוכחי לעסוק בשאלות הלכתיות המעסיקות רבים בדור שלנו. הפעם על הלכות קרבה בין המינים במסגרת טיפול.

- הרב אודי שוורץ כותב על עיסוקו ברבנות הצבאית בשאלות על חוסן לאומי ומשמעותו ההלכתית - פעילות פיקוד העורף בשבת ובמועד. הוא מתייחס ברמה העקרונית לשאלות מהסוג הבא, מתוך המאמר:

א. במהלך מבצע "עופרת יצוקה", היו בקו העימות בתי כנסת שהיה קשה לקבץ בהם מניין לתפילת שבת. חיילי "הסדר" שגויסו לפיקוד העורף במהלך המבצע, נתבקשו לנסוע בשבת כדי להשלים מניין במקומות אלו, רק כדי לחזק את רוחם של מי שנותרו בבתיהם. החיילים שאלו אם יש היתר בדבר.
ב. במהלך הרגיעה בתום אחד המבצעים, לאחר תקופה ממושכת של השבתת בתי הספר בקו העימות, זומן קצין בכיר בפיקוד העורף לדיון "הערכת מצב" בלשכתו של אלוף הפיקוד במטרה לקבוע אם ניתן לחדש את הלימודים. דיון זה התקיים בשבת בבוקר, כדי שאם תתקבל החלטה חיובית, יוכלו התלמידים לשוב ללימודים כבר ביום ראשון. גם כאן, שאל אותו קצין אם הוא רשאי לנסוע בשבת כדי להשתתף בדיון.
ג. בעימותים האחרונים, במקרים אחדים גרם ירי תלול מסלול הרס ונזק משמעותיים ביותר, ולפי התפיסה המבצעית בפיקוד העורף, יש לפנות את ההריסות ולשקם את הזירה במהירות האפשרית, כיוון שגם כשאין נפגעים בנפש, מראות ההרס פוגעים גם קשות בחוסן הלאומי, ויוצרים תחושה של תבוסה ישראלית ועליונות של האויב. כאן, נשאלת השאלה אם מותר לעסוק בשיקום זירת פיגוע בשבת.

- המאמר האחרון שאני מבקש להתייחס אליו עוסק בנושא שאף אני כתבתי עליו לא פעם בעבר (ראו כאן וכאן). מאמרו של הרב שלמה רוזנפלד על מכשיר שמיעה לעניין שופר וקריאת התורה ומקרא מגילה. הרב רוזנפלד מחלק בין שמיעת (ומכאן גם להשמעת ולהוצאת הציבור ידי חובה) מגילה ושופר באמצעות מכשיר שמיעה, לבין שמיעה באמצעות רמקול. על פניו, החלוקה נראית לא הגיונית, שהרי מדובר באותה טכנולוגיה בדיוק. ואעפ"כ טוען המחבר שיש לחלק ביניהם, שכן מכשיר השמיעה הוא למעשה חלק מגוף האדם, בדומה למשקפיים, שסך הכל המכשיר מחליף חלקים מגוף האדם שאינם עובדים כראוי. לעומת זאת, מערכת המיקרופון-רמקול היא מערכת חיצונית, ולכן קל להבין שהשומע למעשה אינו שומע מבעל הקורא, אלא מהרמקול. 

הגם שאני מבין את הטענה, אני עדיין מתקשה לקבל אותה. אם בעל הקורא יקרא כשלפיו מונח עיתון המגולגל לצורת חרוט, הרי שגלי הקול שלו יתעצמו, ומדובר במערכת חיצונית. ואעפ"כ אינני חושב שיש מישהו שיהיה סבור שהשומעים לא יוצאים ידי חובה מכיוון שמדובר במערכת חיצונית לקורא ולשומע. לכן עדיין נשארת בעיני השאלה במה זה שונה משמיעה מרמקול. 

גליון המעיין תשרי תשע"ז עלה גם הוא לרשת (קישור). 

נהניתי ממאמרו של הרב ד"ר מרדכי הלפרין העוסק בסוגיית סוכה העשויה ככבשן, דייני דקיסרי, רבי יוחנן ואמוראי בבל. אני חושב שזה אמנם מוגזם לטעון שזו הלכה למשה מסיני להשתמש בערך PI=3 לצורך חישובי היקף ושטח בעלי משמעות הלכתית, אך העקרון שחכמים עשו שימוש כזה, הגם שהם ידעו שהוא לא מדוייק, לצורך הפשטות, מקובל עלי.

הרב משה צוריאל מאריך במאמרו לאן נעלמו עשרת השבטים? לבסס את דעתו שעשרת השבטים חיים בינינו וירמיה החזירם (ראו גם כאן).  

הגליון יתד המאיר לחודש תשרי פורסם שעומד לראות אור ספר של הרב מאיר מזוז, ראש ישיבת כסא רחמים, על גדולי ישראל (אם מישהו מסביבתי משיג את הספר, אשמח לעיין בו). נראה מעניין. בגליון התפרסם הפרק שעוסק בגר"א. הנה הוא לפניכם:

חכמה עיונית וחכמה מעשית

"על דבר אחד צריך להסכים. בין אם הוא מוצא חן בעינינו ובין אם לאו. יש הבדל משמעותי בין צורת הלימוד המתאימה ללימוד אנליטי, בניתוח מושגים ובבניית יסודות הסוגיא, לבין צורת לימוד שבה עליך לדעת לפסוק דין למעשה בשאלת כפית חלבית שנפלה לתוך קדרה בשרית שאינה בת יומה. הלימוד להלכה נוגע יותר לפרטים, לפעמים הוא פחות יסודי במובן מסוים, הוא גם פחות תופס את הדמיון. ההבדלים הם אמתיים.
[...]
אי אפשר להתעלם מן ההבדל שבין לימוד הסוגיה בשיטות ניתוח למדניות לבין שיטת הלימוד בפסיקה למעשה. כך גם לגבי תחומים אחרים. אבל ההבחנה הזאת היא מובנת. איך אמר לי פעם רב אחד? אם רכב מתקלקל, אתה לא הולך לפרופסור באוניברסיטה, אתה הולך למוסך לדבר עם מוסכניק..."
(הרב אהרן ליכטנשטיין, מבקשי פניך, עמ' 264-266)

"אכן. למדן שלומד תורה צריך ללמוד את כללי ההיגיון הפנימיים של הלמדנות. הבעיה היא שאי אפשר בכלל לתקוף שפה כזו כי המשמעות שלה היא רק מתוכה. המהלך הזה השפיע על הלמדנים בכך שהוא הרחיק אותם מפסיקת הלכה. ד"ר מיכאל אברהם אומר שמי שיש לו מוח אנליטי חריף לא יוכל להכריע לעולם כי הוא מסוגל להבין טוב את שני הצדדים במחלוקת, כמו שהליצנים אומרים שהפוסק הוא זה שפסק מלחשוב. זה כמובן טעות ולכן חשבנו שצריך לפתח תבניות חשיבה ועולמות רעיוניים אחרים שמתוכם יהיה אפשר להסביר מחדש את ההיגיון ההלכתי"

(הרב שבתי רפפורט, מוסף שבת, פר' בראשית תשע"ז, מקור ראשון)

"החכמות הלא מתחלקות הנה לשתים הכלליות, החכמה העיונית המופשטה והחכמה המעשית, החכמה העיונית, גווני השכל מאירים בה בהתגלות ובבהירות, צבעי הציורים הרוחניים ניכרים ובולטים בה הרבה, היא החכמה הפנימית העסוקה בכל קודש עליון ופנימי, שכנגדן הן מכוונות היריעות התחתונות בגווניהן הבולטים של תכלת וארגמן של תולעת שני ושל שש . אמנם פשוטה היא לכאורה החכמה המעשית, העומדת להיות כמו מכסה ושומר על הדיעות הטבועות בחכמה הנסתרת הפנימית, אבל המראה הזה של הפשיטות אינו כ"א לפי הנראה מבחוץ, אבל באמת עמוק עמוק הוא היסוד של אור החכמה המעשית. הופעות קדושות רוחניות ישנן שהן יכולות להגלות ע"י אור הנבואה ורוח הקודש שבישראל, מה שאין כן היסוד המעשי, תורה של מעשים ומצוות חיוביות לדורות, אי אפשר לעולם להמסר לכל נביא וחוזה כ"א לאותו ציר אמונים, אשר לא קם כמוהו, משה עבד ד', אשר ידעו ד' פנים אל פנים. ובזה נאמר גדולה חכמה שנאמרה בעליונות, החיצוניות, הנראות והמגולות, השומרות לכאורה רק על הפנימיות התחתונות, דאילו בתחתונות כתיב וכל אשה חכמת לב בידיה טוו. חכמת הלב אמנם נתגלתה בפועל הכפים, כי הכרח גדול הוא להחכמה העליונה שתשפיע על המעשים שבפועל, אבל עדיין אין זה היסוד הפנימי של החכמה, הגורם את המפעלים, המצוות והחוקים במפעליהם המקוצבים ע"פ החכמה העליונה הנעלמת עצמה, שזוהי החכמה שנאמרה בעליונות, וכל הנשים אשר נשא לבן אותנה . זוהי החכמה הפנימית פנימית, שמתוך עמקה רומה וגדלה היא נושאת את הלב כולו, את כל החיים וכל החושים, את כל תכונת המעשים וכל קצביהם, הן טוו את העזים. ואבא יסד ברתא, והחכמה המעשית נובעת היא, עם כל היותה לכאורה מוכרת רק בתור שומרת את הדיעות הכמוסות, מיסוד הגנוז היותר עליון, מיסוד חכמה שלמעלה, גבוה מעל כל גבוה."
(הראי"ה קוק, עין איה, שבת צט)

מחשבות לפרשת בראשית

והיו לבשר אחד

עת הקב"ה יצר את האשה מצלעו של האדם, התורה מתארת את הקשר בין האדם לאשה (בראשית פרק ב):

(כג) וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה  זֹּאת:
(כד) עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד:

הפרשנים התחבטו במשמעות המילים "והיו לבשר אחד" - מה הפירוש שהאיש והאשה נהיים לבשר?

רש"י כותב שהולד שנוצר מהחיבור של האיש והאשה זה ההתהוות לבשר אחד: 

לבשר אחד - הולד נוצר על ידי שניהם, ושם נעשה בשרם אחד:

רמב"ן מביא את דברי רש"י ומקשה עליהם:

(כד) על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו וגו' - רוח הקדש אומרת כן לאסור העריות לבני נח. והיו לבשר אחד, הולד נוצר על ידי שניהם ושם נעשה בשרם אחד, לשון רש"י. ואין בזה טעם, כי גם הבהמה והחיה יהיו לבשר אחד בולדותיהם:

במקום זאת, הוא מציע פירוש משלו:

והנכון בעיני, כי הבהמה והחיה אין להם דבקות בנקבותיהן, אבל יבא הזכר על איזה נקבה שימצא, וילכו להם, ומפני זה אמר הכתוב, בעבור שנקבת האדם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו, ודבק בה, והיתה בחיקו כבשרו, ויחפוץ בה להיותה תמיד עמו. וכאשר היה זה באדם, הושם טבעו בתולדותיו, להיות הזכרים מהם דבקים בנשותיהם, עוזבים את אביהם ואת אמם, ורואים את נשותיהן כאלו הן עמם לבשר אחד. וכן כי אחינו בשרנו הוא (להלן לז כז), אל כל שאר בשרו (ויקרא יח ו). הקרובים במשפחה יקראו "שאר בשר". והנה יעזוב שאר אביו ואמו וקורבתם, ויראה שאשתו קרובה לו מהם:

דברי רמב"ן כנגד רש"י מקבלים חיזוק גם מדברי הגמרא (תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף נח עמוד א):

והיו לבשר אחד - מי שנעשים בשר אחד, יצאו בהמה וחיה שאין נעשין בשר אחד. 

כיצד ניתן לתרץ את רש"י מקושייתו של רמב"ן?

נראה להציע שרש"י אינו מדבר רק במובן הביולוגי, שהולד נוצר מזרעו של הזכר ומהביצית של הנקבה, אלא גם במובן התודעתי. בתודעת האדם, הולד שנוצר מהקשר שלו עם אשתו הוא מימוש בקשר ביניהם. גם במישור הגשמי, אך גם ואולי בעיקר במובן הרוחני. בניגוד לשאר בעלי החיים, בני האדם לא רק רואים בצאצאיהם יצורים שעליהם לדאוג לשלומם הגשמי, אלא גם כאלה שהם יורשיהם וממשיכי דרכם במובן מסויים, ושהם מהווים ההגשמה לקשר הזוגי בין הוריהם. וזהו "והיו לבשר אחד - הולד נוצר על ידי שניהם, ושם נעשה בשרם אחד".

נעמה

"ואחות תובל-קין נעמה"
רש"י מביא בשם חז"ל בנעמה זו היתה אשתו של נח.
מנין הביאו חז"ל רעיון זה שנעמה היתה אשתו של נח?

לענ"ד שני דברים הובילו את חז"ל כשהם קבעו שנעמה היתה אשתו של נח:
א. עצם זה שהתורה מזכירה אותה. מכל השמות והדורות המוזכרים בתורה בפרקים הראשונים, נעמה היא כמעט האשה היחידה המוזכרת. הלא דבר הוא.
ב. למעשה בפשט הכתובים לא נשאר דבר משושלת קין. זאת, על אף שהתורה מאריכה בדברים אודות קין וצאצאיו, גם לאחר רצח הבל.

כשחז"ל קבעו שנעמה היתה אשת נח, הם גם מסבירים מדוע התורה הזכירה אותה מלכתחילה, וגם משאירים שם ושארית לשושלת קין שלא יגעו לריק, אלא נשאר מהם זכר, והעולם האנושי שלאחר המבול הורכב למעשה גם משושלת שת (מצד האב) וגם משושלת קין (מצד האם).

נתינה ונטילה - בעקבות "קונטרס החסד"

בחלק א' של ספר מכתב מאליהו של הרב אליהו דסלר נדפס "קונטרס החסד" שכתב המחבר. להלן מעין תקציר של הקונטרס:

פרק א
כאשר ברא א-להים את האדם, עשהו לנותן ונוטל. כח הנתינה הוא כח עליון ממדות יוצר הכל ברוך הוא, שהוא מרחם ומטיב ונותן, מבלי קבל דבר בתמורה, וככה עשה את האדם, ככתוב: "בצלם א-להים עשה את האדם", כי יוכל לרחם ולהטיב וליתן.
אבל כח הנטילה, הוא אשר יתאוה האדם למשוך אליו את כל הבא בתחומו, כח זה הוא אשר יקראוהו בני האדם "אהבת עצמו", והוא שורש כל הרעות.

[...]
פרק ב
והנה ישאלונו הסוחרים בעלי המשא והמתן: "אתם אומרים שאך הנתינה היא טובה, וכל נטילה היא מדה רעה? הלא בזה תפריעו את סדר כל העולם, הן כל הברואים בראם ה' להיות נותנים ונוטלים כאחת, וככה סידר את עולמו, האם אין האדם כאחד מהם, ולמה לא יטול וגם יתן?"
[...]
פרק ג
אבל אלה המה דרכי הצדיקים שבבני האדם: נתינתם רבה ונטילתם מועטת, וגם המעט אשר יקחו מוכרחים המה בו, למען אפשר להם את הנתינה וההטבה, משאת נפשם.

... יספרו על רבנו ישראל מאיר הכהן זצ"ל, בעל חפץ חיים – הלא עוד זכינו לראות את הצדיק הקדוש הזה בדורנו – הוא לא חפץ להתפרנס בתורתו ויהי לחנוני. הסחורה שמכר היתה המעולה, המדה גדושה, והמשקל מכריע ללוקח תדיר. כמובן נהרו אליו כל הקונים. ויאמר רבנו ישראל מאיר זצ"ל: "אם כן, במה יתפרנסו שאר החנונים?" ויעש לו לחוק, כי יפתח את חנותו רק לשעה או לשעתיים, עדי ירויח איזה פרוטות, די פרנסתו ליומו בצמצום, ויסגרנה אחרי כן, למען תהיה פרנסה מצויה גם לאחרים. ויתבונן אח"כ, וירא כי גם בזה לא הועיל, כי רוב הקונים צמצמו עצמם לבא אל חנותו בעת הפתיחה, ויסגור את חנותו לגמרי, ויעזוב מהיות עוד חנוני, כי לא חפץ לגרום צער לחנונים האחרים.

[...]
פרק ו
לפני שנים הרבה בנדודי דרך ארצות הצפון, ראיתי עדת זאבים רעבים, רצים ומחפשים מזונם. וימצאו נבלת חיה קטנה, מושלכת על דרכם, ויקפצו כולם עליה מבוהלים ודחופים, אבל לא יכלו לאכול טרף, כי כל אחד מהם קפץ על גבי חברו, וידחפנו מבלי השאיר לו מקום. וכה נשכו זה את זה, וילחמו זה בזה, עד אשר כולם היו פצועים, ויזב דמם לרוב. וכה נלחמו, עד אשר כולם נשארו מוטלים על גבי השלג חסרי אונים, ורק אחדים, הגבורים בהם, המה שמו שיניהם בנבלה. ותעבור רגע, והנה גם אלה התחרו זה בזה, וישובו ויכו וינשכו איש את רעהו, נשוך ופצוע עדי האחד גבר, ויחטוף הנבלה וינס.

התבוננתי למראה, וראיתי את המנצח רץ מרחוק, והנה כל דרכו אשר רץ עליה מלאה דם, מדמו אשר זה מפצעיו הרבים אשר פצעוהו חבריו.

אמרתי ללבי: הן בדמו הוא, אבל ישביע את רעבונו. עליו נאמר: "בנפשו יביא לחמו".
ושבתי וראיתי בנשארים, והנה פצעיהם עוד רבים ורעים מפצעיו, דמם אבד, וכחם סר מהם, ומה הועילו במלחמתם? ירגישו חרפת מנוצחים, אשר חברם הכם, וגם אכל ושבע ודשן, והמה שבעי מכות, וגם רעבונם, זה אשר למען השביעו נלחמו, עודנו בחזקו כבראשונה.

... עלתה בזכרוני המעשיה זאת, כי תהיה משל לבני האדם, הן גם המנצח בהתחרות, פצוע הוא, חולה, עיף ויגע, וגם כי נצחונו אשר נצח איננו שוה מאומה, כי רעבונו לא ישבע לעולמים, אלא יוכפל וירבה, כאמור. אבל אם כה הוא גורל המנצח, מה יהיה חלק המנוצח?
[...]
פרק י"ב
שאלוני: אם באמת חפץ השי"ת שלא יהיה האדם לנוטל, אלא שיסתפק בכל אשר יגיע אליו על ידי עצמו, אם כן למה ברא את האנשים בעולם אחד ויעשם לחברתיים. הלא טוב היה אם כל אחד מבני האדם נברא בעולם מיוחד לעצמו ולא תהיה אפשרות לקנאה ותחרות.

[...]
ויחזור אחד החברים וישאלני:
אם כן הוא, שאין מציאות לנותן בלתי אם יהיה גם אשר יקבל ממנו, הלא יש גם רעה רבה במעשה הנותן, כי יעשה את חברו לנוטל? וגם כי א"א שיהיה העולם מתוקן כולו, שאם יהיו כל בני האדם לנותנים, מי הוא זה אשר יקבל מהם?

והנה שאלות יפות שאל, אבל המעמיק לחשוב ימצא שהענין מתברר מעצמו. וזהו: הפרש גדול יש בין "המקבל" לבין "הנוטל", וכן בין "הנותן" ל"אשר יקחו ממנו". ויש לנו להזהר שלא נערב את המושגים.

[...]
וזה דבר העולם המקולקל:
ירבו בו הנוטלים אשר יקחו ויחטפו איש מרעהו. סדר חברתי כזה הוא אשר ירבה את הקנאה והתחרות ויביא לידי מלחמות ורציחות, גזלות ורעות.
אבל העולם המתוקן:
כל אדם נותן ומטיב, ולבבו יביע הכרת טובה על אשר יקבל מרעהו. חברת בני אדם, בהיותה ככה, היא החברה המתוקנה והמאושרת, רבת השלום והאהבה, והיא אשר יחפוץ ה' בה.

הרב דסלר מעמיד זה מול זה שתי חלופות: הנתינה והנטילה. למעשה הוא מצייר מעין ציר שבצידו האחד נמצאים להקת הזאבים ובצידו השני נמצא החפץ החיים, והוא מאיץ בקורא/בתלמיד שיבחר באיזה צד הוא מעוניין להיות. האם הוא מעוניין לחיות בעולם "אשר ירבה בו הקנאה והתחרות ויביא לידי מלחמות ורציחות, גזלות ורעות" או שהוא מעדיף לחיות בחברה "המתוקנת והמאושרת, רבת השלום והאהבה". לדידו אין כלל ספק שזו האחרונה "היא אשר יחפוץ ה' בה".

אם נקבל את החלוקה שלו בין הנתינה לנטילה, ואם נרצה לנסות ולמקם את דברי התורה וחז"ל ביחס לשני הקצוות הללו, ללא ספק ניוכח שהם נמצאים בצד של הנתינה. ניתן לצטט פסוקים רבים ומאמרי חז"ל רבים עוד יותר המצדדים בנתינה ובחברה שהנתינה נוכחת בה בצורה משמעותית.

עם זאת, אם נהיה כנים עם עצמנו, אנחנו חיים בחברה שדווקא הנטילה תופסת בה מקום משמעותי ביותר. החברות הגדולות במשק, המשפיעות והמשנות את חיינו כמעט מדי יום ביומו, כולן נמצאות עמוק בצד הנטילה. קשה לומר שאנחנו כפרטים איננו תומכים בעולם הנטילה הזה. חלקנו מתפרנסים מחברות אלו, יתכן וכספנו מושקעות בחברות אלו ורובנו נהנים מהמוצרים שחברות אלו העניקו ומעניקות לעולם. אנו רואים בהתפתחות שהשוק החופשי-הזאבי הביא לנו התפתחות לטובה.

כשסטיב ג'ובס, נציג עולם הנטילה במידה רבה, הציג לראשונה את האייפון, הרבה מאתנו חשבנו שזה עוד צעצוע שבקלות נוכל לוותר עליו. הוא חזה אז, ואנו רואים זאת היום, שהטכנולוגיה הזאת לחלוטין שינתה את העולם כולו. רובנו רואים בשינוי הזה שינוי לטובה.

קשה לקרוא את דבריו של הרב דסלר ולא לראות בהם תיאור של תורת הקיבוץ משנות קום המדינה: "עבוד כפי יכולתך, קבל כפי צרכך". כיום, שאנו חיים בעולם קפיטליסטי, קשה מאד להזדהות עם דבריו, ולצייר את עולם הנטילה כשורש כל הרע בעולם.

אך כיצד אנחנו יכולים לפשר בין הרגשות שלנו, המזדהות עם העולם הקפיטליסטי והנהנות מפירותיה, לבין דברי התורה וחז"ל שדברו כל כך הרבה בשבח הנתינה? כיצד אנחנו יכולים לפשר בין התמיכה שלנו בעולם הנטילה לבין האמפטיה שלנו כלפי תיאור הצידקות של החפץ חיים המהווה דוגמא למי שחי בעולם הנתינה?

נראה שאם נרצה ליצור סינתזה בין הדברים ולמצוא את שביל הזהב, עלינו לנסח את ההתלבטות אחרת מהרב דסלר. בניגוד לדברי הרב דסלר שהציב בפנינו את שתי החלופות: חיים בעולם של נתינה או חיים בעולם של נטילה, אני מבקש להציב חלופות אחרות. בעיני, החלופות צריכות להיות: האם אתה רואה רק את עצמך או האם אתה רואה גם את הזולת? או במילים אחרות: כשאתה חי את חייך בעולם הנטילה, האם יש גם מקום משמעותי של נתינה בחייך? האם הינך מסוגל להצביע על חלקים מסדר יומך שבהם אתה לוקח פסק זמן מעולם הנטילה, והנך נמצא בעולם הנתינה?

אז, תעבירו את זה הלאה.

נוסח וידוי הכהן הגדול והוידוי שלנו ביום הכיפורים

שלוש פעמים מתודה הכהן הגדול בעבודת יום הכיפורים: 

- פעמיים על הפר (כשביניהם הוא עושה הגרלה על השעירים) - בפעם הראשונה וידוי עליו ועל ביתו, ובפעם השניה וידוי עליו, ועל אחיו הכהנים:

(ו) וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ:
(יא) וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וְשָׁחַט אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ:

- ופעם אחת על השעיר המשתלח - על כל עם ישראל:

(כא) וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָיו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה:

בגמרא מובאת מחלוקת כיצד בדיוק מתנסח הכהן הגדול בוידוי (תלמוד בבלי מסכת יומא דף לו עמוד ב):

תנו רבנן: כיצד מתודה? עויתי פשעתי וחטאתי, [...] דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: [...]אלא כך היה מתודה: חטאתי ועויתי ופשעתי לפניך אני וביתי וכו'. [...]אמר רבה בר שמואל אמר רב: הלכה כדברי חכמים.

ואכן בעקבות מסקנת הגמרא שההלכה כדברי חכמים, מביא הרמב"ם בהלכות תשובה את נוסח הוידוי (רמב"ם הלכות תשובה פרק א הלכה א):

כיצד מתודין אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה, וזהו עיקרו של וידוי, וכל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח, וכן בעלי חטאות ואשמות בעת שמביאין קרבנותיהן על שגגתן או על זדונן אין מתכפר להן בקרבנם עד שיעשו תשובה, ויתודו וידוי דברים שנאמר והתודה אשר חטא עליה

 ניתן לראות כי הרמב"ם הכליל בנוסח וידוי זה את כל שלבי החזרה בתשובה: וידוי (חטאתי), פירוט החטא (עשיתי כך וכך), חרטה (נחמתי), וקבלה לעתיד (איני חוזר לדבר זה).

בעוד שני מקומות במשנה תורה מביא הרמב"ם נוסח של וידוי, למרבה ההפתעה הנוסחים הללו שונים מהנוסח שהוא מביא כאן וחסר בהם חלק מהאלמנטים המופיעים בנוסח זה שבהלכות תשובה.


1. רמב"ם הלכות מעשה הקרבנות פרק ג הלכה יד-טו

ומתודה על חטאת עון חטאת ועל אשם עון אשם, ועל העולה מתודה עון עשה ועון לא תעשה שניתק לעשה.
כיצד מתודה אומר חטאתי עויתי פשעתי ועשיתי כך וכך וחזרתי בתשובה לפניך וזו כפרתי

2. רמב"ם הלכות עבודת יום הכיפורים פרק ד

וסומך שתי ידיו על ראש הפר ומתודה, וכך היה אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך אני וביתי, אנא השם כפר נא לחטאים ולעונות ולפשעים שחטאתי ושעויתי ושפשעתי לפניך אני וביתי ככתוב בתורת משה עבדך לאמר כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו. ואחר כך מגריל על שני השעירים, וקושר לשון של זהורית בראש המשתלח ומעמידו כנגד בית שלוחו ולנשחט כנגד בית שחיטתו, ובא לו אצל פרו שנייה וסומך שתי ידיו על ראשו ומתודה וידוי שני, וכך הוא אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך אני וביתי ובני אהרן עם קדושיך, אנא השם כפר נא לחטאים ולעונות ולפשעים שחטאתי ושעויתי ושפשעתי לפניך אני וביתי ובני אהרן עם קדושיך ככתוב בתורת משה עבדך כי ביום הזה וגו', ואחר כך שוחט את הפר ומקבל את דמו
ואחר כך בא אצל שעיר המשתלח וסומך שתי ידיו על ראשו ומתודה, וכך הוא אומר אנא השם חטאו עוו ופשעו לפניך עמך בית ישראל, אנא השם כפר נא לחטאים ולעונות ולפשעים שחטאו ושעוו ושפשעו לפניך עמך בית ישראל ככתוב בתורת משה עבדך כי ביום הזה יכפר עליכם וגו', ואחר כך משלח את השעיר למדבר

אם נסכם, את חלקי הוידוי המופיעים בכל אחד מהנוסחים ברמב"ם נקבל כך:

• בהלכות תשובה: וידוי, פירוט החטא, חרטה, קבלה לעתיד. 
• הל' מעשה הקרבנות: וידוי, פירוט, (חרטה?), בקשת כפרה 
• הל' עבודת יום הכיפורים: וידוי, בקשת כפרה

יש הבדל אחד שקל מאד להסביר: בוידויו של הכהן הגדול ביום הכיפורים אין פירוט החטא - שכן הכהן הגדול מתודה בשם כל ישראל. הוא אינו יכול לפרט את חטאי כל ישראל. 

אך מה עם ההבדל בין חרטה-קבלה לעתיד לבין בקשת כפרה?

הג"ר יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק מתייחס לשאלה זו בשני מקומות:

1. הגרי"ד סולובייצ'יק, שיעורי הגרי"ד עמ' סה:

ונראה שיש שני סוגים של וידוי. יש וידוי שנועד להיות ביטוי מילולי של עצם התשובה. הרי דברים שבלב אינם דברים וכל עוד לא הוציא בפיו את מה שגמר בלבו, אין תשובתו אלא בגדר הרהור בעלמא. וכמו שתשובה מחייבת הכרת החטא, חרטה על העבר וקבלה על העתיד, כך הבא להתוודות צריך לכלול את כל התכנים האלו.
אך יש גם סוג נוסף של וידוי, אשר עיתויו הוא לאחר שחזר האדם בתשובה, וזאת על פי הכתוב: "כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד". ועי' ברמב"ם שפסק "עבירות שהתודה עליהם ביום הכיפורים זה, חוזר ומתודה עליהן ביום כיפורים אחר אף על פי שהוא עומד בתשובתו שנאמר: "כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד". פשוט שוידוי זה אינו חלק מתהליך התשובה עצמו, אלא מטרתו היא ריצוי וכפרה.
על רקע הבחנה זו נראה לומר שהוידוי של הכהן הגדול אינו מדין תשובה, שהרי אין הוא יכול לשוב על חטאיהם של בני ביתו, אחיו הכהנים ושאר כלל ישראל. הכהן הגדול לא מתוודה אלא כדי להשיג כפרה ומחילה, ולכן הוא מסתפק רק בהזכרת החטאים ובבקשת הכפרה עליהם. זוהי גם הסיבה שהוידוי שאנו אומרים בתפילת יוה"כ איננו כולל קבלה לעתיד. את עצם התשובה כל אחד צריך לעשות באופן אישי, ואילו הוידוי בשעת התפילה לא נועד אלא לשם בקשת כפרה.

2. הגרי"ד סולובייצ'יק, על התשובה, עמ' 155:

בקרבן יש משני האספקטים הללו של וידוי גם יחד. כאן הוידוי הוא חלק מן התשובה שבלעדיה הקרבן הוא בבחינת "זבח רשעים תועבה". אם אין קרבן בלי תשובה, ואין תשובה בלי וידוי, הרי ממילא אין קרבן בלי וידוי. זהו צד אחד של הוידוי הנאמר בקרבן, אבל יש עוד וידוי אחר, זה הנאמר על הקרבן בשעה שסומך ידיו עליו, והוא, וידוי זה, בא כבר לאחר התשובה.

לדבריו, ישנם שני סוגי וידוי: יש וידוי של חזרה בתשובה ועזיבת החטא, ויש וידוי של בקשת כפרה ומחילה. הוידוי המופיע בהלכות תשובה, ללא בקשת הכפרה, הינו מהסוג הראשון. הוידוי של הכה"ג ביום הכיפורים הוא מהסוג השני. הוידוי הנאמר על קרבן חטאת ואשם מורכב למעשה משני הוידויים יחד.

לאבחנה זו בין שני סוגי הוידוי יש משמעות לתפילות שלנו ביום הכיפורים.
הראשונים כתבו שיש חיוב להתודות ביום הכיפורים. כך לדוגמא כותב ספר החינוך (מצוה שסד):

ועובר על זה ולא התודה על חטאיו ביום הכפורים שהוא יום קבוע מעולם לסליחה וכפרה ביטל עשה זה, ואוי לו לאדם אם ימות בלא וידוי ונשא עונו.

על איזה וידוי מדובר כאן, מבין שני הוידויים שהציג הרב סולובייצ'יק?

חיוב זה מופיע גם ברמב"ם בהלכות תשובה (פרק ב הלכה ז-ח):

יום הכפורים הוא זמן תשובה לכל ליחיד ולרבים והוא קץ מחילה וסליחה לישראל, לפיכך חייבים הכל לעשות תשובה ולהתודות ביום הכפורים, ומצות וידוי יום הכפורים שיתחיל מערב היום קודם שיאכל שמא יחנק בסעודה קודם שיתודה, ואף על פי שהתודה קודם שיאכל חוזר ומתודה בלילי יום הכפורים ערבית וחוזר ומתודה בשחרית ובמוסף ובמנחה ובנעילה, והיכן מתודה יחיד אחר תפלתו, ושליח צבור באמצע תפלתו בברכה רביעית.
הוידוי שנהגו בו כל ישראל אבל אנחנו חטאנו (כולנו) והוא עיקר הוידוי, עבירות שהתודה עליהם ביום הכפורים זה חוזר ומתודה עליהן ביום הכפורים אחר אף על פי שהוא עומד בתשובתו שנאמר כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד.

נשווה דין זה להלכה אחרת ברמב"ם (הלכות תשובה פרק ב הלכה ג)

כל המתודה בדברים ולא גמר בלבו לעזוב הרי זה דומה לטובל ושרץ בידו שאין הטבילה מועלת לו עד שישליך השרץ, וכן הוא אומר ומודה ועוזב ירוחם, וצריך לפרוט את החטא שנאמר אנא חטא העם הזה חטאה גדולה ויעשו להם אלהי זהב.

נראה שבהלכות אלו ברמב"ם יש ממש את החלוקה שעשה הגרי"ד סולובייצ'יק. בהלכה ז-ח הרמב"ם לא מזכיר את הצורך לפרוט את החטא, ואומר שעיקר הוידוי הוא "אבל אנחנו חטאנו", וזהו הוידוי של יום הכיפורים - הוידוי של בקשת הכפרה. זאת, לעומת הלכה ג' בו הרמב"ם אומר שכל המתודה צריך לפרוט את החטא.

כך רואים גם בשלחן ערוך ובנושאי כליו שאין צורך לפרט את החטא בוידוי של יום הכיפורים:
שולחן ערוך אורח חיים הלכות יום הכפורים סימן תרז

אין צריך לפרט החטא; ואם רצה לפרט, הרשות בידו; ואם מתודה בלחש, נכון לפרט החטא. הגה: אבל כשמתפלל בקול רם, או ש"צ כשחוזר התפלה, אין לפרט החטא; ומה שאומרים על חטא בסדר א' ב' לא מקרי פורט, הואיל והכל אומרים בשוה אינו אלא כנוסח התפלה (ד"ע).

מגן אברהם סימן תרז ס"ק ה

אבל אנחנו חטאנו - פירוש כאן מתחיל הוידוי עד אחר אשמנו [של"ה] ופשטא דתלמודא משמע דא"צ יות' דא"צ לפרט בחטא ואחר כוונת הלב הן הדברים, אין לדבר בשעת הוידוי [הגמ"נ]:

ההסבר לכך שהוידוי שאנו אומרים ביום כיפור שונה מהוידוי של הלכות תשובה, הוא בדיוק כפי שהסביר הרב סולובייצ'יק - זהו וידוי של כפרה, שהורתו בוידוי הכהן הגדול ביום הכיפורים.
כך מביא הרב יעקב אפשטיין בספרו חבל נחלתו (חבל נחלתו, ח"י סי' כא - תוכן הוידוי על חטא וביום הכיפורים)

נראה שההסבר לכך שהוידוי של יום הכיפורים אינו וידוי מלא ומפורט, מבואר עפ"י האמור בספר יראים (סי' רסג): "וידוי יום הכפורים. צוה יוצרינו לכהן גדול שיתודה על חטאת יום הכפורים ב' וידויין אחד עליו ועל ביתו ועל שעיר המשתלח עון ישראל. בשעיר המשתלח בהדיא כתוב בפ' אחרי מות והתודה עליו את כל עונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם. ומן התורה בכפרת דברים הכתוב מדבר או אינו אלא בכפרת דמים נאמר כאן לכפר ונאמר להלן לכפר מה להלן בעגלה ערופה בכפרת דברים הכתוב מדבר אף כאן בכפרת דברים".
"תולדה למצות עשה. צוו חכמים שכל ישראל יתודו בין איש בין אשה ביום הכפורים. כדתניא בסוף פ' יוהכ"פ [פ"ז ב'] מצות וידוי יוהכ"פ עם חשיכה וחכמים אומרים צריך שיתודה קודם שיאכל וישתה שלא תטרף דעתו. אע"פ שיתודה ערבית אחר סעודתו צריך שיתודה קודם סעודתו התודה ערבית צריך שיתודה שחרית בשחרית יתודה במוסף במוסף יתודה במנחה במנחה יתודה בנעילה. אמר בר [המדורי] לא שנו אלא שלא אמר אבל אנחנו חטאנו אבל אמר אבל אנחנו חטאנו תו לא צריך וקיי"ל הכי והוסיפו עליו על חטא שחטאנו וכו' ובא הדבר שלא לשגות".
נראה שעיקר הוידוי ביום הכיפורים הוא וידויו של כהן גדול, הוא המצווה מן התורה (ולהלן נביא על מה הוא מכפר), וידוי זה ודאי שאינו מפורט, שהרי אין כהן גדול יכול להתודות על כל חטאי עם ישראל בפירוט. חז"ל הוסיפו חיוב וידוי נוסף על היחידים ביום הכיפורים. וידוי זה אינו בא להחליף את הוידוי שעל היחידים בדרך תשובתם הפרטית המחייבת פריטת החטא, אלא בא בנוסף לוידוי זה העיקרי ולכן ניתן לעשותו בצורה כוללנית ואחר כוונת הלב הן הדברים.

ובאופן דומה אפשר לראות בדברי ערוך השלחן שתולה את הוידוי שלנו ביום הכיפורים בוידויו של הכהן הגדול ביום הכיפורים (ערוך השולחן אורח חיים סימן תרז):

כבר נתבאר בסי' תר"ג דלתשובה צריך וידוי ושוידוי הוי מצות עשה מן התורה דכתיב [במדבר ה, ז] והתודו את חטאתם ועיקר מצות וידוי הוא ביוה"כ ובזמן המקדש היה הכהן הגדול מתוודה בעד כל ישראל על השעיר המשתלח כדכתיב [ויקרא טז, כא] והתודה עליו את כל עונות בני ישראל וגו' ולכן כל אחד חייב להתוודות ביוה"כ בכל תפלה מהתפלות

שיחות לראש השנה

לא הספקתי לפני ראש השנה, אך לטובת השנים הבאות הנה לפניכם שלוש שיחות בתמצות

קול השופר - מי שומע?
המצוה העיקרית של ראש השנה היא מצוות השופר. אך מי אמור לשמוע את קול השופר? האם המצווה היא לתקוע בשופר או לשמוע את קול השופר? [כידוע, זו סוגיא הלכתית עם כמה נפקא-מינות: אם חרש יכול לתקוע, התוקע לתוך בור וכד']
לכאורה, מנוסח הברכה פשוט שהמצוה היא שאנחנו נשמע את קול השופר, שכן אנחנו מברכים: "אשר קדשנו במצוותיו וצונו לשמוע קול שופר".
כך גם מדברי הרמב"ם הידועים בהלכות תשובה, קול השופר אמור להכנס לאזנינו ולהעיר אותנו:

אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב רמז יש בו כלומר עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם

 אך מאידך, ישנן מקורות שנראה שהעיקר הוא להריע על מנת שה' ישמע את קול השופר.
ראשית, זו כנראה ההבנה היחידה בפסוק: "יום תרועה" - "יום יבבה" (עפ"י התרגום). הרי ברור שאנחנו מריעים/זועקים על מנת שה' ישמע את קולנו.
ועוד, בניגוד לברכה לפני תקיעת שופר, נוסח הברכה שאנחנו אומרים בתפילת מוסף מדבר לא על שמיעתנו שלנו את קולות השופר, אלא על שמיעתו של ה': "כי שומע קול שופר אתה ומאזין תרועה ואין דומה לך. ברוך... שומע קול תרועת עמו ישראל היום ברחמים".

אז מי אמור לשמוע את קול השופר - אנחנו או הקב"ה?

קול שופר זה אכן כדי שאנחנו נריע וה' ישמע. איך אין מדובר ביללה של תינוק בן יומו שמשמעותו הוא "אני חסר אונים – אני צריך שהמבוגר האחראי יתעורר ויטפל בי". מדובר בקריאה של מבוגר האומרת "עשיתי ככל יכולתי, אולי תוכל לסייע לי?". לכן אין סתירה בין הדברים. השופר נועד לעורר אותנו שנעשה ככל יכולתנו "חפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם", כדי שנוכל לזעוק לה' ולומר "אבינו מלכנו החזירנו בתשובה שלמה לפניך".

[עוד בנושא, במשנתו של ר' צדוק הכהן מלובלין:

ר' צדוק הכהן מלובלין - פרי צדיק דברים לראש השנה
ועל ידי זה מבקשים ה' שמעה בקולי וגו' כי זה נפעל על ידי שאנו מקיימים מצות שמיעת קול שופר כמו שמברכין אשר קדשנו וכו' לשמוע קול שופר שעל ידי זה נתעורר הדעת בפנימיות מעמקי הלב וממילא על ידי זה ה' יתברך שומע בקולנו ואוזניו קשובות לקול תחנונינו כמו דאיתא (ויקרא רבה ל"ה, ג') שה' יתברך גם כן מקיים כל המצוות. וכדאיתא בשם הבעש"ט זצ"ל על פסוק ה' צלך. ועל זה אנו מסיימין בברכת שופרות כי אתה שומע קול שופר ומאזין תרועה היינו הקול היוצא מעומק שבירת הלב וחותם שומע קול תרועת עמו ישראל ברחמים:

ר' צדוק הכהן מלובלין - רסיסי לילה אות לה
לה) ענין תקיעת שופר שכתב רמב"ם (פרק ג מהלכות תשובה הלכה ד) כלומר עורו ישנים מתרדמתכם וחז"ל אמרו (ראש השנה טז א) שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר. הכל אחד. כי ה' צילך כאשר האדם מתעורר משנתו וזוכר בהשם יתברך אז השם יתברך זוכר אותו כאותו ענין שהוא זוכר בהשם יתברך איך הוא מלא כל הארץ כבודו והכל שלו וצריך לעובדו וכיוצא כל חד לפום אתערותא דיליה כך השם יתברך כנגדו כדרך שאמרו (ברכות ו א) אתם עשיתוני חטיבה וכו' אף אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם. מה שאין כן כשחס ושלום שוכח הגם כי אין שכחה לפני כסא כבודו הזכרון שלו הוא מצד השכחה שזוכר כביכול שבזה הוא שוכח חס ושלום מידה כנגד מידה. ולכן יהיב עיטא בשופר לעוררנו. ואמרו ז"ל (ראש השנה שם ע"ב) שהוא לערבב השטן והכל אחד כמו שאמרו (בבא בתרא טז א) הוא שטן הוא יצר הרע ועיקר יצר הרע אינו אלא ההשקעה בדמיון שאינו מניחו לזכור ולשום אל לבבו על מה נברא בעולם ולהתעורר משינתו:]

***

השופר כבליל של רצונותינו ומאוויינו

חסידים מספרים (מקור):

חסידים מספרים, שהבעל שם טוב התפלל בימים הנוראים בכוונה גדולה. פתאום ראה ברוח הקודש, שיש יהודי אחד בעיר אחרת, שמתפלל בכוונה יותר גדולה ממנו.
נסע הבעל שם טוב לעיר של היהודי, קרא ליהודי ושאל אותו:
"אתה לומד הרבה תורה?"- ענה היהודי: "לא!"
"להתפלל אתה יודע?" שאל הבעל שם טוב. ענה היהודי: "לא!"
המשיך הבעל שם טוב ושאל את היהודי: "ומה עשית בימים הנוראים?"
ענה היהודי: "רבי! אפילו את כל האלף בית אני לא מכיר. אני יודע רק את האותיות מאלף ועד יוד. כשבאתי לבית הכנסת ראיתי את כל האנשים עומדים ומתפללים בכוונה ובקול. ואני, שלא יודע כלום, הצטערתי מאוד ואמרתי: "אלף בית גימל..." עד שהגעתי לאות י'. אחר כך המשכתי: "ה', בבקשה, חַבֵר אתה מהאותיות שאמרתי מילים ומשפטים של תפילה וקבל אותם באהבה". כך אמרתי בכל הכוח שוב ושוב".
השפיעה התפילה של היהודי הפשוט על ה' יותר מהתפילה של הבעל שם טוב.

במידה מסוימת סיפור זה הוא סיפורו של כל יהודי בראש השנה. המצוה שאנו עומדים לקיים, מצוות תקיעת שופר, הוא כעין אמירה כלפי הקב"ה: הרבה מחשבות והרבה רצונות יש לנו בחיים, לא תמיד אנחנו יודעים לתת את העדיפויות הנכונות, ולא תמיד אנחנו מצליחים אפילו לבטא נכונה את מה שאנחנו רוצים. אך בזה שאנו מגיעים לבית הכנסת בראש השנה ומקפידים להשמיע ולשמוע את קול השופר, אנו מצהירים כלפיך "קח את בליל המחשבות והרצונות והקולות שלנו, וחבר אתה מילים ומשפטים של תפילה וקבל אותם באהבה". רצוננו לעבוד את מלכנו – לא תמיד אנחנו יודעים כיצד למלא את רצוננו זה.

***

מידות הדין והרחמים

בפרשת העקידה יש מעבר בין שמותיו של הקב"ה. הפרשה מתחילה עם שם "א-להים", אך עוברת לאחר מכן לשם הוי"ה. כך כותב הגרי"ד סולובייצ'יק ב"על התשובה" (עמ' 167):

כבר עמדו על כך שבכל פרשת העקדה מופיע שם אלקים "והא-להים נסה את אברהם... הא-להים יראה לו השה". רק בשעה (אולי צ"ל: משעה) שהמלאך מעכב את אברהם אבינו וקורא אליו "אל תשלח ידך אל הנער" מופיע לראשונה שם הוי"ה, "ויקרא מלאך הוי"ה מן השמים". בחצי הראשון של פרשת העקידה שררה מידת הדין, לפיה אין לאברהם כל זכות יצחק בנו, אין לו כל זכות ל"נחת" מיוצא חלציו. הבן אינו "שייך" לו ואין כאן כל מקום לויכוחים, לסימפוזיונים, להתמקחות. "ויקרא אליו הא-להים". מידת הדין קוראת. פקודה היא הדורשת מלויה ללא הסתייגות. אברהם שומע צו – והוא מקבל ומציית.

פרשת העקידה ממחישה לנו זה מול זה כיצד נראה עולם המתנהל במידת הדין וכיצד נראה עולם המתנהל במידת הרחמים. זה כנראה פירוש דברי חז"ל ש"אפרו של יצחק צבור על המזבח" - מצד מידת הדין אכן "אפרו של יצחק צבור", אך מצד מידת הרחמים "אל תשלח ידך אל הנער".
אנחנו תוקעים בשופר להזכיר את אילו של יצחק, האיל שנעקד בזכות מידת הרחמים במקומו של יצחק, ומבקשים "עמוד מכסא דין ושב על כסא רחמים". איננו יכולים להתקיים בדין. אנחנו זקוקים לרחמים. "אשר יאמר היום בהר הוי"ה יראה".

עלה לרשת: טיוטה של פניני הלכה על הלכות הכשרת כלים

עודכן בי"ד אלול (16.9)

הרב אליעזר מלמד עובד על הכרך הבא של פניני הלכה שיעסוק בהלכות כשרות. במסגרת זאת, הוא עושה כל מאמץ שדבריו יהיו נכונים ומתאימים לידע הידוע כיום על מהותם של כלים ובמיוחד לכך שרוב הכלים שבידינו כיום שונים מהכלים של פעם. וכמובן, לידיעה שלא ניתן כיום להרגיש בטעם כלשהו שעובר מתבשיל קודם שבושל באותו סיר.
לצורך זה, הרב מלמד פרסם טיוטה של פרק העוסק בהכשרת כלים, והוא ביקש מהציבור המבין בתחום הערות.

למעשה הרב מלמד נוטה לומר שלפחות בדיני הכשרת כלים אין שינוי בהלכות, וגם סירי המתכת שלנו, עם אפשרויות הניקוי שיש בידינו היום, צריכים לעבור הכשרה באותו אופן שהכלים היו צריכים לעבור הכשרה בתקופות קודמות.
הוא מגיע למסקנתו זו לאור שלושה עקרונות:
א. תקנת חכמים - הכשרת כלים מחלבי לבשרי זה התנאי המינימלי שדרשו חז"ל. אם נסתפק רק בניקוי, עלולים להיכשל ולהשתמש באותו כלי לבשרי וחלבי בלי לנקות בינתיים.
ב. אמנם לא ניתן לחוש בטעם שיש בכלי, אך בכל זאת יש מעבר של חלקיקים מסוימים מהתבשיל הקודם שבושל בכלי לתבשיל הנוכחי ואם לא נכשיר את הכלי הרי יש בזה משום "אין מבטלין איסור לכתחילה".
ג. יתכן וזו גזירת הכתוב (בהסתמך על כמה ראשונים שכתבו כך) להכשיר כלים שבישלו בהם איסור, גם אם אין טעם.

על העקרון השלישי מוסיף הרב פיסקה שאינני יכול לומר שאני מבין:

ואפשר שהכל יסכימו ליסוד זה, מפני שכפי הנראה גם בעבר המתכות לא בלעו טעמים, שכן מולקולות הטעם גדולות בהרבה מהרווחים שבין חלקיקי המתכות לסוגיהם השונים. ואף שבמהלך הדורות ייצור המתכות השתכלל, מכל מקום גם בעבר מולקולות הטעם לא יכלו לחלחל לתוך המתכות. וממילא כל מה שדיברו חכמים על הטעם הבלוע בכלים, כוונתם לטעם שנדבק לדפנותיהם. ואם כן, למרות שרגילים כיום להסיר את השכבה הדבוקה לדופן הכלי על ידי סבון, עד ששום שמץ טעם לא נשאר דבוק לכלי, כיוון שבעת הבישול טעם הטרף היה דבוק לכלי, גזירת התורה להכשירו כבר חלה עליו ולא פקעה ממנו בעת הניקוי.

לכאורה, הוא מניח כאן את המבוקש. לכאורה השאלה היא בדיוק זו: האם אפשר לומר שניקוי הכלי עם סבון/מסיר שומנים וסקוטש יכול לבוא במקום הגעלה/ליבון? כאן הוא מניח שלא, הגם שזה מה שלהבנתי זה מה שהיה להוכיח.

אישית אני מסכים מאד עם היסוד הראשון שכתב הרב. כלומר, שאמנם אין טעם, אך גם כלי שאין בו טעם יצטרך הכשרה. בדיוק כמו שכלי שאינו בן-יומו צריך הכשרה, הגם שטעמו פגום. עפ"י זה אכן אין כאן חידוש גדול למעשה.
עם זאת, לגבי מעמד האוכל שבושל בכלי בן-יומו יש כאן אכן חידוש גדול. לדברי הרב מלמד כאן, מכיוון שאין כלל טעם שעובר מסיר נקי (גם אם הוא בן-יומו, שבשלו בו באותו היום) לאוכל שמבושל בו - הרי שהאוכל יהיה מותר באכילה!
הנה דבריו של הרב מטורו בעיתון בשבע:

אם אכן דברינו נכונים, אזי מצוות התורה להכשיר כלים שבישלו בהם טרף נותרה בעינה. אבל אם בדיעבד בישלו בשגגה בסיר טרף אפילו בן יומו, או שבישלו חלב בסיר בשרי בן יומו, אם הסיר היה נקי לגמרי, מכיוון שברור לנו שטעם האיסור אינו מורגש במאכל – המאכל כשר.

פרופ' נדב שנרב, בספרו קרן-זוית (ספר מומלץ מאד), פרשת מטות, למעשה התייחס לעקרונות שכתב הרב מלמד והוא מעיר עליהם. הנה העמודים הרלונטים: