אל משה ואל אהרן

כמעט ואיננו עוסקים מבחינה פרשנית בפסוקים הכי נפוצים בתורה: "וידבר ה' אל משה לאמר" או "ויאמר ה' אל משה לאמר". אני מבקש להסב את תשומת הלב דווקא לפסוקים אלו בפרשות האחרונות.
דיני טומאה וטהרה מתחילים בסוף פרשת שמיני באותה פרשיה המכילה את דיני הכשרות. פרשה זו מתחילה בפסוק: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר".
הפרשיה לאחר מכן עוסקת בדיני יולדת. פרשיה זו מתחילה בפסוק: "וידבר ה' אל משה לאמר".
הפרשיה לאחר מכן עוסקת בדיני צרעת בגוף והבגד ומתחילה בפסוק: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר".
הפרשיה לאחר מכן עוסקת בדיני טהרת המצורע ומתחילה: "וידבר ה' אל משה לאמר".
הפרשיה לאחר מכן עוסקת בדיני צרעת הבית ומתחילה: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר".
הפרשיה לאחר מכן עוסקת בדיני טומאת זב, זבה ונדה ומתחילה: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר".

הפרשיות המוזכרות לעיל הינן היחידות בספר ויקרא המתחילות במילים "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר". הלא דבר הוא!

האבן-עזרא מתייחס בכל אחד מהמופעים הנ"ל לתופעה זו ומסביר עניינית מדוע הדיבור היה גם למשה וגם לאהרן:

אבן עזרא ויקרא פרשת שמיני פרק יא פסוק א ד"ה (א) וידבר
(א) וידבר ד' אל משה ואל אהרן בעבור שהוא הכהן המורה המבדיל בן הטמא ובין הטהור: 

אבן עזרא ויקרא פרשת תזריע פרק יג פסוק א ד"ה (א) וידבר
(א) וידבר ה' אל משה ואל אהרן וטעם אהרן כי על פיו יהיו כל נגעי אדם, מי שיטהר ומי שיטמא:  

אבן עזרא ויקרא פרשת מצורע פרק יד פסוק לג ד"ה (לג) וידבר
(לג) וידבר ה' אל משה ואל אהרן החל לבאר צרעת הבית:  

אבן עזרא ויקרא פרשת מצורע פרק טו פסוק א ד"ה (א) וידבר
(א) וידבר ה' אל משה ואל אהרן כי הכהנים יפרישו בין זבה לנדה, כאשר אמרו חז"ל, בין דם לדם (דבר' יז, ח), ועתה יחל לבאר הטמאים מדבר נסתר, כי הצרעת - נגע גלוי: 

אך דבריו קשים מאד לנוכח תחילת פרשת צו: "וידבר ה' אל משה לאמר. צו את אהרן וכו'", ותחילת פרשת אחרי-מות: "וידבר ה' אל משה... דבר אל אהרן אחיך". מדוע בהם לא נאמר: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר"?

אם הזכרנו את כל הפרשות העוסקות בדיני טומאה וטהרה, הרי שראוי להזכיר גם את הפרשה האחרונה העוסקת בדיני טומאה וטהרה, הלא היא פרשת פרה אדומה שבפרשת חוקת, המתחילה במילים: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר".

הבה נעיין במקומות נוספים בתורה שהדיבור נאמר בהם במשותף למשה ולאהרן:

שמות פרשת וארא פרק ו פסוק יג
 (יג) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וַיְצַוֵּם אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם לְהוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: 

שמות פרשת וארא פרק ז פסוק ח
(ח) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: (ט) כִּי יְדַבֵּר אֲלֵכֶם פַּרְעֹה לֵאמֹר תְּנוּ לָכֶם מוֹפֵת וְאָמַרְתָּ אֶל אַהֲרֹן קַח אֶת מַטְּךָ וְהַשְׁלֵךְ לִפְנֵי פַרְעֹה  

שמות פרשת וארא פרק ט פסוק ח
 (ח) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן קְחוּ לָכֶם מְלֹא חָפְנֵיכֶם פִּיחַ כִּבְשָׁן וּזְרָקוֹ מֹשֶׁה הַשָּׁמַיְמָה לְעֵינֵי פַרְעֹה: (ט) וְהָיָה לְאָבָק עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם וְהָיָה עַל   

שמות פרשת בא פרק יב פסוק א
(א) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר: (ב) הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה: (ג) דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת:  

במדבר פרשת במדבר פרק ב פסוק א
(א) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: (ב) אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִנֶּגֶד סָבִיב לְאֹהֶל מוֹעֵד יַחֲנוּ: 

במדבר פרשת במדבר פרק ד פסוק א
(א) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: (ב) נָשֹׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי קְהָת מִתּוֹךְ בְּנֵי לֵוִי לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם: 

במדבר פרשת במדבר פרק ד פסוק יז
(יז) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: (יח) אַל תַּכְרִיתוּ אֶת שֵׁבֶט מִשְׁפְּחֹת הַקְּהָתִי מִתּוֹךְ הַלְוִיִּם: 

במדבר פרשת שלח פרק יד פסוק כו
(כו) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: (כז) עַד מָתַי לָעֵדָה הָרָעָה הַזֹּאת אֲשֶׁר הֵמָּה מַלִּינִים עָלָי אֶת תְּלֻנּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֵמָּה מַלִּינִים עָלַי  

במדבר פרשת קורח פרק טז פסוק כ
(כ) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: (כא) הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת וַאֲכַלֶּה אֹתָם כְּרָגַע: (כב) וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ אֵל אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל  

האם ניתן למצוא מכנה משותף לכל המופעים הללו? 

נדמה לי שהמכנה המשותף הוא "ההנהגה". דיבור אל משה לבד הינו לרוב דיבור אל "משה שליח ה'" עושה דברו של הקב"ה, או אל "משה רבינו" המוסר את התורה והמצוות מה' אל העם. אך דיבור אל משה ואל אהרן הוא דיבור אל הנהגת העם. 

אם נכונים דברינו, נוכל להסביר גם מדוע דיני טומאה וטהרה נתייחדו בכך שהדיבור בהם היה ל"הנהגת העם", ולא כבכל שאר המצוות מה' למשה וממשה לשאר העם. דיני טומאה וטהרה הינם דינים שקשה עד בלתי אפשרי לקיים אותם תוך שאדם חי בחברה בה לא מקיימים אותם. שאר מצוות התורה החלים על היחיד הינם מצוות שניתן לקיים אותם גם אם כל שאר החברה הינם כופרים ובועטים במצוות ה', אך דיני טומאה וטהרה הינם דינים שאדם יוכל לקיימם לבדו רק אם הוא חי מחוץ לחברה לחלוטין, או לחילופין אם החברה נותנת מערך המגבה את שמירת הטהרה. ייתכן וזו הסיבה שמצוות אלו ניתנו להנהגת העם, "אל משה ואל אהרן".

גם מצוות קידוש החודש ומצוות קרבן פסח ניתנו "אל משה ואל אהרן", ולאור דברינו יש לומר גם בהם שאלו מצוות המקבלות את משמעותן דווקא כשהחברה כולה מגויסת לקחת בהם חלק. 

כנס ניצוצות על צריכת בשר תעשייתי

לפני כמה חדשים פגשתי חבר שהוא צמחוני מובהק, והוא סיפר לי שהוא במקרה פגש במו"ר הרב שבתי רפפורט ושאל אותו לדעתו בענין תעשיית הבשר. התפלאתי לשמוע שהרב שבתי השיב לו שזו באמת בעיה לא פשוטה שדורשת התייחסות. עוד יותר התפלאתי כששמעתי כמה זמן לאחר מכן שביוזמת הרב שבתי ייוחד כנס מיוחד הדן בנושאים הקשורים לתעשית הבשר והצמחונות.
הנה המודעה מהכנס:

לאחרונה הועלו ההרצאות לרשת:

רוב הדוברים מחובשי בית המדרש למעשה הצהירו שאין להלכה מה לומר או להוסיף בנושאים המדוברים, ושהדברים צריכים להידון מהפן המוסרי וכד'. היוצא מן הכלל במידת מה היה הרב שבתי רפפורט שסבר שיש קשר מהותי בין דיני צער בעלי חיים לדיני טריפות. לדבריו, צער בעלי חיים אינו הסבל של בעלי החיים, אלא צער בע"ח הוא ניהול הוגן של בעלי חיים ע"י האדם. הגדרת ההוגנות תלויה במוסריות של החברה. איך זה קשור לדיני טריפות? ובכן, חלק גדול מהכשרות של עופות ובהמות מבוסס על כך שמן הסתם רוב העופות והבהמות כשרים. זהו סברא. אך הסברא מבוססת על כך שהעולם נוהג בצורה הוגנת שאכן לא משפיע על תהליך גדילת בעלי החיים. אך אם העולם אינו מתנהג בצורה תקינה והוגנת, אזי כבר לא ניתן להסתמך על הסברא שמן הסתם רוב העופות והבהמות כשרים.
בסוף דבריו הוא אינו מכריע אלא מצהיר שהשינוי לא יגיע מלמעלה, אלא רק מלמטה. אם הציבור יהיה מוכן לשנות מהרגליו כדי למחות כנגד מעשים לא תקינים זה יגרום לשינוי של שוק הבשר בכלל ושל שוק כשרות הבשר בפרט.


מענין לענין, אני ממליץ לצפות בסרטון הבא המראה צד קיצוני (ופסול, לדעתי) בתפיסה הטבעונית/צמחונית:



ואם כבר אנו עוסקים בסרטונים ובכנסים בבר-אילן, הנה כנס נוסף שנערך לאחרונה בבר-אילן. ממליץ על דבריהם של הרב יעקב אריאל והרב אייל ורד:

תולעים וסטרילי - האם תותים נגועים יותר מחסה?

בגליון אמונת עתיך האחרון (גליון 111) הופיע המחקר הבא שפרסם הרב יהודה הלוי עמיחי ממכון התורה והארץ:



מסקנתו, כפי שמופיעה בסוף בטור הנ"ל היא שיש להשרות את התותים שלוש פעמים במי סבון או בסטרילי, ובפחות מכך יש חשש לאכילת שרצים יחד עם התותים.

בספר "אכול בשמחה" (ראו כאן וכאן) של הרב משה ביגל מוזכר מחקר שערך המחבר יחד עם האגרונום שמעון ביטון. הנה עיקרי הדברים:

במחקר נבדקו סוגי ירקות העלים במהלך רוב חודשי השנה ונבחנה היעילות של תהליכי הניקוי שלהם. לשם כך נאספו מראש ירקות שהיו נגועים מאד בחרקים שונים.
במחקר התברר שכל החרקים שטופלו על ידי השרייה בתכשיר שנקרא "סטרילי טבע" למשך 5 דקות ואחר כך נשטפו במים, נמצאו נקיים לחלוטין מכל סוגי החרקים - מלבד סוג אחד של חרק [המצוי רק בעלי סלרי ובזילקום].
לכן את רוב ירקות העלים ניתן פשוט להשרות במי תמיסת "סטרילי" ולשטוף אחר כך. 

דבריו ברורים ביותר: חסה, כוסברה, שמיר ואחרים ניתנים לניקוי ע"י השרייה פעם אחד למשך חמש דקות בסטרילי.

מה יוצא מהשוואת שני המחקרים הללו?
על פניו ישנן שתי אפשרויות: או שתותים נגועים בכמות עצומה של חרקים, הרבה יותר מחסה וכד', או שהחרקים הנמצאים על התותים עמידים יותר מאלו הנמצאים על החסה.

אבל, האם באמת סביר לומר שתותים נגועים יותר מאשר ירקות עלים? [כדאי לחזור ולהעיר כאן שהרבה ניסו למצוא חרקים על גבי התותים ולא עלתה בידם, מה שאין כן בחסה.]
זה כמובן דבר שקשה מאד לאומרו.

אם נרצה להסביר את העולה משני המחקרים באופן שונה, ישנן מספר אפשרויות להסבר:
א. מה שהרב ביגל מגדיר כנקי עדיין מוגדר אצל הרב יהודה עמיחי כנגוע - ראו בטבלה לעיל כיצד בכל הטורים לאחר שטיפה אחת יש מעט מאד נגיעות, ולאחר שתי שטיפות בחלק לא מבוטל מהטורים כבר הנגיעות הגיע לאפס. ואעפ"כ הרב עמיחי דורש שלוש השריות, והוא כלל לא דן באפשרות שאולי יש אפשרות אחרת להסתכל על הנתונים.
ב. ייתכן והחרקים אותם מונה הרב עמיחי, כלל אינם נחשבים לחרקים האסורים עפ"י ההלכה מכיוון שייתכן והם אינם נראים לעין האדם הממוצע. גם בנוגע לנקודה זו, הרב עמיחי לא טרח להציג בפני הקוראים מה המשמעות לא מציאת כניסה או פסוק וכד', ומדוע ברור לו שהם אסורים עפ"י ההלכה.

נסיים את דברינו כאן עם דברים שפרסם לאחרונה הג"ר אשר וייס בנוגע לנקודת נראות החרקים (קישור):

הנה כתבתם בשם אחד הרבנים דגם תולעים זעירים מאד שניכרים רק למיטיבי ראות ואדם בינוני אינו מבחין בהם כלל אסורים, דעד כאן לא כתבו האחרונים להקל אלא ביצורים מיקרוסקופיים שאינם נראים כלל לשום אדם, דכל כה"ג אמרו לא ניתנה תורה למלאכי השרת, אבל כל שמישהו בקצה העולם רואה תולעים שוב אין לומר לא ניתנה תורה למלאכי השרת ואסור. ומשו"כ פסק דפירות שדרכן להתליע צריך לבודקן ע"י מומחה שראייתו חזקה ואין כל אדם יכול לסמוך על בדיקתו.
אך באמת זו טעות גמורה ואין כל מקום לחומרא זו, דבכל התורה כולה אזלינן בתר אדם בינוני, ולעולם אין אדם צריך לחשוש שמא חרש אילם וסומא הוא ואחרים רואים ושומעים טוב ממנו, אלא אם אדם בינוני הוא סומך על חושיו בכל דבר

תפילת המיילדת, מאת: הרב אלי רייף

הדברים הבאים נכתבו ע"י חברי הרב אלי רייף



יותר משקשה להתפלל, קשה לחבר תפילה. לפני זמן מה פנתה אלי המיילדת מיכל ברק, וביקשה שאחבר לה 'תפילת הדרך' לקראת משמרת. התרגשתי מאוד מהבקשה. היא שיתפה אותי בחששות, בתקוות וביראת הקדש של המקצוע.
ואע"פ שאיני ראוי ואיני כדאי חזקה עלי בקשתה. ביקשתי ממנה שתסייע לי ותכוון אותי, והתפללתי לסייעתא דשמיא.
בשכבי, בקומי ובהילוכי הרהרתי בדברים. קראתי תפילות רבות. מלים נוסחים וניסוחים. עולם התפילה מופלא הוא. סודותיו מגלים טפח ומכסים טפחיים. לבטי האדם, צרכיו, צערו, מנעדי הלשון והשפה, המוזיקה שבמלים, כוונת הלב, שאיפות כמוסות, פחדים ועוד. ככל שצללתי לעומקיו כן גדלה יראתי והתחננתי והאר עיני בתפילתך.
דבר אחד היה ברור לי מתחילה, התפילה צריכה להתחבר עם שפת התפילה העתיקה. עליה להיארג מתוך אוצר התפילות, בבחינת הישן יתחדש והחדש יתקדש, ואט אט התרקמה לה תפילה תוך שהמיילדת וחברותיה מסייעות ומכוונות לברור את המלים ולכוונן, ובסיום המלאכה התפילה עברה הגהה לשונית ונוקדה. ואני תפילתי לך ה', ויהיו לרצון אמרי פי.

תפילת המיילדת

יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ יְיָ אֱלֹהַי
וֵאלֹהֵי שָֹרָה רִבְקָה רָחֵל וְלֵאָה שִׁפְרָה וּפוּעָה,
הֱיֵה נָא מַצְלִיחַ דַּרְכִּי אֲשֶׁר אֲנֹכִי
הוֹלֶכֶת לְקַיֵּם מִצְוָתְךָ לְרַפֵּא,
כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר: וְרַפֹּא יְרַפֵּא.
וּשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּמַעֲשֵׂה יָדַי,
וְזַכֵּנִי בְּלֵב שׁוֹמֵעַ וְעַיִן טוֹבָה,
וְתֵן בְּלִבִּי אַהֲבַת הַבְּרִיּוֹת
לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתִּי בֶּאֱמוּנָה יַחַד עִם בַּעֲלֵי אֻמָּנוּתִי.
רַחֵם נָא עַל כָּל הַמְּעֻבָּרוֹת וְהַיּוֹלְדוֹת,
וְהָקֵל מֵעֲלֵיהֶן אֶת צַעַר עִבּוּרָן וְלֵידָתָן,
וְהַצִּילֵן שֶׁלֹּא תַּפֵּלְנָה וְלָדוֹתֵיהֶן.
עָזְרֵנִי נָא לְיַלֵּד אֶת הַמְּעֻבָּרוֹת לְחַיִּים וּלְשָׁלוֹם,
לְעָזְרָן וּלְתָמְכָן בְּצָרְכֵיהֶן וּבְמַכְאוֹבֵיהֶן,
וְשֶׁלֹּא תֵּצֵא תַּקָּלָה תַּחַת יָדַי,
וְהַעֲלֵה רְפוּאָה שְׁלֵמָה לַנָּשִׁים הַיּוֹלְדוֹת וְלַוְּלָדוֹת.
כִּי אֵל שׁוֹמֵעַ תְּפִלּוֹת וְתַחֲנוּנִים אָתָּה,
בָּרוּךְ אַתָּה שׁוֹמֵעַ תְּפִלָּה

הפנייה לבתי המשפט - תגובה מבית הלל ותגובה לתגובה (מתוך "אמונת עתיך")

לאחרונה יצא לאור גליון 111 של כתב העת אמונת עתיך. בגליון 110 כתב הרב אריאל בראלי ממכון "משפט לעם" תגובה ביקורתית על מסמך שפרסם בית המדרש ההלכתי של בית הלל (קישור). תגובתו של הרב בראלי פורסמה, עד כמה שידוע לי, ללא בקשת תגובה ממאן דהוא בבית הלל.
בגליון הנוכחי הרב עמית קולא, ראש בית המדרש ההלכתי של בית הלל, כתב מאמר תגובה. ויחד עם מאמרו פורסמה תגובתו של הרב בראלי.
אני ממליץ מאד לקרוא את התכתובת ביניהם:



לוז המחלוקת בין הכותבים הוא לדעתי בפסקה ב' בדבריו של הרב בראלי - "כללי פסיקה". שם למעשה הוא כותב שהיה מקום למהלך של בית הלל, אלא שהם לא מסומכים לפסוק לכלל ישראל, ולכן עליהם להיות כפופים לשדרה המרכזית של רבני ישראל.
אני מוצא עניין רב באמירה הזאת, משום שלהבנתי בית הלל לא רואים את עצמם פוסקים לכלל ישראל, אלא עבור מי שרוצה לראות בהם מנהיגות תורנית (זו לפחות תפיסתי). לעומת זאת, אני לא חושב שאפשר לומר את אותו הדבר על המכונים התורנים השונים המאוגדים בכתב העת אמונת עתיך. הם דווקא כן רואים את עצמם כשורה התחתונה והבלעדית של פסיקת ההלכה. לכן, כל מי שרוצה להביע דעה השונה מהבון טון של המכונים הנ"ל יכול אולי לפרסם בבטאונם מאמר, אך מאמרו יתפרסם רק בליווי מאמרי תגובה שינסו להסביר מדוע הדעה הזאת, הסותרת את דעת המכון התורני התורן, לא יכול להתקבל בבית המדרש.

הרב חיים דוד הלוי על קרבנות

הג"ר חיים דוד הלוי זצ"ל, רבה של תל-אביב, כתב בספרו "תורת-חיים" מאמר קצר על הקרבנות. מצאתי בו כמה פנינים.
הוא מצהיר שגם בימות המשיח יהיה צורך בקרבנות:

וגם לימות המשיח יהיה עדיין צורך בקרבנות... משום שבשלבים אלה של הגאולה יהיה העולם נוהג עדיין כמנהגו...
בני דורנו יתמהו אולי לשמוע שעוד נכון לנו בנין בית מקדש והקרבת קרבנות, ואפילו שלמים וטובים עלולים לפקפק בכך. אך נשוב להזכיר שאין כל אפשרות לחידוש עבודת ה' במקדשו ללא גילוי שכינה, כפי שהיה במשכן שבמדבר, כאשר נצטוו ישראל, "זה הדבר תעשו וירא אליכם כבוד ה'... ותצא אש מלפני ה' ותאכל על המזבח את העולה ואת החלבים", וכפי שהיה גם במקדש ה' בירושלים לעיני כל העם, כך יהיה גם בבית השלישי. ואז כאשר נראה אש ה' רבוצה על גבי המזבח, לא נתפלא יותר על הצורך בהקרבת קרבנות, אף כי בודאי לא נוכל לתפוס ולהבין זאת בשכלנו גם אז. 

מיד אחר פיסקה זו הוא כותב את הדברים הבאים:

ומכאן שטעות חמורה בידי החושבים ואפילו מהרהרים על חידוש עבודת הקרבנות בזמנינו. בראש וראשונה מטעמים הלכתיים שאין כאן המקום לפורטם. אך עקרונית עדיין רובצת על העם קללת "ולא אריח בריח ניחוחכם". ואם היה מתחדש פולחן הקרבנות בימינו, ואפילו קרבן פסח בלבד (שרבות נכתב על האפשרות מבחינה הלכתית להקריבו בזמנינו) היה הדבר מיסב נזק חמור עד מאד, כי עבודת הקרבנות היא שלב גבוה ואחרון בעבודת ה', ותתחדש כאמור בימות המשיח שיכוף את כל ישראל ללכת בדרך התורה כמבואר לעיל. ומן הסתם נזכה אז לאות מן השמים: "זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה'". 

 כל הדברים לעיל מדברים על ימינו ועל השלב הראשון של ימות המשיח. מכאן ואילך עובר הרב הלוי לעסוק ב"אחרית הימים", שזהו שלב מאוחר יותר:

האם גם אז יהיה צורך במקדש שבו תתגלה שכינת ה' בישראל בכל הודה ותפארתה. שמא יהיה אז עדיין צורך בקרבן תמיד בוקר וערב, כפי שצריך היה להיות במשכן לפני חטא העגל, נראה לענ"ד שיתכן שלא יהיה אז צורך בקרבנות מן החי, ודי יהיה בקרבן מנחה מן הסולת והשמן.
אמרנו "יתכן", משום שזה רעיון חדשני ביותר, והנני מבססו על מקרא במלאכי: "וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים". לא מצאנו בשום מקום בתנ"ך "מנחה" כקרבן בעלי חיים, ולכן נראה לענ"ד שהכונה היא לקרבן מנחה.
ידעתי ששום פרשן לא פירש המקרא כך, וגם רבותינו לא כך פירשוהו, אבל לבי אומר לי, שלא יתכן שבמקום זה בלבד יכנה הנביא קרבנות בעלי חיים בשם "מנחה", ולכן יתכן שהכונה היא כאמור לקרבן מנחה מן הסולת והשמן, שאף עליו נאמר "ריח ניחוח אשה לה'". 

הדברים הללו של הרב הלוי אינם לחלוטין מדוייקים, שכן מצאנו את הפסוק הבא שנאמר על קרבן מן החי:

וישע ה' אל הבל ואל מנחתו

את דבריו מסיים הרב הלוי שכך שחתנו, הרב אחיה אמיתי נ"י, העיר לו שכפירושו לפסוק במלאכי כתב הראי"ה קוק בעולת ראיה עמ' רצב (על זה כותב הרב הלוי: "וב"ה שזכיתי לדעת גדולים"):

בעלי חיים, הקרבים למזבח, חל בהם עצמם התקון ע"י התעלותם להיות זבח לה', שכיון שאין בהם דעת אינם מגיעים להתעלות זו כי אם במעשה הנעשה בהם בהעלות לה' דמם וחלבם, שהם עיקר מכון הנפש. משא"כ האדם, אשר בלבו המבין ישכיל את מעשה הקרבן ויתקרב אל ה' בדעתו. אבל לעתיד לבא שפע הדעת יתפשט ויחדר אפילו בבעלי החיים, "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, כי מלאה הארץ דעה את ה'", וההקרבה שתהיה אז של מנחה, מהצומח, תערב לה' כימי עולם וכשנים קדמוניות. 

דברים דומים לאמור לעיל בנוגע לקרבנות באחרית הימים כותב הרב חיים דוד הלוי גם בשו"ת עשה לך רב (חלק ט סימן לו):

אבל בתקופת הגאולה השלימה, שעליה נאמר ביחזקאל: וזרקתי עליכם מים טהורים,,, ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר,,, ועשיתי את אשר בחוקי תלכו (לו - כה), לשם מה יהיה צורך יותר בקרבנות, אם אין חטא קרבנות למה, והלא אפילו יום - הכפורים ייהפך ליום - טוב משתה ושמחה, כשיותר לא יהיה צורך בכפרה (עיין בספרנו "עשה לך רב" חלק שמיני סימן מ"ה).
אלא שגם אז יהיה צורך במקדש, שבו תתגלה שכינת ה' בישראל בכל הודה ותפארתה, אך יתכן שאז לא יהיה צורך בקרבן תמיד בבוקר ובין - הערבים (כפי שצריך היה להיות במשכן אלמלא חטא העגל), ודי יהיה בקרבן מנחה מן הסולת והשמן ולא מבעלי - חיים. אמרנו יתכן, משום שזה רעיון חדשני ביותר, והנני מבססו על מקרא במלאכי: וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים כימי עולם וכשנים קדמוניות (ג - ד). לא מצאנו בשום מקום בתנ"ך "מנחה" כקרבן בעלי - חיים, ולכן נראה לענ"ד שהכונה היא לקרבן - מנחה כמבואר בויקרא (פרק ב).
ידעתי ששום פרשן לא פירש המקרא כך, וגם רבותינו לא כך פירשוהו אבל כך לבי אומר לי שלא יתכן שבמקום זה בלבד יכנה הנביא קרבנות בעלי - חיים בשם "מנחה", ולכן יתכן שהכונה היא כאמור לקרבן מנחה מן הסולת1 והשמן שאף עליו נאמר "ריח נחח אשה לה'" (עיין רש"י שמות כ"ט - מ"א), כלומר שגם בו מתגלה שכינת ה' בישראל כשאותה אש מן השמים הרבוצה ע"ג המזבח אוכלתו.

ב. 

עוד בענין עמלק

בספרו "כפשוטו" של הרב דוד ניסני (הספר מומלץ מאד, ומכיל הסתכלות מחודשת וניתוח מענין מאד בדרך הפשט. נא אל תשפטו את הספר רק לפי המובא כאן), דן המחבר בזהותם של עמלק. עפ"י הנאמר גם בפרשת עמלק בפרשת בשלח ומהופעותיהם של עמלק בספר שופטים ושמואל, ניתן להסיק כי עמלק היה עם של נוודים יושבי מדברות. לאור זאת הוא שואל: האם ניתן לתת זיהוי לעם העמלקי מהעמים שאנו מכירים היום?
הנה תשובתו לפניכם:

[אעיר שברור שדבריו אינם מוכרחים. מאותם סיבות ניתן לשער כי הבדווים הם צאצאי בני הקיני שכידוע היו גם הם יושבים באותם אזורים בהם ישבו עמלק.]

והנה עוד דבר מעניין שמצאתי לאחרונה בענין מצוות מחיית עמלק מהרב מבריסק. לדבריו, אמנם זו מצווה, אך יש לקיימה רק אם יש ציווי ספציפי לקיימה (חידושי הגרי"ז סימן קס):

שמואל א' (ט"ו א') - הפטרת פרשת זכור - ויאמר שמואל אל שאול וגו' עתה לך והכיתה את עמלק וגו'. ונראה מוכרח מזה, שאעפ"י שמלחמת עמלק הוא אחד מג' מצות שנצטוו ישראל בכניסתן לארץ אין מחויבין רק בנבואה שילחמו אתם, דאל"כ למה נצטרכו כאן לצווי מיוחד, ומבואר זה בקרא דכתיב (בשלח י"ז ט"ז) "מלחמה לה' בעמלק", דמלחמה ע"פ ה' היא. ומתבאר בזה מש"כ הרמב"ם בפ"ה מהלכות מלכים ה"ד, מצות עשה להחרים ז' עממין וכו', ובמצות מחיית עמלק (שם בה"ח) - לא כתב דמחויב כל שבא לידו עמלק להרגו, כמוש"כ במצות דמחיית ז' עממין, והמוכרח דאין חיוב, רק ע"פ ה' בנבואה, שילחמו בעמלק ולמחותם, ועי' בסה"מ בסוף מ"ע, דמנה מחיית עמלק בין המצות המוטלות על הצבור, ומבואר עם מש"כ ודו"ק.

עוד בענין עמלק ראו:

- מצוות מחיית זרעו של עמלק - חלק א'

- מצוות מחיית זרעו של עמלק - חלק ב'
- מצוות מחיית זרעו של עמלק - חלק ג'
- מצוות מחיית זרעו של עמלק - עוד על שיטת הרב סולובייצ'יק
- הבעיה המוסרית במצוות מחיית זרע עמלק - הרב רבינוביץ'

סיכום מחלוקות רש"י ורמב"ן סביב מתן תורה והקמת המשכן

המשך מהרשימות:
- מתי נצטוו ישראל על המשכן?
- מתי נצטוו ישראל במצוות פרשת משפטים?
- על מה אמרו ישראל "נעשה ונשמע"?

בטבלה הבאה מסוכמות מחלוקות רש"י והרמב"ן בסדר הפרשיות מ"בחודש השלישי", בפרשת יתרו, ועד לסוף פרשת כי-תשא:

	רש"י	רמב"ן
1	ג' ימי הגבלה	ג' ימי הגבלה
2	מעמד כריתת הברית ו"נעשה ונשמע" (סוף פרשת משפטים)
3	הקולות לפני עשרת הדברות	הקולות לפני עשרת הדברות
4		העם נעים אחורה ומבקשים ממשה שידבר עמם
5	עשרת הדברות	עשרת הדברות
6		פרשת משפטים
7		מעמד כריתת הברית ו"נעשה ונשמע"
8	משה עולה להר סיני	משה עולה להר סיני
9	40 יום בהר סיני - מצוות פרשת משפטים	40 יום בהר סיני - הציווי על הקמת המשכן
10	חטא העגל	חטא העגל
11	40 יום בהר סיני שניים	40 יום במחנה – הקמת אוהל מועד של משה
12	40 יום בהר סיני שלישיים – הציווי על המשכן	40 יום בהר סיני
13	הקמת אוהל מועד של משה	חידוש ספר הברית

הסבר לשורות הטבלה:

שורה #2: עפ"י רש"י הפסוקים בסוף פרשת משפטים על בניית המזבח, מעמד כריתת הברית יחד עם "נעשה ונשמע" מתרחשים לפני מעמד הר סיני.

שורה #4: עפ"י רמב"ן הפסוקים לאחר עשרת הדברות "וכל העם רואים את הקולות... ויאמר משה אל העם אל תיראו" מתרחשים כתגובה לקול השופר, לפני עשרת הדברות.

שורה #6,7: עפ"י רמב"ן מצוות פרשת משפטים נאמרים למשה מיד לאחר עשרת הדברות, לפני עלייתו להר סיני, ועל מצוות אלו נערך מעמד כריתת הברית.

שורה #9: עפ"י רש"י מצוות פרשת משפטים נאמרים למשה בהר סיני, ולפי זה את הפסוקים האחרונים בפרשת משפטים, המצווים את משה לעלות להר סיני, מקדים רש"י לפני המצוות בפרשה. עפ"י רמב"ן לאחר כריתת הברית והפיכת עם ישראל ל"ממלכת כהנים וגוי קדוש", משה מצטווה לעלות להר סיני לקבל לוחות ולהצטוות על הקמת משכן בו יוכל הקב"ה להשרות את שכינתו בתוך עם ישראל. 

שורה #11: עפ"י רש"י משה עולה שוב להר סיני למחרת ירידתו הראשונה מהר סיני. עפ"י רמב"ן משה נשאר במחנה והוא מקים את אוהל מועד מחוץ למחנה. 

שורה #12: עפ"י רש"י הציווי על המשכן הגיע רק לאחר חטא העגל, ולכן כנראה משה נצטווה בו בעלייתו השלישית להר סיני. 

שורה #13: עפ"י רש"י הקמת אהל מועד מחוץ למחנה מתרחש רק לאחר ירידתו השלישית של משה מהר סיני. עפ"י רמב"ן הפסוקים בסוף פרשת כי-תשא "כתב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל" משמעם שיש צורך לכרות מחדש את הברית לאחר חטא העגל והכפרה על החטא ולחזור לאמירת "נעשה ונשמע". עפ"י רש"י פסוקים אלו מתארים את הכנת הלוחות השניים. 

הלוז והבריח התיכון ברוב המחלוקות בין רמב"ן לרש"י הוא מקומו ותפקידו של המשכן: האם המשכן הוא לכתחילה ונועד לקיום התכלית של ממלכת כהנים וגוי קדוש, שיהיה מקום להשראת שכינה בתוך המחנה, כדברי רמב"ן, או שהמשכן הוא דיעבד שהצורך אליו התעורר רק בעקבות חטא העגל ושנועד להיות מקום פולחן מרכזי לעם ישראל? 

מתי נצטוו ישראל על המשכן?

המשך מהרשימות:
- מתי נצטוו ישראל במצוות פרשת משפטים?
- על מה אמרו ישראל "נעשה ונשמע"?

ידוע המחלוקת בין הרמב"ן לבין רש"י וראשונים נוספים באשר למיקום פרשיות המשכן. 

לרש"י פרשות תרומה, תצוה ותחילת כי-תשא ארעו למעשה לאחר חטא העגל (רש"י שמות פרק לא): 

(יח) ויתן אל משה וגו' - אין מוקדם ומאוחר בתורה. מעשה העגל קודם לצווי מלאכת המשכן ימים רבים היה, שהרי בשבעה עשר בתמוז נשתברו הלוחות, וביום הכפורים נתרצה הקדוש ברוך הוא לישראל, ולמחרת התחילו בנדבת המשכן והוקם באחד בניסן:

לרמב"ן פרשות המשכן נכתבו כסדרן. 

לאור מה שראינו ברשימות הקודמות, ניתן לומר כך:

לדעת רש"י בארבעים הימים בהם היה משה בהר-סיני נאמרה לו פרשת משפטים. 

לדעת הרמב"ן, שפרשת משפטים נאמרה לפני עלייתו של משה להר סיני ועליה נעשתה מעמד כריתת הברית, בארבעים הימים בהם היה משה בהר-סיני נאמרו לו פרשות המשכן (רמב"ן שמות פרק כה):

כאשר דבר השם עם ישראל פנים בפנים עשרת הדברות, וצוה אותם על ידי משה קצת מצות שהם כמו אבות למצותיה של תורה, כאשר הנהיגו רבותינו עם הגרים שבאים להתיהד, וישראל קבלו עליהם לעשות כל מה שיצום על ידו של משה, וכרת עמהם ברית על כל זה, מעתה הנה הם לו לעם והוא להם לאלהים כאשר התנה עמהם מתחלה ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה (לעיל יט ה), ואמר ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש (שם ו), והנה הם קדושים ראוים שיהיה בהם מקדש להשרות שכינתו ביניהם. ולכן צוה תחלה על דבר המשכן שיהיה לו בית בתוכם מקודש לשמו, ושם ידבר עם משה ויצוה את בני ישראל. 

המחלוקת היא מהותית: מה תפקיד ומטרת בניית המשכן?
לדעת הרמב"ן הציווי על המשכן הוא פועל יוצא מכך שבני ישראל כרתו ברית עם ה' והפכו להיות עם ה'. חלק מהיותם "ממלכת כהנים וגוי קדוש" הוא שה' ישכון בתוכם במשכן.
לדעת רש"י המשכן בא כתיקון הנועד לאפשר השכנת שכינה במחנה לאחר שהעם ירד ממדרגתו בחטא העגל. כדברים הללו כותב בפירוש הספורנו (ספורנו שמות פרק לא פסוק יח):

(יח) ויתן אל משה ככלותו. אחר שספר מה היה הטוב שהושג בסוף כל הפעמים ששהה משה בהר ארבעים יום, פירש הטעם מפני מה לא הושג התכלית שיעד האל יתברך במתן תורה, באמרו ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש (לעיל יט, א) ובאמרו מזבח אדמה תעשה לי בכל המקום אבא אליך (שם כ, כא) עד שהוצרך לעשות משכן, והודיע שקרה זה בסבת רוע בחירת ישראל. כי אמנם בסוף ארבעים יום הראשונים נתן הלוחות מעשה אלקים לקדש את כלם לכהנים וגוי קדוש ככל דברו הטוב. והמה מרו והשחיתו דרכם ונפלו ממעלתם, כמו שהעיד באמרו ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב (להלן לג, ו):

לדעת הרמב"ן המשכן הוא לכתחילה חלק מגאולת העם והחזרתם, לאחר גלות מצרים, למעמד שהיו בו האבות, כפי שהוא כותב בהקדמה לספר שמות:

והנה הגלות איננו נשלם עד יום שובם אל מקומם ואל מעלת אבותם ישובו. וכשיצאו ממצרים אף על פי שיצאו מבית עבדים עדיין יחשבו גולים כי היו בארץ לא להם נבוכים במדבר וכשבאו אל הר סיני ועשו המשכן ושב הקדוש ברוך הוא והשרה שכינתו ביניהם אז שבו אל מעלות אבותם שהיה סוד אלוה עלי אהליהם והם הם המרכבה ואז נחשבו גאולים ולכן נשלם הספר הזה בהשלימו ענין המשכן ובהיות כבוד ה' מלא אותו תמיד:

לעומת זאת, לדעת רש"י הצורך במשכן הוא בדיעבד, בעקבות חטא העגל. 

לדעת הרמב"ן תפקיד ומהות המשכן הוא להוות המשך של השראת השכינה בהר סיני, כך שיהיה מקום בתוך עם ישראל בו ה' משכין שכינתו ומשם הוא מדבר עם משה. לדעת החולקים על הרמב"ן, נראה שתפקיד המשכן הוא יותר להוות מקום ומרכז לעבודת ה', ובכך לייתר את הצורך בעגל זהב נוסף. 

ייתכן והמחלוקת הזאת קשורה גם למחלוקת נוספת - כמה פעמים משה היה ארבעים יום בהר סיני?
כך כותב הרמב"ן (רמב"ן שמות פרק לג):

(ז) ומשה יקח את האהל - כתב רש"י (להלן בפסוק יא) הדבר הזה היה משה נוהג מיוה"כ עד שהוקם המשכן, לא יותר, שהרי בי"ז בתמוז נשתברו הלוחות, בי"ח שרף את העגל ודן החוטאים, בי"ט עלה ועשה שם ארבעים יום, בר"ח אלול נאמר לו (להלן לד ב) ועלית בבקר לקבל לוחות שניות ועשה שם ארבעים יום אחרים, בעשרה בתשרי נתרצה הקדוש ברוך הוא לישראל ומסר לו לוחות האחרונות וירד, התחיל לצוות על מלאכת המשכן ועשאוהו באחד בניסן, ומשהוקם המשכן לא נדבר עמו אלא משם. וכן דעת רבי אברהם שהיה כל זה אחר שהוריד את הלוחות השניות, ואין מוקדם ומאוחר בתורה:
ואינו נכון בעיני, כי מה טעם להזכיר זה בכאן באמצע הפרשה, ודברי רבותינו בכל המדרשים שעשה משה זה בעבור חטא העגל, דרש משה, מנודה לרב מנודה לתלמיד, וכמו שהזכיר רש"י (שם) אני בכעס ואתה בכעס א"כ מי יקרבם. ואם היה הוצאת האהל אחרי יוה"כ, הנה גם הקדוש ברוך הוא גם משה ברצון היו. אבל הנראה כי ביום רדתו בי"ז בתמוז שרף העגל ודן עובדיו, ויהי ממחרת אמר להם שיעלה אל ה' לכפר עליהם, ועלה אל ההר ששם הכבוד, וזהו וישב משה אל ה' (לעיל לב לא), והתפלל תפלה קצרה אנא חטא העם הזה, והשם ענה אותו מי אשר חטא לי, ועתה לך נחה את העם, והחל בהם הנגף (פסוקים לג - לה), וצוה לו לך עלה מזה אתה והעם (פסוקים א - ג), והוא הגיד זה לישראל, ויתאבלו ויתנצלו את עדים (פסוקים ד - ו). אז ראה משה כי הדבר ארוך מאד ולא ידע מה יהא בסופו, ולקח האהל ונטה לו חוץ למחנה (פסוק ז) שתהיה שכינה מדברת לו משם, כי איננה שורה בקרב העם, ואם יהיה האהל בקרב המחנה לא יהיה לו הדבור משם. ואמר (שם) והיה כל מבקש ה', טעם, שיהי' כל מבקש ה' יוצא אליו. והכתוב ישלים לספר (בפסוקים ח - יא) כל מה שהיה בעוד האהל שם עד שהוקם המשכן, והוא מיוה"כ עד אחד בניסן על דעת רבותינו (שבת פז ב):
וראיתי בפרקי רבי אליעזר (פרק מו) רבי יהושע בן קרחה אומר, ארבעים יום עשה משה בהר, קורא בדת מקרא ביום, ושונה בדת משנה בלילה. ולאחר ארבעים יום לקח את הלוחות וירד אל המחנה. בי"ז בתמוז שבר את הלוחות והרג את חוטאי ישראל, ועשה ארבעים יום במחנה עד ששרף את העגל וכתתו כעפר הארץ והכרית עבודה זרה מישראל והתקין כל שבט במקומו. ובר"ח אלול אמר לו הקדוש ברוך הוא עלה אלי ההרה, והעבירו שופר במחנה שהרי משה עלה להר שלא יתעו עוד אחר ע"ז, והקב"ה נתעלה באותו שופר, שנאמר (תהלים מז ו) עלה אלהים בתרועה ה' בקול שופר. וכן התקינו חכמים שיהיו תוקעין בשופר בר"ח אלול בכל שנה ושנה. עד כאן דברי אגדה זו:
ואם כן יהיה ומשה יקח את האהל וכל הפרשה (פסוקים ז - יא) מי"ח בתמוז עד סוף ארבעים ומיוה"כ עד אחד בניסן. אבל לא יבא זה כהוגן ממה שאמר הכתוב (דברים ט יח יט) ואתנפל לפני ה' כראשונה ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכלתי וגו', וכתיב (שם ט כה) ואתנפל לפני ה' את ארבעים היום ואת ארבעים הלילה אשר התנפלתי כי אמר ה' להשמיד אתכם. ואי אפשר שיהיה כל זה בארבעים יום האחרונים אחר שנאמר לו (להלן לד א) פסל לך ועלה אלי ההרה, כי היו ברצון, וכבר ביטל להשמיד אתכם:

לדעת רש"י משה היה בהר סיני למשך ארבעים יום שלוש פעמים. לדעת הרמב"ן משה היה רק פעמים למשך ארבעים יום, ובאמצע הוא היה ארבעים יום במחנה. 

לדברי רש"י שראינו לעיל הציווי על המשכן נעשה לאחר חטא העגל, בניגוד לרמב"ן ששום ציווי לא התווסף לאחר חטא העגל. זה יכול להוסיף נופך להבדל בזמן השהות בהר סיני. לדעת רש"י משה היה צריך ללמוד עתה את כל פרטי הציווי על המשכן. לכך הוא היה צריך להוסיף ארבעים יום. מה שאין כן לרמב"ן, שמשה לא למד פרשיות חדשות בעליה השניה להר סיני. 

מתי נצטוו ישראל במצוות פרשת משפטים?

המשך מ: על מה אמרו ישראל "נעשה ונשמע"?

ברשימה הקודמת ראינו את מחלוקת רש"י ורמב"ן באשר לפרק האחרון בפרשת משפטים. כפי שהסברנו, הפועל היוצא ממחלוקתם הוא מתי נאמרה רובה של פרשת משפטים, קרי כל המצוות שנצטוו בפרשת משפטים? לרמב"ן פרשה זו נאמרה מיד לאחר מעמד הר סיני, לפני שמשה עלה להר, ולאח"כ נערך מעמד כריתת הברית. לרש"י פרשת משפטים נאמרה בארבעים היום בהם שהה משה בהר סיני, ומעמד כריתת הברית נערכה בטרם מעמד הר סיני. 

הנצי"ב דוחה לחלוטין את דברי הרמב"ן שמעמד כריתת הברית היה אחרי מעמד הר סיני, בעזרת דברי חז"ל שכתבו שהמזבח נבנה לפני מעמד הר סיני (תלמוד בבלי מסכת שבת דף פח עמוד א):

בחמישי בנה מזבח והקריב עליו קרבן 

אבל הנצי"ב מקבל את דברי הרמב"ן בפרשנות הפסוק (שמות פרק כד):

(ג) וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל דִּבְרֵי יְקֹוָק וְאֵת כָּל הַמִּשְׁפָּטִים וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק נַעֲשֶׂה:

לדברי רש"י "המשפטים" אותם סיפר משה לעם היו (רש"י שמות פרק כד פסוק ג): 

שבע מצות שנצטוו בני נח. ושבת וכבוד אב ואם ופרה אדומה ודינין שניתנו להם במרה:

ולמעשה, לדברי רש"י התורה חוזרת כאן על הנאמר בפרשת יתרו (שמות פרק יט):

(ז) וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיִּקְרָא לְזִקְנֵי הָעָם וַיָּשֶׂם לִפְנֵיהֶם אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר צִוָּהוּ יְקֹוָק:
(ח) וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק נַעֲשֶׂה וַיָּשֶׁב מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל יְקֹוָק:

הרמב"ן מפרש שהמשפטים זהו פרשת משפטים. 

כיצד יכול הנצי"ב מצד אחד לקבל את דברי רש"י שמעמד כריתת הברית היה לפני מעמד הר סיני, ומאידך לקבל את פרשנות הרמב"ן שמשה רבינו מסר לעם ישראל את פרשת משפטים לפני כריתת הברית? 

הפתרון של הנצי"ב הוא להקדים את פרשת משפטים לפני מעמד הר סיני (העמק דבר שמות כד א):

אמנם בדבר סדר הפרשיות נראה דפרשת "ואלה המשפטים" גם כן נאמר לפני הדברות ומשום הכי אמר משה רבינו "מי בעל דברים יגש אליהם" שכבר למדו אהרן וחור תורת המשפטים, והא דכתיב [=וזה שכתוב] אחר פרשת עשרת הדברות, הוא כדי להסמיך ענין המשפטים לענין מזבח אדמה תעשה לי... וכך דרך התורה לשנות הסדר בשביל סמיכות הענינים... ואם כן אחר כל המשפטים נאמר למשה עלה אל ה' וגו' והיה כל הענין עד "ויאכלו וישתו", ואח"כ היה עשרת הדברות ואחר עשרת הדברות בא המאמר "כי מן השמים דברתי עמכם" וגם כל פרשת המשכן, אלא כדי להסמיך פרשת המשפטים הפסיק ביניהם.

נספח

בפסוק ד בפרק כד משה כותב את "כל דברי ה'" (שמות פרק כד):

(ד) וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֵת כָּל דִּבְרֵי יְקֹוָק וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ תַּחַת הָהָר וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מַצֵּבָה לִשְׁנֵים עָשָׂר שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל:

מהם "כל דברי ה'"? רש"י מסביר כך:

ויכתב משה - מבראשית ועד מתן תורה, וכתב מצות שנצטוו במרה:

עפ"י דברי רש"י אלה, מסביר המשך-חכמה את הלשון הייחודית שהתורה משתמשת בה בפרק המקדים למתן תורה:

(א) בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בַּיּוֹם הַזֶּה בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי:

הנה דבריו (משך חכמה שמות פרק יט פסוק א):

המתבונן יראה כי זה אין בכל התורה דוגמתו, דענין חדש מתחלת בוי"ו החיבור או "ויהי בחודש השלישי" וכו', רק היכא שהוא באמצע הענין כמו בבהר - בחוקותי שמתחיל הענין בבהר ומסיים בבחוקותי, וכאן מתחיל כמו בבראשית. ומזה מוכח כדפרש"י ובמכילתא (לשמות כד, א) "ואל משה" וכו' דזה היה קודם מתן תורה, "ויכתוב משה את כל דברי ה'" (שמות שם פסוק ד) - זהו מבראשית עד מתן תורה (רש"י שם). "ויקח ספר הברית" (שם פסוק ז) - זה הספר מבראשית עד מתן תורה (רש"י שם). ועד "בחודש השלישי" כתב קודם מתן תורה, ומ"בחודש השלישי" כתב אחר מתן תורה, והתחיל לכתוב כמו מבראשית בענין המתחיל בפני עצמו. ויעוין גיטין דף ס, א דפליגי אם מגילה מגילה וכו' וזה ענין אחר ודו"ק.

על מה אמרו ישראל "נעשה ונשמע"?

בסיום פרשת משפטים כתוב כך (שמות כד):

(א) וְאֶל מֹשֶׁה אָמַר עֲלֵה אֶל יְקֹוָק אַתָּה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם מֵרָחֹק: (ב) וְנִגַּשׁ מֹשֶׁה לְבַדּוֹ אֶל יְקֹוָק וְהֵם לֹא יִגָּשׁוּ וְהָעָם לֹא יַעֲלוּ עִמּוֹ: (ג) וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל דִּבְרֵי יְקֹוָק וְאֵת כָּל הַמִּשְׁפָּטִים וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק נַעֲשֶׂה: (ד) וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֵת כָּל דִּבְרֵי יְקֹוָק וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ תַּחַת הָהָר וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מַצֵּבָה לִשְׁנֵים עָשָׂר שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל: (ה) וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַיקֹוָק פָּרִים: (ו) וַיִּקַּח מֹשֶׁה חֲצִי הַדָּם וַיָּשֶׂם בָּאַגָּנֹת וַחֲצִי הַדָּם זָרַק עַל הַמִּזְבֵּחַ: (ז) וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע: (ח) וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַדָּם וַיִּזְרֹק עַל הָעָם וַיֹּאמֶר הִנֵּה דַם הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת יְקֹוָק עִמָּכֶם עַל כָּל  הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה: (ט) וַיַּעַל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל: (י) וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר: (יא) וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ: ס

(יב) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם: (יג) וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים: (יד) וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם: (טו) וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר: (טז) וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד יְקֹוָק עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן: (יז) וּמַרְאֵה כְּבוֹד יְקֹוָק כְּאֵשׁ אֹכֶלֶת בְּרֹאשׁ הָהָר לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: (יח) וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה: פ

מתי ארעו שתי פרשיות אלו?

עפ"י רש"י שתי הפרשיות ארעו בשני זמנים שונים. לגבי הפרשיה הראשונה:

פרשה זו נאמרה קודם עשרת הדברות, ובארבעה בסיון נאמר לו עלה:

ואלו לגבי הפרשיה השניה, מפסוק יב ואילך, הרי שהיא נאמרה:

לאחר מתן תורה:

כך יוצא שלפי רש"י פסוק ג':

וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל דִּבְרֵי יְקֹוָק וְאֵת כָּל הַמִּשְׁפָּטִים וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק נַעֲשֶׂה:

הנו חזרה על הנאמר בפרשת יתרו (שמות פרק יט):

(ז) וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיִּקְרָא לְזִקְנֵי הָעָם וַיָּשֶׂם לִפְנֵיהֶם אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר צִוָּהוּ יְקֹוָק:
(ח) וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק נַעֲשֶׂה וַיָּשֶׁב מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל יְקֹוָק:

וכמו כן, מעמד כריתת הברית המתואר לעיל בפרשיה הראשונה ארע לפני מעמד הר סיני ובו אמרו ישראל "נעשה ונשמע", בטרם קבלת תורה ושמיעת עשרת הדברות. ופרשת משפטים, עפ"י רש"י, נאמרה למשה בארבעים היום שהיה בהר סיני.

לעומת רש"י, הרמב"ן וכמוהו גם האבן-עזרא מסבירים את הכתובים כסדרם, ששתי פרשיות אלו ארעו יחד, ולמעשה פסוק יב הינו ציווי החוזר על הנאמר בפסוק ב:

וכבר היטיב לראות ר"א שפירש הענין כסדרו, ואמר כי עד הנה (מלעיל כ כב עד כג לג) ספר הברית. והנה הפרשיות כלן באות כהוגן, כי אחר מתן תורה מיד בו ביום אמר השם אל משה כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (לעיל כ יט), והתחיל לחזור ולהזהיר על ע"ז לא תעשון אתי (שם כ כ), וצוה אותו ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, וכל המצות הבאות אחרי כן, והשלים באזהרת הע"ז שימצאו בארץ ובעובדיה (לעיל כג לב לג) ואמר לו אחרי צוותך זה להם, עלה אל ה' אתה ואהרן. והזכירה הפרשה כי משה עשה כמצות ה', ובא אל המחנה ויספר לעם את כל דברי ה' (פסוק ג) כאשר צוה אותו כה תאמר אל בני ישראל וגו' (לעיל כ יט), ואת כל המשפטים כאשר צוהו ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (לעיל כא א), וקבלו הכל בשמחה ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה. והטעם, כל הדברים האלה אשר דבר לך השם נעשה, כי מאמינים אנחנו בדבריך, כמו שספר במשנה תורה (דברים ה כד) ואת תדבר אלינו את כל אשר ידבר ה' אלהינו אליך ושמענו ועשינו. ואז כתבם משה (פסוק ד):
והנה משה כתב ביום ההוא בספר כל מה שנצטווה, חקים ומשפטים ותורות, והשכים בבקר ממחרת היום ההוא לכרות להם ברית על הכל, ובנה המזבח (פסוק ד), וזבח הזבחים (פסוק ה), ונתן חצי הדם על מזבח ה' וחצי הדם שם באגנות (פסוק ו), ולקח הספר שכתב מאמש וקראו באזניהם, וקבלו עליהם עוד לבא בברית עמו, ואמרו (פסוק ז) כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע אליך, מכל אשר תצוה מאתו ית'. ואז זרק עליהם חצי הדם (פסוק ח), כי זאת אות הברית לבא השנים בחלקים שוים. ואחרי שהשלים מעשיו עמהם הוצרך למלאת דבר ה', שאמר לו ה' עלה אתה ואהרן וגו'. וזהו שאמר (בפסוק ט) ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא וגו'. ועשה עוד מה שצווה (בפסוק ב) ונגש לבדו אל ה', והוא שאמר (בפסוק יח) ויבא משה בתוך הענן וגומר. והנה מעשה הברית ביום המחרת למתן תורה, ובו היתה העליה שעלה משה אל ההר (פסוק יג), וממנה נתעכב שם ארבעים יום. והוא שפירש הכתוב (פסוק טז) ויקרא אל משה ביום השביעי וגו', ונאמר (פסוק יח) ויבא משה בתוך הענן. וכל זה מתוקן ומבואר:

עפ"י הרמב"ן, מעמד כריתת הברית ואמירת "נעשה ונשמע" היו לאחר מעמד הר סיני, שמיעת עשרת הדברות ופרשת משפטים, שנאמרה למשה מיד לאחר עשרת הדברות בטרם עלותו להר. 

כאמור, מלבד המחלוקת על עצם תזמון הפרשות הללו, יש הבדל גדול בין רש"י לרמב"ן. לרש"י מעמד כריתת הברית ו"נעשה ונשמע" נאמרו בטרם נשמעו עשרת הדברות, ופירושם אם כן הוא: נעשה את המצוות אותם נשמע מיד במעמד הרב סיני. לעומתו, הרמב"ן סבור שמעמד כריתת הברית היה לאחר מעמד הרב סיני, שמיעת עשרת הדברות ופרשת משפטים. לרמב"ן, פירוש "נעשה ונשמע" איננו "אנחנו מתחייבים לבצע את מה שנשמע בעתיד", אלא "נעשה את מה שכבר שמענו, ונמשיך לשמוע גם על מצוות נוספות". 

חיות מחמד בהלכה

כל מי שלמד פעם משניות בבא-מציעא מכיר את ההלכות הללו של השבת אבידה (שולחן ערוך חושן משפט הלכות אבידה ומציאה סימן רסז):

סעיף כב  מצא דבר שיש בו רוח חיים, שהרי הוא צריך להאכילו, אם היה דבר שעושה ואוכל כגון פרה וחמור, מיטפל בהם י"ב חדש מיום המציאה, ושוכרן ולוקח שכרן ומאכילן. ואם היה שכרו יותר על אכילתם, הרי היתר לבעלים. וכן התרנגולת, מוכר ביציהן ומאכילן כל שנים עשר חדש; מכאן ואילך שם דמיהן עליו והרי הם שלו ושל בעלים בשותפות, כדין כל השם מחבירו.
סעיף כג  מצא עגלים וסייחים של רעי, מיטפל בהם ג' חדשים. ושל פטם, ל' יום.
סעיף כד  אווזים ותרנגולים זכרים (גדולים), מיטפל בהם שלשים יום. קטנים ביותר, וכל דבר שטיפולו מרובה משכרו, מיטפל בהם ג' ימים. מכאן ואילך מוכרן בב"ד. (וי"א דאין צריך ב"ד, ויכול לשומן ולקחתן באותן הדמים) (טור בשם ר"י והרא"ש). 

עפ"י הדברים הללו, אדם שמצא חתול או כלב, שאינם מגזע מיוחד, אך שניכר שיש להם בעלים, הרי הוא יכול לנסות למכור אותם, ולגלות שלמעשה הם אינם שווים שום דבר (שהרי חתולים וכלבים כאלה אפשר לאמץ בחינם). האם המסקנה היא שאין בכלל דין השבת אבידה בבעלי חיים כאלה?
אולי אפשר להתפלפל על כך שבכל זאת החתול או הכלב שווים לפחות את העלות של החיסון או של הטיפול הרפואי שהבעלים העניק להם. אך דומני שמי שירצה להיות כנה עם עצמו, יצטרך להודות שדין מציאת בעל חי עליו דברו חז"ל איננו כולל את חיות המחמד שאנו מכירים כיום. או במילים אחרות: חיות המחמד שיש לאנשים כיום בבתיהם, אינם אותם בעלי חיים עליהם דברו חז"ל ולכן גם דיניהם יהיו שונים.

דומני שאין מנוס מלומר כך בדיני השבת אבידה. ובאותו האופן גם בדיני מוקצה בשבת.

הרב איתם הנקין הי"ד שלח לפני הירצחו מאמר בנושא טלטול חיות מחמד בשבת לכתב העת "בית אהרן וישראל", ומאמרו פורסם לאחר הרצח בגליון כסלו-טבת תשע"ו. הנה הוא לפניכם:



בדבריו, הוא אכן מביא סברא להתיר טלטול בעלי חיים שנועדו להשתעשעות בגופן. וזה כעין הסברא שכתבנו לעיל. אלא, שהוא מסייג את הדברים עפ"י הבנתו בדברי הרא"ש שבכל זאת יש איסור בדרבנן בשימוש בבעלי החיים, וזה בכלל השימוש בבעלי חיים. לענ"ד יש מקום רב לחלק בין האיסור של חז"ל להשתמש בבעלי חיים בשבת, לבין השתעשעות בחיית מחמד.

בתוך דבריו הוא תמה על המו"ל של שו"ת אגרות משה ח"ח, שכן כך מודפס בספר (שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ה סימן כב):

כא. אם ציפורי שיר הן מוקצה
שאלה: צפורים קטנים שמצפצפין וקטנים משחקין עמהם, האם דינו כמוקצה, דבתוס' שבת דף מ"ה ע"ב ד"ה הכא התיר הר"ר יוסף לטלטל אפרוח חי, דחזי לשחק בו תינוק.
תשובה: כל בעלי חיים הו"ל מוקצה, אפי' באותן שהתינוקות משחקין בהן - אלא א"כ הם מיוחדים לשעשועים (פעטס). 

המילים האחרונות "אלא א"כ הם מיוחדים לשעשועים (פעטס)" הן הוספה של העורכים, ואינן נמצאות בתשובה המקורית. ולכאורה, יש בהוספתן משום היפוך דעתו של הרב פיינשטיין ש"כל בעלי חיים הו"ל מוקצה".

אינני יודע מה ישיבו העורכים, אך בעיני החילוק הוא פשוט: ציפור שיר נועדה לשיר, והאדם נזהר מלטלטל אותה סתם וקל לומר שהוא מקצה אותה מדעתו, אך חיית מחמד (פעטס) האדם אינו מקצה מדעתו כלל. וגם ראייתו של הרב איתם מטלטול אקווריום של דגים אינה ראיה לשום דבר, שהיא והדגים שבתוכה אינם עומדים לטלטול בדרך כלל.

הרב איתם הסיק בסוף המאמר שראוי להחמיר ולא לטלטל חיות מחמד. לענ"ד אין כאן כלל מקום להחמיר, אחר שחיות המחמד, שינו לחלוטין את הסטטוס שלהם מהיותם כלי עבודה או לכל היותר חפץ שמשמיע קולות, להיותם כיום כמעט בגדר בני משפחה וחברים טובים במשפחות רבות. 

מתגברים או נשברים, הערה בתרגום אונקלוס לפרשת בשלח

השבת, בעודי קורא שניים מקרא ואחד תרגום הגעתי לפסוק הזה (שמות יז פס' יא):

וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יָרִים מֹשֶׁה יָדוֹ וְגָבַר יִשְׂרָאֵל וְכַאֲשֶׁר יָנִיחַ יָדוֹ וְגָבַר עֲמָלֵק: 

והנה התרגום שמצאתי:

התרגום של המילים "וגבר עמלק" מופיע כ"מתברין דבית עמלק", שפירושו: נשברים בית עמלק. זאת, בניגוד לתרגום של המילים "וגבר ישראל" המופיע כ"מתגברין דבית ישראל". הדבר היה לפלא בעיני, והייתי בטוח שנפלה טעות במהדורה הזאת.
בדקתי במספר חומשים שהיו לידי, ומצאתי (כפי שמופיע גם בפרוייקט השו"ת):

והוי כד מרים משה ידוהי מתגברין דבית ישראל וכד מנח ידוהי מתגברין דבית עמלק:

אך חבר הפנה את תשומת לבי לדברים שנכתבו על כך בספר פרשגן לספר שמות:

מסתבר, שזו אכן גרסה עתיקה של התרגום, שיסודה כנראה בכך שלא רצו לתרגם בציבור "וגבר עמלק", ותרגמו אותו ע"י השמטת האות ג' למשמעות הפוכה: נשברים, במקום מתגברים. 

קדושה ראשונה וקדושה שניה - רבני דוינסק מתנבאים בסגנון אחד

ישנו כלל הלכתי ידוע שיש לו השלכות ישירות למצוות התלויות בארץ, שקדושה ראשנה בטלה קדושתה וקדושה שניה קדשה לשעתה ולעתיד לבוא. כך כותב הרמב"ם (הלכות תרומות פרק א):

כל שהחזיקו עולי מצרים ונתקדש קדושה ראשונה כיון שגלו בטלו קדושתן, שקדושה ראשונה לפי שהיתה מפני הכיבוש בלבד קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא, כיון שעלו בני הגולה והחזיקו במקצת הארץ קדשוה קדושה שנייה העומדת לעולם לשעתה ולעתיד לבוא

לרוב מסבירים את ההבדל בין שתי הקדושות בכך שהקדושה השניה, שיסודה בחזקה על הארץ, היא יותר מהותית ו"חזקה" מאשר הקדושה הראשונה שיסודה בכיבוש הארץ. אך יש גם הסברים הפוכים.
כך לדוגמא כותב הצפנת פענח, הגאון מרוגאצ'וב שהיה רב קהל החסידים בדוינסק, שהקדושה השניה לא בטלה דווקא בגלל שיסודותיה רעועים. הנה דבריו (הלכות תרומות פרק א):

הנה רבינו פסק דלקדושת הארץ כבוש שני לא בטל וע' מש"כ רבינו בהל' ביה"ב ספ"ו דלא הוי גדר כבוש רק חזקה שכל אחד ואחד החזיק לעצמו וכ"כ דמבואר בירוש' שביעית פ"ו דבבית ראשון כל זמן שלא נכבשה כל הארץ לא נתקדשה משא"כ בבית ב' ראשון ראשון קדיש והנה בגלות ראשונה כיון דקיי"ל ובאו בה פריצים וחללוה כמבואר בע"ז דף נ"ב ע"ב ובנדרים דף ס"ב ע"א בטלה הקדושה ואין עליה שם א"י וגם משום דמבואר בירוש' ר"ה פ"ג דכשהוציאם ממצרים היה על תנאי לקיים מצות שלוח עבדים וכיון שעברו ישראל על זה בטלה היציאה ולכך נענשו כמבואר בירוש' שם וע' ערכין דף ל"ג ע"א וזהו כוונת הגמ' סנהדרין דף צ"ו ע"ב עמא קטילא קטלית ר"ל דכיון דהם עברו על התנאי שוב נעשו עבדים למפרע ובטלה הקדושה דכיון דבטלו היובל דכולם מעכבים בו כמבואר בר"ה דף ט' ע"ב וע' ערכין דף ל"ב ע"ב בתוס' ד"ה מנו ובירוש' שביעית פ"ד ה"ט מה היא קודש. משא"כ בשני דאז לא היה בה קדושה גמורה ושוב לא שייך בה הך דין דובאו בה פריצים וחללוה

הרב מאיר שמחה הכהן, שהיה רב קהל המתנגדים בדוינסק, כותב כמעט אותו דבר בפירושו לפרשת בשלח (משך חכמה שמות פרק טו):

(טז) עד יעבור עמך ה' וכו'. יבואר על פי מה שנראה לי טעם דהא דקדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבא (חגיגה ג, ב מגילה י, א) וקדושה שניה קידשה לעתיד לבא, משום דאמרו בפרק יש בכור (בכורות) דף מז, א: לויה שנבעלת בעילת זנות נותנין לה מן המעשר ואוכלת, וכהנת כיון דאיבעלה הוה לה כזרה (עכ"ל הגמרא), ואפילו קדושת לויה פקע ממנה. ועיין שם בתוספות. והוא כמו דאמרו בפרק אלמנה לכהן גדול (יבמות) סח, ב: והיא הנותנת כהנת דקדיש גופה פסיל לה, הא דלא קדיש גופה לא פסיל לה. וכן אמרו כיוצא בזה בפרק כל כתבי (שבת קטז, א): מקום הכתב לא קא מיבעי לי דכי קדוש אגב כתב הוא דקדוש, אזלא כתב אזלא קדושתה, שלמעלה ושלמטה וכו' - דמתחילה לשם חלק קדוש, והשתא כשנמחק כתב נמי חלק, רש"י. ולכן אמרו: (דברים כג, טו) "כי ה' (אלקיך) מתהלך בקרב מחניך" - זו מחנה הארון (סוטה מב, א), ונמצא דכיבוש ארץ ישראל היה על ידי הארון. כן בית המקדש היה על ידי גילוי שכינה. לכן כי חטאו ישראל פקע קדושתם לגמרי והוי כאילו לא נכבשו. אבל בית שני שלא היה כיבוש על ידי ארון, שלא היה ארון, ובבית המקדש לא היה שכינה, כמו שאמרו, חמשה דברים חסר בבית שני, סוף פרק קמא דיומא, אם כן לא הוי הקדושה ברום המעלה עד כי תפקע מהשממון והחורבן. לכן עדיין הן בקדושתן קיימין, והוה כלויה שנבעלה בעילת זנות דלא נפקע קדושת לויה. 

ביקורת ספרים: מידות הראי"ה, מבואר בידי הרב חגי לונדין

לפני כמה חדשים התחלתי לקרוא את הספר "מוסר אביך" עם פירושו של הרב חגי לונדין. בזמנו, שיתתפתי עמכם את תחושותי שעל אף הפוטנציאל האדיר שיש לספר כזה, הספר אינו בשל מספיק: הוא מלא בטעויות דפוס, והפירוש אינו מסייע מספיק ללומד. לפני כמה שבועות יצא לאור החלק השני בסדרת הביאורים לכתבי הרב קוק שמוציא הרב חגי לונדין, והפעם מדובר בספר מידות הראי"ה.
כשהגיע לידי הספר, פתחתי אותו קצת בחשש, לאור התנסותי הלא מוצלחת עם הספר הקודם. אך לשמחתי, התבדיתי. בספר הנוכחי כמעט ואין טעויות דפוס (בכל זאת מצאתי כמה בודדות, אך הן באמת בודדות ולא מפריעות למהלך הקריאה), וגם הפירוש כתוב בצורה קרובה לטקסט המקורי, דבר המקל על הזרימה במהלך הלימוד.
כך שבהחלט אפשר לומר שהספר ממלא אחר ייעודו. הוא גרם לי ללמוד ספר שכבר שנים יושב על המדף אצלי בארון הספרים, אך מעולם לא למדתי אותו בצורה סדירה, ובזכות ההנגשה והביאור המוגשים כאן, הצלחתי להתמיד וללמוד אותו.

במהלך הלימוד בספר נחשפתי לפסקאות נהדרות של הרב קוק, הנה כמה דוגמאות:

אהבת הבריות צריכה טיפול מרובה, להרחיבה ברוחב הראוי לה, נגד השטחיות הנראה בסקירה הראשונה ע"י שימוש שאינו כל צרכו, מצד התורה ומצד המוסר המנהגי, כאילו יש נגודים ולפחות שויון-נפש לאהבה זו, שהיא צריכה להתמלא תמיד בכל חדרי הנפש. המעמד היותר עליון באהבת הבריות צריכה לקחת אהבת האדם, והיא צריכה להתפשט על כל האדם כולו, למרות כל שינויי דעות דתות ואמונות, ולמרות כל החילוקים של הגזעים והאקלימים, נכון הדבר לרדת לסוף דעתם של העמים והקיבוצים השונים, כמה שאפשר ללמוד את אופיים ואת תכונותיהם, למען דעת איך לבסס את האהבה האנושית על יסודות המתקרבים למעשה. כי רק על נפש עשירה באהבת הבריות ואהבת אדם תוכל אהבת האומה להתנשא בגאון אצילותה וגדולתה הרוחנית והמעשית. וצרות-העין הגורמת לראות בכל מה שחוץ לגבול האומה המיוחדת, אפילו אם הוא חוץ לגבול ישראל, רק כיעור וטומאה, היא מהמחשכים הנוראים שגורמים הריסה כללית לכל בנין הטוב הרוחני, שכל נפש עדינה מצפה לאורו. (אהבה י)

בתוך חללה של האמונה גם האמונה הנמוכה יש בה תועלת, אבל להנהיג את החיים אין רשות כי-אם לאמונה הגבוהה. וכאשר הרשמיים של האמונה נחלתם היא האמונה הנמוכה התרבות מגרשת אותם מגבול הנהגת החיים, ואין לדבר תרופה כי-אם לשוב לאמונה הגבוהה. "תשובה - תשוב הא, הא עילאה". (אמונה ל)

בחינה גדולה צריך לבחון כל מעמיק במסתרי נפשו ברגש הגאוה, איזה הוא הרגש הפסול המעביר את האדם על דעתוועל דעת קונו, ואיזה הוא הרגש העדין המרחיב דעתו של אדם ומזכירהו את היותו הרוחנית המלאה הוד ותפארת. פעמים רבות לבו של אדם מלא עז, שלפי הסקירה הראשונה תהיה דומה התמונה של תכונה זו לתמונה של גאוה, אבל אחרי הבירור ימצא שהוא רק מתמלא אומץ באור האלהי הזורח בנשמתו, והוא חוזה אז גאות ד', ואם יכריח את עצמו להפרד מגאוה זו, לא די שלא יעשה לנפשו שום טובה עוד ישחו כל כחותיו הרוחניים. ובחמת עצבות ילך קודר שחוח, ובדעתו יחשב שהצורה של הדכאות היא קרבת אלהים, בשעה שהיא באמת הרחקה ונסיגה לאחור. (גאווה כה)

הלימוד בספר "מידות הראי"ה" מעלה לא מעט שאלות על מבנה הספר עצמו. כידוע, הראי"ה קוק לא כתב את ספר מידות הראי"ה, אלא הרב צבי יהודה קוק ליקט פסקאות מתוך פנקסיו וכתביו של הראי"ה וסידר אותם בהתאם לנושאים וכך יצר את מידות הראי"ה. אך כיוון שכך יש לשאול, האם יש חשיבות לסדר של הפסקאות בכל נושא? לדוגמא, במידה הנקראת "העלאת ניצוצות" הפסקאות הראשונות מתייחסות לכך שיש מושג של העלאת ניצוצות גם במעשים שאינם קשורים לאוכל, אח"כ יש התייחסות ישירה להעלאת ניצוצות באכילה, אח"כ יש פסקאות הדנות בשינה וביציאה לדרך, ולקראת סוף הפרק יש חזרה אל ענייני האוכל. האם הרצי"ה סידר כך בכוונה? אם לא, מה קבע את הסדר?
וכמעט באותו ענין, כשיש שתי פסקאות הנראות מתייחסות אחת אל השניה, האם ניתן להסיק ששתי הפסקאות הגיעו באותו מקום בפנקסי הראי"ה, או שלפחות הראי"ה כתב את השניה כהתייחסות לראשונה? לדוגמא שתי הפסקאות הבאות מתוך מידת הגאוה:

יב. מי שמתאמץ לזכות להסרת הגאוה מלבבו יזכה לאהבת ארץ-ישראל.
יג. האוהב את ארץ-ישראל באמת יזכה לשנא את הגאוה.

האם מדובר על שתי פסקאות מנותקות זו מזו, או על שני צדדים של אותה מטבע? כיום שיש בידינו את פנקסי הראי"ה, טוב יעשו המו"לים אם במהדורות הבאות של הספר יציינו את מקורה של כל פסקה. כך לפחות ניתן יהיה לראות במבט חטוף אם הפסקאות נכתבו בסמיכות זו לזו, או שצירופן יחד הינה רק מלאכת מחשבתו של הרצי"ה.

על אף האמור לעיל, היו מקומות בספר שהרגשתי שהביאור אינו מספק. אתן שתי דוגמאות לכך:
א. באחת הפסקאות (אמונה ט) הרב כותב כך:

האמונה הגדולה כשהיא מזרחת אורה על הנשמה, כל העולם מתמלא אורה על ידה. יכולת כללית גדולה, כח כביר ונשגב מופיע בנשמת קדוש-ד' הדבק בחיי אל חי- העולמים. כשם שהיכולת והגבורה מצטירת בתחילה בדמיון הקודש, ככה הולכת היא ומתעלה בשכל ובפועל עד "ותגזר אומר ויקם לך"

אינני יכול לומר שאני מבין את המשפט המודגש, גם אחרי שעיינתי בביאור:

ב. במידה "חופש" הפיסקה מתחילה כך:

השאיפה לחופש הדעות יש בה צד טוב וצד רע.

 לא ברור לי שכל מי שיקרא את המילים "חופש הדעות" יבין אותם באותו אופן. ואף על פי כן, המבאר בחר להשתמש באותו ביטוי, במקום לבאר את הביטוי:

די מתבקש להשוות את הביאור בספר כזה לביאורי הרב קהתי למשניות, אני מקבל את ההשוואה הזו, ומבקש להאיר ממנה על תוספת מתבקשת לספרים הבאים שיצאו בסדרה זו. במשניות קהתי, בהרבה מן המשניות כתב הרב קהתי כמה משפטים קצרים של רקע. בעזרת משפטים קצרים אלו קל ללומד להבין את ההקשר של המשנה (גם אם לא למד את המשנה הקודמת) וכן להיות מודע למושגי יסוד המופיעים במשנה שלפניו. בספר כמו "מידות הראי"ה" אולי ניתן לותר על משפטי הקדמה אלו (מה עוד, שכאמור לעיל, הקשר בין הפסקאות אינו ברור), אך בספרים אחרים של הרב קוק נראה לי שיש חשיבות מרובה להוסיף כמה משפטים קצרים שיסבירו את ההקשר הכללי ויתנו הקדמה קצרה למושגים שמופיעים בפסקה המדוברת.

ההערה האחרונה שלי על הספר תהיה הערה מצולמת. להלן תמונה (מזוית ייחודית) של הספר מוסר אביך (הסגול-אדום, 286 עמ') יחד עם הספר מידות הראי"ה (הירקרק, 212 עמ'):

על פי הנמסר לי זה קשור באיזה שהוא צורה לחוק הנוראי ל"הגנת" הסופרים. בכל מקרה אני מצאתי לאחרונה את הספר מידות הראי"ה במרשתת במחיר 55 ש"ח, ומן הסתם באתרים שונים ניתן למצוא עוד הנחות למיניהם.