גרמא בשבת - חלק ג

לחלקים הקודמים:

- חלק א

- חלק ב

נחזור למשנה בה פתחנו את עיסוקנו בסוגיא זו (שבת קכ ע"א):

רבי שמעון בן ננס אומר: פורסין עור של גדי על גבי שידה תיבה ומגדל שאחז בהן את האור, מפני שהוא מחרך. ועושין מחיצה בכל הכלים, בין מלאין בין ריקנים, בשביל שלא תעבור הדליקה. רבי יוסי אוסר בכלי חרס חדשים מלאין מים, לפי שאין יכולין לקבל את האור, והן מתבקעין ומכבין את הדליקה.

הגמרא דנה בהבנת המחלוקת בין רבי שמעון בן ננס לבין רבי יוסי:

ורמי דרבנן אדרבנן, ורמי דרבי יוסי אדרבי יוסי. דתניא: הרי שהיה שם כתוב לו על בשרו - הרי זה לא ירחוץ ולא יסוך ולא יעמוד במקום הטינופת. נזדמנה לו טבילה של מצוה - כורך עליה גמי ויורד וטובל. רבי יוסי אומר: לעולם יורד וטובל כדרכו, ובלבד שלא ישפשף! - שאני התם דאמר קרא "ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' א-להיכם", עשייה הוא דאסור, גרמא - שרי. - אי הכי, הכא נמי: כתיב "לא תעשה [כל] מלאכה" - עשייה הוא דאסור, גרמא שרי! - מתוך שאדם בהול על ממונו - אי שרית ליה אתי לכבויי. - אי הכי - קשיא דרבנן אדרבנן: ומה התם דאדם בהול על ממונו - שרי, הכא לא כל שכן? [...] אלא אמר רבא בר רב שילא: היינו טעמייהו דרבנן, דקסברי: אסור לעמוד בפני השם ערום.

חכמים במשנה שלנו (דעת ר' שמעון) סוברים שגרמא מותר, ולכן הגמרא מקשה מהברייתא שדעת ת"ק אוסר לטבול למי שיש שם כתוב על בשרו, הגם שמחיקת השם תהיה ע"י גרמא. הגמרא מתרצת שהסיבה אינה קשורה למחיקת השם, שלדעת חכמים אכן תהיה מותרת בגרמא, אלא לעמידה בפני השם ערום.

ר' יוסי אוסר גרם כיבוי, והגמרא מקשה מדעת ר' יוסי בברייתא המתיר למי שיש שם על בשרו לרדת ולטבול כל עוד הוא לא משפשף. הגמרא מתרצת שבדרך כלל גם ר' יוסי מתיר גרמא, גם במלאכות שבת, אלא שבכיבוי יש חשש שאם תתיר לו גרם כיבוי, הוא יבוא לכבות ממש.

הרשב"א מקשה על דברי הגמרא הללו מהסוגיא שראינו בחלק ב' בו ראינו שהגמרא אומרת שלתת כלי עם מים מתחת לנר אסור "מפני שמקרב את כיבויו".

ראינו שם שני הסברים לדברי הגמרא:
א. זו גזרה מיוחדת הקשורה לכך שהניצוצות עלולות ליפול מהנר בדיוק בזמן שהאדם שם את המים, ויש בכך מכבה ממש.
ב. בניגוד לכדים עם המים המונחים בפני הדליקה, במקרה הכלי עם המים מתחת לנר אין שום מחיצה בין האש למים וכל ניצוץ שייפול בהכרח ייכבה, וזה "מקרב כיבויו" וגם "גרם כיבוי".

הרשב"א שואל מדוע המכניס ידו במים נחשב גרם מוחק, ולא מקרב מחיקה, כדוגמת מקרב את כיבויו שראינו בסוגיא שם. הרשב"א מתרץ כך:

וי"ל דלא קרינן מקרב את כבויו אלא בכעין נותן מים בכלי שתחת הנר ואי נמי בנותן בצד הטלית שאחז בו האור, משום דאי יפלו שם ניצוצות או תגיע שם דליקה ודאי תכבה, אבל כאן אפשר דלא ימחק שאילו ודאי נמחק היינו כמשפשף שהרי הוא נותן ידו במים.

לדברי הרשב"א מה שהופך את המקרה שלפנינו, טובל עם שם על בשרו, למקרה של גרמא הוא ש"אפשר דלא ימחק", כלומר זו לא תוצאה שתקרה בודאות.

לאור דברים אלו, אפשר להגדיר שלדעת הרשב"א גרמא יחשב פעולה שלא בהכרח תגרום לתוצאה.

על הבנה זו של הרשב"א מקשה הג"ר אשר וייס (קישור) ונשאר בצ"ע:

אלא דצ"ע לפי"ז למה אמרו בב"ק ס' ע"א דהזורה והרוח מסייעתו חייב בשבת רק משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה, ובנזיקין באמת פטור ומה בין הרוח להאש והמים, ואפשר דגם בזורה אין ודאות גמורה שהמלאכה תיעשה, וזה דוחק גדול.

אם אני מבין נכון את שאלתו, זה כך: אילו מה שמגדיר פעולה להיות גרמא, ולא מעשה, זה שהמלאכה לא תקרה בודאות, לכאורה זה התירוץ המתבקש בין "ליבה ולבתו הרוח" לבין "זורה ורוח מסייעתו" (בב"ק ס ע"א), ומדוע הגמרא תירצה שזה חילוק בין שבת לנזיקין?

אלא שלע"ד זה לא קשה.

כפי שהסברנו בסוגיא בבא קמא יש שתי שיטות בראשונים להסביר את החלוקה בין שבת לנזיקין. לרש"י גרמא בנזיקין פטור, לעומת גרמא בשבת שחייב, מדין מלאכת מחשבת. לפי זה הסברנו שרש"י יסביר את המשנה (בשבת קכ) שגרם כיבוי מותר רק כשהוא לא מתכוין לכך. ובסוגייתנו כלל לא קשה לפי רש"י מדוע זה גרם מחיקה ולא מקרב מחיקה, שכן רש"י מסביר בסוגיית הכלי תחת הנר שאין חילוק בין "מקרב כיבוי" ל"גרם כיבוי", אלא שהאיסור שם הוא איסור ספציפי בגלל שעלול ליפול ניצוץ בדיוק כשהוא שם את המים (כפי הפירוש הראשון שהביא הרשב"א, וכפי שכותבים התוס' לדעת רש"י).

אלא, שאחרי שהסברנו שלרש"י גרם כיבוי מותר רק כשהוא לא מתכוין לכיבוי, גם עם זה פסיק רישא (כדברי השלטי גיבורים שהבאנו שם), צריך לשאול: כיצד זה שונה מכל "דבר שאינו מתכוין שפטור" אך פסיק רישא חייב? מה ההבדל בין המעשים? ההבדל הוא כנראה בזמן ביצוע הפעולה לעומת זמן התרחשות המלאכה. לרש"י כנראה מה שמגדיר דבר כגרמא שיהיה מותר אם הוא לא מתכוין לתוצאה הוא אם המלאכה תתרחש בזמן מאוחר יותר מזמן ביצוע הפעולה.

דברים בכיוון זה, שיש מימד של זמן בין גרמא למעשה, כתב הזרע-אמת. ודבריו מובאים בשו"ת בית יצחק (אורח חיים סימן נז), המובאים ע"י הג"ר אשר וייס בדבריו דלעיל:

ומצאתי בתשו' זרע אמת ח"א סי' ס"ד שהאריך בענין כלי לכבות הדליקה וד' בני אדם מניעים ברזל אחד והמים עולים ע"י כן בצינור של עור ארוך והרחיב הדיבור וכתב דל"ה המניעים רק גרם כיבוי. ושם הקשה מהך דזורה ורוח מסייעתה אהא דשבת ק"כ דגרמא מותר ותי' דהיכא דלא עביד מעשה בשעת מלאכה רק לאח"ז ע"י אותו מעשה גרם שתעשה המלאכה מיקרי גרמא אבל כשעושה מלאכה לפעולתו אעפ"י שנעשית בסיוע דבר אחר הוא דומיא דזורה. ולפ"ז הטעלעגראף דלאח"ז נעשה מלאכה בכח אחר אולי מקרי גרמא אבל גוף הדבר צ"ע:

מנגד, לשיטת הרא"ש בהסבר הגמרא בב"ק, אין באמת חילוק בין שבת לנזיקין, אלא שיש בשבת מלאכות שהדרך לעשותן זה ע"י גרמא, כדוגמת זורה ומבשל. ובמקומות בהם המלאכה תקרה בודאות, הרי שמעשים אלו יהיו כדוגמת זורה ומבשל גם כן.

נמצא לאור דברינו שיש מחלוקת בהגדרה מהו גרמא:
- לדעת הרשב"א גרמא הוא כאשר אין הכרח שיתבצע המלאכה כתוצאה מפעולתי.
- לדעת רש"י גרמא הוא כאשר יש הפרש בזמן בין הפעולה לבין המלאכה (ויתכן ויש עוד אפשרויות להגדיר פעולה כגרמא).

גרמא בשבת - חלק ב

בחלק א ראינו מחלוקת רש"י ורא"ש באשר לדין גרמא בשבת: לדעת רש"י ככלל גרמא בשבת אסור, והוא בכלל "מלאכת מחשבת" אם נתקיימה מחשבתו. לשיטת הרא"ש ככלל גרמא בשבת מותר, אא"כ זו הדרך לעשות את המלאכה.

כעת נראה שההגדרה מה מוגדר "גרמא" הוא מאד לא פשוט.

המשנה בשבת מז ע"ב אומרת:

נותנין כלי תחת הנר לקבל ניצוצות. ולא יתן לתוכו מים - מפני שהוא מכבה.

הגמרא שם מבארת שהמשנה מדברת בין בשבת עצמה ובין בערב שבת ושהמשנה מסתדרת לשתי השיטות שראינו במשנה בשבת קכ:

ולא יתן לתוכו מים מפני שהוא מכבה. לימא תנן סתמא כרבי יוסי, דאמר: גורם לכיבוי - אסור! - ותסברא? אימור דאמר רבי יוסי - בשבת, בערב שבת מי אמר? וכי תימא הכא נמי בשבת - והתניא: נותנין כלי תחת הנר לקבל ניצוצות בשבת - ואין צריך לומר בערב שבת, ולא יתן לתוכו מים מפני שהוא מכבה מערב שבת, ואין צריך לומר בשבת! - אלא אמר רב אשי: אפילו תימא רבנן, שאני הכא - מפני שמקרב את כיבויו.

הגמרא מסיימת באמירה שלתת מים לתוך הכלי אסור, "מפני שמקרב את כיבויו", וזה שונה מדין גרם כיבוי שבו נחלקו רבי יוסי ורבנן. רש"י מבאר ש" זה שנתן המים ממש תחת הנר - מכבה ממש הוא", בניגוד להנחת הכלים עם המים בדרכו של האש שזה "גרמא בעלמא".

הדברים צריכים ביאור!

הרשב"א מציע שתי אפשרויות להסביר את הסוגיא בכלי שתחת הנר: 

מפני שמקרב את כבויו. פירוש אם אתה מתירו לעשות כן בערב שבת אתי למיעבד אפילו בשבת ופעמים שעם נתינתו יפלו הניצוצות והוא מגביה הכלי ומכבה אותן, וא"ת מאי שנא ממצודת חיה דגים ועופות ושריית דיו וסממנים וכל הנך דפרק קמא (י"ז ב') דשרו בית הלל עם חשיכה ולא גזרינן דלמא אתי למעבד בשבת, י"ל התם דאב מלאכה היא לא חיישינן דמבדל בדילי אינשי מינייהו דכולי עלמא ידעי דאסיר וזהירי בהו, אבל בנתינת מים תחת הנר לא רמי אנפשיה ולא חשיבא ליה מלאכה וסבר דשרי ויהיב ומקרב כבויו, ולפי פירוש זה ליכא למיחש לנתינת מים מערב שבת בתוך עששית של זכוכית שקורין לנפדיש דהא ליכא למיגזר לשמא יתן לתוכו בשבת דבהא מיזהר זהירי אינשי.

ויש מפרשים מקרב את כבויו לפי שהמים תחת הניצוצות ונופלות לתוכו, ואינו דומה אפילו למחיצת שלג וברד דשרו רבנן וכדאיתא בירושלמי (ה"ח), וכדמשמע נמי בפרק כל כתבי הקדש (ק"כ ב') גבי טלית שאחז בו האור דשרו רבנן דרבי יוסי ליתן עליה מים מצד אחד ואם כבתה כבתה, וטעמא משום דהכא אין דבר מפסיק בין המים לניצוצות וכל זמן שהן נופלות הרי הן נופלות לתוך המים וכבות אבל התם אין המים תחתיו אלא מן הצד ואין האש נופלת לתוך המים להדיא לא חשבינן ליה מקרב כבוי, ולפירוש זה איכא למידק אם כן היאך נותנין מים בעששיות שהרי ניצוצות נופלות בהן להדיא, ולא עוד אלא להדליק בהן כל עיקר היאך מותר שהרי ניצוצות נופלות לתוך השמן וכבות, וי"ל דהתם אינו מתכוין לכבות אלא להעלות השמן ושיהא הנר דולק יפה והלכך לכולי עלמא שרי ואפילו לרבי יוסי אבל הכא דמתכוין לכבוי אסור.

א. "ופעמים שעם נתינתו יפלו הניצוצות והוא מגביה הכלי ומכבה אותן" – זהו בודאי לא גרמא, אלא חשש לעשיית מעשה בידיים.

ב. נתינת מים בכלי תחת הנר נחשב למעשה כיבוי משום שהמים נמצאים ישירות מתחת לאש. זאת, בניגוד למים הנמצאים בכדים שעתידים להתבקע, שיש ביניהם ובין האש מחיצה (הכדים).

עפ"י שני התירוצים הללו מסביר הרשב"א את היתר המנהג להוסיף מים בתוך הנר עם השמן על מנת להגביה את השמן.

על פי התירוץ הראשון אין כל חשש:

ולפי פירוש זה ליכא למיחש לנתינת מים מערב שבת בתוך עששית של זכוכית שקורין לנפדיש דהא ליכא למיגזר לשמא יתן לתוכו בשבת דבהא מיזהר זהירי אינשי.

אך לפי הפירוש השני יש לומר שהדבר מותר רק מפני שהוא אינו מתכוין לכיבוי:

ולפירוש זה איכא למידק אם כן היאך נותנין מים בעששיות שהרי ניצוצות נופלות בהן להדיא, ולא עוד אלא להדליק בהן כל עיקר היאך מותר שהרי ניצוצות נופלות לתוך השמן וכבות, וי"ל דהתם אינו מתכוין לכבות אלא להעלות השמן ושיהא הנר דולק יפה והלכך לכולי עלמא שרי ואפילו לרבי יוסי אבל הכא דמתכוין לכבוי אסור.

מה אנו לומדים מכאן לענין גרמא?

לפי התירוץ הראשון הסוגיא הזאת לא קשורה לסוגיית גרמא, שכן מדובר בגזרת חכמים ייחודית לענין כיבוי ניצוצות הנר. אך לפי התירוץ השני עולה מכאן הערה חשובה לענייננו. פעולה שמתרחשת בצורה ישירה, ללא משהו באמצע שיגביל אותה באיזה שהוא אופן, לא תחשב לגרמא, אלא למלאכה ממש (לפחות כל עוד מחשבתו לכך).

יש מי שהסביר ע"י התירוץ השני המובא ברשב"א את שיטת הרי"ף שבסוגיא בדף קכ כתב כך (רי"ף מסכת שבת דף מה עמוד א):

אמר רב יהודה טלית שאחז בה האור פושטה ומתכסה בה ואם כבתה כבתה וכן ס"ת שאחז בו האור פושטו וקורא בו ואם כבה כבה:

זאת, בניגוד למה שמובא בגמרא שם:

אמר רב יהודה אמר רב: טלית שאחז בה האור מצד אחד - נותנין עליה מים מצד אחר, ואם כבתה - כבתה.

לאור דברי התירוץ השני, הרי"ף ניסה לפשר בין הסוגיות והחליט שלתת מים מצד אחר הרי שיש בזה פעולה ישירה מדי של כיבוי.

גרמא בשבת - חלק א

רשימה ראשונה בסדרה (בעז"ה)

הגמרא בבא קמא מביאה שבשבת מלאכת מחשבת אסרה תורה ולכן גם מה שנראה כגרמא יהיה אסור (תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף ס עמוד א):

ת"ר: ליבה ולבתה הרוח, אם יש בלבויו כדי ללבותה - חייב, ואם לאו - פטור. אמאי? ליהוי כזורה ורוח מסייעתו! אמר אביי: הכא במאי עסקינן - כגון שליבה מצד אחד, ולבתו הרוח מצד אחר. רבא אמר: כגון שליבה ברוח מצויה, ולבתו הרוח ברוח שאינה מצויה. ר' זירא אמר: כגון דצמרה צמורי. רב אשי אמר: כי אמרינן זורה ורוח מסייעתו - ה"מ לענין שבת, דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל הכא גרמא בעלמא הוא, וגרמא בנזקין פטור.

מצד שני הגמרא בשבת בפירוש אומרת שגרם כיבוי מותר (תלמוד בבלי מסכת שבת דף קכ עמוד א):

משנה. רבי שמעון בן ננס אומר: פורסין עור של גדי על גבי שידה תיבה ומגדל שאחז בהן את האור, מפני שהוא מחרך. ועושין מחיצה בכל הכלים, בין מלאין בין ריקנים, בשביל שלא תעבור הדליקה. רבי יוסי אוסר בכלי חרס חדשים מלאין מים, לפי שאין יכולין לקבל את האור, והן מתבקעין ומכבין את הדליקה.

גמרא. אמר רב יהודה אמר רב: טלית שאחז בה האור מצד אחד - נותנין עליה מים מצד אחר, ואם כבתה - כבתה. מיתיבי: טלית שאחז בה האור מצד אחד - פושטה ומתכסה בה, ואם כבתה - כבתה. וכן ספר תורה שאחז בו האור - פושטו וקורא בו, ואם כבה - כבה! - הוא דאמר כרבי שמעון בן ננס. - אימר דאמר רבי שמעון בן ננס - מפני שהוא מחרך, גרם כיבוי מי אמר? - אין, מדקתני סיפא: רבי יוסי אוסר בכלי חרס חדשים מלאים מים שאינן יכולים לקבל את האור והן מתבקעין ומכבין את הדליקה - מכלל דתנא קמא שרי.

רש"י הסביר את דברי הגמרא בבא קמא שהסיבה שגרמא חייב בשבת, בניגוד לנזיקין, שכן:

מלאכת מחשבת - נתקיימה מחשבתו דניחא ליה ברוח מסייעתו.

מדברי רש"י משמע שאיסור גרמא במלאכות שבת בגמרא בבא-קמא הוא כללי, בכל מקרה שנתקיימה מחשבתו, ולכן נצטרך להסביר לשיטתו שהגמרא בשבת קכ הוא היתר פרטי. כלומר, לאור דברי רש"י אם נרצה לנסח כלל, נאמר כך: כל עוד נתקיימה מחשבתו, גרמא בשבת אסור, מלבד בכיבוי שבו יש היתר מיוחד. כמובן, שלאור דברים אלו, נצטרך להסביר מהו ההיתר המיוחד הקיים בכיבוי?

לשיטת רש"י שביסוד הדבר גרמא אסור, אלא שבכיבוי יש היתר מיוחד, נוכל לפרש שהכלים המלאים לא נועדו לגרום לכיבוי אלא פשוט לחצוץ בפני האש, ואין על כיבוי האש שם של "נתקיימה מחשבתו". כך כותב השלטי הגיבורים (דף מה בדפי הרי"ף):

ומה שכתב הטוא"ח סי' של"ד טלית שאחז בה האור שרי לפושטו אע"פ שהוא נכבה כיון שאינו מכוון בפשיטותו זאת לכבות דמשמע שאם מכוין לכך שאסור לפושטו ואין שום אחד מהפוסקים שיזכיר דבר זה כי מדברי כולם מוכח דגרם כיבוי שרי אפילו מכוין לכך מ"מ נראה דודאי כל גרם כיבוי דשרינן הוא בענין שאינו מכוין לכבות אלא הוא עושה שום דבר לחצוץ בפני הדליקה וע"י כך בא הכיבוי [...] והלכך אי בהאי מעשה שעושה בא ממילא הכבוי שפיר דמי דלא הוי אלא גרם כיבוי בלא מתכוין דאי מכוין לכך אפילו ע"י גרם אסור כמ"ש הטור

בהמשך מסביר השלטי הגיבורים שגם לרש"י יש הבדל בין "אינו מתכוין" רגיל לבין "לא נתקיימה מחשבתו" בגרמא. במקרה של פסיק רישיה אם לא מדובר בגרמא הרי שזה נחשב למלאכת מחשבת הגם שאינו מתכוין, מה שאין כן בגרמא שגם אם בהכרח יקרה המלאכה, כל עוד לא זו היתה כוונתו העיקרית הרי שזה מותר.

  לעומת זאת, הרא"ש סייג את האיסור על גרמא בשבת בגמרא בבבא קמא למלאכת זורה בלבד, ש"מלאכה זו עיקר עשייתה ע"י הרוח". לכן, ההיתר בשבת קכ יוסבר כהיתר רחב. כלומר, לפי הרא"ש, הכלל ינוסח כך: גרמא בשבת מותר (מעשה – אסור, גרמא – מותר), חוץ מאשר במלאכת זורה שעיקר עשייתה ע"י הרוח.

אלא שלדברי הרא"ש הללו קשים דברי הגמרא בבא קמא. שכן, לדבריו, הגמרא היתה צריכה לחלק רק בין מלאכת זורה לשאר מלאכות, ולא בין שבת לנזיקין ("ה"מ לענין שבת... אבל הכא גרמא בעלמא הוא, וגרמא בנזקין פטור").

לתרץ את הרא"ש אפשר לומר שיש חילוק בין מלאכות שדרך עשייתם היא תמיד בדרך של גרמא, לבין מלאכות שדרך עשייתם על דרך הכלל היא ישירה. מלאכות שדרך עשייתם היא בגרמא, כגון מלאכת זורה, התורה חייבה מדין מלאכת מחשבת, הגם שגרמא בשבת מותר.

פולמוס אניות צים – שותפות באיסורים

מלבד הסערה הרבנית בדבר הפלגת אוניות צים בשבת, וההפלגה באוניות צים המפליגים בשבת, כדאי להזכיר עוד שני נושאים הקשורים להפלגה מהעשורים הראשונים למדינה.

שותפות עם מחללי שבת

ש"ז שרגאי, שהיה ראש עיריית ירושלים הראשון לאחר קום המדינה פנה בחודש אדר תש"י לרב אליעזר ולדנברג (הציץ אליעזר) והרב משולם ראטה (הקול מבשר) עם השאלה הבאה (שו"ת קול מבשר חלק א סימן מח):

לששה עשר פועלים דתיים שגמרו קורס להכשרה ימית מציעים עכשיו להצטרף לקואופרטיב ימי של ההסתדרות. לקואפרטיב זה שתי ספינות, ספינת משא וספינת טיולים. בשתי ספינות אלו עובדים /כשמונים/ איש. ספינת הטיול תהיה על טהרת הכשרות; בספינת המשא יעבדו כמה פועלים לא יהודים. אעפי"כ ברור שבשתיהן יעבדו הפועלים היהודים גם בשבת בעבודות שונות /כארבע/ שעות ביום. ברור /שששה עשר/ חברים הללו הדתיים, לא יחייבו אותם לעבוד בשבת. /ששה עשר/ חברים הללו יקבלו שכר עבודה חדשי ואחוזי רווח ויחשבו כשותפים וחברים לקואופרטיב כיתר הפועלים. המותר לחברים הללו להצטרף לקואופרטיב הזה אם לא?.

כלומר, האם לדתי מותר להיות שותף בחברה הפועלת בשבת, כשמותנה ומוסכם מראש שהדתיים לא יעבדו במשמרות בשבת?

הרב ראטה מזכיר בדבריו שהרב הרצוג, הרב הראשי באותה תקופה, הביע את דעתו בנושא להקל מכמה טעמים.

הציץ אליעזר דן בנושא משלושה היבטים (שו"ת ציץ אליעזר חלק כ סימן כ):

א) אם יש בזה איסור לפני עור, ב) אם יש בזה איסור של מסייע ידי עוברי עבירה. ג) בגדר של נהנה ממעשה שבת שעשו גם בשבילו ובידיעתו

בעניין איסור לפני עיוור, מכריע הציץ אליעזר שאין כאן איסור, שכן מחללי השבת יעבדו בשבת בכל מקרה, בין אם יהיו להם שותפים דתיים ובין אם לאו.

[אגב, בתוך דבריו הוא מביא דבר שהיה עבורי חידוש: שאין איסור לפני עיוור להרבות באיסור. כלומר, אם פלוני כבר עובר איסור ואלמוני גורם לו להוסיף ולעבור עוד על האיסור, אין על אלמוני איסור לפני עיוור.]

בעניין מסייע ידי עוברי עבירה, מכריע גם כאן להקל, מכמה טעמים. ביניהם דברי הרמ"א (שולחן ערוך יורה דעה הלכות עבודת כוכבים סימן קנא סעיף א):

י"א הא דאסור למכור להם דברים השייכים לעבודתם, היינו דוקא אם אין להם אחרים כיוצא בו או שלא יוכלו לקנות במקום אחר, אבל אם יכולים לקנות במקום אחר, מותר למכור להם כל דבר. (מרדכי דפ"ק דע"ז). ויש מחמירין. ונהגו להקל כסברא הראשונה, וכל בעל נפש יחמיר לעצמו. (ר"ן שם ובתוספות ואשיר"י והגמ"ר פ"ק דשבת לדעת הרב).

לדברי הרמ"א מעיקר הדין כל עוד הם יחללו שבת גם מבלעדי השותפים הדתיים, אין כאן מסייע.

שיקול נוסף להקל הוא שיש מסייע רק במידה שבידו להפרישו מהאיסור, אך אם אין בידו להפרישו מהאיסור אין בזה מסייע "והרי בנידוננו בעלי הקואופרטיב ההסתדרותי המה לדאבונינו עבריינים לחלל שבת במזיד ואין בידינו למחות בידם ולהפרישם."

באופן דומה כתב הרב ראטה שאין דין מסייע במומר (שו"ת קול מבשר חלק א סימן מח):

ויש לומר צד היתר עפ"ד הש"ך ביו"ד סי' קנ"א דבמומר ל"ש מסייע ידי ע"ע דאינו חייב להפרישו. ועי' בדגמ"ר שכתב שם דאפילו אינו מומר רק רוצה לעבור במזיד על איסור אין בזה משום מסייע ידי ע"ע רק בשוגג, אבל דבריו תמוהים מגיטין דף ס"א דחשוד על השביעית אסור לבור ולטחון עמו וכן בע"ז דף נ"ה הנ"ל. וברור שכוונת הש"ך דוקא במומר שפרק עול לגמרי ל"ש מסייע. ובנ"ד ל"ש לפי"ז איסור דמסייע.

מכיוון שאין כאן לא לפני עיוור ולא משום מסייע ידי עוברי עבירה, הרי שאין איסור להיות שותפים בעסק זה.

הציץ אליעזר ממשיך לדון בדין נהנה מחילול שבת, שכן הדתיים בשותפות מקבלים משכורת מחברה המחללת שבת (והם שותפים ברווחיה). גם בזה הוא מכריע להקל מכמה טעמים:

העובדים מחללי השבת עושים את המלאכה בשבת לטובת עצמם ולא לצורך הדתיים (שו"ת ציץ אליעזר חלק כ סימן כ):

ואולי יש לחלק ולומר דבנידוננו היא הנותנת מכיון שהעבריינים עושים מלאכתם בשבת העיקר בשביל הנאת עצמם ולרווחתם ויודעים המה שהדתיים אין בהחלט רצונם בכך ואילו היה כח בידם לעכב היו מעכבים, לכן לא דמי זה לנידונו של הפרמ"ג בישראל מומר, דשם המדובר כשהמומר בישל לשם הישראל האחר שיאכל זה, אף שאולי כוונתו שהוא ירויח מזה, אבל משא"כ בנידוננו שעושים המלאכה לשם עצמם בלבד ואין פה במלאכתם שום כוונה של הגעת הנאה ממלאכתם זאת להאחרים בשום צד, ורק ממילא יוצא אח"כ מזה גם אחוז טובת הנאה לאחרים בהכנס הריוח בחלק השותפי הכללי, לכן י"ל שהו"ל דינם כעושים רק בשבילם שלא נאסר בהנאה לאחרים.

בנוסף, מה שנאסר הנהנה מחילול שבת זה דווקא הדבר עצמו בו נעשה המלאכה, אך כאן מדובר על רווחים כספיים הנובעים מהמלאכה הנעשית וזה לא נאסר.

לאחר כל השקלא וטריא הזאת מגיע הציץ אליעזר למסקנה עקרונית שהדבר מותר.

הרב ראטה מביא תחילה (ראו דבריו בח"א סימן מח) את דברי הרב הרצוג המתיר, משיקולים דומים לאלו של הציץ אליעזר. אלא, שלאחר מכן (דבריו שם בסימן מט) הוא מכריע לאיסור, וזאת מטעם אחר:

אחרי העיון היטב נלע"ד לאסור את ההשתפות /ההשתתפות/ בנ"ד, לפמ"ש מהר"י בן לב והרדב"ז והכנה"ג והמג"א בסי' רמ"ח ס"ק י"ד וס"ק כ' דכשיודע בודאי שיבוא לידי חילול שבת אסור בכל גווני אפילו קודם ג' ימים ואפילו לדבר מצוה

במילים אחרות, אולי אפשר לסכם את דבריו כך: אין מדובר כאן רק על שותפות בחברה או שכר מחברה שעובדת גם בשבת. מדובר כאן על השתתפות מעשית בחילול השבת. הפועלים נמצאים על הספינה במהלך השבת בשעה שחילול השבת נעשה. זה כבר דיון אחר!

הרב ראטה מסיים את תשובתו בדברים הבאים (שו"ת קול מבשר חלק א סימן מט):

בכלל לא נכון הדבר לעשות תקדים של השתמשות ביהודים חפשיים בתור שבת - גוי, ומחר ידרשו מן הרבנים היתר גם בעבודת הרכבת, מסילת הברזל, באופן זה, וכדומה.

והשי"ת יזמין פרנסת הדתיים בדרך כשר, כמ"ש החת"ס לפרש התפילה שיזמין פרנסתו בהיתר ולא באיסור, שלא יצטרכו לחפש היתרים בשעת דוחק פרנסה.

כשרות המטבח

בשנת תשכ"ג התקבלה בצים ההחלטה לפתוח בחלק מהאניות שלהם מטבח טרף במקביל למטבח הכשר שלהם. ראש מחלקת הכשרות, הרב שמעון אפרתי, פנה בנושא לרב משה פיינשטיין, והלה השיבו שאין לתת הכשר למטבח הכשר, במידה ונפתח לידו מטבח טרף:

הטענה המרכזית של הרב פיינשטיין היא שלא ניתן טכנית לודא שהמטבחים ישמרו על הפרדה ביניהם ושלא יגיע אוכל או כלים מאחד לשני. בנוסף, השיקול הציבורי מורה שזה פתח להוראת היתר של אנשים לאכול לא כשר.



במאמר שפרסם הרב אבי גיסר (קישור), רבה של עפרה, הוא טוען שדברי הרב סולובייצ'יק שהודפסו ב"חמש דרשות" נאמרו על רקע מחלוקת הדת סביב אוניות צים (הוא מציין שם שהדברים נאמרו ע"י הרב בשנות החמישים, ולאמיתו של דבר הם נאמרו בשנות הששים, כך שיתכן וקביעה זו צ"ע). לאור הדברים של הציץ אליעזר והרב ראטה לעיל, ולאור דברי הרב משה פיינשטיין החושש בפגיעה בחומות הדת עם יתנו הכשר למטבח כשר הפועל במקביל למטבח פסול, מעניין להיזכר בדבריו של הרב סולובייצ'יק (קישור) הקובע נחרצות שכשהדיון הציבורי מגיע לענייני הדת אין לציבור הדתי שותפות עם הציבור החילוני. הנה הדברים:

פולמוס אניות "צים" – הפלגה הכרוכה בחילול שבת

בשנות החמישים של המאה שעברה התעוררה סערה הלכתית. המעורר הראשי היה הרבי מלובביץ'. אוניות צים היו בבעלות מדינת ישראל. רוב העובדים בהם היו יהודים. הרבי מלובביץ' נשאל אם מותר להפליג בספינות אלו מארץ ישראל לארה"ב, או הפוך. שכן, באוניות מחללים שבת.

הרבי הפנה את השאלה לרב הראשי באותה תקופה, הרב יצחק אייזיק הרצוג באגרת מחנוכה תשי"ב (קישור):

פונים אלי נוסעים מהתם להכא ומהכא להתם בענינים שונים, ומתעוררת שאלת אופן הנסיעה. ולזאת אבקש את כהדר"ג שליט"א להודיעני אם עשו איזה תיקון, וטעמו ונימוקו עמו, להתיר הנסיעה בספינה ישראלית שנוסעת גם בש"ק.

כמה שבועות לאחר מכן הוא כותב לרב שלמה יוסף זוין שהוא עוד לא קיבל תשובה מהרב הראשי (קישור). לא ידוע לי אם הרב הרצוג ענה בסופו של דבר למכתבו של הרבי.

כמה שנים לאחר מכן, בתמוז תשט"ז הרבי פונה במכתב לרבנים הראשיים (קישור), ובו הוא כותב כנגד כל מיני שמועות שהגיעו לאזניו על התירים שונים להפעלת האניות בשבת:

באמת אין כל הנ"ל צריך אריכות, ולא באתי בשורותי האמורות, אלא מפני ששמעתי לתמהוני, שיש שני סוגים "מתירים" הפעלת המכונות ונסיעת האניות בשבת מפני ב' טעמים הפכיים: סוג אחד אומר שאין כל צורך לתפיסת יד אדם כיון שבמשך כל המעת לעת האני' מתנהגת בפועל באופן אווטומאטי; וסוג שני אומר היפך הגמור, שיש סכנה או עכ"פ ספק סכנה באם לא תופעלנה המכונות ע"י בנ"א, וצריכות הן השגחה מיוחדת, וסכנה גדולה... בהעמדת האני' בלב ים.
[...] בכדי לצאת ידי כל הטוענים, מביא אני עוד טעם הנשמע באויר, והוא שהעמדת האני' או הפסקת הנסיעה מעת לעת קשורה בהיזק כספי גדול, ולכן יחסרו האמצעים הדרושים לקנית נשק וכו' וכו'. אבל מובן שמטעם זה אין כל מקום למלחמה על שמירת השבת בבתי החרושת ובשדות וכו' אשר באה"ק ת"ו, שהרי ע"י שביתתם בשבת ההיזק הכספי עוד יותר גדול מהיזק הכספי אשר ע"י שביתה בנסיעת האניות.

 את המכתב הנ"ל שלח הרבי גם לרב משה פיינשטיין שמשיב לרבי בחודש אב תשט"ז (שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק א סימן צב):

בדבר הנסיעה בספינות שמנהיגיה הם ישראלים ח' מנ"א תשט"ז. מע"כ ידידי הרה"צ הגאון המפורסם מוהררמ"מ שניאורסאן שליט"א האדמו"ר מליובאוויטש.
את מכתבו אלי והעתקת מכתבו להרבנים שבא"י קבלתי אבל ידע כ"ג שאין שייך כלל להוראתי, כי זה ברור ופשוט שאסור למנהיגי הספינה לחלל שבת אף אם יפליגו ביום א' כי ליכא שום סכנה בזה"ז להעמידה בים וגם ידוע לכל אף לאין יודע פרטיות הנהגת הספינה, שאף אם הולך ע"י אוטומאט נמי צריכין לאנשים שיעשו מלאכה, ולכן אין שום היתר לחלל שבת להוליך הספינה וגם ע"י עכו"ם יש לאסור וח"ו לפני להתיר, ואיך עלה זה על דעת הו"ג שאתיר דבר כזה, וגם ידוע ומפורסם לכל מה שאמרתי בזה בפירוש שאסור להם להוליך הספינה. אך שאלה זו לא נשאלה לפנינו כי אין שייך לשאול זה באמעריקא /באמריקה/ והרשעים אין שואלין שאלות.
והשאלה שבכאן היא רק לאיזה יחידים אם מותרין ליסע בספינה זו אף שהם לא יעשו מלאכה הא יעברו על הנאה ממלאכת שבת שעבר ישראל במזיד, שע"ז הוריתי שלא חמור זה ממלאכה ממש שאם הפליג באב"ג מותר אף בידוע שיהיה אח"כ פקוח נפש ויצטרך לעשות מלאכה ולהנוסע יהיה פ"נ דאין בידו להעמיד הספינה. והוא מותר עוד מכש"כ דאין עושה מעשה ובע"כ הוא נהנה, וגם יש שאינם נהנים כלל דלא איכפת להו כלל אם יהיו בדרך עוד יום.
אבל מ"מ אין להתיר אף בג' דקמי שבתא מטעם שנימא שיש מצוה בהנסיעה כהי"א שהביא המג"א ס"ק ט"ו, דהיתר מצוה כיון שהוא עכ"פ דבר איסור אין להתיר אלא באי אפשר ליסע באופן אחר שזה לא שייך בזמננו שיש ספינות אחרות של א"י מאמעריקא וממדינות אחרות. אבל ההיתר דקודם ג' ימים שהוא אינו מחוייב להזהר עתה מלהכנס לדבר שיהיה סכנה בשבת ויהיה מוכרח לעבור איזה איסור דשבת, שליכא איסור כלל דלכן אף שלא לצורך כלל מותר כגון רק לטייל בעלמא, יש להתיר אף שיכול גם ליסע בספינות של נכרים מאחר שיש לו רצון וצורך הנאה גופנית או טעם אחר ליסע יותר בזו אף שאין בזה דבר מצוה. זהו מה שהוריתי וזהו טעמי ונימוקי. ובודאי היה מן הראוי אם אפשר לעשות תקנה לאסור לכל ישראל ליסע עמהן אולי ימנעו הרשעים מליסע בשבת אלא להעמידה באיזה נמל אבל זה אפשר רק לרבנות הראשית שבא"י, ועד שיתקנו שהנידון הוא רק לאיזה יחידים אין לאסור להם בג' ימים הראשונים.
והנה לא היה נוגע למעשה מכיון שהפליגה בע"ש שאסור, אבל אם היתה מפלגת באב"ג ודאי היה צריך להזהירם להרוצים ליסע מליהנות מהאור וכדומה שנעשים בשבת וגם אמרתי כן בפירוש וכדהעיר הו"ג.
ידידו מוקירו בלו"נ, משה פיינשטיין

הרב משה פיינשטיין כותב לרבי שאמנם זה פשוט שאסור להפעיל את האניות בשבת, אך הוא לא נשאל את השאלה הזאת. ובדבר השאלה שהוא כן נשאל, האם ליהודי מארה"ב או מארץ ישראל מותר להפליג באניות אלו, הוא מצדד שיש אופנים בהם אפשר להתיר. וזאת, אם הספינות יפליגו בחציה הראשון של השבוע. אך מכיוון שבמציאות הספינות מפליגות בחצי השני של השבוע, ההיתר אינו מציאותי, ולכן יש להעדיף אניות של גויים.

הרבי הגיב לדבריו של הרב משה פיינשטיין כמה ימים מאוחר יותר (קישור). בין היתר הוא טען שיש להפעיל לחץ כלכלי על בעלי האניות לשמור שבת. בנוסף, יש בזה חילול השם לעיני העמים ולעיני חלק מעם ישראל שרואים שאפשר לחלל שבת באין מפריע:

בטח גם לכת"ר ידוע המצב שבעוה"ר בעלי האניות ישמעו לפס"ד השו"ע באם יהי' מתן שכרם בצדם, יותר נכון באם יראו שהעדר קיום הפס"ד יגרום להפסד מעות, פירושו שיוגרע מספר הנוסעים, שילוח הסחורות ע"י אניותיהם וכו', ולכן כל הנוסע באני' מחליש עי"ז האפשריות שישמעו הנ"ל לפסק התורה, וכיון שנסיעת האני' ברור שאסורה אפילו באם תפליג ביום א' וכדברי כת"ר במכתבו, הרי נתינת היתר ח"ו לנסוע באני' זו אפילו אם הי' ההיתר ברור מכל וכל, שולל האפשריות שסו"ס יתוקן חילול שבת בפרהסיא ובמלאכות דאורייתא ע"י בעלי האניות.
שבנדון דידן מחוייב כאו"א להשתדל במניעת זה לא רק מפני הענין דכל ישראל ערבים זב"ז, אלא שמפני בעיני או"ה ובעיני חלק חשוב מעמנו בנ"י אניות אלו מייצגות כל בני ישראל ונחשבים לרכושם, היינו שכל בני ישראל הם הבע"ב בזה, ובקשר לזה לא אוכל להתאפק מלהביע תמהוני ועוד יותר צערי הגדול אשר אגודה"ר שותקת בכל הענין, אף שבודאי נודע גם להם שהלחץ בהנוגע לדתיות באה"ק ת"ו הוא דעת הקהל בארצוה"ב, ולו לא היו נפחדים מענינים שהם פחד שוא ומגלים דעתם ברורה בהנוגע להנהלת האניות וכן בהנוגע לשארי עניני יהדות אשר שם, ברור אשר המצב שם הי' שונה לגמרי מאשר שהוא עתה, והטענה הכוזבת דיש שם מרא דאתרא וכו', מובן שאין לה כל אחיזה במציאות כיון שידוע שהמלחמת מגן על הדת של הרבנים באה"ק ת"ו תלוי באם יראו שעוזרים להם מארצוה"ב, כיון שמכאן בא הממון והכסף יענה גם את הנ"ל.

באשר להיתרו של הר"מ פיינשטיין להפליג בספינה כזו כל עוד ההפלגה יוצאת בחצי הראשון של השבוע, חולק הרבי וכותב שהיתר כזה שייך רק כשאין ברירה אחרת. אך במקרה הזה יש ברירה אחרת, להפליג בספינה של גויים, ולכן אין להתיר.

גם הרב וייס, בעמ"ח "מנחת יצחק", נדרש לשאלת ספינות צים, בעקבות פנייה מהרבי. הוא מסכים לדברי הרבי וכותב לאסור, הגם שהוא מבין את הקושי לאסור את הדבר (שו"ת מנחת יצחק חלק ג סימן לט):

סוף דבר שיש לפנינו ענין מסובך מאד, שמצד אחד קשה לנו מאד, על ההכרח למנוע מלנסוע באניות ישראליות, אם המה נוסעים בשבת, ומצד שני החוב של קיום הדת תוה"ק, מכריח אותנו להורות כן, וצדקו דברי הה"צ הנ"ל, שכתב שם, שאם חלק גדול של נוסעים, ישמעו להוראות מורי הוראה בישראל, וימנעו מלנסוע באניות הנוסעות גם בש"ק, קרוב לודאי שעל כל פנים, חלק מאניות ישראליות, יסדרו זמני נסיעתן, באופן שביום השבת קודש ינוחו, ובזה החיוב עלינו לעשות בזה, כל מה שביכלתנו, וגם לפנות אל בעלי האניות, להזהירם על זה, ואולי ישמעו ויצייתו לדברנו, כאשר ידעו מה שלפניהם.

כיצד פעלו ברבנות הראשית לנוכח המציאות הזאת?

בשנת תשט"ו מפרסם הרב אליעזר ולדנברג, בעל הציץ אליעזר, ספר בשם שביתת הים. הנה עמוד השער שלו (קישור):

בהקדמה לספר כותב הרב ולדנברג שהוא נשלח מטעם "המועצה למען השבת בראשות הרבנות הראשית לישראל" לבקר בנמל חיפה וללמוד את הנושא לעומקו. בספר הוא מפרט את מסקנותיו ההלכתיות בנושא, שנראים תואמים לאלה של הרב משה פיינשטיין. אלא, שבהקדמה לספר הוא מציין שני דברים חשובים:

1. אין זהות בין היתר ליחיד לבין היתר לרבים. הוא מצטט את דבריו של בעל העקידת יצחק בפרשת וירא על כך שהיתר ציבורי הוא חמור מאד, וזו היתה חטאת סדום.

2. הוא אינו מקבל את ההנחה שלא ניתן להפעיל את האניות בשבת ע"י גויים (קישור):

אמנם הויכוח סביב הפעלת אניות צים בשבת אבדה מן העולם עם הנגשת הטיסות המסחריות. אך הדיון אודות האם להעדיף שיקולים הלכתיים צרים המקלים על חייו של היחיד, או שיקולים הלכתיים רחבים המקשים על היחיד אך פועלים לטובת הציבור, נשאר אתנו עד ימינו אנו. 

תגובת הרב שמואל אריאל בענין הלכה למשה מסיני - עוד מהספר "נטע בתוכנו"

להלן תגובתו של הרב שמואל אריאל לפוסט הלכה למשה מסיני - עוד מהספר "נטע בתוכנו"

ראשית, יישר כח לרב בני: על עצם העיסוק בנושאים יסודיים אלה, על השימוש בספרי "נטע בתוכנו", ועל מתן ההזדמנות להגיב על הדברים.

הרב בני מעלה כאן שתי אפשרויות להבנת המושג "הלכה למשה מסיני":

הראשונה – שזו הלכה שחכמים לא מצאו לה מקור. חכמים לא הניחו מראש שלהלכה זו אין מקור בתורה, אלא שלאחר שהם לא מצאו לה מקור הם הגיעו למסקנה שזו הלכה למשה מסיני. לעומת זאת, הדינים שכן מצאו להם מקור, הוגדרו כ"פירוש מקובל". (אם יורשה לי לחדד אפשרות זו: על פיה, ייתכן שיש דינים שמופיעים בגמרא כהלכה למשה מסיני, ובעתיד יקומו חכמים שימצאו להם מקור בתורה, ואז הדין יפסיק להיות מוגדר כ"הלכה למשה מסיני" ויעבור להיות מוגדר כפירושי מקובל.)

לאפשרות זו התייחסתי בספר, עמ' 261 ואילך, ולענ"ד מן המקורות נראה לא כך. אביא בקצרה שתי טענות:

א. לדינים רבים הגמרא מחפשת את מקורם בכתוב, וסוגיות רבות מאריכות בהעלאת אפשרויות שונות עד לבירור מקורו של הדין בכתובים. ואילו לגבי ההלכות למשה מסיני, בשום מקום הגמרא אינה מחפשת להם מקור, ויתרה מזו, לעיתים הסוגיה מזכירה מקור בכתוב שעשוי לכאורה להתאים לדין זה, ואז הגמרא שוללת זאת, משום שזו "הלכתא", והיא מחפשת לפסוק משמעות אחרת. דהיינו שהלכה למשה מסיני אינה דין שאנו איננו יודעים את מקורו בכתוב, אלא דין שלא אמור כלל להיות לו מקור בכתוב. גם אם נמצא לו מקור לכאורה, זו בהכרח טעות, שכן להלכה למשה מסיני לא אמור להיות מקור.

ב. בכמה מקומות מוצאים הבדלים הלכתיים בין הלכה למשה מסיני ובין פירושים מקובלים. לפי האפשרות הנ"ל, אין הבדל מהותי בין הלכה למשה מסיני ובין פירושים מקובלים, אלא ההבדל הוא רק בשאלה האם מצאנו את מקורם או לא. אם אכן כך, אין סיבה שיהיה הבדל הלכתי בין סוגים אלה.

האפשרות השניה – ש"הלכה למשה מסיני" אינה מציינת מקור, שדין זה התקבל מסיני, אלא תוקף, שדין זה הוא בעל תוקף מוחלט.

אפשרות זו אכן מופיעה בכמה מקורות, וכפי שציטט הרב בני מן הספר (עיין עמ' 296-297), אך לענ"ד ברור שאין מקום לפרש כך את כלל המקורות בהם נאמר "הלכה למשה מסיני" (עיין עמ' 299). נציין טענה אחת – כאמור לעיל, הגמ' אומרת שלהלכה למשה מסיני אין מקום להביא מקור מן הכתוב. אם משמעות הביטוי "הלכה למשה מסיני" היא "דין בעל תוקף מוחלט", מדוע אין להביא לו מקור מן הכתוב? האם הבאת מקור לדין תגרע את תוקפו? מסוגיות הגמרא עולה בבירור ש"הלכה למשה מסיני" משמעו כפשוטו, דין שנאמר למשה רבינו כתורה שבעל פה ולפיכך אין לו מקור בתורה שבכתב. אכן במקרים מסויימים וחריגים נאלצים המפרשים לומר שהביטוי משמש בלשון מושאלת, אך אין להפוך את היוצא מן הכלל להיות הכלל.

לגבי הגמרא במנחות – הצעתי לה פרשנות בספר (עמ' 59), על פי דרכם של ר' צדוק הכהן מלובלין, מהר"צ חיות והראי"ה. ר' עקיבא אכן חידש במעמד זה הלכה שמשה רבינו לא הכיר אותה, אך המקור לדבריו של ר' עקיבא היה הדברים שניתנו למשה מסיני. כאשר התלמידים שואלים את ר' עקיבא "רבי, מנין לך", הוא מראה להם כיצד החידוש שלו משתלשל מתוך ההלכה למשה מסיני. לענ"ד הסבר זה הוא הסביר ביותר, ועל פיו מתיישבת הקושיה שהקשה הרב בני, כיצד זה הדברים הם מחודשים שמשה רבינו אינו מכירם ואף על פי כן הם הלכה למשה מסיני. וכך מתיישבת דעתו של משה רבינו, כאשר הוא רואה שכל חידושי הדורות הבאים נובעים מתוך התורה שהוא מוריד לעם ישראל.

[עוד אעיר, שעל פי שתי הדרכים שהביא הרב בני, לענ"ד עדיין הקושיה במקומה עומדת:

לפי האפשרות הראשונה: הרי לדעת הרב בני הדין שנאמר באותו מעמד אינו מסורת ממשה אלא חידוש של ר' עקיבא, ואם "הלכה למשה מסיני" משמעה הלכה שחכמים לא מצאו לה מקור בכתוב, על סמך מה חידש ר' עקיבא את ההלכה הזו? ועוד – הרי לפי זה ר' עקיבא אינו אומר לתלמידיו שהלכה זו היא מסורת ממשה רבינו, אלא רק קובע שאין לה מקור ידוע, וכיצד אמירה זו מיישבת את דעתו של משה?

לפי האפשרות השניה: גם כאן חוזרת השאלה כיצד זה מיישב את דעת של משה רבינו. וכפי שכותב הרב בני עצמו: "ואם רבי עקיבא משתמש בביטוי "הלכה למשה מסיני" רק באופן מושאל כשכוונתו "להלכה ברורה שאין לערער עליה", מדוע נתיישבה דעתו של משה?"]

בסיום אתייחס עוד לשאלה המהותית שמעלה הרב בני: "מה זאת עשה אלוהים לנו? מה אנו אמורים להבין ממעשהו זה של הקב"ה שנתן לנו שני קבצי מצוות בתורה שבעל פה: פירושים מקובלים הנרמזים בכתוב, והלכה למשה מסיני שאינם נרמזים בכתוב?"

שאלה זו הטרידה גם אותי, ולא מצאתי לה התייחסות מפורשת בדברי חז"ל או במפרשים. מענה מסויים ניתן להציע, על פי הדברים שהזכרנו לעיל, שבין ההלכות למשה מסיני ובין הפירושים המקובלים ישנם הבדלים הלכתיים מסויימים. על פי זה ניתן לומר, שחלוקת המסורות שבעל פה לשני קבצים באה להבדיל בין אלה לאלה מבחינה הלכתית. אך דומה שעדיין יש לחפש שורש יסודי יותר להבדל שבין הסוגים, הסבר שיבאר את מהות ההבדל ומתוך כך גם את הנפק"מ ההלכתיות.

הלכה למשה מסיני - עוד מהספר "נטע בתוכנו"

על דינים שונים נאמר בתלמוד שהם "הלכה למשה מסיני". לדוגמא (תלמוד בבלי מסכת שבת דף כח עמוד ב):

תפילין מרובעות הלכה למשה מסיני, נכרכות בשערן ונתפרות בגידן. 

ודוגמא נוספת (תלמוד בבלי מסכת עירובין דף ד עמוד א):

אמר רבי חייא בר אשי אמר רב: שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני. 

מדברי הגמרא משמע שיש הבחנה ברורה בין דינים דאורייתא רגילים לבין הלכה למשה מסיני.
אכן, ההבנה הפשוטה היא שהמונח "הלכה למשה מסיני" הוא כפשוטו, דינים שניתנו למשה בסיני. כך לדוגמא מביא בספר "מושגים תלמודיים יסודות, כללים, מונחים ומושגים תלמודיים", מאת הרב יהודה חיון המופיע בפרוייקט השו"ת:

הלכה למשה מסיני - דינים ששמען משה מפי הגבורה בהר סיני ומסרם לישראל.
הלכות שנאמר עליהן שהן "הלכה למשה מסיני", הן אלו המקובלות בידינו דור אחר דור ורב מפי רב עד למשה רבינו ששמען בעל פה מפי הגבורה ומסרן לישראל, אך אין להן רמז גלוי בתורה, ואי אפשר ללומדן בדרך מדרכי הסברא, או באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן. 

כאן מוזכרת עוד תכונה חשובה של "הלכה למשה מסיני" - שאין להן רמז גלוי בתורה.

דבריו מבוססים על דברי הרמב"ם המסביר את העניין בהקדמתו לפירושו למשנה, ובהם הוא מחלק בין דיני דאורייתא "הפירושים המקובלים" הנלמדים בדרכי הדרוש המקובלים, לבין "הלכה למשה מסיני" שאין להם מקור בכתובים:

יש לטוען לומר אם היו פירושי התורה מקובלים ממשה כפי הכללים שאמרנו כשהזכרנו אמרם כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אם כן מה הם אותם ההלכות המיוחדות שאמרו בהם שהם הלכה למשה מסיני? והנה זה יסוד צריך שתדענו. והוא, שהפירושים המקובלים ממשה אין בהם מחלוקת כלל
[...]
וכן כל כיוצא בזה בכל המצות אין בהן מחלוקת, לפי שהם פירושים מקובלים ממשה, ועליהם ועל כיוצא בהם אמרו כל התורה כולה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני. אבל עם היותן מקובלות ואין בהן מחלוקת הרי מדקדוק המקרא שניתן לנו אפשר ללמוד אלו הפירושים בדרכי הדין והאסמכתות והרמזים וההוראות שיש במקרא. וכשתראה בתלמוד נושאים ונותנים ונחלקים על דרך העיון ומביאים ראיה על אחד מן הפירושים הללו ודומיהם כמו שאמרו על אמרו יתעלה פרי עץ הדר, ואולי הוא הרמון או הפריש או זולתן, עד שהביאו ראיה מאמרו פרי עץ ואמרו עץ שטעם עצו ופריו שוין, ואמר אחר פרי הדר באילנו משנה לשנה, ואמר אחר פרי הדר על כל מים, אין זה מפני שהדבר ספק אצלם עד שלמדו עליו בראיות אלו, אלא ראינו בלי ספק מיהושע עד עכשיו שהאתרוג הוא הניטל עם הלולב בכל שנה ואין מחלוקת בכך, ורק חקרו על ההוראה שיש במקרא לפירוש המקובל הזה.
[...]
וזהו ענין אמרם כללותיה ופרטותיה, כלומר הענינים שתראה אותנו למדים אותן בכלל ופרט וכן ביתר שלש עשרה מדות הם קבלה ממשה מסיני, אלא שאע"פ שהם קבלה ממשה לא אמרו בהן הלכה למשה מסיני, שאין אנו אומרים פרי עץ הדר הוא אתרוג הלכה למשה מסיני, או חובל בחברו משלם לו ממון הלכה למשה מסיני, לפי שכבר קדם שהכלל אצלינו שכל הפירושים כולם קבלה ממשה ויש להם כמו שאמרנו רמזים במקרא, או שנלמדים באחת המדות כמו שאמרנו. וכל ענין שאין לו רמז במקרא ולא אסמכתא ואי אפשר ללמדו באחת המדות, באלה בלבד אומרים הלכה למשה מסיני, ולפיכך כשאמרנו שעורין הלכה למשה מסיני הקשינו על זה ואמרנו, איך תאמר עליהם שהם הלכה למשה מסיני והרי השיעורים רמוזים בפסוק ארץ חטה ושעורה, והיתה התשובה על זה שהם הלכה למשה מסיני, ואין להם שום יסוד שילמדו ממנו באחת המדות, ואין להם רמז בכל התורה, אלא הסמיכום לפסוק זה כעין סימן כדי שישמרום ויזכרום, ואין זה מענין הפסוק, וזהו ענין אמרם קרא אסמכתא בעלמא, בכל מקום שנזכר. 

אלא, שנשאלת השאלה: מה הייחודיות של הלכות אלה של "הלכה למשה מסיני", שלא ניתן למצוא להם רמז בכתוב?
הרב שמואל אריאל (רש"א), בספרו "נטע בתוכנו", מציע את הדברים הבאים (עמ' 274):

כבר בשעת נתינתה של התורה שבעל פה בסיני היתה הבחנה בין "פירושים מקובלים" ובין הלכות למשה מסיני". [... לפי הרמב"ם] הפירושים המקובלים ניתנו בצמידות למצוות שהם באים לפרש, ואילו ההלכות למשה מסיני ניתנו בנפרד, כהלכות עצמאיות של תורה שבעל פה ולא בצמוד לפרשיות התורה שבכתב. מתוך הבחנה זו שנעשתה בין ההלכות למשה מסיני ובין שאר הפירושים, למדו חכמים שהלכות אלה אינן מקושרות אל הכתוב ואין לחפש להן מקור, וכן שהלכות אלה גם שונות באופיין ויש להן מעמד הלכתי שונה.

למותר לציין, שאין לנו מסורת ממשה מסיני שאכן ההלכות למשה מסיני ניתנו בנפרד, אלא זאת סברא (מאוחרת) בלבד.

אך יש בעיה נוספת. רש"א מביא כי במספר סוגיות בגמרא משמע שנאמר "הלכה למשה מסיני" בעניינים שהם בכלל תקנות חכמים.
כך לדוגמא בירושלמי כלאים (ב א) מובא:

אמר רבי לעזר: כל מקום ששנו "באמת" - הלכה למשה מסיני.

אך מצינו במשנה מקומות באמת השתמשו בלשון "באמת" והם תקנות חכמים. לדוגמא (משנה שבת א, ג):

ולא יקרא לאור הנר. באמת אמרו: החזן רואה היכן תינוקות קוראים, אבל הוא לא יקרא. 

כאן מדובר בגזירת חכמים ובודאי שלא הלכה למשה מסיני.

רש"א מביא שני הסברים לתופעה זו, הנה דבריו מסיכום הפרק (עמ' 305):

ברוב המקרים כוונת הביטוי "הלכה למשה מסיני" היא כפשוטו ממש. במקומות מסוימים נאמר "הלכה למשה מסיני" על דין הנובע מסברה או אף על דין דרבנן. במקרים אלה, מפרשים רבים פירשו שכוונת הביטוי "הלכה למשה מסיני" אינה כפשוטו, אלא הכוונה היא להלכה ברורה שאין לערער עליה. 

יש מן המפרשים שסברו, שייתכן מצב שנאמרה הלכה למשה מסיני לגבי תקנת חכמים שיתקנו חכמים בעתיד. אולם בדרך זו יש קשיים רבים ומפרשים רבים שללו אפשרות זו. 

עד כאן דבריו. לאור דברים אלה, נדמה לי ששאלה שחייבת להישאל היא: מה זאת עשה אלוהים לנו? מה אנו אמורים להבין ממעשהו זה של הקב"ה שנתן לנו שני קבצי מצוות בתורה שבעל פה: פירושים מקובלים הנרמזים בכתוב, והלכה למשה מסיני שאינם נרמזים בכתוב?

זאת ועוד, יש מקור אחד שאמנם נידון בפרקים אחרים בספר אך מקומו נעדר בפרק על הלכה למשה מסיני על אף שיוכו הברור לכאן. אמנם מדובר במקור אגדתי, ורש"א הסביר בהקדמתו (עמ' ל) שהוא מעדיף להתמקד במקורות הלכתיים "שלרוב הם חד משמעיים, לעומת המקורות האגדיים, שיש בהם מרחב גדול של פרשנויות ורבוי משמעות", אך במקרה הזה נראה שהוא בא בדיוק להסביר את משמעות המונח "הלכה למשה מסיני". כוונתי לגמרא במנחות כט ע"ב:

אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות, אמר לפניו: רבש"ע, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: רבש"ע, הראהו לי, אמר לו: חזור לאחורך. הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים, תשש כחו; כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני, נתיישבה דעתו. 

 נראה שכאן ברור שאין לרבי עקיבא מסורת על דבריו ממשה מסיני, שהרי למשה עצמו לא היתה את המסורת הזאת שכן "לא היה יודע מה הן אומרים". גם קשה לומר שהיתה למשה מסורת שיתקנו חכמים בעתיד דבר זה, ועתה הוא רואה את רבי עקיבא מתקן זאת, כשהוא לא היה יודע מה הם אומרים. ואם רבי עקיבא משתמש בביטוי "הלכה למשה מסיני" רק באופן מושאל כשכוונתו "להלכה ברורה שאין לערער עליה", מדוע נתיישבה דעתו של משה?
הרב רא"ם הכהן, בדבריו ברכתו לספר זה (עמ' טז) מביא גמרא זו, ומסביר אותה כך:

פשטות הגמרא היא שמשה לא הבין את תורתו של ר' עקיבא, וממילא מובן שמדובר בקומה חדשה שמגלה ר' עקיבא בתורה, קומה חדשה היונקת מכתר תורה שניתן למשה רבינו אך לא בורר על ידו. החידוש לא ניתן לו אבל הכתר ניתן וכל זה רק על מנת שר' עקיבא יוכל לחדש בו. 

כלומר, לדברי הרב רא"ם הכהן, ההלכה למשה מסיני זה "כתר תורה שניתן למשה רבינו" בסיני ושרבי עקיבא עצמו מחדש ממנו חידושים. האם זה מסתדר עם כל מה שאמרנו עד כה על הלכה למשה מסיני?

אני מבקש להציע הצעה בוסרית בסוגיא זו (יש סיכוי טוב ששמעתי אותה מאחד מרבותי או שראיתי אותה בספר והיא אינה מקורית שלי).
נראה שזה שאין להלכה למשה מסיני מקור בכתובים, גם לא בדרכי הדרש, איננו סימן לכך שמדובר בהלכה למשה מסיני ולא בפירוש מקובל, אלא סיבה לכך שמדובר בהלכה למשה מסיני. כוונתי, שבמקרים שחז"ל לא מצאו מקור למנהג המקובל שהיה בידם, או לדין מסוים, הם קבעו כי מדובר בהלכה למשה מסיני.
זאת ועוד, כוונתם בתיוג הלכה או מצווה כהלכה למשה מסיני אינו שהדבר ניתן בסיני למשה, אלא שיש לו תוקף של דבר שניתן בסיני (בדומה לדינים שנלמדו בדרכי הדרש שהם דינים דרבנן, כלומר שחכמים למדו או חידשו, אך שיש להם תוקף דאורייתא).
לכן, בהחלט ניתן לומר שיש "הלכה למשה מסיני" שנתחדשו בידי חז"ל, כרבי עקיבא, ומכיוון שהיו מקובלים לחלוטין קיבלו תוקף של "הלכה למשה מסיני". מכיוון שכך, צריך לראות גם ב"הלכה למשה מסיני" חלק מהיצירה של תורה שבעל פה, ולא רק חלק מהמסורת של תורה שבעל פה.

לתגובה של הרב שמואל אריאל לדבריי 

"תורה - רובה בכתב או רובה בע"פ" - תכתובת עם מחבר ספר "נטע בתוכנו"

לפני מספר ימים כתבתי את הדברים הבאים ברשתות החברתיות, על נקודה (שולית יחסית, יש להודות) בספרו של הרב שמואל אריאל "נטע בתוכנו":

הרב שמואל אריאל, בספרו "נטע בתוכנו", שואל: כיצד נוצרה מחלוקת עם התורה רובה בכתב או רובה בעל פה? הרי, לכאורה אפשר לבדוק!
הוא מסביר שיתכן והמחלוקת נסובה סביב השאלה כמה מדברי חכמי התושב"ע הינן מסורת וכמה מתוכם יצירה. pic.twitter.com/wacq4ugwMt

— Rav Tzair (@ravtzair) October 13, 2018

אך התהיה שלו יוצאת מנקודת הנחה שלקדמונינו היה ברור שצריך לבדוק שאלות בצורה אמפירית. זו הנחה שאינה מדוייקת, כפי שהביא השבוע פרופ' מרק שפירא. לקדמונים זה לא היה נראה מוזר להכריע שאלה כזאת על ידי ראיה מפסוק. https://t.co/6128wYxFwh pic.twitter.com/TtzNazynoA

— Rav Tzair (@ravtzair) October 13, 2018

(חוץ מזה צריך לציין שלא ברור כיצד ניתן בכלל להשוות בין תורה שבעל פה לתורה שבכתב. מה משווים? מספר אותיות?! מימרות מול פסוקים?)

— Rav Tzair (@ravtzair) October 13, 2018

על דברים אלו הגיב הרב שמואל אריאל (רש"א). הנה התכתובת בינינו:
רש"א:

הופניתי להערה זו, יישר כח. אם יורשה לי להגיב:
א. לגבי הטענה המרכזית כאן - אכן הקדמונים לא תמיד בדקו דברים בצורה אמפירית, אבל ודאי שלא יכלו לטעון טענה שמנוגדת למוחש. כפי שציינתי בספר, הרי בזמן האמוראים כבר היו קיימים קבצים רחבים של תורה שבעל פה, כך שקשה להבין כיצד יכול ר' אלעזר לטעון "רוב בכתב ומיעוט על פה".
ב. לגבי הטענה שבסוגריים ("חוץ מזה צריך לציין...") - הטענה הזו אינה כנגד השאלה שלי, אלא צריכה להישאל כלפי ר' אלעזר ור' יוחנן עצמם. הרי הם עורכים השוואה כמותית בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה, וממילא יש לשאול כלפיהם באיזה אופן ניתן להשוות ביניהן מבחינה כמותית. אך בכל אופן שהם השוו, דומני שעומדת הקושיה על דברי ר' אלעזר.
ג. לגבי התשובה שאני מציע לקושיה זו, אדייק את הדברים: הצעתי היא, שהמחלוקת היא לגבי היחס שבין התורה שבכתב לעומת התורה שבעל פה שניתנה בסיני, ולא לעומת התורה שבעל פה במובנה הרחב, שכולל את החידושים שהתחדשו במשך הדורות. אם אכן זו המחלוקת, יש לכך השלכה על השאלה כמה מסורת מסיני וכמה יצירה של חכמים יש בתורה שבעל פה, כמוסבר בספר.

אני:

לגבי א - טענתם נכונה גם כלפי אריסטו למספר השיניים. ר' אלעזר יכל לטעון כך כי היה בידו פסוק שהראה כך. זה הספיק לו, כפי שסברתו של אריסטו הספיקה לו לקבוע את קביעתו.
וכן לגבי ב' - כל עוד יש פסוק המורה כך, השאלה לא מתחילה.
לגבי הצעתך, יהיה זה מוזר לטעון שאחד חשב שדינים רבים שחברו חושב שהם חידוש הוא עצמו סבור שהם מסורת, כשהרמב"ם כותב בפירוש שאם אחד אמר שיש לו מסורת אז לא חולקים עליו (כפירושך בדברי הרמב"ם). לא כן?

רש"א:

א. לגבי עצם טענתך - אני מרגיש בדבריך הנחה ברורה שוודאי בזמנם לא קבעו קביעות מתוך התחשבות בבחינת המציאות, אלא הגיעו למסקנות רק על ידי הסתכלות במקורות ומבלי לנסות לעמת את המקורות עם המציאות. אני מסכים שזה קורה במקרים מסויימים, אבל אני כלל לא חושב שזו הדרך הבלעדית, ואפילו לא הדרך הרווחת. לא פעם אנו מוצאים שמעמתים מקורות מול המציאות (עיין למשל סוכה ח' ב, "ולא היא, דהא קחזינן דלא הוי כולי האי", כעין זה בע"ז ל"ט א, חולין נ"ז ב לגבי "לך אל נמלה עצל"). כך שאיני רואה סיבה לומר ש"הקושיה לא מתחילה". לכל היותר הכיוון הזה נותן תירוץ אפשרי נוסף לקושיה זו.
ב. לגבי הסיפא של דבריך ("לגבי הצעתך...") -
1. לפי הצעתי, אין כאן דינים מסויימים שלגביהם האחד סבור שזו מסורת והשני שזה חידוש, אלא הם נחלקים לגבי כמות הדינים שקיבל משה רבינו מסיני כתורה שבעל פה, האם הם רבים מאד או לא כל כך רבים. הערכה כמותית כללית כזו, כמובן אין בה הצבעה ממוקדת על דין פלוני כמסורת מסיני או כחידוש של חכמים. ר' יוחנן סובר שהדינים שהתקבלו מסיני הם רבים יותר מאשר לדעת ר' אלעזר, אבל אין הוא יכול להצביע על דין פלוני ולומר בבירור שהוא מסיני, וממילא אין כאן מצב שחכם אחד אומר שיש לו מסורת לגבי דין פלוני.
2. אפילו אם מתוך הלימודים הללו היתה נגזרת באופן כלשהו המסקנה שדין פלוני הוא מסורת לדעת ר' יוחנן וחידוש לדעת ר' אלעזר, עדיין לא היתה בכך קושיה. שהרי ר' יוחנן לא מסתמך על מסורת שיש בידו (שאומרת שהתורה היא רובה בעל פה), אלא לומד זאת מן הכתוב, וממילא ר' אלעזר רשאי בהחלט ללמוד מן הכתוב באופן אחר ולחלוק על כך.

אני:

את הסיפא של דבריך אינני מבין. על בסיס מה סובר ר' יוחנן שהדינים שהתקבלו מסיני הם רבים יותר?

Manage
רש"א:

דברי נכתבו על פי ההצעה שהצעתי בספר לפרש את דברי ר' אלעזר ור' יוחנן. לפי הצעה זו, כאשר הם אומרים "על פה" כוונתם אינה לכלל התורה שבעל פה, אלא לדינים שנמסרו בעל פה למשה בסיני. הם משווים בין כמות הדינים שנמסרו למשה בעל פה לכמות הדינים שנמסרו לו בכתב. אם אכן כך, אז ר' יוחנן לומד מן הפסוק "כי על פי הדברים האלה" שהדברים שנמסרו למשה בעל פה הם רוב התורה, יותר מאשר הדברים שנמסרו לו בכתב.

אני:

כלומר, אנחנו מסכימים שאין כאן שום דבר אמפירי, אלא רק הסתמכות על הבנתם בפסוקים. כך שבאותו אופן ניתן לומר ששניהם מסכימים על כמות הדינים שנמסרו למשה בעל פה, אלא שהם חולקים רק אם הכמות הזאת גדולה או קטנה מהתורה שבכתב. ואין צורך להכניס לדיון את השאלה כמה מדברי חכמים הם מסורת וכמה הם יצירה.

רש"א:

א. אכן אני מסכים שהמחלוקת אינה אמפירית, אלא על סמך הפסוקים.
ב. אם שניהם מסכימים על כמות הדינים שנמסרו למשה בעל פה, ולגבי התורה שבכתב הרי שניהם מכירים אותה ויודעים כמה פסוקים יש בה, אז במה הם חולקים? הרי לפי זה, הכמות של הדינים בשני הצדדים (בתושב"ע ובתושב"כ) היא ידועה ומוסכמת, אז במה יש לחלוק, ואיך אפשר להתווכח איזו כמות היא יותר גדולה?
ג. ישנה אפשרות מסויימת להסביר את המחלוקת על פי הדרך שאתה מציע - שאמנם שניהם מסכימים גם על כמות הדינים שנמסרו למשה בעל פה וגם על כמות פסוקי התורה, אבל נחלקו על אופן הספירה, וכפי שציינת לעיל שקשה לקבוע כיצד סופרים את זה מול זה. אני מסכים שזו אפשרות, אבל לענ"ד היא פחות מסתברת מן הדרך שהצעתי. כפי שכתבתי בחלקו האחרון של פרק ד', נראה שכבר בימי חז"ל לא היה ידוע בבירור לגבי כל דין האם הוא מסורת מסיני או לימוד של חכמים. ואם כן, אין סיבה לומר ששניהם ידעו בבירור את כמות הדינים שנמסרו בסיני והסכימו על העניין הזה. אם חכמים ידעו בבירור על כל דין ודין האם הוא מסיני או לא, אז אכן היתה הסכמה ביניהם על כמות הדינים שנמסרו בסיני. אבל כאשר לא היתה ידיעה פרטנית על כל הדינים איזה מסיני ואיזה לא, אין סיבה שתישמר מסורת כללית ש"כמות הדינים שנמסרו בסיני היא כך וכך", ומסורת זו תגרום להסכמה על המספר הכללי למרות אי ידיעת הפרטים. ואם אכן ר' אלעזר ור' יוחנן לא ידעו בבירור את כמות הדינים שנמסרו בסיני, אז כאשר הם לומדים את הפסוקים והאחד מסיק מן הדרשה שהדינים שנמסרו בסיני הם מרובים מן התורה שבכתב והשני מסיק להפך, הדרך הטבעית היא שהאחד יסבור שבסיני נמסרו הרבה דינים והשני יסבור שנמסרו פחות. אין סיבה שכאשר הם מוצאים הבדל ביניהם בדרישת הפסוקים, ואין בידם מסורת על כמות הדינים שנמסרו, הם יאמרו "כנראה שלפי שתי הדרשות מדובר על אותה כמות בדיוק, אבל על פי דרשה א' צריך לספור באופן אחד ועל פי דרשה ב' באופן אחר".

 נישאר כנראה חלוקים היכן עובר תערו של אוקאם, עם הוספת ההבדל בין דרשות יצירה לדרשות מסורת למחלוקת ר' יוחנן ור' אלעזר, או בלעדיה. 

ביקורת ספרים: שבת, מאת: הרב יוסף צבי רימון

שבת
בהוצאת מגיד וסולמות

הספר "שבת - הלכה ממקורה" כולל לעת עתה שני כרכים בני כ750 עמודים. הספר עוסק בי"א מלאכות הפת, אחת עשרה המלאכות הראשונות מתוך שלושים ותשע אבות המלאכה האסורות בשבת, החל מזורע ועד אופה. הכרך הראשון מכיל פרק מחשבתי יותר אודות מצוות השבת ומלאכותיה, עוד כמאה עמודים של סיכום כל פרקי הספר (מדובר בסיכום מפורט יחסית של השתלשלות ההלכה עד למסקנות), ועוד פרק מפורט על מלאכת מבשל (כ200 עמוד). הכרך השני מכיל פרקים מפורטים אודות עשר המלאכות מזורע ועד לש (ובסופו מפתח עניינים מפורט). נראה שהכוונה להוציא לאור בהמשך עוד כרך או כרכים שיעסוקו ביתר מלאכות שבת (ואני מניח גם בענייני מוקצה).

בשעתו, כשלמדתי הלכות שבת עם חבריי בישיבה לקראת המבחן לרבנות, הסתובבו בישיבה סיכומים של הרב י"צ רימון על הלכות שבת. ככל שזכרוני עומד לי, דפי הסיכום הללו היוו כנראה את הבסיס והמסד של הספר הנוכחי. מהבחינה הזאת הספר היה עבורי תזכורת נוסטלגית לימים הטובים ההם. אני בטוח שספרים אלו כבר התקבלו בברכה רבה אצל כל תלמידי הישיבות הציוניות הלומדים כעת למבחני הרבנות בהלכות שבת.

הרב יוסף צבי רימון כבר הוציא לאור מספר ספרים של "הלכה ממקורה". שיטתו של הרב רימון הוא לפרוס בפני הקורא/הלומד את מקורות ההלכה, הגמרות הרלוונטיות, המחלוקות העיקריות בסוגיא, ואת דעות הראשונים והאחרונים. משם הוא פונה לעסוק בשאלות אקטואליות בנושא ומביא את דעות פוסקי זמנינו ולבסוף מציע הכרעה להלכה. בסיום כל תת פרק יופיע תרשים זרימה צבעוני המסכם את עיקרי הנקודות שנלמדו. בנוסף, בכל תת פרק מופיע צילום צבעוני של המוצר עליו מדברים. לדוגמא: צילום של טחינה גולמית בפרק העוסק בהכנת טחינה בשבת, עם שורה אחת מתחת לתמונה המתארת את המופיע בתמונה ואת ההכרעה להלכה, במקרה של הטחינה:

טחינה - ראוי שלא להכין מטחינה גולמית, אך מותר לדלל טחינה מוכנה וכן לערב טחינה גולמית עם השמן שצף על פניה!

בנוסף לאמור לעיל, על פי רוב, בהערות השוליים של כל פרק גם מובאים החקירות הלמדניות העיקריות המופיעות באחרונים הקשורים לכל מלאכה.

בהצעת החומר בפני הקורא, מספרות התנאים ועד אחרוני האחרונים, הספר פשוט מעולה. הדברים ערוכים ומסודרים באופן המיטבי ביותר.

כידוע, אפשר לחלק את הספרים העוסקים בהלכות שבת לשני סוגים: מחד, אלה המסודרים על פי סדר כרונולוגי, החל מההכנות לקראת שבת, עבור בהלכות קידוש ותפילות שבת, ואז מלאכות שבת ומוקצה. ומאידך, אלה המסודרים מהחמור לקל - מלאכות מהתורה, ולאחר מכן איסורי דרבנן ומצוות העשה של שבת.
מסכת שבת, ובעקבותיה הטור והשלחן ערוך הלכו בדרך הראשונה. הרמב"ם ביד החזקה שלו בחר בדרך השניה.
הרב רימון בחר כפי הנראה לצעוד גם הוא בדרך הרמב"ם ולהתחיל את ספרו על שבת במלאכות שבת (למעט פרק מחשבתי קצר בראש הספר). כך גם בחר מחבר השמירת שבת כהלכתה, הרב נויבירט, לפני דור. אלא שבהוצאה האחרונה והמעודכנת של ספרו בחר הרב נויבירט להוסיף בתחילת ספרו פרק העוסק בכללי מלאכות שבת, כפי שגם עשה הרמב"ם בספרו. לטעמי, פרק כזה חסר בספר הנוכחי, ואני מקווה שהוא ימצא את מקומו באחד הכרכים הבאים. בפרק זה הייתי מצפה למצוא הגדרה של המונח "גרמא" המופיע מספר פעמים בשני הכרכים הנוכחיים. בנוסף, הייתי שמח לראות הסבר מעט מפורט על דרכי ההכרעה הלכה למעשה של הרב רימון. על נקודה זו האחרונה, אביא מספר דוגמאות להלן.

נתינת פרחים במים בשבת
מוסכם שניתן להחזיר למים פרחים שהיו במים בשבת, חוץ מפרחים שטרם נפתחו לגמרי, שכן הנחתם במים גורמת לפריחת הפרחים. נשאלת השאלה האם מותר להכניס למים פרחים שלא היו במים לפני כן?
הרב רימון פורס את הסוגיא (עמ' 403-404):

במשנה מבואר שמותר להחזיר לולב למים בשבת. כלומר, אין איסור זורע בהנחת ענפים תלושים בתוך מים. מצד שני, אין להוסיף מים חדשים בשבת. מדוע אין מוסיפים מים? רש"י מבאר שיש בכך טרחה: "דטרח לתקוני מנא".
פרחים שמעולם לא היו בתוך מים [...] המשנה ברורה מביא מחלוקת אחרונים בדבר [...] להלכה פסק המשנה ברורה שבמקרה ששכחו לשים את הפרחים במים מבעוד יום, יש מקום לסמוך על הדעה המקלה ולהכניס את הפרחים בשבת לתוך אגרטל שיש בו מים, כיוון שמדובר בספק דרבנן.
[...]
לסיכום: [...] בשעת הצורך מותר להניחם [את הפרחים] בכלי עם מים גם אם לא היו במים לפני כן, אולם אין להוסיף מים לכלי או למלא מים בכלי ריק משום טרחה. 

בהערת שוליים מוסיף הרב רימון שיש שפסקו להקל להוסיף או למלא מים בכלי ריק, כגון המנוחת אהבה, "אולם רוב האחרונים פסקו להחמיר בכך והתירו רק לשים במים מוכנים, וכן פסק המשנה ברורה".

הרב אליעזר, בספרו פניני הלכה שבת, מסכם את הדברים בהערת שוליים בספר (קישור):

מוסכם שמי שהוציא ענפים מהמים רשאי להחזירם. אלא שנחלקו האחרונים אם מותר להניחם במים בראשונה: לתו"ש וח"א אסור, ולגר"ז ולפמ"ג מותר, כמובא במ"ב שלו, נד. וכתב בשעה"צ מח, שאפשר להקל במחלוקת זו שהיא דרבנן. וזאת בתנאי שכבר היה לו כלי עם מים מערב שבת, אבל אסור בשבת למלא כלי במים בשביל הענפים, משום שזו טרחה לצורך תקנת הענפים, כמבואר בסוכה מב, א, לעניין לולב. וביחו"ד ב, נג, מיקל עפ"י הרשב"א אף למלא כלי במים, מפני שרק בלולב שהוא מוקצה החמירו, אבל לצורך שאר ענפים מותר, וכמובא בשו"ע שכא, יא: "מותר להשקות את התלוש כדי שלא יכמוש". וכ"כ במנו"א ח"ב ג, 18. ונראה שאפשר לסמוך על המקילים במחלוקת בדרבנן.

הרב מלמד מנמק את פסיקתו שמדובר במחלוקת באיסור דרבנן, ולכן אפשר לסמוך על המקילים. הרב רימון, לעומת זאת, בוחר להכריע להחמיר על פי רוב האחרונים ופסק המשנה ברורה.
מעבר לכך שכאמור הייתי מעוניין לדעת את כללי הפסיקה על פיהם הרב רימון מכריע, אני חושב שהנושא הספציפי הזה יש בעיה בהצגת הסוגיא שקשורה גם לדרך ההכרעה.
רש"י מסביר שאסור להוסיף מים לכלי משום שיש בכך טרחה. אך מה פירוש "טרחה"? מדוע זו טרחה להוסיף מים לתוך אגרטל?
זו לא סתם שאלה צדדית בסוגיא. לכאורה, זו השאלה המרכזית כאן! רק אחרי שנבין מהו ה"טרחה" נוכל לשאול (ולהשיב): האם אכן יש כיום טרחה במילוי מים באגרטל?

גרמא בפתיחת תנור בשבת וברז מים
הרב רימון כותב (עמ' 355) כי יש בעיה לפתוח דלת תנור בשבת בעודו פועל שכן "בתנורים יש בדרך כלל תרמוסטט, כך שפתיחת התנור ממהרת את הדלקתו." בהערת שוליים הוא מסביר שזה איסור תורה, שכן "בתנור המלאכה היא חימום חוטי להט - האסורה לכולי עלמא מדאורייתא". לכן, הוא ממליץ לשים שעון שבת על התנור שיכבה אותו כשרוצים להוציא ממנו את האוכל. ואז הוא כותב את הדברים הבאים:

לעומת זאת, בשעה שהוא דן במלאכת זורע (עמ' 407), הוא דן בשימוש בכיור שמימיו נוזלים על צמחים דרך צינור, וכותב להתיר את השימוש בו מדין גרמא:

ולכאורה לא מובן, מדוע הצינור המחובר לברז המים זה גרמא, אך פתיחת התנור אינו גרמא? מה עוד, שאינני חושב שזה פרקטי ובטיחותי לפתוח תנור חם בעזרת המרפק.
מלבד זה, חסר היה לי מאד ההגדרה של מה נחשב גרמא (נושא שעלה גם בדיון בנושא פתיחת חלון ליד עציצים או פרחים).
אני מקווה שבאחד הכרכים הבאים נזכה גם לפרק שיעסוק בנושא כלליים אלה.

אחרי שאמרנו את זה, צריך לחזור לעיקר. עיקרו של הספר בעיני אינה ההכרעה למעשה בשאלה כזו או אחרת, אלא פריסת הבסיס להלכות שבת כשלחן ערוך לפני הלומד. אני בטוח שהספר יביא תועלת רבה לכל מי שמעוניין להכיר וללמוד את הלכות שבת. 

בסיום אני מרגיש צורך להזכיר עוד נקודה שגם היא טפלה לעיקר, אך היא מצאה חן בעיני. לאורך הספר שזורים קטעים מחשבתיים קצרים על חשיבותה של השבת וכן ביוגרפיות קצרות על גדולי ישראל המופיעים בספר. בביוגרפיות אלו מוסיף לא פעם הרב רימון אנקדוטה אישית. לדוגמא: בביוגרפיה הקצרה על הרב יוסף שלום אלישיב הוא מספר כיצד הרבנית זכרה שהוא הגיע מוקדם יותר לרב ולא הורשה להיכנס, ולכן דאגה שהוא יכנס ראשון כשחזר לנסות שוב את מזלו. 

הושענא רבה

המשנה בסוכה (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מב עמוד ב):

/משנה/. לולב וערבה - ששה ושבעה, ... לולב שבעה כיצד? - יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת - לולב שבעה, ושאר כל הימים ששה. ערבה שבעה כיצד? - יום השביעי של ערבה שחל להיות בשבת - ערבה שבעה, ושאר כל הימים - ששה.
מצות לולב כיצד (בשבת)? יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת מוליכין את לולביהן להר הבית, והחזנין מקבלין מהן וסודרין אותן על גבי איצטבא, והזקנים מניחין את שלהן בלשכה. ומלמדין אותם לומר: כל מי שמגיע לולבי לידו - הרי הוא לו במתנה. למחר משכימין ובאין, והחזנין זורקין אותם לפניהם והן מחטפין ומכין איש את חבירו. וכשראו בית דין שבאו לידי סכנה - התקינו שיהא כל אחד ואחד נוטל בביתו.

ובמשנה בהמשך מסבירים מהו מצות ערבה (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מה עמוד א):

מצות ערבה כיצד? מקום היה למטה מירושלים ונקרא מוצא. יורדין לשם ומלקטין משם מורביות של ערבה, ובאין וזוקפין אותן בצדי המזבח, וראשיהן כפופין על גבי המזבח. תקעו והריעו ותקעו. בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואומרים אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הצליחה נא. רבי יהודה אומר: אני והו הושיעה נא. ואותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים. בשעת פטירתן מה הן אומרים יופי לך מזבח, יופי לך מזבח. רבי אלעזר אומר: ליה ולך מזבח, ליה ולך מזבח. כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת; אלא שהיו מלקטין אותן מערב ומניחין אותן בגיגיות של זהב כדי שלא יכמושו. רבי יוחנן בן ברוקה אומר: חריות של דקל היו מביאין, וחובטין אותן בקרקע בצדי המזבח, ואותו היום נקרא חבוט חריות. מיד תינוקות שומטין את לולביהן, ואוכלין אתרוגיהן.

דברי המשנה ש"בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת,[...] ואותו היום [הושענא רבה] מקיפין את המזבח שבע פעמים" אינם חד משמעיים. יתכן ומקיפים את המזבח בערבות שהוזכרו ברישא של המשנה, אך יתכן ומקיפים בלולב. הגמרא מתחבטת בשאלה הזאת (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מג עמוד ב):

אמר רב יוסף: מאן לימא לן דערבה בנטילה, דלמא בזקיפה? איתיביה אביי: לולב וערבה ששה ושבעה. מאי לאו - כלולב, מה לולב בנטילה, אף ערבה בנטילה! - מידי אריא? - הא - כדאיתיה, והא - כדאיתיה. איתיביה אביי: בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואותו היום שבע פעמים. מאי לאו - בערבה! - לא, בלולב. - והא אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: בערבה! - אמר ליה: הוא אמר לך בערבה ואנא אמינא בלולב. 

אתמר, רבי אלעזר אומר: בלולב, רב שמואל [בר נתן] אמר רבי חנינא: בערבה. וכן אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: בערבה. 

אמר ליה רבא לרב יצחק בריה דרבה בר בר חנה: בר אוריא, תא ואימא לך מלתא מעליתא דהוה אמר אבוך. הא דתנן כל היום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים, - הכי אמר אבוך משמיה דרבי אלעזר: בלולב. 

איתיביה: לולב דוחה את השבת בתחלתו, וערבה בסופו. פעם אחת חל שביעי של ערבה להיות בשבת, והביאו מרביות של ערבה מערב שבת, והניחום בעזרה, והכירו בהן בייתוסין ונטלום וכבשום תחת אבנים. למחר הכירו בהן עמי הארץ, ושמטום מתחת האבנים, והביאום הכהנים וזקפום בצידי המזבח. לפי שאין בייתוסין מודים שחיבוט ערבה דוחה את השבת. אלמא בנטילה היא! תיובתא.

[הראיה האחרונה שהגמרא מביאה המוכיחה לכאורה שמצות ערבה היא בנטילה, ולא רק בזקיפה, צריכה הסבר. כך הסביר זאת רש"י:

ומדקתני חיבוט ערבה - מכלל דביד נוטלין אותה ומנענעים, ומקיפין בה הכהנים את המזבח ברגליהם, ואחר כך זוקפין אותה. ]

הגם שהגמרא מסיימת את דיונה בתיובתא על הראיה שמצות ערבה היא בנטילה. הרמב"ם פסק שמצות ערבה היא בזקיפה בלבד (רמב"ם הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ז הלכה כא,כג):

כיצד היתה מצותה, בכל יום ויום משבעת הימים היו מביאין מורביות של ערבה וזוקפין אותן על צדדי המזבח וראשיהן כפופין על גבי המזבח, ובעת שהיו מביאין אותה וסודרין אותה תוקעין ומריעין ותוקעין, חל יום שבת להיות בתוך החג אין זוקפין ערבה אלא אם כן חל יום שביעי להיות בשבת זוקפין אותה בשבת כדי לפרסמה שהיא מצוה. 

בכל יום ויום היו מקיפין את המזבח בלולביהן בידיהן פעם אחת ואומרין אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הושיעה נא, וביום השביעי מקיפין את המזבח שבע פעמים, וכבר נהגו ישראל בכל המקומות להניח תיבה באמצע בית הכנסת ומקיפין אותה בכל יום כדרך שהיו מקיפין את המזבח זכר למקדש.

גם הר"ן כתב כך, אלא שיש חידוש בדבריו, שכן הוא מסיק ממנהגינו היום למה שהיה בתקופת המקדש (כב. מדפי הר"יף ד"ה ובגמרא):

ולפי מנהגנו עכשיו שמקיפין את התיבה בכל יום פעם אחת ובשביעי שבע פעמים, משמע דסברינן שאותו היקף הוא בלולב. דאי בערבה כיון שאין אנו עושין בערבה זכר למקדש אלא יום שביעי בלבד, לא היה לנו להקיף אלא בשביעי. אבל אי הוה בלולב, מתוך שהוטל עלינו חובה לעשות לולב זכר למקדש שבעה, הנהיגונו להקיף בו זכר למקדש.

לפי זה מנהגינו היום לסובב את המזבח בכל יום עם הלולב, מוכיח שכך היו כנראה עושים בכל יום במקדש, ורק מה שאנו עושים בהושענא רבה הוא זכר למצות ערבה שהיתה במקדש, שכאמור היתה רק זקיפה. ומה אנו עושים זכר לאותה מצות ערבה? כך כותב השלחן ערוך (שולחן ערוך אורח חיים הלכות לולב סימן תרסד סדר יום הושענא רבא):

סעיף א
ביום שביעי, שהוא הושענא רבה, נוהגים להרבות במזמורים כמו בי"ט. הגה: וא"א נשמת, ואומרים: מזמור לתודה, ואומרים: אין כמוך, שמע ישראל וכו', כמו בי"ט; ואומרים קדיש שלאחר תפלת מוסף בנגון יום טוב; ואין רגילין לעשות מלאכה של חול עד אחר יציאה מבה"כ; ויש לומר פזמון זכור ברית כשיש מילה בהושענא רבה, ואומרים אותו קודם אנא אזון חין כו'. כתבו הראשונים ז"ל שיש סימן בצל הלבנה בליל הושענא רבה מה שיקרה לו או לקרוביו באותה השנה; ויש מי שכתב שאין לדקדק בזה, כדי שלא ליתרע מזליה, גם כי רבים אינם מבינים הענין על בוריו; ויותר טוב להיות תמים ולא לחקור עתידות כנ"ל. ומרבים קצת בנרות כמו ביה"כ. הגה: והמדקדקים נוהגים לטבול עצמן קודם עלות השחר, כמו בעיה"כ (מנהגים); ויש נוהגים ללבוש הקיטל כמו בי"כ, לפי שבחג נדונים על המים; ונוהגים להתיר בו אגודו של לולב, ומקיפים ז' פעמים, ומרבים תחנונים על המים.

סעיף ב
ונוטלים ערבה ביום זה, מלבד ערבה שבלולב, ואין מברכין עליה. הגה: ונהגו ששמש בה"כ מביא ערבה למכור, כמו שהיה המנהג בזמן שבית המקדש קיים (ר"ן פ' לולב וערבה).

סעיף ג
יש מי שאומר שאף ביום זה מקיפים בלולב ולא בערבה; ולא נהגו כן, אלא להקיף בו גם בערבה.

סעיף ז
יש מי שאומר שאינו יכול ליטלה עם הלולב בשעה שהוא יוצא י"ח, עד אחר שיברך ויטול וינענע בתחלה; ואם נטלה, עובר משום: בל תוסיף (דברים ד, ב); ואחר הנענוע הראשון יכול הוא ליטלה עם הלולב, וכ"ש בשעת הקפה, ואף על פי שמה שכתב שאם נטלה עובר משום בל תוסיף (דברים ד, ב) טעות הוא בעיני, מ"מ אין הפסד לחוש לדבריו. וכתב עוד דגם אחר נטילה ונענוע צריך לתפוס הערבה לבדה, להכיר שהיא חובה; ובשעת החבטה יטלנה בפני עצמה ויוציא בה ידי חובתו. הגה: והמנהג פשוט ליטול הערבה עם הלולב בשחרית בשעת הנענוע ובשעת הקפה, עד שעת החבטה ונוטלים הערבה לבדה; ויותר טוב שלא ליטלה עם הלולב כלל, ואף הנוטלה עם הלולב נ"ל דלאחר שהקיף יסיר הלולב מידו ויאחז הערבה, שהם הושענות שעושין, לבד, כל זמן שאומרים תחנונים על המים; ומנענעים ההושענות בשעה שאומרים הושענות, ואח"כ חובטים אותה.

על פי דברי השלחן ערוך ה'זכר' שאנו עושים למצות הערבה שהיתה במקדש הוא דווקא נטילת ערבה!

המשנה ברורה מסביר את פסיקת השלחן ערוך:

(טו) ולא נהגו וכו' - גם בערבה. וטעם הדבר דבגמרא אית פלוגתא אם מקיפין בלולב או בערבה ודעה הראשונה ס"ל כמ"ד דמקיפין בלולב ומנהג העולם הוא כדי לצאת כל הדיעות שגם מ"ד בלולב אין פוסל אם מקיף בערבה וכן מ"ד בערבה אין פוסל אם מקיף בלולב [ב"י] ועיין לקמיה בס"ז בהג"ה והסכימו האחרונים דאם אין לולב בעיר יקיפו בהו"ר בערבה:

הכף החיים הביא מספרי ח"ן שאין לנהוג כך ושנוטלים את הערבה אך ורק כדי לחבוט בו:

הספרדים נהגו כפי שמביא הכף החיים ועושים זכר למצות הערבה שבמקדש אך ורק בחבטה, והאשכנזים כמרן המחבר בשלחן ערוך שעושים זכר לערבה שבמקדש הן בנטילה והן בחבטה.

אך יש לעיין מה טעמו של חבטת הערבה? הרי ראינו שבמקדש היו זוקפים את הערבות בצדי המזבח!

הגמרא בהמשך מביאה (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מד עמוד ב) שאמוראים נהגו לחבוט את הערבה ולא לברך, משום שזה לא תקנה אלא רק מנהג נביאים:

אמר אייבו: הוה קאימנא קמיה דרבי אלעזר בר צדוק, ואייתי ההוא גברא ערבה קמיה, שקיל, חביט חביט ולא בריך. קסבר: מנהג נביאים הוא. אייבו וחזקיה בני ברתיה דרב אייתו ערבה לקמיה דרב, חביט חביט ולא בריך, קא סבר: מנהג נביאים הוא. 

רש"י מסביר מהו אותה חבטה (רש"י מסכת סוכה דף מד עמוד ב):

חביט חביט - לשון ניענוע. 

מעניין שהגמרא שהבאנו לעיל משתמשת גם כן בלשון חבטה, כשלא לגמרי ברור למה כוונתה:

למחר הכירו בהן עמי הארץ, ושמטום מתחת האבנים, והביאום הכהנים וזקפום בצידי המזבח. לפי שאין בייתוסין מודים שחיבוט ערבה דוחה את השבת.

כך או כך מצאנו בדברי הגאונים הסבר בדרך הנגלה למנהג חבטת הערבה (תשובות הגאונים סימן שמ):

וששאלתם לעניין ערבה שחובטין אותה בקרקע מהו הכי?
חזינן דערבה דומה לשפתים, והיא באה לכפר עליהם. מכאן ולהלאה יתן בעפר פיהו אולי יש תקווה.
ומשמא דקדמונים אמרו חביטא אמאי? משום כל כלי יוצר עליך לא יצלח, וכל לשון תקום אתך וכו'. משום דעד כאן ביומים אלין השטן מקטרג, וישראל אילין דנפישי מצוות מבטלי ליה. מכאן ולהלאה, כל שפה דיקום עלייהו לא יכול לשלטאה, ויהא נפיל בארעא.

יש לציין שדברי הגאונים הללו רואים את יום הושענא רבה כסיום ימי ראשית השנה, שהתחילו בראש השנה (ואולי אף בראש חדש אלול - נ"א יום). אך היה מקום לראות את הושענא רבה, ובייחוד את מקומה המיוחד של הערבה בה, כסיום של חג הסוכות - החג שנידונים בו על המים, והערבה שהיא המין שכה נדרש לה מים. 

שיחה לפרשת בראשית - הכרת הטוב

בשיחה מפרשת שמות תשס"ו סיפר הרב אביגדר נבנצאל את הדברים הבאים:

בדור שלנו היה כאן בירושלים ראש ישיבת 'נצח ישראל', הג"ר ישראל זאב גוסטמן זצ"ל, שהיה משקה בעצמו את השיחים שעמדו בגינת ישיבתו. מדוע? מפני שכשברח השליך את עצמו בעת מנוסתו תחת אחד השיחים כדי להסתתר מפני רודפיו, וע"י כך מִלֵּט את עצמו מהריגה. על כן היה מכיר כל ימיו טובה לשיחים, וכאות להכרת טובה זו היה משקה אותם בעצמו. אמנם השיחים בגינת הישיבה לא היו אותם שיחים שהצילו את הגרי"ז גוסטמן זצ"ל מהריגה, שהרי אלו עמדו בוילנה ואלו בירושלים, אבל מין שיחים הציל אותו, על כן הכיר טובה למין נברא זה. לשיחים לא היתה נפ"מ בכך שהגרי"ז גוסטמן עצמו היה משקה אותם, אם הגנן היה משקה אותם היו מקבלים מסתמא אותה כמות של מים, אעפ"כ הגרי"ז גוסטמן מצידו היה חייב בהכרת הטוב כלפיהם, ולכן חלק להם את הכבוד הזה, להשקותם בעצמו. הוא גידל וורדים בגינה מדין הכרת הטוב על השיחים שהצילו אותו בזמן השואה, טיפח אותם וקטף פרחים לאשתו.

המדרש על דור הפלגה בפרשת נח מביא את הצד השני למעשהו של הרב גוסטמן - כפיות הטובה (בראשית רבה (וילנא) פרשת נח):

אשר בנו בני האדם, א"ר ברכיה וכי מה נאמר בני חמריא או בני גמליא אלא בנוי דאדם קדמאה מה אדם הראשון אחר כל הטובה שעשיתי עמו אמר האשה אשר נתתה עמדי וגו' כך שנתים מדור המבול עד דור הפלגה 

בעקבות מדרש זה כותב רש"י על הפסוק "וַיֹּאמֶר הָאָדָם הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל:" (רש"י בראשית פרק ג פסוק יב):

(יב) אשר נתת עמדי - כאן כפר בטובה:  

אפשר להבין את דברי המדרש ורש"י בשתי צורות:
1. אלוהים נתן אשה לאדם לטובתו, שתהיה לו עזר כנגדו, אך האדם בכפיות טובתו מתעלם מהטובה שקיבל מהאשה ורואה רק את הרע שיוצא ממנה.
2. אלוהים נתן לאדם את האשה והיא זו שהחטיאה אותו. כלומר, אלוהים בעצמו אשם בחטא.

נראה שפרשנים רבים הבינו כהבנה השניה:

רמב"ן בראשית פרשת בראשית פרק ג פסוק יב
ורבותינו (במסכת ע"ז ה א) קורין אותו בזה כפוי טובה. ירצו לפרש שענה אותו אתה גרמת לי המכשול הזה, שנתת לי אשה לעזר והיא יעצתני להרשיע:  

רד"ק בראשית פרשת בראשית פרק ג פסוק יב
ויאמר האשה אשר נתתה עמדי - ר"ל אתה גרמת לי שנתת לי אשה כזאת שהסת' אותי לאכל ממנו:  

אבן עזרא בראשית שיטה אחרת - פירוש פרק ג פסוק יב
וטעם האשה אשר נתת עמדי כי אתה היית הסבה. כי נתת עמדי הנותנת לי מהפרי: 

כך נראה מלשון הפסוק עצמו "אשר נתתה... נתנה לי".

מצוות רבות ניתנו לנו כדי שנכיר טובה. כך לדוגמא כותב ספר החינוך במצוות כיבוד הורים (ספר החינוך פרשת יתרו מצוה לג):

משרשי מצוה זו, שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה, ולא יהיה נבל ומתנכר וכפוי טובה, שזו מידה רעה ומאוסה בתכלית לפני אלהים ואנשים... וכשיקבע זאת המדה בנפשו יעלה ממנה להכיר טובת האל ברוך הוא, שהוא סיבתו וסיבת כל אבותיו עד אדם הראשון, ושהוציאו לאויר העולם וסיפק צרכו כל ימיו, והעמידו על מתכונתו ושלימות אבריו, ונתן בו נפש יודעת ומשכלת, שאלולי הנפש שחננו האל יהיה כסוס כפרד אין הבין, ויערוך במחשבתו כמה וכמה ראוי לו להזהר בעבודתו ברוך הוא. 

וכך גם בעת התפילה קבעו חז"ל שיש קודם לסדר שבחו של מקום לפני בקשותיו.

בספר הכוזרי מסבירים שכדי שאדם יכיר טובה למישהו עליו קודם להכיר בזה שיש לו טובה בחייו, כמו שאדם הראשון היה צריך להכיר בכל הטובה שהוא קיבל מיצירת האשה. אם האדם יכיר בטובה שבחייו הוא גם ישמח יותר בחייו (ספר הכוזרי מאמר ג):

וזה מתועלת הברכות למי שהוא רגיל בהם בכונה והבנה, מפני שהם מציירות מין ההנאה בנפש והשבח עליה למי שחננה וכבר היה מזומן להעדרה, ואז תגדל השמחה בה. כמו שאתה אומר שהחיינו וקימנו, וכבר היית מזומן למות ותודה על שהחייך, ותראה זה ריוח, ויקל בעיניך החולי והמות כאשר יבא, מפני שכבר חשבת עם נפשך וראית שרוחת עם בוראך, שאתה ראוי להעדר ממך כל טוב בטבעך כי עפר אתה, והטיב לך בחיים וההנאות, ותודה על כן, ובעת שיסירם ממך תודה ותעבוד ותאמר: +איוב א' כ"א+ ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך, ותהיה נהנה כל ימיך 

ראיתי לאחרונה מישהו שמתאר את הקושי שלנו להכיר טובה כך:

אנשים לא אוהבים להרגיש חייבים ולכן הם נוטים להמעיט בערך הטובות שהם מקבלים (ולהגזים בערך הטובות שהם מעניקים)

"כְּאַיָּל תַּעֲרֹג עַל אֲפִיקֵי מָיִם"

תהלים פרק מב
(ב) כְּאַיָּל תַּעֲרֹג עַל אֲפִיקֵי מָיִם כֵּן נַפְשִׁי תַעֲרֹג אֵלֶיךָ אֱלֹהִים:
(ג) צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹהִים לְאֵל חָי מָתַי אָבוֹא וְאֵרָאֶה פְּנֵי אֱלֹהִים:

מה פירוש המילה "תַּעֲרֹג"?
בעברית מודרנית אנו משתמשים במילה ערגה במשמעות של כיסופין. יש להודות שזה מסתדר יפה בפסוק: כשם שהאיל כוסף למים, כך נפשי נכספת לאלוהים.
[יש להדגיש שפירוש מפרש את המילה "על" במשמעות של "אל". גם בפירושים הבאים שנביא כנראה פירשו באופן זהה את המילה "על".]

השורש ע.ר.ג. מופיע בתנ"ך בשני מובנים, זו שלפנינו כאן ובמובן של ערוגה.
במשמעות כפי שהיא בפסוק בתהילים מצאנו גם ביואל פרק א:

(כ) גַּם בַּהֲמוֹת שָׂדֶה תַּעֲרוֹג אֵלֶיךָ כִּי יָבְשׁוּ אֲפִיקֵי מָיִם וְאֵשׁ אָכְלָה נְאוֹת הַמִּדְבָּר: 

במשמעות של ערוגה מצינו ביחזקאל פרק יז:

(ז) וַיְהִי נֶשֶׁר אֶחָד גָּדוֹל גְּדוֹל כְּנָפַיִם וְרַב נוֹצָה וְהִנֵּה הַגֶּפֶן הַזֹּאת כָּפְנָה שָׁרֳשֶׁיהָ עָלָיו וְדָלִיּוֹתָיו שִׁלְחָה לּוֹ לְהַשְׁקוֹת אוֹתָהּ מֵעֲרֻגוֹת מַטָּעָהּ:
(ח) אֶל שָׂדֶה טּוֹב אֶל מַיִם רַבִּים הִיא שְׁתוּלָה לַעֲשׂוֹת עָנָף וְלָשֵׂאת פֶּרִי לִהְיוֹת לְגֶפֶן אַדָּרֶת: ס
(ט) אֱמֹר כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְקֹוִק תִּצְלָח הֲלוֹא אֶת שָׁרָשֶׁיהָ יְנַתֵּק וְאֶת פִּרְיָהּ יְקוֹסֵס וְיָבֵשׁ כָּל  טַרְפֵּי צִמְחָהּ תִּיבָשׁ וְלֹא בִזְרֹעַ גְּדוֹלָה וּבְעַם רָב לְמַשְׂאוֹת אוֹתָהּ מִשָּׁרָשֶׁיהָ:
(י) וְהִנֵּה שְׁתוּלָה הֲתִצְלָח הֲלוֹא כְגַעַת בָּהּ רוּחַ הַקָּדִים תִּיבַשׁ יָבֹשׁ עַל עֲרֻגֹת צִמְחָהּ תִּיבָשׁ: פ  

וכן בשיר השירים פרק ה:

(יג) לְחָיָו כַּעֲרוּגַת הַבֹּשֶׂם מִגְדְּלוֹת מֶרְקָחִים שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים נֹטְפוֹת מוֹר עֹבֵר:  

 מכאן קשה לראות קשר בין שתי צורות המופע של השורש ע.ר.ג., וכן הפסוק ביואל אינו מוסיף לנו מידע פרשני שנוכל ללמוד ממנו לפסוק שלנו.

פרשני המקרא בפסוק שלנו וכן בפסוק ביואל, תמימי דעים שמדובר בקול שמשמיעה הבהמה:

רש"י תהלים פרק מב פסוק ב
(ב) כאיל תערג על אפיקי מים - ל' ערג נופל על קול האיל כאשר יפול לשון נהם לארי ושקוק לדוב וגעה לשוורים, וצפצוף לעופות, אמרו רבותינו האילה הזאת חסידה שבחיות וכשהחיות צמאו' למים הם מתכנסות אליה שתתלה עיניה למרום ומה היא עושה חופרת גומא ומכנסת קרניה לתוכה וגועה, והקב"ה מרחם עליה והתהום מעלה לה מים: 

רד"ק תהלים פרק מב פסוק ב
תערוג: תהמה ותזעק מרוב תאוה. ולשון עריגה נופלת על האיל כמו לשון געיה בשור.  

מצודת ציון תהלים פרק מב פסוק ב
תערוג - כן נקרא שאגת האיל וכמו נהם לארי ושוקק לדוב והדומים:  

מלבי"ם ביאור המילות תהלים פרק מב פסוק ב
ותערג תהמה, כמו געיה לשור. 

אפשר לדמיין את המשורר יושב במדבר ושומע את האילים עורגים בצמאם, והוא מוצא בזה את תחושת נפשו המבקשת להתחבר לאלוהים.

אינני יודע מתי הפך המילה ערגה לכינוי לכיסופים, אם זו המצאה של בן-יהודה או לפניו.
הרב סולובייצ'יק התייחס מספר פעמים לפסוק זה בדרשותיו. נראה שהוא מפרש אותה באופן שהוא מבטא יותר מכיסופים, ויותר כמין אינסטינקט או רגש פנימי.

הנה דברים שהתפרסמו במסתו "ובקשתם משם" (עמ' 157):

והנה דברים באנגלית בלשון כמעט פיוטית מתוך Man of Faith in the Modern World, p. 79 (תודה לר' לוסטיגר על המקור):

“Kedushah has an antithetical quality. It frightens many whose ego and ambition are at the center of their universe. They resist the stirrings of their soul as they deny the mystery of man's uniqueness on earth. Such desensitized people are daunted and repelled by kedushah and by the self-discipline it demands.

However, for people with imaginative perception and intellec­tual honesty, kedushah is fascinating. One feels pulled, as by a *magnet, to the Creator, the Bore Olam, unconsciously, almost instinctively; "as the gazelle which panteth after brooks of water, so panteth my soul after thee, O God" (Ps. 42:2). Why the comparison with a gazelle? In the jungle, late in the after­noon, animals begin their march towards streams and brooks. They have no memories of accumulated experience. How do they know their way? Or, birds flying southward, guided and driven by an inner propulsion until they reach their destination.

So is man drawn to the Divine Creator, unconsciously, not necessarily the result of any philosophy. This was the religious quest of Abraham from which he derived kedushah as the primary purpose of life. The resurgence and persistence of religious yearning in modern times, despite years of scientific secularism, reflects the irrepressible search of the gazelle for brooks of refreshing water.”

  

"מתחת לפני השטח שלה התורה דוגלת בשויוניות"

ברשימה אודות "אובייקטיביזם - מבט תורני" הבאתי את המובאה הבאה מהכלי חמדה (סוף פרשת בשלח):

(להגדלה לחץ על התמונה)

וכתבתי שם:

אם נרצה להיות כנים עם עצמנו, קשה לומר שהתפיסה הדתית של רובינו מסתדר עם דברים המגבילים את המימוש העצמי של האדם, כפי שמתאר זאת הכלי חמדה

כהמשך לטענתי, הנה דברים שכותב הרב יונתן זקס בספרו שיג ושיח על פרשת בראשית (עמ' 9, הדגש במקור):

לאור זאת, צמד הפסוקים שציטטנו בראש דברינו [ויאמר אלהים: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו... ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם], יותר משהו הצהרה מטפיזית על טבע האדם, הוא מחאה פוליטית נגד אבני היסוד של החברות ההיררכיות, המעמדיות והמרובדות, בעולם העתיק ובעולם המודרני כאחד. עובדה זו היא ההופכת את רעיון צלם האלוהים לרעיון הרדיקלי ביותר בתורה. במובן יסודי ועמוק, כולנו שווים בכבוד האדם שלנו ובערכנו המוחלט, כי כולנו, בני כל הצבעים, התרבויות והאמונות, עשויים בצלם אלוהים.
רעיון דומה מופיע בהמשך התורה, והפעם הוא אמור בעם ישראל, כאשר אלוהים מזמין אותו להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש. בכל עם בימי קדם היו כוהנים, אבל שום עם לא היה "ממלכת כהנים". בכל הדתות היו אנשים קדושים, אבל שום דת לא טענה שהיא אומה שכל אחד מבניה קדוש. גם רעיון זה זקוק היה לזמן כדי להתממש. לכל אורך תקופת המקרא היו בעם ישראל היררכיות. היו כהנים וכוהן גדול, אליטת קודש. אבל אחרי חורבן בית שני כל תפילה נחשבת לקרבן, כל בעל תפילה היה ככוהן, וכל בית כנסת - מקדש מעט. מתחת לפני השטח שלה התורה דוגלת בשויוניות, וחכמינו ידעו זאת וקיימו זאת. 

[במאמר מוסגר, לפני אי אלו שנים כתבתי כנגד הטענה שאפשר להשוות את השוני במעמד האיש והאשה ביהדות לשוני שבין כהן לישראל. טענתי אז דברים דומים לאלו שכתב כאן הרב זקס. כשהדברים התפרסמו קבלתי תגובה כתובה ממאן דהוא שטען שאני ממשיך דרכו של קרח, ובנוסף קבלתי נזיפה מרב העיר, שהוא היום הרב הראשי, שאלו דברים שאינם עולים בקנה אחד עם המסורת שלנו. מעניין אם גם הרב זקס זכה לתגובות כאלה.]

עבודה מול צרכים אחרים בחיוב סוכה

עסקנו בעבר מספר פעמים בנושא של החשיבות שההלכה מעניקה לפרנסה. 

לדוגמא, הזכרנו בעבר את דברי הרמב"ם המתירים לצאת מארץ ישראל לצורך סחורה (ראו כאן). הבאנו את דברי הרב שאול ישראלי שראה בסחורה רק דוגמא לכמעט כל צורך שהוא יותר מטיול סתמי. לעומת זאת, הצענו שאולי באמת יש לפרנסה מעמד מיוחד בהלכה, שפעמים מבטלת מצוות.

בעניין החיוב במצוות סוכה הגמרא מביאה (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף כו עמוד א):

תנו רבנן: הולכי דרכים ביום - פטורין מן הסוכה ביום, וחייבין בלילה. הולכי דרכים בלילה - פטורין מן הסוכה בלילה, וחייבין ביום. הולכי דרכים ביום ובלילה - פטורין מן הסוכה בין ביום ובין בלילה. הולכין לדבר מצוה - פטורין בין ביום ובין בלילה.

רש"י שם מבאר:

הולכי דרכים ביום פטורין מן הסוכה ביום - דכתיב בסוכות תשבו - כעין ישיבת ביתו, כשם שכל השנה אינו נמנע מלכת בדרך בסחורה - כך כל ימות החג שאינו יום טוב לא הצריכו הכתוב למנוע.

דברי הגמרא נפסקו להלכה בשולחן ערוך שהוכלי דרכים פטורים מן הסוכה. אך הרב משה פיינשטיין חידש שפטור זה אמור רק להולכי דרכים לצורכי פרנסה, ולא למטרות טיול ותענוג (שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ג סימן צג):

ובדבר לצאת לטיול ולתענוג בעלמא למקום שלא יהיה לו סוכה מסתבר לע"ד שאסור דהולכי דרכים שאיתא בסוכה דף כ"ו כשהוא לדבר הרשות שפטורין עכ"פ ביום הוא כשהולכין למסחר וכיוצא שהוא צורך ממש וגם הוא לכל אדם שבשביל זה היה צריך לצאת גם מביתו שלכן באופן זה מותר לצאת מהסוכה, אבל לטיול ולתענוג בעלמא שאין לזה שום צורך אינו כלום מה שבשביל תאותו והנאתו היה יוצא מביתו כיון שלא היתה יציאתו אף מביתו לצורך.

הרב פיינשטיין תולה את דברי הגמרא שהולכי דרכים פטורים מסוכה בקיום שני תנאים:

1. צורך ממש (כמו הליכה למסחר).
2. דבר שכל אדם היה יוצא עבורו.

יתכן והרב פיינשטיין הבין דבר זה מדברי רש"י עצמו שהבאנו לעיל שכתב "אינו נמנע מלכת בדרך בסחורה".

הרב אהרן ליכטנשטיין חלק על חידושו של הרב משה פיינשטיין, וסבר שדברי רש"י אינם אלא דוגמא בעלמא (קישור):

ואם כי רש"י הזכיר הולך בדרך בסחורה - ולשונו נותן פתח לטעון שמדובר דוקא במי שיוצא לדרך מפאת אילוצי פרנסתו אך לא ביוצא להינפש ברעות נפשיה - נראה שאין לחלק ואין כאן אלא דוגמא בעלמא ואמנם הראשונים שקבעו את ההלכה לא חילקו כלל. ועיין בתוס' על אתר, ד"ה "הולכי" שתימצתו את דברי רש"י ולא הזכירו סיבת היציאה.

גם הרב אלישיב קנוהל ז"ל, רבה של כפר עציון, בשיעור שמסר בנושא טען טיעון דומה:

נראה לי שאין סיבה לאסור לטייל בחוה''מ. היום זהו דבר מקובל ושווה לכל נפש. אולי בעבר הדבר היה פחות מצוי ונצרך, אך כיום בעיקר לציבור הדתי שאינו יכול לטייל בשבתות וחגים זהו צורך אמיתי שווה לכל נפש ואין זה נכון למנעו מהציבור. (הדקדוק ברש''י שכתב לסחורה צריך דיוק שהרי הוא כותב: "כשם שכל השנה אינו נמנע מלכת בדרך בסחורה - כך כל ימות החג שאינו יום טוב לא הצריכו הכתוב למנוע". הנה רש''י כותב שכשם שבכל השנה הוא יוצא מביתו לסחורה כך מותר לו לצאת בחוה''מ. והרי בחוה''מ אסור לצאת לסחורה מדיני איסור סחורה בחוה''מ, אלא כוונתו שבחוה''מ הוא יוצא מביתו לצרכיו סתם).

כמשיב לדברי האגרות משה, הרב קנוהל טוען שיציאה לטיול הנה צורך ממשי, כמו יציאה למסחר. ובנוסף, זהו דבר שווה לכל נפש.

אם תרצו, הרי שיש לנו גם כאן דיון בנושא: האם צורך פרנסה הנה צורך וערך החשוב יותר מצרכים אחרים של האדם, או שהוא במעמד שווה להם. 

[מכיוון שאוחזים אנו בעניין חיוב סוכה ליוצאים לטיול, ראוי להזכיר עוד מדבריו של הרב ליכטנשטיין בנושא. בהמשך המאמר שהוזכר לעיל, הוא כותב כך (קישור):

ובכן, להלכה, נראה להסיק:
א. מותר לצאת לטיול בחול המועד סוכות אף אם יודעים בבירור שעל ידי כך לא יוכלו לקיים מצות סוכה במשך הטיול.
ב. אם, במרוצת הטיול, מגיעים, סמוך לשעת האכילה או הלינה הרגילה ו/או המתוכננת, מגיעים לאיזור בו נמצאת סוכה אליה אפשר להיכנס, חייבים לאכול ו/או ללון בה. מימדי האיזור ושיענך מרחק היכול לפטור טעונים בירור.
ג. אם מפסיקים את הטיול בלילה ושוהים במקום בו אפשר לבנות סוכה, חייבים לבנותה. גם כאן, גודל המאמץ הדרוש טעון ליבון.
ד. אם פעילות הטיול נמשכת גם בלילה, ואינה נפסקת עד שעה שבינה לבין שעת השינה כבד אי אפשר לבנות סוכה, פטורים מלבנותה ואף לא חייבים להפסיק את הפעילות בהקדם. 

עד כאן, מבחינה הלכתית צרה וצרופה. ברם, למעשה, פני הדברים שונים לחלוטין, ויש להתנגד בתוקף ובחריפות - מבחינה ערכית, השקפתית, וחינוכית - לטיולים או מבצעים הכרוכים בביטול מצות סוכה.[...] אדם מישראל צריך להיות רווי שאיפה וכמיהה למצוות ולא ח"ו לראותו כמשא אותו הוא טוען בדלית ברירה וממנו הוא משתחרר בהזדמנות הראשונה.
[...]
ואמנם עצם השאלה, כשהיא מופנית על ידי תנועות נוער בארץ הדוגלות בחינוך לעבודת הי ויראת שמים ואשר לא מעט בני תורה מעורים בהן, מעוררת תמיהה. שהיתי עשרות שנים בחו"ל במקומות שבהם מצות סוכה בכלל לא היתה בגדר "מצוה קלה", ומעולם לא נשאלתי על אפשרות לסמוך על פטור הולכי דרכים כשנמצאים במרחק מה מסוכה במשך היום. האם אי פעם עלה על דעת איש עסקים השואף להיות זהיר בקלה כבחמורה והמסתובב, לרגל ענייניו, בין גורדי שחקים בלב ניו יורק שיאכל במשרדו מפני שאין סוכה באיזור? כלום חשב פעם סטודנט הרואה עצמו כמושרש בתורה ויראת שמים ושהזדמן לו לשהות יום ארוך בספריית האוניברסיטה שיאכל במזנון מפני שהקמפוס אינו מצוייד בסוכה? וכי דוקא בארץ הקודש, בה קיום מצות סוכה הוא אומנם גם יותר קל וגם יותר מקיף, ובה אפילו רבים שאינם שומרי מצוה כדת וכדין מפגינים זיקה לסוכה בצורה זו או אחרת, וכי דוקא כאן ירשו בני תורה לעצמם לזלזל בקיום מצוה זו במלא היקפה? ידוע גם אדע כי רבים הסוברים כי יש ערך חינוכי רב לטיולי תנועות נוער מכמה פנים - בעיקר, מפאת העמקת האהבה והזיקה לארץ; והטוענים כי דוקא ימי חול המועד נוחים ומתאימים לכך. כאדם מן החוץ, קשה לי לשפוט את משקל הגורם הזה, אך אני משוכנע, שפרט, אולי, לנסיבות חריגות ביותר, שהמסר החינוכי החשוב ביותר שניתן להעביר לבני נוער בחב הוא העמקת מודעות ורגישות לזהירות וזריזות בקיום מצות - וגם אם זה כרוך בקשיים מסויימים ואפילו דורש קרבן. אם אמנם רואים צורך בקיום טיולים, בבקשה. דברי ר' אליעזר (סוכה כז:): "משבח אני את העצלנין שהיו יוצאין מבתיהן ברגל דכתיב ושמחת אתה וביתך", לא נפסקו להלכה, ולפירוש רש"י שם, יתכן שאף הוא לא אמרם לגבי רווקים. אך אם יוצאים, שידאגו - לא פחות מאשר למשאיות ומימיות, למדריכים ומלווים (וכל אלה כמובן חשובים ואף הכרחיים) - לתנאים המאפשרים קיום מצות סוכה כהלכתה. מובטחני בראשי התנועות שבמקום שהצורר מורגש והרצון קיים הם מסוגלים להתמודד עם בעיות טכניות ולוגיסטיות יותר מורכבות.

עוד בעניין זה נזכיר שבאחד ההספדים על הרב ליכטנשטיין סיפרה בתו הרבנית טוני מיטלמן שלפני שיצאה לטיול של תנועת הנוער בחג הסוכות אביה אמר לה: תזכרי, לא אוכלים מזונות מחוץ לסוכה. ]

עוד קצת על המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית

חלקים קודמים:
- המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית
- המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית - האם המכונית צריכה הכשר?

- נספח ל: המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית

בגליון תמוז תשע"ח של כתב העת המעיין התפרסם מאמר ארוך בנושא "תועלתנות ומוסר בתכנון מערכת אוטונומית" מאת הרב יוסף שפרונג (קישור).

בגליון תשרי תשע"ט של המעיין שראה אור בימים האחרונים, התפרסמה התגובה הבאה (קישור):