הרב גורן על משמר השבת

בגליון בשבע האחרון הופיע מאמר תגובה יוצא דופן. המאמר נכתב ע"י ר' קובי דמבינסקי, מנהל הארכיון של כתבי הרב גורן, כתגובה להתקפה של הרב אליעזר מלמד על הרב הצבאי הראשי. עלי לציין שבדרך כלל גם אם אינני מסכים עם דברים של הרב מלמד, אני יכול להבין את עמדתו. לא כן ביחס לטור הזה. הרב מלמד השווה בין הרבצ"ר הנוכחי לבין הרב גורן והרב גד נבון וקבע ללא עוררין ששני הרבצ"רים שמנוחתם עדן היו עומדים בפרץ ולא היו נותנים למטכ"ל לקבוע שעל חיילים להשאר בטקסים בהם יש שירת נשים.

[להגדלה - לחצו על התמונה]

תחנון בבר-מצוה

לא מזמן נדון במסגרת פורום הרבנים המתוקשב נושא אמירת תחנון כשיש חתן בר-מצוה. אני גם עוסק לאחרונה קצת במסגרת הקהילה בנושא בר ובת מצוה. די באקראי נזדמן לידי תשובה של הג"ר חיים דוד הלוי זצ"ל, בנושא "נפילת אפים כשיש בר מצוה בבית כנסת", מתוך: עשה לך רב ו סימן יב.
התשובה היא קצת יוצאת דופן.
בתחילת התשובה כותב הרב הלוי ובעצם מסביר מדוע הוא השמיט מספרו "מקור חיים השלם" את נושא אמירת (או ליתר דיוק אי אמירת) תחנון ביום שיש בר מצוה:

על כל פנים ברור שזה מנהג חדש שאין לו יסוד שכן לא נמצא בדברי גדולי הפוסקים. 

לאחר מכן מביא הרב הלוי ציטוט מספר "שיח יצחק" להגר"י אלפייה, שכותב בין היתר כך:

והואיל ודין זה עוד לא נכתב בשום ספר ולא עלה על שולחן מלכים בספרים הקדושים אמרתי אנכי הדל באלפי לתת טעם לשבח בס"ד בין להנוהגין לומר וידוי בין להנוהגים שלא לאומרו, ממה שחנני ה' בעזרתו ולעבודתו יתברך שמו אמן.
ומכאן מאריך בעל ה"שיח יצחק" ללמד זכות לשני הצדדים!

את התשובה מסיים הרב הלוי כך:

ואחרי כל ההסברים והעדויות הנוגדות הנ"ל ראיתי ונתון אל לבי להתעלם כלל מפרט זה, מתוך הנחה שכל מה שהצבור יעשו יש להם יסוד. אם לא יפלו על פניהם הרי נפילת אפים רשות, ואם יפלו על פניהם יש להם על מה שיסמוכו. ואף להמליץ לא רציתי וכל צבור יעשה כמנהגו וכאשר יחפוץ. 

[עוד שתי הערות קשורות: אינני יודע מדוע ספרי הרב חיים דוד הלוי לא מתוספים לפרוייקט השו"ת וגם לא להיברובוקס. אני ממליץ מאד למוקירי זכרו לפעול להנגשת ספריו לציבור. עוד באותו עניין, בכלל יש מחסור אדיר בהיברובוקס של ספרי רבותנו הספרדים. גם כאן אני מפציר בכל מי שיש לו גישה לספריות ישנות שיעביר ספרים ישנים לסריקה ולהעלאה למאגר לבל יישכח תורת הקדמונים.]

בית הלל

מזה שבועות רבים עמל חברי הרב חיים נבון עם עוד רבנים נמרצים על הקמת הארגון הרבני "בית הלל". לקראת כנס היסוד של הארגון שיתקיים בשבוע הבא, אתמול פורסם עובדת קיומו באתרים הדתיים ונחשף עמוד הפייסבוק של הארגון (מוזמנים לעשות לייק).
עפ"י הגדרת מקימי הארגון:

"בית הלל" הוא חוג של רבנים ותלמידות חכמים, שבא להשמיע קול צלול בשאלות תורניות. אנו מאמינים שקולה האותנטי של תורת ישראל תומך בדמוקרטיה, בשיתוף נשים בהנהגה, ביחס של כבוד כלפי נוכרים ובפתיחות מבוקרת כלפי העולם. בחרנו להיות ארגון הרבנים האורתודוקסי הראשון בעולם שפותח את שורותיו בפני נשים תלמידות חכמים ומרביצות תורה.

 גם לי הציעו להצטרף לארגון הזה, ובינתיים אישרתי את השתתפותי בכנס היסוד. 

[להלן המודעה אודות כנס היסוד. אם יתאפשר לי ויהיה במקום חיבור לרשת, אשתדל לצייץ במהלך הכנס]

בשורות הבאות אני מבקש קצת לחשוף את מחשבותי ולבטי בקשר להקמת גוף זה:

- בעיני, הגורם להקמתו של "בית הלל" זה עיתון בשבע ומכתב הרבנים אודות מכירת/השכרת בתים לערבים בא"י. בזמנו, כשפורסם מכתב הרבנים, ארגון רבני צהר הוציא הודעה לעיתונות המגנה את המכתב וחותמיו. לאחר מכן התברר שבין החותמים יש רבנים בכירים הנמנים בין רבני צהר. דבר זה גרם לקולות הקוראים להחלפת הנהגת צהר, קולות אלו קיבלו הד חזק בעיתון בשבע. בעקבות המקרה הגיעו להבנות בתוך צהר שהארגון איננו מפרסם הודעות כארגון בעניינים שאינם בתחום מתן שירותי הדת. כך תמצאו שבמהלך החגיגה התקשורתית בעניין תג-מחיר והדרת נשים, כמעט ולא נשמע קולו של ארגון צהר, אלא רק של רבנים פרטיים מתוך צהר, כדוגמת הרב סתו וכד'. הדממת קולו של צהר, גרם לכך שרבנים מתוך הארגון חפשו גג מתחתיו יוכלו להתאגד ולהשמיע את קולם. 

[כל זה כתבתי כמבט פרטי שלי, ולא מתוך שמיעת דברי מקימי הארגון.]

- ההבדל הגדול בין צהר לבין בית-הלל הוא שצהר רכש את מעמדו הציבורי בחסד רב לאחר שנים של עמל והתנדבות של מאות רבנים בקרב הציבור הלא-דתי בארץ. בית הלל, לעומתו, הוא ארגון שמבקש לרכוש מעמד ציבורי באמצעות הקול שהוא משמיע. אינני יודע לומר בודאות אם קולם של ראשי צהר נשמעים בציבור בגלל שדבריהם נשמעים או בגלל שהם עומדים בראש צהר. לכן גם אינני יכול לחזות האם בית-הלל יצליח להשמיע את קולו אך ורק ע"י דיבוריו. כך או כך, בעיני, צריך שיהיה לבית-הלל פן מעשי ולא רק דיבורי. ללא פן מעשי שידבר לציבורים רחבים הן בציבור הכללי והן בתוך הציבור הדתי, המשמעות המספרית של כמות הרבנים בארגון יורדת פלאים. גם ככה הרב חיים נבון והרב אמנון בזק ואחרים מפרסמים את דעותיהם בתקשורת. זה שהם יוכלו לומר שיש עוד מאתיים רבנים די אנונימיים מאחוריהם, לדעתי, לא ישנה הרבה.  

- זאת ועוד, בהסתכלות על הציבור הדתי פנימה, הדבר האחרון שאנחנו צריכים כעת זה נסיון לצבוע קבוצות ולדחוף אנשים להביע עמדה היכן הם עומדים. במילים אחרות, אם רוב פעלו של בית הלל יהיה בהשמעת קולו, לא קשה לנחש כנגד איזה צד בציבור הדתי זה יהיה. השמעת הקול היא חשובה, אך גם מניעת קרע בציבור זה חשוב, וזה צריך להיות נגד עיניהם של ראשי הארגון ודובריו תמיד. אם הפעילות תתמקד גם בפן מעשי ולא רק בפן דיבורי, לדעתי הדיבור עשוי להיות פחות ארסי ואולי אף קצת יותר חברי. בנימה מעט אישית אני יכול לספר שכחבר בפורום הרבנים המתוקשב זה כעשרה חדשים, מדהים לראות כיצד דו השיח בין רבנים מבתי מדרש שונים איננו יוצר הסכמה אך כן גורם לקהיית הארס והתיעוב (כן, אני חושב שסביב נושאים מסוימים היה תיעוב) בין הרבנים. ההתפלגות ויצירת מסגרת ל"רבנים שחושבים נכון" יש בו בכדי להגדיל את הקיטוב בציבור הדתי, ואחזור שוב, שמניעת קרע בציבור הדתי צריך להיות נגד עיניהם של ראשי הארגון ודובריו תמיד. 

- לזה יש להוסיף שהשמעת דעה שהיא מורכבת זה דבר קשה בעולם התקשורתי שלנו. הרבה יותר קל להשמיע דעה שטחית ורדודה. אחד מהאתגרים העומדים בפני בית-הלל הוא לא רק להשמיע קול עם דעות אחרות מאלו הנשמעות כיום מפי רבנים, אלא להצליח להשמיע קול שהוא מורכב. 

- אחרון חביב. אני מפחד מתסמונת קדימה. מפלגת קדימה הצליחה למשוך לתוכה את הפוליטיקאים הכי רקובים וחסרי האידאולוגיה מכל סיעות כנסת ישראל. לאחר מכן, כבר לא משנה מה עשו חברי הסיעה הזאת, בעיני, הם היו לא רצויים בקרב השיח הציבורי בישראל. [דבר דומה קרה עם מקבלי תקציבים מהקרן לישראל חדשה, שמכיון שהקרן תומכת בארגונים של שונאי ישראל, כל הארגונים שנתמכים על ידיהם צריכים להוכיח שהם לא אנטישמים].

די ברור לי שכל מי שיהיה קשור לארגון הזה לא יוכל להתמנות כדיין או אפילו כרב שכונה מטעם המדינה, כל עוד יחסי הכוחות הפוליטיים נשארים כפי שהם היום. עם הידיעה העצובה הזאת אצליח לחיות בשלום. אני מפחד יותר מהפיכת השיח הפנים-דתי לרמה שטחית אפילו יותר מזו הקיימת היום. האם אנחנו עומדים בפתח תקופה שבה יהיה מספיק לומר "עזוב אותו, הוא מבית-הלל", בכדי להמנע מהצורך להפריך דעה חולקת? אני מקוה שלא נגיע לשם. 

הנהגת חיובים

הלבוש מביא בספרו על אורח חיים סימן רפב את סדר הקדימויות בין החיובים השונים לקבלת עלייה תורה. הדברים מובאים במגן אברהם (סימן רפב ס"ק יח):

הנהגת חיובים מספר הלבוש עם מעט נופח משלי: בפוזנא התוקע והמתפלל מוסף בר"ה ויה"כ חיובים ובקצת מקומות אין נוהגין כן עעסי' תקפ"ד, אבי הבן בשבת שקודם המילה והמוהל והסנדק [ויש לדקדק מלשונו שאם הילד חלוש שאין יכולין למולו בשבוע זו אינו חיוב אלא בשבת שקודם המילה], ומכל מקום נ"ל דמי שחלה המילה בשבוע זו קודם דמילה בזמנה עדיפא ואם היו סבורים למול בשבוע זו והיה חיוב ואחר כך נדחה המילה אינו חיוב פעם שנית: ואם המילה בשבת אפילו הם מבה"כ אחרת או שאין להם דין עירנות הם חיובים [ונ"ל דמי שאין לו דין עירנות אינו דוחה שום חיוב כמש"ל גבי בר מצוה וק"ו הוא אבל מי שבא לבית הכנסת אחרת צ"ע אם דוחה]: ואבי הילד בשבת שהולכת אשתו לבה"כ הוא חיוב שהוא במקום קרבן [ר"ל מלשונו שאם היא חולה ואינה יכולה לילך לבית הכנסת אינו חיוב עד שתלך לבה"כ] ומ"מ נ"ל דאם הוא מ' יום לזכר ופ' יום לנקבה הוא חיוב דאז הוא זמן הבאת קרבן ואם מתה אשתו שוב אינו חיוב ונ"ל דהמפלת בעלה חיוב אא"כ הפילה צורה שאין אנו בקיאין בה דאז אינו דוחה חיוב אחר דשמא אינו ולד: אם חל יום שמת אביו או אמו בשבת הוא חיוב, החתן בשבת שקודם החתונה ואף אם לא יהיה החתונה באותו שבוע כגון שהולך בדרך רחוקה על החתונה ודוקא למי שמזמרין אותו אבל אלמן שאין מזמרים אותו לא (ונ"ל דאם סבור שתהיה החתונה באותו שבוע והיה חיוב ואחר כך נדחה החתונה אם רוצה שיזמרו אותו הוא חיוב שנית בשבת שלפני החתונה), ונער בר מצוה באותו שבת אם יש לו עירנית דוחה לכל החיובים כיון שהוא יום חינוכו חוץ מן החתן שמזמרים אותו שהוא שוה לו שדוחה ג"כ לכל החיובים ויפילו גורל, וחתן ביום חתונתו קודם לבר מצוה ואם אין לו דין עירנות לבר מצוה אינו דוחה שום חיוב ועמ"ש סימן רכ"ה: החתן שהיה חתונו מיום ד' ואילך הוא חיוב בשבת שאחריו ודוקא כשהוא בחור או היא בתולה, ומי שאשתו הולכת לבית הכנסת הוא קודם לחתן זה, הסנדק הוא דוחה לאבי הבן, ואבי הבן למוהל ואם המוהל הוא מילד אחר יפילו גורלות, וצ"ע אם יש ב' מילות בשבת וא"א לקרות אלא שני חיובים היאך נעביד אם נאמר ששני האבות קודמים יבא מוהל של זה אצל אב של זה ומוהל של זה אצל אב של זה ויאמר נפילו גורל, ואם יזכו המוהלים יאמר כל אב למוהל שלו אני קודם לך, ונ"ל דמ"מ האבות קודמין, ואיש של יולדת בת קודם לאבי הילד הזכר, ויום שמת בו אביו או אמו ג"כ קודם לאבי הילד, ובשבת שהולכים לבית הכנסת אפילו לבן הוא קודם לכל החיובים [ומ"מ נ"ל דסנדק קודם] חוץ מן החתן בשבת שמזמרין אותו, זה הכלל יום שמת בו אביו הוא אחרון לכל החיובים ואבי הילד קודם המילה הוא אחרון לו, ובבראשי' שנוהגין למכור נדר ויכלו, ובפ' ויחי שיש נדר המלאך הגואל יכול לו לקנותם ולדחות כל הלוים החיובים חוץ מחתן שמזמרין ומנער בר מצוה ויש עוד מנהגים אחרים נהרא נהרא ופשטיה:

ובאופן דומה מובא גם בביאור הלכה (סימן קלו):

ועתה נסדר החיובים שהסגן מחוייב לצוות לקרותם קודם לאחרים וכפי התקנות והנהגות שהנהיגו רבותינו הגדולים וכפי המבואר בלבוש ומ"א בסי' רפ"ב וש"א. חתן ביום חופתו. חתן בשבת קודם החתונה שמזמרים אותו. נער שנעשה בר מצוה באותה שבת. בעל אשה יולדת בשבת שהולכת לביהכ"נ. חתן בשבת שאחר החתונה. יאר צייט בשבת שהוא יום שמת בו אביו או אמו. אבי ילד זכר בשבת שלפני המילה ויש מקומות שנוהגין שגם המוהל והסנדק הם חיובים ויש שאין נוהגין כן רק מכבדין אותן בהגבהת הס"ת. חתן ביום חופתו. היינו בחול כשיעשה החופה ביום זה הוא קודם לכל החיובים אפילו לנער שנעשה בר מצוה ביום זה וכ"ש שקודם ליא"צ. נער שנעשה בר מצוה באותו שבוע אם יש לו עירנית [דהיינו שהוא מתושבי העיר] הוא קודם לכל החיובים כיון שהוא זמן חינוכו [וכשקוראין נער בר מצוה אביו מברך ברוך שפטרני מעונשו של זה כדלקמן בסימן רכ"ה] מלבד חתן שמזמרין לו שהוא שוה לו ויטילו גורל ואם אין הנער שנעשה ב"מ מתושבי העיר אף שמחוייבין לקרותו מ"מ אין דוחה שום חיוב של תושבי העיר. החתן בשבת שקודם החתונה הוא ג"כ קודם לכל החיובים ואפילו אם לא תהיה החתונה באותו שבוע כגון שהולך לעשות חופתו בעיר אחרת רחוק מכאן דוחה ג"כ לכל החיובים ודוקא למי שמזמרין אותו אבל אלמן שאין מזמרין אותו אינו חיוב בשבת שלפני החתונה אפילו אם היא בתולה [ובשערי אפרים כתב שאם אין חיובים יש לקרותו קודם לאחרים] ואם היה החתן סבור שתהיה החתונה בשבוע זה ואח"כ נדחה החתונה והיה בשבוע אחר אם רוצה שיזמרו אותו שנית הוא חיוב לקרותו אז ואם לאו אינו חיוב. מי שהיה חתונתו מיום ד' ואילך הוא חיוב בשבת שאחריו ודוחה חיוב יא"צ ואבי הבן לפני המילה ודוקא שהוא בחור או שנשא בתולה וא"ל אינו חיוב ומי שאשתו הולכת לביהכ"נ הוא קודם לחתן זה אפילו לבחור שנשא בתולה [ובשער אפרים כתב דאפילו אם היה החתונה בשבוע זה קודם יום ד' אע"פ שאין דוחה חיוב אחר מ"מ יש לקרותו קודם לאחרים] ובחור שנשא בתולה קודם למי שנשא אלמנה ואלמנה לחלוצה וגרושה. יאר צייט הוא חיוב ונדחה מפני שאר חיובים חוץ מחיוב אבי הילד קודם המילה ואפילו אם המילה באותו שבת נדחה מפני היא"צ לפי שסופו לעלות בשבת שתלך לביהכ"נ ואם היא"צ אינו ביום השבת רק בשבוע שאחריו אינו חיוב לדחות אבי הילד ומ"מ נוהגין לקרותו כשאין חיוב אחר. אבי הילד בשבת כשאשתו בריאה והולכת לביהכ"נ מחויב לקרותו אבל אם היא חולה ואינה יכולה לילך אינו חיוב עד שתלך ואם הוא מ"ם יום לזכר או שמונים לנקבה הוא חיוב אף שאינה הולכת דהוא זמן הבאת הקרבן והמפלת בעלה חיוב אא"כ הפילה צורה שאין אנו בקיאין בה. בשבת כשאשתו הולכת לביהכ"נ [והיינו בין לבן ובן לבת] הוא קודם לכל החיובים חוץ החתן בשבת שמזמרין אותו ונער שנעשה בר מצוה שהם קודמין וכנ"ל. נוהגין לקרות התוקע לעלות לתורה בר"ה ויש מקומות שש"ץ המתפלל מוסף בר"ה הוא ג"כ חיוב לעלות לתורה באותו יום שהוא מתפלל ודוקא אם הוא תוקע ומתפלל בחנם אבל אם בא בשכרו אינו חיוב כלל ויש מקומות שבר"ה ויוה"כ אין משגיחין בחיוב כ"א על המתנדבים בעין יפה על צדקה. אם אחד קנה עליה אחת ונזכר הסגן שיש חיוב שצריך לקרותו יכול לחזור בו שמכירה בטעות הוא. אם יש שני חיובים שוים יטילו גורל מלבד אם אחד ת"ח הוא קודם. מי שהיה חולה ונתרפא וכיו"ב שצריך לברך ברכת הגומל יש לקרותו קודם לאחרים כיון שנהגו לברך בשעת קה"ת ומ"מ אינו דוחה שום חיוב כיון שמן הדין יכול לברך בעשרה אף בלאו עליה לס"ת יש לו לעשות כן ולא ידחה החיוב מפניו. נוהגין לקרות למי שעתיד לצאת לדרך ולהשתהות אחר השבת או בא מן הדרך וכן נוהגין לחלוק כבוד לאורח נכבד ולקרותו והוא טוב ויפה אך אין דוחין שום חיוב מהחיובים הנזכרים ופשוט דבמקום שהמנהג למכור המצות ונופל המעות לצדקה באלה שאינם מהחיובין רק משום מנהגא אין להפסיד צדקה בשבילם ומ"מ תלוי לפי ראות עיני הסגן ומשמע מאחרונים דאף במקום שנהגו למכור כל העליות ולא להשגיח אף על החיובים מ"מ חתן בשבת שקודם החתונה וכן נער שנעשה בר מצוה אין דוחין אותם. ונ"ל שאף יתר החיובים הנ"ל ג"כ אין לדחותם מכל וכל שהוא מנהג קדמונים רק עכ"פ יתנו להם בעליות הנוספות. ויתר פרטי כל הענינים עיין בשערי אפרים:

[הקטנתי את הגופן של הציטוטים דלעיל כדי שיתפוס קצת פחות מקום - אם זה בעייתי בעיניכם בבקשה אמרו לי ואגדלהו]

שאלותיי ובקשותיי מקוראי:

א. לפני שמדברים על סדר קדימויות החיובים צריך להיות מוסכם שיש חיובים. מה המקור לכך שאנשים אלו הם אכן חיובים?

ב. האם אפשר להגדיר מכנה משותף לכלל החיובים? מה משותף לבעל יארצייט וחתן בר-מצוה?

ג. בקרב האחרונים האשכנזים, דוגמת אלו שהובאו לעיל, נקראים עולים אלו בשם "חיובים", בקרב הספרדים אינני מכיר מינוח כזה. המינוח המצוי בקרב הספרדים שאני ראיתי הוא "נוהגים להעלות" (ראו כאן לדוגמא). האם המונח של "חיוב" בכלל נמצא בקרב האחרונים הספרדים? מיהם ה"חיובים" לדעת האחרונים הספרדים? אשמח למקורות בנושא. 

אודה לכל מי שייתן לי קצה חוט. 

"אם קרא אחד ב' פסוקים, צריך לחזור ולקרות"

ארע לי לאחרונה שבעל קורא טעה וקרא לאחד העולים רק שני פסוקים והעולה כבר בירך ברכה לאחר הקריאה לפני שבעל הקריאה הבחין בטעות.

להלן סיכום הלכתי קצר למקרה כזה:

הבית יוסף כתב (בית יוסף אורח חיים סימן קלז אות ד ד"ה וכתב מהר"י):

וכתב מהר"י קולון בשורש [קע"ה]: אם קראו שנים כל אחד שבעה פסוקים והאחד לא קרא כי אם שנים שיש אומרים דלא מהדרין ליה ואפילו לא קראו השלשה כי אם שלשה פסוקים לא מהדרין ליה שהרי לא ברכו לבטלה ודבר שהוא תקנה לא מצינו דמהדרין בדיעבד ושיש מי שחלק על זה דמשמע בגמרא דעיכובא איכא במילתא דחיובא הכי הוא ואם הקריאה שלא כהוגן יחזור ויקרא ומה בכך לכך אני אומר דאפילו בירך לאחריה דאותה ברכה נעשית בטעות ומהר"י קולון הכריע כדברי האומר דמהדרין ליה. ושבלי הלקט (סי' מ) כתב אם קרא אחד שני פסוקים צריך לחזור ולקרות

בעקבות זאת פסק בשולחן ערוך (אורח חיים סימן קלז סעיף ד):

אם קרא אחד ב' פסוקים, צריך לחזור ולקרות;

ונחלקו בדין זה הט"ז והא"ר אם עוד לא קראו לעולה הבא והעולה הראשון כבר בירך ברכה שלאחרי הקריאה. הט"ז סבר שלא חוזר ומברך ברכה שלפניה, והא"ר סבר שחוזר ומברך ברכה שלפניה גם במקרה זה. 

ערוך השלחן פסק במחלוקת זו כט"ז. לעומתו סבר המשנה-ברורה כא"ר (ס"ק יג):

ולענין ברכה לפניה כך דינו אם עדיין לא בירך ברכה אחרונה אע"פ שכבר גלל הס"ת והיה בדעתו לברך ונזכרו שלא קרא רק ב' פסוקים חוזר וקורא בלא ברכה לפניה אבל אם כבר בירך ברכה אחרונה נסתלקה קריאה הראשונה לגמרי. ולכן צריך לחזור ולברך לפניה ולהתחיל ממקום שהתחיל בקריאה הקודמת ועוד פסוק אחד עמו כדי להשלים ג' פסוקים

מיהו, שניהם סבורים שאם כבר קראו לעולה הבא, והעולה הבא טרם בירך, חוזר העולה הראשון לברך וקורא שלושה פסוקים - השניים שכבר קרא ועוד פסוק אחד. 

אחרי כל הדברים הנ"ל, הג"ר משה פיינשטיין חידש חידוש גדול (שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק א סימן לה):

בש"ק במנחה דפ' תזריע טעה הקורא וקרא ללוי רק ב' פסוקים קרא דאת הצפר וקרא דוהזה וברך כבר ברכה שלאחריו, והוריתי שיקרא לישראל שהוא השלישי מאת הצפר בחזרה ואח"כ לקרות לעוד ישראל מוביום השמיני. ואף שבאחרונים איתא שיותר טוב בטעות כזה לקרא עוד הפעם לאותו שקרא הב' פסוקים, עיין במג"א /או"ח/ סי' קל"ז סק"ח ובט"ז סק"ד, נראה לע"ד שיש חלוק בין פסוקים קטנים לגדולים, דבפסוקים קטנים שאי אפשר לחלקם לג' פסוקים יותר טוב לקרא לאותו עצמו כיון שהקריאה שכבר קרא אינו כלום ואף שכבר בירך היו הברכות בודאי לבטלה ולכן מ"ט נפסידו זכות קריאתו,. וגם במנחה בשבת ובשני וחמישי יש עוד טעם שלא יטעו שיכולים להוסיף עוד רביעי, ובלוי וכהן יש עוד טעם שהרי ימצא שלא קרא לוי וכהן, אבל בפסוקים גדולים שיש לחלקם לשלשה שודאי הוא ספק אצלינו שמא הם שלשה, וכ"ש מחצי השניה של הס"ת שאחר והתגלח שמפורש בגמ' בקידושין דף ל' שהוא חצי התורה בפסוקים ואצלינו החצי הוא ויאפד לו בו בפרשת צו שהוא ק"ס פסוקים קודם והתגלח שנמצא שהאמת הוא שצריך לחלק הפסוקים מוהתגלח עד סוף התורה עוד לק"ס פסוקים וגם אצלינו יש ה' אלפים ותתמ"ה פסוקים בכל התורה ובגמ' שם /קידושין ל'/ איתא ה' אלפים ותתפ"ח שצריך לחלק כל התורה עוד למ"ג פסוקים, וא"כ אפשר שיש באמת בשני פסוקים גדולים אלו שלשה פסוקים שנחשבו קריאה, וא"כ אין ראוי שאותו הקורא יקרא עוד פעם דרק כשא"א בענין אחר קורא עוד פעם, כגון בכהן שקורא פעם ב' כשליכא לוי וכן כשליכא רק אחד שיודע לקרות בסוף סימן קמ"ג /או"ח/ ולכן אף שצריך לקרא עוד הפעם משום דשמא אינם רק ב' פסוקים יקראו אחר ואף שאם הם ג' פסוקים ימצא שקראו ד', הא חסרון זה הוא אף כשיקרא הוא עצמו אם הם ג' פסוקים, וזה שימצא אם אינם רק ב' פסוקים שלא קרא לוי ג"כ אינו כלום דטעם אנצויי לא שייך בכאן כיון שכבר קראוהו ולכן לע"ד בפסוקים גדולים שלא מפורש בגמ' שהם רק שני פסוקים יש להורות לקרא אחר וכ"ש בהפרשיות של אחר והתגלח שיש להורות כן.

מה נדחה מפני מה?

התפרסם במסגרת מדור "דעת תורה" באתר כיפה (קישור). ניתן לקרוא את כל הטורים שהתפרסמו במדור זה כאן.

בחנוכה האחרון התקיימו בישיבת "הר עציון" שבאלון שבות ימי עיון בנושא "מנהיגות". אחד הפאנלים (קישור) עסק בנושא הקרוב ללבנו: "הרב וקהילתו". השתתפו בפאנל הרב דב אורון, רב היישוב גני-שומרון, הרב מאיר נהוראי, רב המושב משואות יצחק, והרב אפרים זיק, לפנים רב הקהילה היהודית בלימה שבפרו וכיום ראש ישיבת בני-עקיבא רעננה. הרב זיק סיפר את הסיפור הבא:

באחד מימי ראשון, הוא הגיע לבית הכנסת לתפילת מנחה ונדהם לגלות שאין מניין. שלא כמו בארץ, בלימה אף אחד לא עובד ביום ראשון, ומעולם הוא לא נתקל בבעיה להשיג מניין ביום זה. הוא פנה ליהודים המעטים שכן הגיעו ושאל אותם: "איפה כולם?". "מה, אתה לא יודע?", ענו לו, "הבוקר מתחילים משחקי הגביע בכדורגל, כל מי שיכול להרשות לעצמו נמצא במגרש, ומי שלא - נמצא צמוד למקלט הטלויזיה". את תפילת המנחה הוא התפלל ביחידות. בזמן ההמתנה לערבית המשחק הסתיים ולערבית כבר היה מניין. הרב בירר קצת וגילה שהמשחקים הבאים מתקיימים בדיוק בזמן תפילת שחרית. הוא ממש לא ידע מה לעשות – האם יוותר על קיומו של המניין היחיד בעיר למשך מספר שבועות? אשתו נתנה לו עצה: צמוד לבית הכנסת יש אולם הרצאות קהילתי - תדאג להביא לשם מסך ענק ותשדר שם את משחקי הכדורגל. בכל אחד מהימים, היו אמורים להתקיים שני משחקי כדורגל. באותם שבועות, זמן תפילת שחרית נקבע להפסקה שבין שני המשחקים, ובאורח פלא מספר המתפללים שחרית בבית הכנסת באותן שבועות היה כפול מהרגיל.

זהו סיפור קלאסי של קהילה יהודית בחוץ לארץ מכמה בחינות. א. אי אפשר לומר, "טוב, אם כאן לא יהיה מניין, נלך לבית הכנסת הסמוך". ב. הרב יכול לעשות גם דברים שנראים מוזרים ומפליאים, ואף אחד לא ירים גבה. אנשים מהארץ שסיפרתי להם את הסיפור הזה בחודש האחרון, הגיבו כולם באותה צורה: טוב, זה חוץ לארץ, בארץ אי אפשר לעשות דבר כזה.

מה שאני לוקח מהסיפור הוא ההתלבטות שכנראה עברה בראשו של הרב כשאשתו הציעה לו את ההצעה הזו. "כדורגל, בשביל להביא אנשים לתפילה? ועוד באולם שצמוד לבית הכנסת?", "שאני אעודד אנשים לכלות את זמנם על צפייה בכדורגל?! ועוד לפני התפילה?", "בפעם הבאה שהקהילה תרצה לעשות אירוע שהוא לא לרוחי באולם הזה – האם אוכל בכלל להביע את דעתי?". אני מניח שכל השאלות הללו עברו בראשו של הרב, והוא החליט את אשר החליט. חזקה עליו שהוא החליט את הדבר הנכון לקהילתו, וכבר לימדונו חז"ל שלא לדון אדם עד שמגיעים למקומו. במקרה הזה, "למקומו" הוא כפשוטו.

התלבטות דומה ראיתי השבוע בשאלה בשו"ת מראה הבזק (קישור) ח"ב סי' כו (עמ' 40). שו"ת מראה הבזק מרכז שאלות שהגיעו מקהילות בכל העולם למכון ארץ חמדה, עם התשובות שניתנו ע"י רבני וראשי המכון. השאלה הספציפית אליה אני מתייחס הגיעה מקראקס, ונצואלה, והשואל שאל כך:

"כיצד מפעילים חניון פרטי של בית כנסת, כשבאים יהודים ברכבם בשבתות וחגים, ובלי חניון אינם מגיעים. הפיקוח והשמירה הם על ידי גוי."

גם במקרה הזה הרב או ראש הקהל התלבט כנראה קשות בין מתן לגיטימציה להתנהגות שאינה הולמת את מצוות התורה, לבין "איבוד" של יהודים מקהילתו ואולי מיהדותם בכלל. במקרה הזה הרב כנראה לא הצליח להגיע למסקנה מעצמו והוא נדרש לעזרתם של אנשי ארץ חמדה, שענו לו:

"שכל מאמץ מטעם בית הכנסת או מצד מי שקשור אליו בכל צורה שהיא, למצוא הסדר עבור מתפללים שכל עיקר בואם לבית הכנסת כרוכה בחילול שבת, הוא עצמו חילול השם גדול."

ההתלבטויות הללו אינן נחלתם הבלעדית של רבני הקהילות בחו"ל. גם ברבנות קהילתית בארץ הרב נדרש לשאול את עצמו תדיר, מה הוא מוכן להקריב כדי לנסות ולקרב יהודים יותר לחיי בית הכנסת.

לא פעם במוסדות תיכוניים דתיים אנשי החינוך מתלבטים בקשר לויתור על חלקים מהתפילה או מהסליחות לטובת תפילה קצרה ומסבירת פנים יותר לנער המתבגר. התלבטות דומה יכולה להיות גם לרב הקהילה שמוצא את עצמו מדי בוקר מגיע לשיר של יום בלי שנשאר מניין. התלבטות נוספת יכולה להיות: איזה כלים נחשבים לגיטימיים על מנת לעורר דיון ומודעות בקרב הקהילה? לדוגמא, האם הצגת דעות שיש בהם כפירה כדי לעורר לדיון ומחשבה בנושא חשוב היא לגיטימית?

בשאלות מורכבות אלו, לא פעם מרגישים שהמרחק בין קידוש השם לבין חילול השם הוא לא רחוק, ולא תמיד קיים תשובה ברורה לכל שאלה.

בר-מצוה מניין?

כידוע, חז"ל התייחסו לבן 13 ולבת 12 כמחויבים במצוות כגדולים. כך אנחנו מוצאים במספר מקורות תנאיים.

1. אבות פרק ה משנה כא:

בן שלוש עשרה למצות

2. נדה פרק ה משנה ו:

בת אחת עשרה שנה ויום אחד, נדריה נבדקין.
בת שתים עשרה שנה ויום אחד, נדריה קימין.
ובודקין כל שתים עשרה.
בן שתים עשרה שנה ויום אחד, נדריו נבדקים.
בן שלש עשרה שנה ויום אחד, נדריו קימין.
ובודקין כל שלש עשרה.
קדם לזמן הזה, אף על פי שאמרו יודעין אנו לשם מי נדרנו, לשם מי הקדשנו, אין נדריהם נדר ואין הקדשן הקדש.
לאחר הזמן הזה, אף על פי שאמרו אין אנו יודעין לשם מי נדרנו, לשם מי הקדשנו, נדרן נדר והקדשן הקדש.

3. יומא פרק ח משנה ד:

התינוקות, אין מענין אותן ביום הכפורים, אבל מחנכין אותם לפני שנה ולפני שנתים, בשביל שיהיו רגילין במצות. [פירוש רבנו עובדיה מברטנורא שם: ופרקן הוי התינוקת בת י"ב שנה ויום אחד שאין דרכה להביא סימנים עד זמן זה ואז היא בת עונשין. ופרקו של תנוק הוי בן י"ג שנה ויום אחד וקודם זה אינו בר עונשין:]

אך מניין לחז"ל הקביעה הזו שבן 13 או בת 12 נהיים מחויבים במצוות?

הרא"ש נשאל שאלה זו (שו"ת הרא"ש כלל טז סימן א):

וששאלת: מאין לנו דבן י"ג שנה ויום אחד הוא בר עונשין, אבל פחות מכן לא?
דע, כי הל"מ =הלכה למשה מסיני= הוא, והוא בכלל שיעורין חציצין ומחיצין, שהן הלכה למשה מסיני; דשיעור וקצבה לכל דבר נתן למשה בעל פה. וכן ההיא דבת שלש ביאתה ביאה, פחות מכן לא. וכן בן ט' ביאתו ביאה, ולא פחות. וכן סריס, שהוא קטן עד כ' שנה, הוא אז גדול אם נולדו בו סימני סריס, ואם לא נולדו בו סימני סריס, הוא קטן עד ל"ו שנה. כל אלו הלכה למשה מסיני הן. נאם אשר בן ה"ר יחיאל ז"ל.

הג"ר עובדיה יוסף הציע שדברי הרא"ש הללו אינם מוסכמים לכל הראשונים ושהתשובה לשאלת מקור הקביעה שבן 13 הוא בר-מצוה נתון במחלוקת ראשונים בין הרא"ש לבין רש"י והרמב"ם (שו"ת יביע אומר חלק ב - יורה דעה סימן יז):

ולכאו' י"ל דבאמת הרמב"ם לא ס"ל כהרא"ש בזה, אלא כמ"ש רש"י (ספ"ה דאבות), דהא דבן י"ג למצות, משום שאינו קרוי איש עד שיהא בן י"ג שנה. וכדאשכחן התם ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי איש חרבו. ואז היה לוי בן י"ג שנה, כשתחשוב ב' שנים שעשה יעקב בבית אל. ע"ש. וכן פרש"י נזיר (כט:). וכ"כ הר"ב (בספ"ה דאבות). וע' בתי"ט ורעק"א שם. אלמא דלא ס"ל לרש"י כמ"ש הרא"ש דהאי מילתא הויא מהל"מ. וכ"כ החיד"א בס' יעיר אזן (מע' ב אות כא). ע"ש. וה"נ ס"ל להרמב"ם כפרש"י והרב. ומש"ה כ' שאין לענוש קטן ב"נ, הואיל ואינו איש בן - דעת. משא"כ להרא"ש עצמו י"ל דאה"נ ב"נ קטן מי"ג שנה חייב על ז' מצות דידהו.

כלומר, בניגוד לרא"ש שסבר שבר-מצוה זה הלכה למשה מסיני כחלק מהשיעורים שלימד משה את בני ישראל כשמסר להם את התורה, רש"י והרמב"ם למדו זאת מתוך פועלו של לוי שהיה בן שלוש עשרה במעשה שכם. 

ההבדל בין שתי ההבנות היא יסודית: האם מדובר בדבר קבוע שכך בנוי העולם שבן שלוש עשרה צריך להיות מפותח מספיק כדי להיחשב לגדול, או באומדן של חז"ל מתוך התבוססות על מעשיו של לוי שבגיל הזה הנער הוא בוגר מספיק כדי להיחשב לגדול. 

אפשר אולי להוציא מכאן עוד חילוק בין שתי צורות ההסתכלות הללו: האם בן השלוש עשרה צריך להוכיח שהוא גדול, או להתכונן לכך שיהיה גדול, או שזה דבר שפשוט קורה מאליו? 

הראשל"צ הרב יצחק נסים על בת-מצוה

היום בפורום הרבנים המתוקשב פרסם אחד הרבנים את המכתב הבא שכתב הראשון-לציון הרב יצחק נסים בדבר חגיגת בת-מצוה (עוד בנושא זה ראו כאן). יש לציין שהמכתב נשלח לקהילה בארה"ב שכנראה היתה קונסרבטיבית, כך שלא ברור עד כמה ניתן להסיק ממנה למציאות כאן בארץ:

הכתוב במכתב הוא כדלהלן [בסוגריים מרובעים- נסיון לנחש מהכתוב שאיננו ברור]:

ב"ה ירושלים י"ט באדר ב' תשי"ט

לכבוד

רבאי מקס לנדמן יצ"ו

טמפל "בית אל"

פלורידא

ר.נ.,

אני מצטער שמחמת טרדותי המרובות לא יכולתי להשיב עד עתה למכתבך מיום ד' באדר א' ש"ז.

הבעיה הכלולה במכתבך אינה פשוטה, ואין למצוא פתרון אחיד בכל מקום.

שאלתני אודות האפשרות לערוך בית הכנסת טכסי בת מצווה לבנות שהגיעו לגיל זה, [כפי שכתבו] הגאונים לגבי בר-מצווה, וציינת [שמוטב לקרב את הבנות] ואימותיהן לבית הכנסת, במקום שתצאנה בשבתות למסעדות, לערוך קניות בחנויות, לשחק קלפים, לעשן ולאכול טריפה.

הנה, אם הפעולות השליליות הנ"ל הן תוצאה ישירה של חוסר התקרבות לבית-הכנסת יש לנקוט בצעדים הדרושים במסגרת ההלכה ע"מ להביאן אל הדרך הישרה.

אני מתיר לך לערוך בבית הכנסת טכס בת-מצווה, שבו יברכו בשעת הקריאה בתורה את בת-המצווה ויציינו את המאורע הזה, ולאחר קריאת התורה לאפשר לה לשאת דרשה מסורתית.

נראה לי שזה מספיק בהחלט כדי שמאורע זה יטביע את חותמו בקרב המתפללים וביחוד בקרב המשפחה, ויש להימנע מלהעלותה לקרוא בתורה ולהפטיר.

אני מקווה שתעשה הכל כדי לשמור על כללים אלה ובמיוחד לקרב את בני הקהילה לתורה ולמסורת.

                                                                                                                                          בכבוד רב,

                                                                                                                                                  

                                                                                                                                        יצחק ניסים

"השאלה היא אם הדברים הכתובים בתורה אינם אלא משל"

לפני למעלה מעשור פרסם ידידי הרב חיים נבון מאמר תחת הכותרת "איוב לא היה ולא נברא - על מקרא והסטוריה". המאמר הזה הצליח להכעיס לא מעט אנשים, כשהוא טען שלא ברור היכן עובר הגבול בפרשנות המקרא בין מה שמוכרחים, כאנשים מאמינים, לקבל כאמת היסטורית, ומה ניתן לפרשנות אלגורית.

פרופ' מארק (מלך) שפירא פרסם מאמר בדבר ייחוסו של ספר הזוהר בגליון "מילין חביבין" (ניתן להוריד כאן). בין היתר הוא פרסם מכתב מכתב-יד של הג"ר יצחק אייזיק הלוי הרצוג בנושא. באחת מהערות השוליים על מאמרו כותב הרב הרצוג את הדברים הבאים (עמ' יח):

ברור שחז"ל לא פירשו מעשי בראשית כפשוטם - על מעשי מרכבה לא נדבר הפעם - בזה "לית מאן דפליג", אבל השאלה היא אם הדברים הכתובים בתורה אינם אלא משל על דרך שאמרו חז"ל שהמתים שהחיו יחזקאל משל היה, היינו שאינם אלא משל הכולל ברמזים את הסודות הנפלאים, או שהפשט כפשוטו, אלא שרמוזים הסודות בדברי התורה, ומעשה עץ הדעת ומעשה הנחש וחוה וכו' ומעשי ששת ימי הבראשית כפשוטם. וכן הלאה והלאה. בזה נחלקו הדיעות, ושיטת הרמב"ם ידועה. וכאן אפשר לשאול אם מעשה עץ הדעת וכו' וכו' אינם אלא משל, מה מעכב מלפרש בדרך משל את מעשה שלשת האנשים הנצבים על אברהם, וא"כ כל מעשה אברהם ושרה, וא"כ כל ספורי האבות, ואם כן ההיסתוריה שלנו להיכן הלכה? האם נקבל מה שהניחו אנשי האליגוריה שלנו שמבראשית עד החדש הזה לכם הכל משל? צריך איפוא ליצב גבולות זה מותר לפרש בדרך משל וזה אסור. עוד לא נדון הענין בעמקות המחשבה שהוא דורש, ואי"ה עוד נדון בכל השטח הלזה באופן יסודי.
בצורה מקבילה משתקפת אותה מחלוקת בקשר לאגדות חז"ל. מענין שיש מאבות הכנסיה הנוצרית (ברגע זה קשה לי לציין את המקור) מאלה שחיו בארץ ישראל בימי התנאים שמזכירים שחכמי ישראל בני דורם כשרוצים למסור סודות נשגבים לתלמידיהם פעמים שהם מכניסים אותם במסגרת ספורים מפליאים הנראים מוזרים. זה היה בתקופת יצירת האגדות! ישמעו משכילינו ויקחו לקח!

כלום אמרתי לך שתהרוג את המצרי?

נחמה ליבוביץ' ע"ה מביאה בגליונותיה את המדרש הבא, מדרש פטירת משה (קישור - מדובר במדרש מאוחר המופיע ב"בית המדרש" וב"אוצר המדרשים"):

...אמר לו הקדוש ברוך הוא: משה, בן מי אתה? אמר לו: בן עמרם. אמר לו הקדוש ברוך הוא: וקהת בן מי הוא? - בן לוי. אמר לו הקדוש ברוך הוא: וכולם ממי יצאו? אמר לו: מן אדם הראשון. אמר לו הקדוש ברוך הוא: נשאר מהם שום אדם חי? אמר לו: כולם מתו. אמר לו הקדוש ברוך הוא: ואתה רוצה לחיות?! אמר לו: רבונו של עולם, אדם הראשון גנב ואכל מה שלא רצית, וקנסת עליו מיתה, ואני – גנבתי כלום לפניך?! וכבר כתבת עלי (במדבר י"א): "עבדי משה בכל ביתי נאמן" – ואיך אמות? אמר לו הקדוש ברוך הוא: כלום אתה גדול מנח? אמר לו: כן, נח הבאת על דורו מי המבול, ונח לא ביקש רחמים על דורו, ואני אמרתי (שמות ל"ב) "ועתה אם תשא חטאתם ואין אין מחני נא מספרך אשר כתבת". אמר לו: כלום אתה גדול מאברהם שניסיתי אותו בעשרה נסיונות? אמר לו: אברהם – יצא ממנו ישמעאל שיאבדו בניו את בניך. אמר לו: ואתה גדול מיצחק? אמר לו: יצחק - יצא מחלציו מי שיחריב את ביתך, ובניו יהרגו את בניך כהניך ולוייך". אמר לו הקדוש ברוך הוא: כלום אמרתי לך שתהרוג את המצרי? אמר לו משה: ואתה הרגת כל בכורי מצרים, ואני אמות בשביל מצרי אחד?! אמר לו הקדוש ברוך הוא: ואתה דומה אלי, ממית ומחיה? כלום אתה יכול להחיות כמוני?

על החלק האחרון של המדרש היא כותבת כך בעיוניה:

ובזה נסתיים הויכוח והשלים משה רבנו עצמו למיתה וקיבל עליו הדין.
לפי דעה זו הריגת אדם שלא במשפט ובעים ובהתראה, על ידי מי שעושה דין לעצמו - עבירה חמורה היא, ואין אדם רשאי ללמוד היקש ממעשה בוראו המביא בהיסטוריה מוות וכליון על רבים, שמותר גם לו לעשות דין לעצמו ולהרוג את אשר לפי רגש הצדק והמוסר המפעם בו מגיע לו דין מוות. הרהורי-היקש כאלה שם בעל ההגדה בפי משה: "ואתה הרגת כל בכורי מצרים ואני אמות על מצרי אחד!", ולהם עונה המדרש: "ואתה דומה אלי, ממית ומחיה?" לאמור: רק מי שנותן חיים - יכול ליטול חיי אדם, אך לא אדם אשר יש אמנם בכוחו להמית, אבל לא להחיות.
לפי מדרש זה, אילו היתה במשה רק עבירה זו בלבד של הריגת הנוגש הריגה ספונטנית שאינה עונש בית דין - כבר היה בזה כדי לקנוס עליו מיתה. 

נראה לי שאפשר להבין את המדרש הזה באופן אחר מדבריה של נחמה. הקב"ה פונה למשה ואומר לו "כלום אמרתי לך שתהרוג את המצרי?" - הריגת המצרי לא נעשה משיקול של ציווי אלוקי, ואולי אף לא של שיקול דעת רציונלי, אלא כפעולה רגשית עם יותר מקורטוב של קנאות - תכונה אנושית למהדרין. במילים אחרות, ה' אומר לו: בסופו של דבר אתה רק בן-אדם, ולכן עליך למות. משה עונה לו על כך שהוא הרג כל בכורי מצרים - בודאי לא כל בכורי מצרים נחתם דינם למות, "ואני אמות בשביל מצרי אחד?!". ועל כך עונה לו הקב"ה שזו בדיוק הנקודה - "ואתה דומה אלי, ממית ומחיה?" אתה הרי רק בן-אדם, לך אין את כל היכולות שלי, ולכן גם עליך למות.

ביקורת ספרים: חומש העמק דבר הוצאת ישיבת וולאזין - תגובה

המשך מ: ביקורת ספרים: חומש העמק דבר על ספר בראשית הוצאת ישיבת וולאזין

1. אחד הקוראים העיר לי שמלבד ההוצאה הישנה של ועד הישיבות בא"י וההוצאה החדשה של ישיבת וולאזין ישנה גם הוצאה של חומש "העמק דבר" שנעשה ע"י אחד הרבנים לבית קופרמן.

2. אחד הקוראים העביר לי את התגובה הבאה מבן משפחת ישיבת וולאזין (אני מודה מעומק לבי הן לקורא שפעל להשיג את התגובה והן למגיב עצמו):

ההוספות מכתב יד הנצי"ב שנדפסו בסוף החומש במהדורה הישנה, הם מכתב יד אחד שהיה על גליון החומש של הנצי"ב. נפלו הרבה שיבושים, הן בהעתקתן והן בהדפסתן. זה כנראה נעשה בחפזון רב. מעבר לכך, כתב הנצי"ב מהדורה מתוקנת יותר ומסודרת לדפוס של ההוספות והתיקונים על מחברת נפרדת, [שהביע רצונו שהוא רוצה להדפיס כך מחדש את הספר כולו], בה יש שינויים רבים מאד מהמהדורה שעל גליון החומש. הניסוח בדרך כלל יותר צח ובהיר.

אם יש שינוי ממשי בין ההוספות שבסוף מהדורת ועד הישיבות למהדורת המשפחה - שאי אפשר לתלותו בטעות המעתיק הראשון או הדפוס - הוא בהכרח תיקון שניתקן על ידי הנצי"ב עצמו במהדורא בתרא שלו, ובדרך כלל כשמתבוננים אפשר גם להבין למה שינה ותיקן.

בחומש במדבר לא נותרה המהדורה האחרונה של תיקוני והוספות המחבר, ושם הוגהה מהדורת המשפחה אך ורק מתוך החומש המקורי של הנצי"ב עם התיקונים וההוספות שבגליון. השינויים בחומש זה בין הנדפס בסוף מהדורת ועד הישיבות לנוסח מהדורת המשפחה, הם רק מהגהה מדויקת יותר של כתב היד.

ההפטרות נדפסו במהדורה הראשונה שהדפיס הנצי"ב, עם פירוש הרד"ק. צילום ממהדורה זו מצוי בימינו במהדורה ישנה של העמק דבר בכריכה כחולה או אדומה. במהדורת ועד הישיבות, מטעמי חסכון בדפים, השמיטו את פירוש הרד"ק.

פה קדוש, למרות שאין לו שום קשר לסגנון ספר העמק דבר, הואיל וכבר קנה שביתה במהדורות הישנות, רצו להדפיסו גם במהדורה החדשה, ולשם כך ערכו את ספר פה קדוש מחדש מתוך כתבי יד, בתוספת מרובה על הנדפס בעבר בסוף החומש. ספר זה נדפס ע"י המשפחה בשנת תשנ"ד [לפני הופעת "פה קדוש" החדש של אליאך] מתוך מטרה להדפיסו אח"כ בחומש העמק דבר החדש, אלא שעקב רצון [וכנראה גם צורך] לערכו שוב מחדש, התעכב הדבר, ולא איסתעי' מילתא.

לפי המקובל במשפחה, הגיה הנצי"ב בעצמו את פנים המקרא והתרגום. אין על כך דברים שבכתב מהנצי"ב. השאלה "מה שינו מהמקובל לפנינו" אינה במקומה. יש מאות שינויים דקים בין חומש לחומש, ובכגון אלו מדובר. בחומש יש הכרעות בנוסח, והערות מדי פעם שאינן מופיעות בחומשים המצויים.

האם הנצי"ב הגיה בעצמו את החומש? האם נתן רק הוראות בקשר להדפסה? זאת לא נדע. מה שכן ניתן לשער, שהוא העתיק או הורה להעתיק מחומש שנדפס בדובראוונא תקס"ד עם מסורה גדולה וקטנה ופירושים שונים. יש בו פירוש מנחת שי מוגה, מנורת שלמה ומנחת כליל, שהם פירושים העוסקים בדקדוק ומסורה. על הספר והפירושים האחרונים יש הסכמה נלהבת מהגר"ח מוולאזין ועוד. החומש נמצא באוצר החכמה.

התביר ב"המכה" ביום המגפה, המופיע בחומש העמק דבר ועוד חומשים, יכול להיות טעות, אבל לא טעות של חוסר שימת לב או טעות הדפוס. בחומש הנ"ל, בפירוש מנחת כליל נכתב על כך: "המכה. הכ"ף בקמץ כדלעיל, והוא בתביר, ולכן מלת ביום הבי"ת בדגש, וכ"ה במס"ק". אפשר כמובן להתווכח עם דבריו, אבל זה נוסח מוגה ומתוקן לפי דעתו לאורך כל החומש.

אכן נשתרבבה שגיאה במהדורה הראשונה של חומש העמק דבר ונדפס שם בטעות בויקרא כ"א כ"ג "ולא יחלל את מקדשִׁי" במקום "מקדשַׁי". טעות שכבר תוקנה על ידי הנצי"ב בעצמו בגליון החומש הנ"ל.

טעות נוספת נשתרבבה במהדורה הישנה, בבמדבר ל"ד י' "שׂפמה" בשי"ן שמאלית במקום בימנית. יתכן שזה באשמת המבטא הליטאי שלא הבדיל ביניהם.

שתי טעויות אלו אינן בחומש מנחת כליל הנ"ל, [בראשונה אף ישנה הערה במנחת כליל להסביר את הפת"ח], ושתיהן תוקנו בחומש העמק דבר מהדורת המשפחה.

מכתב הרב יעקב אריאל בדבר חוק צהר

מכתב הרב יעקב אריאל למועצת הרבנות הראשית בדבר חוק צהר:

ירמיה הלך להחזיר את עשרת השבטים

הגמרא במגילה יד ע"ב אומרת לפי דעה אחת כי יאשיהו המלך נועץ בחולדה הנביאה ולא בירמיהו מכיוון שירמיהו לא היה זמין, שכן הוא הלך להחזיר את עשרת השבטים:

רבי יוחנן אמר: ירמיה לא הוה התם, שהלך להחזיר עשרת השבטים. ומנלן דאהדור - דכתיב (יחזקאל ז') כי המוכר אל הממכר לא ישוב, אפשר יובל בטל ונביא מתנבא עליו שיבטל? אלא מלמד שירמיה החזירן, ויאשיהו בן אמון מלך עליהן. דכתיב (מלכים ב' כ"ג) ויאמר מה הציון הלז אשר אני ראה ויאמרו אליו אנשי העיר הקבר איש האלהים אשר בא מיהודה ויקרא את הדברים האלה אשר עשית על המזבח בית אל. וכי מה טיבו של יאשיהו על המזבח בבית אל? אלא מלמד שיאשיהו מלך עליהן. רב נחמן אמר: מהכא (הושע ו') גם יהודה שת קציר לך בשובי שבות עמי.

הרב צוריאל בספרו "לקט פרושי אגדה" (הספר נמצא בהיברובוקס, ומומלץ למי שעוסק באגדות הש"ס) כותב על גמרא זו:

וצ"ל כי המפורסם באומה שעשרת השבטים שוכנים אי שם במקום מוסתר בעולם, זה רק נאמר במדרשים וע"פ רב האי גאון לימד כי סמכותם פחותה ממה שנאמר בתלמוד. אבל ע"פ חז"ל בגמרא כבר חזרו עשרת השבטים להיות בינינו וירמיה השיב אותם. וכך גם משמע ע"פ המהר"ל (נצח ישראל פרק לד) ושם ביאר שהמדרשים אינם כפשוטם אבל הם מדברים על רעיון פנימי.

כלומר, לדעת הרב צוריאל, יש להבין גמרא זו כפשטא. דהיינו, שירמיהו אכן השיב את עשרת השבטים. 

כיצד ייתכן לכלכל דבר זה? ירמיה - נביא החורבן - הולך בליל החורבן להשיב את עשרת השבטים לארץ?! הראיות שהגמרא מביאה לחזרתם של עשרת השבטים הם ראיות קלושות ביותר. הייתכן ועשרת השבטים יחזרו והנביא בספר מלכים/ירמיה/דברי-הימים לא יזכירו זאת כלל? 

ואם נסביר, שלא כדברי הרב צוריאל, את דברי הגמרא במגילה כמדברים על רעיון פנימי, על איזה רעיון פנימי מדובר?

את השאלות הנ"ל העליתי השבוע בפורום הרבנים ואחד מהרבנים הפנה אותי לדברי האברבנאל בספר ישועות משיחו חלק שני, העיון הראשון - פרק ד':

 גם במסכת ערכין פרק אחרון (לג, ע"א) ביארו חז"ל שהלך ירמיהו להחזיר עשרת השבטים ושמלך עליהם יאשיה, והביאו על זה ראיות מהכתובים. ואין ראוי לחשוב שהלך ירמיהו אל חלח וחיבור ונהרי גוזן וערי מדי, ולא ג"כ שהחזיר כל עשרת השבטים אשר גלו. אבל ענין מאמרם שכאשר נחרב שומרון ובנותיה יצא עם רב בגולה, והוליכם מלך בבל אשורה לאותם המקומות, ומהם ברחו אל ארץ יהודה וחסיו שם כמו שפרשתי, ומהם הלכו לארץ עמון ומואב ומצרים ושאר הארצות כי נתפזרו בכל פאה, והלך ירמיהו אחרי כן לאותם המקומות והחזיר מהם והיו תחת מלכות יאשיהו מכל שבט ושבט. ובסדר עולם (פ' כ"ט) שנינו "כל הקהל כאחד ארבע ריבוא, בכללם אתה מוצא ארבע ריבוא שהם ארבעים אלף ובפרטן אי אתה מוצא אלא שלשים אלף, אלא אלו של שאר שבטים היו שעלו עמהם" וכו'. ומזה יתבאר שהיו רבים מהשבטים מקובצים ומעורבים עם בני יהודה ובנימין, ומהם עלו בתוך העולים בבית שני אע"פ שלא נתייחס בספר עזרא כי אם ליהודה ובנימין להיות נכנסים עמם טפלים, ומהם נשארו בגלותם עם שארי בני יהודה ובנימין שלא רצו לעלות בבית שני. ולפי זה גם בגלותינו זה יש רבים מעשרת השבטים שלא הלכו לחלח וחבור נהרי גוזן וערי מדי.

עוד על שירת הנשים בצה"ל

בעיתון 'בשבע' האחרון הופיע מאמר של הרב עו"ד שאול בר-אילן תחת הכותרת "אין היתרים בשעת כפייה". במאמר (ראיתי אמירה דומה גם במקומות אחרים, אך כעת אינני זוכר היכן), בהסתמך על ציטוט מהרב קוק הוא טוען שכל הקולות בנוגע לשירת נשים יכולות להיאמר רק כל עוד אין כפייה. ברגע שכופים את הצד המחמיר לנהוג כצד המקל אזי גם על הצד המקל לנהוג כצד המחמיר. כלומר, ברגע שכיום בפקודות צה"ל על חייל להשתתף בטקס שיש בו שירת נשים, אזי גם אם מקודם היינו אומרים שיש דעות לכאן ולכאן, כיוון שכעת מדובר בכפייה על כולם לסרב פקודה.
הנה ציטוט מדבריו:

וביישום לימינו: ודאי שחירות יש לכל יהודי להתוות את מסלול חייו ההלכתי, ואף להאזין לשירת נשים בהסתמך על היתר למדני ומבוסס (אם אכן קיים היתר כזה, אך לבירור זה לא ניכנס עתה). אך משהגיעו הדברים עד כדי כוונת מכוון מצד המערכת הצבאית לכוף את החיילים למסלול הילכתי מקל, נהפכת ההלכה להיות מההלכות החמורות שאסור לנו כציבור בשום פנים ואופן להשלים עם פגיעה בה. וגם החיילים המקלים לעצמם מחויבים כשהם בצבא להחמיר בדין זה מעתה. 

נניח כעת שהמאמר הזה היה נסוב סביב סוגיית "אוטובוסים מהדרין" במקום סביב "שירת נשים". האם יכל הכותב לטעון את אותה הטענה?
הוא היה יכול בערך כך:

כל עוד המדינה נתנה למי שרוצה לנסוע באוטובוס נפרד את האפשרות ולמי שרצה לנסוע כשלידו ומלפניו נשים, היה כל אחד רשאי לברור לו את מסלול חייו ההלכתי. עתה (נניח שכך אכן היה), שהמדינה אוסרת הפרדה באוטובוסים, נהפכת ההלכה להיות מההלכות החמורות שאסור לנו כציבור בשום פנים ואופן להשלים עם פגיעה בה. וגם הנוסעים המקלים לעצמם מחויבים להחמיר בדין זה מעתה. 

האם יש סיבה שהטענה הזאת תהיה נכונה דווקא לעניין שירת נשים ולא לעניין אוטובוסים נפרדים?

וכיוון שהקדשנו את הטור לגליון 'בשבע' האחרון, נזכיר גם את דבריו של הרב מלמד.
כך כותב הרב מלמד (קישור):

הוויכוח הוא על תפישת עולם: יהודית, או פוסט-מודרנית מתבוללת. ישנם יהודים שקשה להם להשלים עם עובדת היותם בני עם קטן, בעל חזון חתרני לתיקון עולם על פי מוסר התורה, והם מנסים לאמץ לעצמם את התפישה התרבותית השלטת בעולם. פעם הם הלכו אחר הקומוניזם, היום הם הולכים אחר התפישה הפוסט-מודרנית, לפיה אין ערכים אלוקיים שמחייבים אדם לנהוג על פי סולם ערכים מסוים, אלא כל אדם הוא יצור אוטונומי שזכאי לבחור את דרכו על פי שיקול דעתו האישית, ובלבד שלא יפגע בזולתו.

אינני מחבב את ציפי לבני. לבני היתה אחת הקולניות בשבועות האחרונים, סביב נושאי תג מחיר והדרת הנשים. אני חושב שכדאי לקרוא את הדברים הבאים שהיא אמרה בהפגנה בבית שמש (קישור):

אם תשאלו מה הקשר בין כל התופעות המכוערות הללו שאנו רואים – יש מכנה משותף אחד – אידיאולוגיה עקומה, שלוקחת את היהדות היפה שלנו ושולחת אנשים קיצוניים לנהוג כך ולזרוק אבנים. זאת לא היהדות שלנו. ואני רוצה לדבר על היהדות שלנו – היהדות שלי זה לתת כבוד לגר וביהדות שלי כל אישה בת מלך, לא רק בבית פנימה אלא ברחוב ובאוטובוס ובצבא ובממשלה – זאת היהדות שלנו ואנחנו צריכים להילחם עליה מול אלה שהמציאו להם יהדות אחרת . אני גאה להיות כאן הערב אתכם – יהודייה, ישראלית, מסורתית - כי על זה אנו נאבקים.
אנו נמצאים דקה אחת לפני ההכרעה על דמותה של ישראל - לא פחות. ואנחנו אלה שנקבע אם ישראל תהפוך למדינה של שבטים שונים שחיים אחד ליד השני - שולחים את ילדיהם לבתי ספר שונים, בהם מלמדים בשפות השונות, שבטים שלא מדברים אחד עם השני אלא יורקים אחד על השני. או שישראל תהיה מדינה אחרת. המדינה שמגשימה את החלום שלנו, מדינה שבה נשים בוחרות את המקום שהן יושבות בו, עולות לכל מקום, מביעות דעתן, שרות אם רוצות ולא רק חיילות אלא גם אלופות וטייסות בצה"ל, נשים שמחליטות החלטות על גורלה של ישראל גם בקבינט, מדינה שכל אחד תורם לחברה ולמדינה בשירות צבאי, לאומי או אזרחי. מי שיגיד לכם שצריך לבחור בין היהדות לדמוקרטיה מטעה אתכם בכוונה – היהדות שלי חיה ביחד עם הדמוקרטיה. היהדות והדמוקרטיה הן כמו שתי כנפיים לאותו גוף של מדינת ישראל, שמאפשר לנו להמריא ולכל אחד מאזרחי ואזרחיות המדינה הזו לדעת שהשמיים הם הגבול בשביל כולנו - אם רק נרצה.

בעצם, הרב מלמד אומר לנו שלא ניתן לסמוך על ציפי לבני (ועל עוד הרבה דוברים מהצד הלא-דתי) כשהיא אומרת שכן אכפת לה מיהדותה של המדינה, ושהיא לא דוגלת בתפישה תרבותית זרה לנו.

האם כך אנחנו רוצים ושואפים שהתקשורת תתייחס לפוליטיקאים שהם משלנו? 

ביקורת ספרים: חומש העמק דבר על ספר בראשית הוצאת ישיבת וולאזין

מאז תחילת ספר בראשית, אני מקפיד ללמוד מדי שבוע את פירוש הנצי"ב על התורה, העמק דבר. בספריית ביתי יש לי את העמק דבר בהוצאת ועד הישיבות בארץ-ישראל. לספריית בית הכנסת רכשתי את ההוצאה החדשה של ישיבת וולאזין. ממה שאני רואה בחנויות, ההוצאה הישנה של ועד הישיבות כבר לא נמכר וניתן למצוא אך ורק את ההוצאה החדשה של ישיבת וולאזין בשני גדלים.
כעת בסוף ספר בראשית אני חושב שהגיע הזמן קצת להשוות בין המהדורות.

במהדורה החדשה הם פתחו חלק מראשי התיבות, שהספר די מלא מהם. הנה דוגמא בפירוש הנצי"ב על הפסוק (בראשית מח יד) "וישלח ישראל את ימינו וישת על ראש אפרים והוא הצעיר ואת שמאלו על ראש מנשה שכל את ידיו כי מנשה הבכור".
במהדורה הישנה:

ביארו חז"ל במ"ר שהגיע לו זה בשביל שהי' מצעיר את עסקיו והיינו כדאי' במס' תמיד ששאל אלכסנדרוס מוקדון לחכמים מה יעשה אדם ויחיה א"ל ימית א"ע, ופרש"י ישפיל. 

במהדורה החדשה (הדגשתי את השינויים):

ביארו חז"ל במ"ר שהגיע לו זה בשביל שהיה מצעיר את עסקיו והיינו כדאי' במס' תמיד [ל"ב א] ששאל אלכסנדרוס מוקדון לחכמים מה יעשה אדם ויחיה א"ל ימית את עצמו, ופרש"י ישפיל. 

כפי שאתם יכולים לראות, הם פתחו את ראשי התיבות הפחות פשוטים, והוסיפו מקור מדויק.

המהדורה החדשה כמובן גם הרבה יותר נוחה לעין. ועל אף שהגופן נשאר כתב רש"י הרי שהוא הרבה יותר גדול וקריא, והערות ה"הרחב דבר" שבהוצאה הישנה לפעמים קשים מאד לקריאה במהדורה החדשה מודפסים בכתב רש"י קריא.

גם ההפטרה במהדורה החדשה מודפסת בגופן יפה ועם פירוש הרד"ק, בניגוד למהדורה הישנה שהוא מודפס בגופן מאד לא נח ועם פירוש המילות בלבד.

עם זאת, במהדורה הישנה של ועד הישיבות נוספו בסוף החומש כל מיני תוספות שפשוט נעלמו מהמהדורה החדשה. כך לדוגמא בסוף חומש בראשית במהדורת ועד הישיבות ניתן למצוא את התוספות הבאות:
- הגהות רבנו משה איסרליש זצ"ל על גליון המזרחי - הגהות אלו באמת אין מקומן בחומש העמק דבר. אני מקווה שמי מהמהדירים את פירוש הרא"ם (המזרחי) יחכים להוסיף את הגהות אלו למהדורתו.
- מבוא קצר ל"העמק דבר" מאת הרב מאיר בר-אילן, בן המחבר- לא קשה לנחש מדוע מבוא זה "נעלם" במהדורה החדשה (רמז: הרב בר-אילן הוא הוא המזרחיסט הידוע).
- ספר פה קדוש מאת הרב יצחק מוולאזין - אין לי שום הסבר לכך שישיבת וולאזין במהדורה החדשה התעלמו מקיומם של כ30 עמודים של חידושי תורה מר' יצחק (בנו של ר' חיים) מוולאזין.
על כל אלה יש לומר "חבל על דאבדין ולא משתכחין".
עוד יש בסוף המהדורה הישנה הוספות לפירוש העמק דבר והרחב דבר מכי"ק המחבר. הוספות אלו מצאו את מקומם לתוך הפירוש עצמו ועל כך יש לברך. עם זאת, מסיבה שאינה ברורה לי הלשון מעט שונה בין מה שנדפס בסוף המהדורה הישנה לבין מה שנכנס בפועל למהדורה החדשה. ייתכן והרב בר-אילן שהדפיס הוספות אלו בסוף המהדורה הישנה שינה מעט מלשון המחבר. וצ"ע.

לסיום, עוד הערה קטנה. בפתח החומש כותבים המהדירים:

דקדוק המקרא בנקודות והטעמים, הוגה במהדורה זו, כפי שהודפס על ידי מרן זיע"א בהוצאה הראשונה, לבד כמה תיקוני טעויות. 

אינני יודע לומר מה פשר ההערה הזאת. האם אנחנו יודעים שהנצי"ב סמך את ידיו על הדקדוק והטעמים מהמהדורה הראשונה? המהדירים אף לא מציינים את המקומות בהם הם שינו מהמקובל לפנינו, כך שקשה מאד להעריך את פשר ההערה הזאת.

פרשת ויחי עם פירוש הרמברנדט

הפסוקים המתארים את ברכת יעקב לאפרים ומנשה נושאים בחובם קושי גדול:
יב וַיּוֹצֵא יוֹסֵף אֹתָם, מֵעִם בִּרְכָּיו; וַיִּשְׁתַּחוּ לְאַפָּיו, אָרְצָה.

יג וַיִּקַּח יוֹסֵף, אֶת-שְׁנֵיהֶם--אֶת-אֶפְרַיִם בִּימִינוֹ מִשְּׂמֹאל יִשְׂרָאֵל, וְאֶת-מְנַשֶּׁה בִשְׂמֹאלוֹ מִימִין יִשְׂרָאֵל; וַיַּגֵּשׁ, אֵלָיו.

יד וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל אֶת-יְמִינוֹ וַיָּשֶׁת עַל-רֹאשׁ אֶפְרַיִם, וְהוּא הַצָּעִיר, וְאֶת-שְׂמֹאלוֹ, עַל-רֹאשׁ מְנַשֶּׁה: שִׂכֵּל, אֶת-יָדָיו, כִּי מְנַשֶּׁה, הַבְּכוֹר.

טו וַיְבָרֶךְ אֶת-יוֹסֵף, וַיֹּאמַר: הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר הִתְהַלְּכוּ אֲבֹתַי לְפָנָיו, אַבְרָהָם וְיִצְחָק--הָאֱלֹהִים הָרֹעֶה אֹתִי, מֵעוֹדִי עַד-הַיּוֹם הַזֶּה.

טז הַמַּלְאָךְ הַגֹּאֵל אֹתִי מִכָּל-רָע, יְבָרֵךְ אֶת-הַנְּעָרִים, וְיִקָּרֵא בָהֶם שְׁמִי, וְשֵׁם אֲבֹתַי אַבְרָהָם וְיִצְחָק; וְיִדְגּוּ לָרֹב, בְּקֶרֶב הָאָרֶץ.

יז וַיַּרְא יוֹסֵף, כִּי-יָשִׁית אָבִיו יַד-יְמִינוֹ עַל-רֹאשׁ אֶפְרַיִם--וַיֵּרַע בְּעֵינָיו; וַיִּתְמֹךְ יַד-אָבִיו, לְהָסִיר אֹתָהּ מֵעַל רֹאשׁ-אֶפְרַיִם--עַל-רֹאשׁ מְנַשֶּׁה.

יח וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל-אָבִיו, לֹא-כֵן אָבִי: כִּי-זֶה הַבְּכֹר, שִׂים יְמִינְךָ עַל-רֹאשׁוֹ.

יט וַיְמָאֵן אָבִיו, וַיֹּאמֶר יָדַעְתִּי בְנִי יָדַעְתִּי--גַּם-הוּא יִהְיֶה-לְּעָם, וְגַם-הוּא יִגְדָּל; וְאוּלָם, אָחִיו הַקָּטֹן יִגְדַּל מִמֶּנּוּ, וְזַרְעוֹ, יִהְיֶה מְלֹא-הַגּוֹיִם.
מתי בדיוק מתרחש פסוק יז? מדוע הוא מחכה עד לאחרי הברכה עד שהוא מגיב? מדוע תופס יוסף רק את יד ימינו של אביו? גם מה שאומר יוסף לאביו אינו מדויק. במקום "זה הבכור שים ימינך על ראשו", היה צריך להיות "שים ימינך על ראש הבכור ואת שמאלך על ראש הצעיר".

הציור של הצייר רמברנדט (שהרב קוק זצ"ל אמר עליו דברים מופלאים - ראו כאן וכאן) את ברכת יעקב למנשה ואפרים, ייתן את התשובה לשאלות:

בציור רק יד ימינו של יעקב מושטת ויוסף אוחז ביד ימינו של אביו. יד שמאל של יעקב אינה נראית בגלוי. הדרך היחידה להסביר את הציור הזה הוא במידה ופסוקים י"ז-י"ט ארעו בין פסוק י"ג לפסוק י"ד. כלומר, המספר המקראי לא ראה להפסיק באמצע סיפור מתן הברכות בדין ודברים שבין יוסף ליעקב, לכן הוא המשיך בסיפור הברכות תוך שהוא מעיר בפסוק יד כיצד ניתנו הברכות. לאחר סיום הברכה, המספר חוזר להודיע לנו שבעת שיעקב שכל את ידיו, בעודו מושיט תחילה את יד ימין להניח על ראש אפרים תפס אותו יוסף ורצה להעביר את ידו לראש מנשה. או אז יעקב ענה לו: "ידעתי בני ידעתי".

שמעתי לפני כשנה מעמית לעבודה

עוד על גליון ה200 של המעיין

באופן כללי נהניתי מגליון ה200 של 'המעיין'. כך אני יכול להזכיר את מאמרו של ר' איתם הנקין (שעל אף הביקורת שלי עליו, נהניתי ממנו), דבריו של ד"ר בנימין בראון, המאמר אודות רש"ר הירש היה מעניין (על אף שיש מה להוסיף עליו כדי שיהיה שלם), הוורט של הג"ר נתן צבי פינקל שעשיתי בו שימוש בחנוכה האחרון, וההדברים היוצאים מן הלב אודות המשגיח ר' גדליה.

היו בגליון גם מספר מאמרים שלא הבנתי את פשרם.
ה"הערה בעניין תינוק שנשבה" היה לחלוטין לא מובן לי. בתחילה אף חששתי שמדובר ב'פורים-תורה'. אם מישהו יכול לפרוס את הדברים הכתובים שם לפני בצורה לוגית, אשמח ללמוד.
את המאמר אודות "כללים בבישול ובתהליכים דמויי בישול" הבנתי מתחילה ועד סוף. אך בסוף לא הבנתי מה יצא לי מהמידע הרב שמחבר המאמר פרס לפני. מה הנפקא-מינה לדידן? המחבר אמנם מונה בסוף המאמר שלוש נקודות שהם "השימוש המעשי בכללים אלו", אך לאמתו של דבר אינני חושב שהיה צריך את כל הפירוט המופיע לפני כן כדי להגיע לשלוש נקודות אלו.

המאמר האחרון שברצוני להתייחס אליו ('לא ניתן דברי הימים אלא להידרש' / הרב יעקב קורצוייל) הוא מאמר שדן בנושא שאותי הוא מרתק: הסתירות בין דברי הימים לבין ספרי המקרא האחרים (ובייחוד שמואל ומלכים). המחבר מיטיב לתאר את הסתירות הרבות העולות בפני מי שלומד את ספר דברי הימים. הוא בונה אצל הקורא מתח גדול וצפייה לראות כיצד הוא יציע מבט כללי על הספר שיפתור באחת את כל הקושיות העצומות.
רגע לפני שהוא מציע את שיטתו הוא מתייחס בהערת שוליים לשיטת הבחינות של הרב מרדכי ברויאר שפותר לפחות חלק מהבעיות. על שיטה זאת הוא כותב שם בהערה:

קיימת אפשרות להתמודד עם סוגייתנו בדרך הקרויה 'שיטת הבחינות' שייסד הרב מרדכי ברויאר (עי' במאמרו 'תורת התעודות של בעל שאגת אריה', מגדים, ב [אלון שבות תשמ"ז] עמ' 9­-22); שיטתו נצמדת לפשט הכתוב ויש לה יתרונות רבים, אך מדובר בשיטה מחודשת ורבים דחו אותה בתוקף. ואכמ"ל.

ומהי שיטתו לפתרון הבעיות? ובכן דברי חז"ל האומרים ש"לא ניתן דברי הימים אלא לידרש". כלומר:

לספר דברי הימים אין פשט, עזרא הסופר כתב את דברי הימים ברוח הקודש כספר שיש לדרוש אותו על מנת להבין את מסריו, וככזה אין ללמוד ממנו פרטים על ההיסטוריה. מיוחד הוא ספר דברי הימים בכך שהוא כתוב באופן סיפורי, ובכל זאת לא הייתה כוונת הכותב שננסה לעמוד על כוונת הפשט של הפסוקים אלא על משמעותם הדרשנית.

מן הסתם אתם שואלים כעת, איך עושים את זה? איך לומדים את ספר הימים כדרש? על זה המחבר לא עונה. 

את מאמרו הוא מסיים במשפט:

אמנם גם כעת פליאה בעיניי שאף אחד מרבותינו הפרשנים לא הלך באופן עקבי בכיוון זה, כדי ליישב את הסתירות והשינויים בין ספר דברי הימים לספרי המקרא האחרים.

גם בעיני יפלא... 

שמעון פרס איש החזון וראש עיריית בית שמש

מישהו הפנה את תשומת לבי היום לידיעה באינטרנט מיום י"ט בכסלו. ימים מועטים לפני פיצוץ פרשת בית-שמש. וזה לשון הידיעה (ההדגשה שלי):

לאחר קבלת פרס ניהול תקין 2009 ופרס ניהול תקין 2010, ותעודת "עיר איתנה כלכלית", קיבל ראש העיר הרב משה אבוטבול "אות מגשים ישראל יפה" מידי נשיא המדינה מר שמעון פרס.
האות ניתן לבית שמש על שפיתחה ויצרה את רצועת ההתיישבות הנחוצה לפיזור האוכלוסין ממטרופולין תל אביב מזרחה ודרומה, ומאופיינת באיכות חיים ואיכות סביבה. ועל היותה של בית שמש מכשיר מרכזי לקליטת עלייה ולמיזוג גלויות ישראל, וכן על מימוש הלכה למעשה של התיישבות רב תרבותית בחברה הישראלית: חילוניים, דתיים וחרדים.

ללא ספק אפשר לומר ששמעון פרס רואה למרחוק. 

זמן רב

התפרסם במסגרת מדור "דעת תורה" באתר כיפה (קישור). ניתן לקרוא את כל הטורים שהתפרסמו במדור זה כאן.

לפני מספר שבועות כתבנו אודות דבריו של הרב ד"ר מיכאל אברהם הרואים את האידיאל של החזקת רב ע"י קהילה, מתן אפשרות לרב להתגדל בתורה על חשבון הקהילה. זאת כמובן אינה הדעה המקובלת כיום, שרב מוחזק ע"י הקהילה על מנת שהוא יתרום לה ולחבריה מזמנו לצורכיהם התורניים והרוחניים. ללא ספק נגישותו של הרב לקהילתו היא אחד מאבני היסוד של הרבנות הקהילתית כיום.

על הרב שלמה מן-ההר זצ"ל, רבה של שכונת בית וגן, מספרת בתו הרבנית פועה שטיינר:

"אבא השווה לא אחת את עבודתו של הרב לעבודתו של רופא. הוא טען וחזר וטען, שהוא צריך להיות נכון בכל עת ובכל שעה לפתוח את דלתו, להיות קשוב, להימצא למי שזקוק לו. הוא דאג שיותקן מכשיר טלפון על יד מיטתו, קו פתוח תמיד עשרים וארבע שעות ביממה – שמא יהודי רוצה לשאול שאלה בשעות הלילה, והיה אם לא ייענה, אולי יוותר על השאלה, וכך הוא עלול חלילה להיכשל בעבירה... אף בשנותיו האחרונות, כאשר הלך ונחלש, לא הסכים בשום פנים ואופן שננתק את הטלפון." (ההר הטוב הזה, עמ' 355)

מנגד, פעמים שדווקא הנגישות הזאת של הרב מנוצלת לרעה בידי חברים הרואים ברב חבר לשיח בכל נושא ובכל שעה. בעיתון משפחה באנגלית התפרסמה לא מזמן כתבה בנושא מתח אצל רבנים. הכתבה פותחת בסיפור הבא (התרגום מאנגלית שלי):

"זה היה ב3:14 לפנות בוקר, לפי ספרות הלדים המאירים בשעון שעל יד המיטה, כשהרב התעורר והושיט את ידו לעבר הטלפון המצלצל. זה היה חבר קהילה, שהתנצל על השעה המאוחרת והסביר שזה שעת חרום. הסבתא של אשתו חלתה מאד, והיתה לו שאלה מסובכת בנושא יציאת הנשמה וחובותיה של אשתו.
בשלב מסוים בשיחה הרב שאל את בן-שיחו: "איך אשתך מתמודדת עם המצב?". "אשתי?", והיה רגע של דומיה מהצד השני של הקו, "אהה... לא דברתי איתה על זה עדיין. חשבתי, למה להעיר אותה אם זה יכול לחכות עד הבוקר?".

סיפר לי חבר שבשנתו הראשונה ברבנות הקהילתית הוא שם לב שבכל יום שישי הוא מקבל שיחות טלפון בנושאים כבדים וארוכים מחברי קהילתו. בתחילה הוא לא הבין איך יכול להיות שנושאים כאלו כבדים עולים רק ביום שישי, היום שבו הוא אמור לעסוק בקניות ובהכנת שיעורים לשבת, כאשר במשך השבוע הפניות היחידות שהוא מקבל הן פניות של דברים פעוטים בלבד. כך הוא תמה, עד שיום אחד בצאתו מתפילת ערבית פנה אליו האדם שעמד לצדו ושאל אותו שאלה, הרב ענה לו: "זה נושא די מורכב, אולי נשב כמה דקות ונדבר על זה". האיש ענה לו: "אתה יודע מה, אני אתקשר אליך ביום שישי כשיש לי זמן. הערב אני קצת עסוק.". מאז אותו יום ענה הרב לכל מי שהתקשר אליו ביום שישי בבוקר: "אני מאד עסוק היום, מתי נח לך להיפגש ולדון בזה במשך השבוע?".

בגליון ה200 של כתב העת המעיין שיצא לאור בשבוע האחרון, מופיעה רשימה של הרב יצחק וייס, רב בירושלים, בשם "משולחנו של רב, הרהורים של פוסק הלכה". אחת הנקודות, בהם הוא רואה חשיבות להזהיר בהם את הרב, היא בנוגע לזמינותו של הרב:

"קיימת גם חובת הרב לראות את השואלת ולתת לה תשובה כהלכתה, לא רק באיכות - אלא גם בכמות, דהיינו בכל שעות היממה. כך שנינו במסכת שמחות פרק שמיני: וכשבאו רשב"ג ורבי ישמעאל גזרו עליהם שיהרגו, והיה רבי ישמעאל בוכה. א"ל רשב"ג מפני מה אתה בוכה, עוד שתי פסיעות אתה בגן עדן! אמר לו, על שאנחנו נהרגים כמחללי שבת וכשופכי דמים. אמר לו, שמא בסעודה היית סועד ובאה אשה לשאול על נידתה ואמר לה השמש ישן הוא, והתורה אומרת אם ענה תענה אותו והרגתי אתכם בחרב וכו', עיי"ש. נורא ואיום! ומאידך כמובן מוזהרים גם השואלים לא להכביד על הרב יותר מדי."

השאלה היא מה יותר קשה, שהרב יהיה זמין כל הזמן או שהציבור יידע להעריך את זמנו של הרב?

בחזרה ל"מכתב הרבנים"

בימים האחרונים יצא לאור ועלה לרשת גליון ה200 של כתב העת 'המעיין'. הגליון עמוס וגדוש במאמרים מרתקים, בעז"ה נזכיר חלק מהמאמרים גם בהמשך (בינתיים, אל תפספסו את מאמרו של ד"ר בנימין בראון המשיב למבקר את ספרו על החזון אי"ש מהגליון הקודם).

כידוע לקוראי הבלוג, אני נמנה בין מעריציו של ר' איתם הנקין ולכן ברור שמאמרו היה בין הראשונים שקראתי (עד כה קראתי כמחצית מהמאמרים בגליון). כותרת המאמר הוא 'על מכירת קרקע לגוים ו"מכתב הרבנים"'. בניגוד למאמרים קודמים שלו ב'המעיין' שעסקו בהיסטוריה רבנית עם דגש לסביבת הרב קוק, מאמר זה הוא מאמר הלכתי ובו הוא מתפלמס בנושא מכירת דירות לגויים בארץ-ישראל ומכתב הרבנים שהתפרסם לפני שנה בנושא. ליתר דיוק, הדברים אתם הוא מתפלמס, בעילום שמו של בעל הדברים, הם לא אחר מאשר דברי הביקורת שכתב בזמנו הרב אהרן ליכטנשטיין (ראו כאן).

דבריו של ר' איתם כתובים בצורה מעניינת מאד כהרגלו, תוך שהוא שוזר את הדברים עם הויכוח הגדול סביב היתר המכירה בשמיטה. עם זאת, אני מרגיש שבכל הנושא הזה של "לא תחנם" ו"לא ישבו בארצך" חסר הדיון בנוגע לחלות המצוות הללו על היחיד או על הציבור.

באשר לביקורת שלו על דברי הרב ליכטנשטיין, כמדומני שהוא פספס את הנקודה בדבריו של הרב. דברי מכוונים בעיקר למשפט הבא של הרב ליכטנשטיין:

כל שיטה וכל דעה שההישענות עליה או ההתייחסות אליה יכלו למתן את העמדה שננקטה בגילוי הדעת פשוט אינה קיימת.

פירוש הדברים בשפה פשוטה: המציאות היא מורכבת, אך בעיני כותבי המכתב הכל כל כך פשוט. הרב ליכטנשטיין מצפה שלמציאות מורכבת תינתן התייחסות הלכתית מעט יותר מורכבת.

לכן, כשהרב ליכטנשטיין כותב:

בנוסף, המסמך כולו בנוי כמעט בלעדית על שיטת הרמב"ם, שבהיותה קרובה להיבטים הנידונים בגמרא, הותירה גושפנקא בשלחן ערוך. אמנם, כל בר בי רב יודע שבין שיטת הרמב"ם לבין המהלך של בעלי התוספות קיים, תהיינה הסיבות אשר תהיינה, פער משמעותי. די לעלעל בדפים הראשונים במסכת עבודה זרה לגבי האיסורים הנידונים שם, או במקביל, בסוף הפרק הראשון באותה מסכת, כדי לראות עד כמה בעלי התוספות התאמצו למצוא כל פרצה וכל קולא אפשרית ביחס לאיסורים אלה. לדוגמא, כמה מבעלי התוספות סברו כי איסור השכרת דירה לגוי מצטמצם למקרה שבו הגוי צפוי להכניס עבודה זרה לתוכה. ברור שאיני בא להכניס ראשי בין הרים גדולים ולהתיימר להכריע בין בעלי התוספות לבין הרמב"ם, אני רק מעיר כי הנכונות המתבקשת לכאורה לבחון גישות שיגבילו את האיסורים הקשורים בנידון, כשישנם כלים וחומרים שמאפשרים זאת, נעדרת לחלוטין מן המסמך.

כלל לא מתחילים דבריו של ר' איתם האומרים:

אולם אפילו לכשנאמר כדברים הללו, מסקנתם מוקשית ביותר: א. אחר שהוכרעה ההלכה בשו"ע כדעה מסויימת דווקא, היאך אפשר להלין על מי שהורו כפי שנפסק בשו"ע? וכי מי שפסק כפי שמפורש בשו"ע אפשר לכתוב עליו ש"הכניס את ראשו בין ההרים"? ואיזו פליאה יש על שלא נטו לספיקות לקולא באיסור שהוא דאורייתא לרוב הפוסקים? ב. מהי הרלוונטיות של חילוק שכזה בענייננו, הרי בדין "לא תחנם" מצאנו להיפך, שדווקא התוספות הם הסוברים לחומרא, שהעלו שהדין חל על כל הגויים, בעוד שבדעת הרמב"ם יש מי שנשאו ונתנו בזה לכאן ולכאן. סוף כל סוף לא מצאנו בדברי התוספות יסוד להקל באיסור מכירת קרקע לגוי.

הדבר דומה בעיני ל'מכתב רבנים' שיצא בערב פסח בקריאה לבעלי מפעלים לקיים את ההלכה ולשרוף את חמצם. לאחר מכן יזדעקו רבנים שמכתב זה לא לוקח בחשבון שניתן למכור חמץ לגוי. או אז יבוא תגובתו של ר' איתם: "איזו פליאה יש על שלא נטו לספיקות לקולא באיסור שהוא דאורייתא לרוב הפוסקים?".

לדעתי, דברי הביקורת של ר' איתם אינם מחלישים את דבריו של הרב ליכטשטיין ש"התבונה נראית נפגמת".

נ.ב. למיטב זכרוני ההזדעקות של רבנים כנגד מכתב הרבנים היה בעיקר לאחר שהמכתב הנ"ל הופץ לכל הארץ, ולא הסתפקו רבני הערים המעורבות הנלחמים על גדרת נחלתם בהפצה מקומית.

"יותר מאי פעם בתולדות הרבנות"

שימו לב לדברים הבאים, מתוך טורו האחרון של הרב אליעזר מלמד ב"בשבע" (קישור):

דברים מוזרים נדפסו במוסף של עיתון 'בקהילה' כ"ז כסלו תשע"ב עמ' 31, וכה נכתב: "אין זה סוד שיותר מאי פעם בתולדות הרבנות, מייצגים הרבנים הראשיים הנוכחיים את דעת השולחן ערוך, וכופים בכל האמצעים שבידם את שלטון ההלכה. הראשון לציון הגאון רבי שלמה עמאר שליט"א, איש שכסתו וגלימתו מצויים בין פוסקי ההלכה הגדולים, לא יסיט לעולם קטע של 'בית שמואל' או 'פתחי תשובה' בלחץ שלטוני. הרב האשכנזי הגאון רבי יונה מצגר שליט"א, יליד ביתו ובכיר חניכיו של מורי הגר"ח גולדוויכט זצ"ל, מטיל את כל יוקרתו וכל כובד משקלו על כל דקדוק הלכתי".
יש לציין שבתולדות הרבנות כיהנו גדולי תורה עצומים, ובראשם מרן הרב קוק זצ"ל.
האם אין ראוי לחוס על בושתם של הדפים שנאלצו לשאת על גבם דברי הבל שכאלה?!

אכן דברים מוזרים (עכשיו צריך רק לחכות ולראות כמה זמן ייקח עד ש'בשבע' יראיינו את עורך 'בקהילה', כאילו שאחד מהשבועונים החרדיים אי פעם יערוך ראיון עם עמנואל שילה...)