תגובה ל"ארון השקרים היהודי" - המשך

המשך מ:תגובה ל"ארון השקרים היהודי" (שהוא תגובה למאמרו של פרופ' נדב שנרב "ארון השקרים היהודי")

הפעם אני מבקש להתייחס לדברים הבאים של פרופ' נדב שנרב ממאמרו "ארון השקרים היהודי" הלקוחים מתוך הסיכום של מאמרו:

הדבר המרגיז ביותר אצל בעלי תורת השקר ההלכתי למיניהם הוא שהם, מצד אחד, מנתקים כל קשר בין רצון השם לבין מה שאנחנו עושים (שכן הדרך רצופה באלפי חוליות של אנשים שסילפו, עיוותו ושינו או משמעות המקורות לפי רצונם), ומצד שני הם מצהירים שזו היא הדת האמתית ואין בלתה. תפיסה זו לא רק שהיא מבטלת את הערך בקיומן של מצוות ובהימנעות מעבירות, היא גם הופכת את היהדות כולה לא לטרגדיה אלא לבדיחה אחת גדולה, לפארסה.
יש שיטענו שזהו בדיוק רצון השם: שנמלא אחר פרשנותם השרירותית של קבוצה סגורה של גדולי תורה, בלי קשר לשאלה אם מה שהם אומרים קשור לטקסט אותו הם מתיימרים לפרש. מעבר לסתירה שכבר הערתי עליה מדין טעות בית דין במסכת הוריות, הדברים מוליכים לתפיסה ביזאנטית של היהדות, תפיסה שבה הדבר החשוב היחיד הוא מיהו זה שדבריו נשמעים בציבור (שהרי הוא צודק בהגדרה), ומכאן למחלוקות נבזיות ואלימות כדי לתפוס את "השלטון" מצד אחד, ולניסיון לפסול פרטים ותת ציבורים בתוך - עם ישראל כדי להוציא אותם מהחשבון מצד שני. לא קשה לראות בדורנו את המהלכים האלו, למרות שכפי שאמרתי יכולים להיות להם גם סיבות אחרות.

בואו נראה עתה דברים שכותב הרב משה שמואל גלזנר בהקדמה לספרו "דור רביעי" על חולין:

ובמדרש שמואל על פרקי אבות בפ"א ד"ה ועשו סיג לתורה ביאר הדברים ז"ל: "ולכן אמר שזאת התורה מסרה ליהושע, לעשות בה כמה שירצה, כשיאמר על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין כפי הזמן והמקום. בכל אלו היא שלו לעשות בה מה - שירצה. וכן מסרה לזקנים וכו'. וזה אחת מהסיבות למה לא נכתבה תושבע"פ, אבל נתנה לבי"ד הגדול לעשות כמו שירצו" עכ"ל. הרי לך מבואר כמש"כ, דאע"פ שנמסר למשה מסיני תושבע"פ, כיון דלא נמסרו המילות אלא העניין, ולא נתנו לכתוב, זאת מורה שרצון המצוה ית' היה, שלא לעשות קיום לדורות לפירוש התורה, למען לא יבא סתירה גלויה בין החיים ובין התורה. וזה הוא מה שתירץ הש"ס על הקושיה: אם יש ממש בתושבע"פ למה לא נכתבו? ותירץ משום "עשות ספרים הרבה אין קץ". ר"ל: דהיה מוכרח לכתוב לכל זמן וזמן פירוש חדש משונה מכפי שהיה לפנים, כפי צורך המקום והזמן, ומה"ט נמי קרי לתושבע"פ "חדשים", כי תורה שבע"פ אינה אמת החלטי אלא הסכמי, דרק מה שהסכימו עליו חכמי אותו הדור הוא האמת, אבל כשסותרים מה שהיה אמת עד היום, נעשה פירושם החדש אמת. כי כן נצטווינו מאתו ית', שלא נסור מן הדבר אשר יגידו לך חכמי אותו הדור, ואפילו יעקרו מה שהיה מוסכם עד עתה.

ובהמשך מוסיף הרב גלזנר את הדברים הבאים, על קבלת דברי חז"ל כמחייבים:

ונחזור לענייננו, דעל ידי עשיית קיום לתושבע"פ בכתב אנו אומרים, דאפילו יאמרו על ימין שמאל – דאמרה תורה על אותו הדור שהמועט משועבד להכרעת הרוב קאי וקיים מיום חתימת המשנה – והתלמוד וכדומה גם מדור לדור, שאם דור שאחר חתימת המשנה ימצא שבעלי המשנה טעו, וכן דור שאחר חתימת התלמוד ימצא שבעלי התלמוד טעו, אין לנו אלא מה שהסכימו הראשונים הן לחומרא והן לקולא, וכמש"כ החינוך, דמוטב לנו לסבול טעות אחת בהלכה אחת, מלסתור חלילה כל הבניין.

האם דבריו של פרופ' שנרב יכולים לדור בכפיפה אחת עם דבריו של הרב גלזנר? 

למען יוסר ספק, הרב גלזנר הינו גדול מהדור הקודם שאין איסור לחלוק עליו, ובהחלט מקובל עלי אם פרופ' שנרב יבוא ויאמר שהוא אינו יודע מה זה "אמת הסכמי" ו"אמת החלטי" והוא מכיר רק אמת אחת. אך אם נעיין בדבריו של הרב גלזנר, אפשר למצוא בהם גם מענה לטענות פרופ' שנרב כלפי "פסיקה שקרית".

הרב גלזנר אמנם יסכים שיש לפוסק לנהוג בתום לב, אך תום הלב לא מבטל את זה שיש במסורת ההלכתית המקובלת טעויות שהתקדשו (אם לדייק יותר, הם לא התקדשו, אלא שאין ברירה אלא לחיות אתם). האם פרופ' שנרב לא יטען ש"תפיסה זו לא רק שהיא מבטלת את הערך בקיומן של מצוות ובהימנעות מעבירות, היא גם הופכת את היהדות כולה לא לטרגדיה אלא לבדיחה אחת גדולה, לפארסה."? אך הרב גלזנר סבר שעבור שמירת הבנין כולו, היה עדיף לותר על כמה נקודות בתוך ההלכה שיהיו מבוססות על טעות. עתה, בהנחה שיש מקומות כאלה בהלכה, האם אין מקום לומר שלאנשי ההלכה בדורות מאוחרים אחריות מסוימת למזער את מספר הנקודות בהם אנו אומרים שההלכה מבוססת על טעות? את הנסיונות הללו של אנשי ההלכה המאוחרים, מכנה פרופ' שנרב "פסיקה שקרית" מכיוון שהוא מעדיף להיתלות בטעויות קדומות. 

אני שב ומדגיש שהדברים שכתבתי בפיסקה הקודמת אינם מוכרחים וברי לי שרבים יחלקו עליהם, אך נראה לי שהם פועל יוצא מדבריו של הרב גלזנר (שגם לגביהם רבים יחלקו). 

זו נקודה אחת מדבריו של הרב גלזנר שדבריו של פרופ' שנרב לא בדיוק מסתדרים אתה. הנקודה השניה שרלונטית לנושאינו אלו דבריו המגדירים "אמת פרשנית". הרב גלזנר מבחין בין אמת החלטית לבין אמת הסכמית. גם אם נניח שאיננו מבינים את החלוקה הזו, שהרי יש רק אמת אחת בעולם, עדיין יש בדבריו נקודה חשובה נוספת וזו הגדרת האמת הפרשנית. מטרת הפרשנות של התורה שבכתב נועדה לאפשר לחכמי הדורות לגשר בין הקבעון של התורה שבכתב לדינמיות של החיים. פרשנות כזאת מוגדרת אצל הרב גלזנר כ"פירושם אמת". אך כיצד אפשר לתלות פרשנות טקסט במציאות החיים המודרנית, לפי דרכו של פרופ' שנרב? זה הרי לא ייתכן! 

כפי שציינתי בחלק הראשון של תגובתי, אני מתנגד נחרצות לאמירת חצאי אמיתות והצגת מקורות קדומים בצורה שקרית. אם זוהי "תורת השקר ההלכתי" אז אינני חולק על פרופ' שנרב כלל. אך להבנתי פרופ' שנרב מרחיב את ביקורתו כמעט לכל פרשנות החורגת מכוונתו המקורית של הכותב, שבעיניו הינו שקר. לענ"ד דבריו אלו אינם מוכרחים, והבאתי את דבריו של הרב גלזנר על מנת להדגים כיצד ניתן להבין את האופי הפסיקתי באופן השונה מזה של פרופ' שנרב. 

תגובה ל"ארון השקרים היהודי"

פרופ' נדב שנרב פרסם באתרו מאמר חדש שנושא את הכותרת: "ארון השקרים היהודי". מאמר זה מתכתב עם הדברים שכותב פרופ' שנרב בפרק על פרשת שופטים בספרו 'קרן זוית' שמבוססים על מאמרו "לא מאפיה: רבנים אינם יוצרים חלות".

בקצירת האומר טענתו של המחבר היא שפסיקת הלכה היא גלוי אמת, כלומר תפקידו של הפוסק לפרש את המקורות שלפניו וכך לקבוע את ההלכה. אין בידי הפוסק "חופש" מעבר למציאת וגילוי הפרשנות הקרובה ביותר לכוונת מחברי המקורות הקדומים. לאור זאת, במסגרת פסיקת הלכה אין מקום לשיקולים סוציולוגיים העוסקים בהשפעות של פסיקה אחרת על הלך הרוח הציבורי.

כדי להדגים את תפישתו מול התפישה אותה הוא שולל, מציע המחבר שני מודלים של פוסק: מודל הועדה הרפואית ומודל עורך הדין. עפ"י מודל הועדה הרפואית, בו תומך המחבר, "ועדה רפואית מוציאה המלצה לגבי שיטת הטיפול במחלה מסוימת. יכול להיות שהמקרה מסובך, חברי הוועדה מודעים לכך שרופאים אחרים אולי יציעו דרך טיפול שונה, אבל הוועדה הזו סבורה, בתום לב, שמסלול הטיפול אותו היא מתווה הוא אופטימלי בהינתן הידע שבידה."
לעומת זאת במודל עורך הדין "עורך דין אינו מתעניין, ואינו אמור להתעניין, בהוצאת האמת לאור. לעורך הדין יש מטרה, והיא להשיג ללקוחו זכיה במשפט. ככזה, הוא אולי לא ירשה לעצמו שקרים גלויים )מחשש שיתגלו( אבל הוא בוודאי אינו פועל בתום לב להשגת האמת: הוא יסנן מבין העובדות רק את אלה שתשרתנה את מטרתו אם יציג אותן, ינסה לטייח את הנקודות הבעייתיות בכל מיני טיעוני קש וגבבא, ישתמש בתעלולים רטוריים כדי להסוות חולשות וכדומה".

כאמור כדברים הללו כותב המחבר גם ספרו 'קרן זוית' (פרשת שופטים). שם, לאור החלוקה בין שני המודלים דלעיל, הוא תמה על רבנים שיכולים להגיע למסקנות שונות בהינתן נתונים זהות:

"בדורנו שומעים לא פעם כיצד משבחים רב או פוסק, בחייו או לאחר מותו, במשפטים כמו "הוא התאים את התשובה לשואל בחכמה" או "הוא לא ענה לכל אחד אותה תשובה". אם אדם מאמין בקיומה האובייקטיבי של אמת תורנית, משפטים כאלו צריכים להיתפס כהשמצה של הרב בצביעות או בדו פרצופיות, כשם שהיינו חושבים על מתמטיקאי המציע לאנשים שונים, או בנסיבות שונות, פתרונות אחרים לאותה משוואה. ההנחה המסתתרת מאחורי "שבחים" כאלו היא שפעולת הפסיקה דומה יותר לפעולת יצירה אמנותית, עליה לא ניתן להביע שיפוט במונחי אמת אלא רק לדון באינטרקציה שיש בינה לבין הצופה או המאזין. אם אכן זהו המצב, גילוי האמת אינו קשור כלל לענין, ולפחות בנסיבות מסוימות נוכל לטעון שבית הדין יוצר הלכה, לא מגלה אותה."

דוגמא לסוג השבחים עליה מדבר המחבר אביא מהספר "ההר הטוב הזה" על הרב שלמה מן-ההר, עמ' 362:

"כותב הנכד הרב חיים-יהודה דאום:
לא מעט שאלות הלכתיות שאלתי את סבא, לעתים שאלתי אותה שאלה יותר מפעם אחת בחלוף זמן... חזרתי על כמה משאלותיי מספר פעמים בהפרשי זמן, רק כדי להיווכח, שתשובתו בפעם זו לא בהכרח זהה לתשובתו בפעם הקודמת. ולא מפני ששכח את מה שאמר בפעם שעברה, הוא כלל לא ניסה לזכור מה אמר בפעם שעברה, כי הוא לא קבע את תשובתו ההלכתית היום, מפני שכך ענה אתמול או שלשום. בכל פעם חשב על השאלה מחדש וקבע את תשובתו מחדש."

לדברי המחבר, שטורח להוכיח שפסיקת ההלכה היא גילוי ולא יצירה, סוג כזה של שבח יכול להיחשב לשבח רק אם היא באה להראות שהרב לא ירא מלהודות בטעות שעשה בעבר.

את דברי הביקורת כנגד "בעלי שיטת השקר ההלכתי" מחלק המחבר בין שתי קבוצות. מחד, קבוצת המלומדים הליברליים שמשתמשים במקורות תורניים כדי לקושש מהם סיעתא לערכים מערביים, תוך שהם מתעלמים ממקורות הסותרים לחלוטין את אותם ערכים. ומאידך, קבוצת הרבנים החרדים/חרד"לים המוכנים להתעלם ממקורות רלונטים לטובת שיקולים חברתיים. 

על פניו צודק המחבר לחלוטין. דוגמאות ל"תרבות שקר" מסוימת בספרות הרבנית מביא פרופ' מארק שפירא בספרו "Changing the Immutable". לאחרונה גם בפוסט בספרים בלוג הביא פרופ' שפירא דוגמאות נוספות. את אחת מהן אעתיק לכאן על מנת להמחיש במה המדובר.

בספר תורת היולדת מובא כך:

בהערת השוליים ב' מובא מספר אגרות משה:

הנה אם יש צורך, איני רואה איסור. אבל אסור לו להסתכל ביציאת הולד ממש.

אך בספר אגרות משה כתב הג"ר משה פיינשטיין מעט אחרת:

הנה אם יש צורך איני רואה איסור ואף בלא צורך איני רואה איסור, אבל אסור לו להסתכל ביציאת הולד ממש

שם מביא פרופ' שפירא כי הרב זילברשטיין נשאל על השמטת דבריו (ודעתו האמיתית) של האגרות משה, וכי הוא השיב שהדבר נעשה "לאחר התייעצות עם גדולי הפוסקים של דורנו". 

על פניו, יש כאן ובדוגמאות נוספות הצדקה מוחלטת לשיטה נגדה יוצא פרופ' שנרב. ועם זאת, נראה כי כל מי שהאמת נר לרגליו צריך להזדעזע מדוגמאות אלו ולהסכים לעמדתו פרופ' שנרב. אך נדמה לי שיש מקום לחלוק על פרופ' שנרב, בכל הקשור לתהליך הפסיקה, גם אם מסכימים אתו שחוסר תום לב הוא אסור לחלוטין.

אתחיל בדברים מתוך המאמר שנראים מאד פשוטים:

מה עושה פוסק ההלכה, או הרב, כאשר הוא נשאל מה הדין במקרה מסוים? ייתכנו כמובן, כמה אפשרויות. יכול להיות שהוא יחליט שהתשובה לשאלה כבר מפורשת באחד מן הטקסטים הקנוניים (מה מברכים על מאכל מסוים? כתוב בשלחן ערוך [או ברמב"ם או בשו"ת פלוני] לברך בורא פרי האדמה), הוא יכול לחשוב שלשאלה אין שום שייכות למקורותינו (האם מותר לאכול ביצה בחלב? כן, למה לא?) אבל ישנה גם אפשרות שלישית, שהיא היא המכוננת את התהליך המכונה "פסיקה". לפעמים לשאלה אין מקור מפורש אבל היא אכן קשורה לנושאים בהם מטפלת ההלכה, ואז נדרש הפוסק, על בסיס ניסיונו וידיעותיו, לגזור את התשובה הנכונה מן המקורות הקנוניים בדרך של דימוי מילתא למילתא.

האם החלוקה בין שלושת המקרים כה חלקה ופשוטה? מה בדיוק ההבדל בין המקרה השני והשלישי? בשני המקרים האחרונים אין מקור מפורש להתיר או לאיסור, אך הפוסק מכריע על הראשונה שהשאלה כלל לא שייכת, ולגבי האחרון הוא מכריע בשלב זה שהוא צריך לעיין ולדון. מדוע?

לכן, אני חושב שהחלוקה שעשה המחבר לשלוש סוגי שאלות הינה חלוקה שגויה, גם לשיטתו. למעשה החלוקה שהוא עשה הוא לשניים: האם השאלה חדשה או ישנה? כלומר, האם במקור קנוני כל שהוא כבר נכתבה תשובה לשאלה הזו או לא. במידה ולא, על הפוסק להכריע בה עם הכלים שיש לו. אך גם חלוקה זו לשניים לענ"ד אינה מדוייקת.

אתן דוגמא: 

הנודע ביהודה (שו"ת נודע ביהודה מהדורא קמא - אורח חיים סימן כ) נשאל על המקרה הבא:

אחד מת בערב פסח אחר חצות היום ולא מכר חמצו קודם מותו וגם לא ביטל ונשאר בעזבונו חמץ בסך רב. ושאל השואל מה דינו של חמץ זה הן בתוך הפסח אם מוטל חיוב על היורשים לבער החמץ מן העולם קודם הלילה כדי שלא יעברו על בל יראה אחר שמת מורישם והמה יורשים החמץ הזה, או לא. וגם שאל השואל אם לא בערוהו היורשים ונשאר חמץ זה כמות שהוא עד אחר הפסח מה דינו אחר הפסח אם הוא מותר או אסור כדין חמץ שעבר עליו הפסח. 

האם השאלה הזאת היא שאלה חדשה? הרי כולנו יודעים שחמץ שעבר עליו הפסח הוא אסור בהנאה. אז מה יש לדון בשאלה הזאת? מה הופך את השאלה הזאת לשאלה חדשה? ושמא, זו בכלל שגדר שאלה ישנה ולקח לנודע ביהודה אלפי מילים כדי לענות "כתוב בשולחן ערוך וכו'"?!
אך גם אם אין לנו תשובה מיידית לשאלות הללו, תחושת הבטן היא שתשובת הנודע ביהודה מחזקת את דבריו של פרופ' שנרב. בסופו של דבר מסיק הנודע ביהודה שכיוון שאיסור ההנאה מחמץ שעבר עליו הפסח זהו איסור מדרבנן, הרי שחכמים קנסו דווקא את מי שהיה בעלי החמץ בטרם זמן איסורו ולא את היורשים שלא היו הבעלים בטרם זמן איסור החמץ. הנודע ביהודה למעשה גילה את הפרשנות הנכונה לקנס שקנסו חכמים את מי שמשהה את חמצו בפסח. ולכן יהיה זה נכון לומר שזו פסיקה שהיא גילוי ולא יצירה. ועל אף שהשאלה עוסקת ב"חמץ בסך רב", נראה שדבריו של הנודע ביהודה יהיו נכונים גם בחמץ שסך מועט. ואעפ"כ נשאל מדוע חשוב היה למחבר להזכיר שמדובר "בסך רב"?

את העקרון שרואים כאן בנודע ביהודה מביא ומבאר הרב רמי רחמים ברכיהו בהקדמה לספרו "רב שיח":

כאשר יצאתי למשימת הרבנות פניתי למו"ר הרב נחום אליעזר רבינוביץ' שליט"א וסיפרתי לו שאני חושש כי אם 20 תעמוד מולי שאלה הלכתית שתוצאתה עלולה להוביל לבכי וכאב, לא אעמוד בזה, ואולי טוב שאחד כמוני לא יתמנה למורה הוראה של הלכה בקהילה. על כך השיב מורי ורבי בסיפור: אחרי מלחמת העולם הראשונה נשים יהודיות רבות באירופה נשארו עגונות, וכולן פנו לרבי יצחק אלחנן ספקטור שהיה מגדולי הדור כדי שיתיר את עגינותן. אחד הרבנים החשובים תמה על היתריו של הרב ספקטור, וכדי לדון עמו על פסקיו בענייני עגונות הגיע לביתו של הרב, אלא ששם נחשף לעשרות נשים הצובאות על פתח ביתו של הרב ספקטור אוחזות ברגליו בבכי ותחנונים שיתיר 25 אותן מעגינותן. על רקע תמונה זו, אמר הרב ספקטור: "עכשיו אתה מבין למה אני מתיר את הנשים מעגינותן". אמרתי למורי ורבי שלא הבנתי את הסיפור, וכי בכי של נשים מוביל להיתרים הלכתיים? השיב לי הרב רבינוביץ', שבכי של נשים גורם לתלמידי חכמים לצלול לתוך סוגיות הלכתיות לעיין ולהעמיק, ובלא מעט פעמים, עיונים אלה הנולדים מכורח הנסיבות ומציאות החיים מובילים לחידושים הלכתיים חשובים, שלא היינו מגיעים אליהם בלא הכרח זה.

כלומר, מה שרואים עד כאן זה שהפוסק דן בכלים הלכתיים גרידא, ומה שלמעשה מעיר אותו לדון ולהתעמק אלו תנאי החיים בהם הוא נתקל (שהם גם אלו שכנראה הופכים את השאלה ל"חדשה" הדורשת עיון).

אך דומני שאם נרצה להיות כנים יהיה עלינו להודות שפעמים שהפסיקה מקבלת פנים אחרות ממה שראינו עד כה. אדגים זאת בעזרת מחלוקת האגרות משה והחלקת יעקב בנושא הכנסת כלב נחייה לבית הכנסת (ראו כאן וכאן). אני חושב שהדרך הנכונה להציג את השאלה שעמדה בפני הפוסקים הוא התנגשות עקרון או ערכים. מצד אחד יש עקרון שבית הכנסת הוא מקומם של בני האדם, בחיר יצוריו של הקב"ה, ולא של בעלי החיים. מצד שני יש עקרון של תפילה בציבור של העיוור ומניעת עגמת הנפש של העיוור. הפוסק צריך להכריע: א. האם שני העקרונות הם אכן עקרונות ראויים? ב. אם כן, איזה עקרון נדחה מפני העקרון השני?
כאן מכריע הג"ר משה פיינשטיין, בעזרת גמרא ירושלמי, שהערך של תפילת העיוור בבית הכנסת דוחה את העקרון השני, אך רק בשעת הדחק - והמקרה הזה הוא אכן שעת הדחק גדולה.
כאן כבר קשה מאד לדבר על גלוי מול יצירה. אמנם ר' משה חידש חידוש מסויים בדין קדושת בית כנסת, אך עיקר מלאכתו היתה בהכרעה בין הערכים או העקרונות ולא בחידוש עצמו. בהכרעה עצמה קשה לומר שיש גלוי או יצירה.
ברגע שעוסקים בהכרעה בין ערכים או עקרונות גם אי אפשר להתפלא שפעמים שפוסק מעדיף ערך אחד ופעמים את הערך השני. ההכרעה היא לפעמים מאד לא חדה וברורה, ולכן גם קשה לדבר על הכרעה של אמת או הכרעה של שקר. דומני שכשמשבחים פוסק שלפעמים פסק א' ולפעמים פסק הפוך מא', מדובר בדיוק במקרים מהסוג הזה שיש צורך בהכרעה וההכרעה אינה חדה, ויתכן וביום אחד הוא נוטה יותר לכיוון עקרון אחד ולמחרת הוא נוטה יותר לכיוון עקרון ב'. לא מפני שהוא הפכפך, אלא מפני שמצד האמת לא מדובר על שחור ולבן, אלא על אפור שפעמים נראה קרוב יותר לשחור ופעמים קרוב יותר ללבן.

עוד כותב פרופ' שנרב שמה שהוא מכנה שיטת השקר ההלכתי פרחה דווקא בדור או שניים האחרונים. לעיל הראנו שישנם שאלות שאכן הפוסק העמיק בהם מתוך מטרה לחדש יסוד או פרשנות, אך בשאלות אחרות תפקידו של הפוסק היה לקבוע האם ערכים מסויימים אכן חשובים מנקודת מבט תורנית ואם הם אכן חשובים כיצד יש לנהוג כשהם מתנגשים עם ערכים אחרים. דומני שלא יהיה זה טעות לומר שדווקא בדורות האחרונים עקרונות וערכים חברתיים עברו טלטלה רבה ומקומם של הפוסקים דווקא במתן מענה לשאלת מקומם של הערכים החדשים בעולמה של תורה גם היא פרחה.

סוף דבר, אני מתנגד התנגדות נחרצת לאמירת חצאי אמיתות והצגת שקרית של מקורות בפסיקת הלכה. ועם זאת, אין זה אומר שכל פסיקת הלכה יכולה להימדד על סקלה בינארית של נכון מול לא-נכון או אמת מול שקר, כי בין הקצוות לא תמיד עובר קו גבול דק.

בעז"ה המשך יבוא...

בריאה, אבולוציה ומסורת

כשהתייחסנו בעבר לנושא תאוריית האבולוציה, הצענו שלושה אתגרים העומדים בפני האדם המאמין:
א. בעית התאמת המסופר בתחילת ספר בראשית עם האופן בו התפתח היקום עפ"י תורת האבולוציה.
ב. תורת האבולוציה במובן מסוים מייתר את קיומו של האל. אם אפשר לתאר כיצד נברא העולם ע"י תהליכים טבעיים, למה צריך לומר שיש בורא לעולם? [זו טענת התער של אוקאם, ולהבנתי זו הטענה העיקרית של דוקינס]
ג. גם אם ניתן לגשר על הפער בין המסופר בתורה לבין המתואר ע"י תורת האבולוציה (בעיה א' דלעיל), כיצד אפשר לקבל את שינוי מסורת הפרשנות של פרקי הבריאה בבראשית? התורה נמסרת מדור לדור, כשדור אחד מתחיל לפרש אחרת את התורה מהדור שלפניו - יש כאן בעיה.

לרוב, משום מה, העוסקים בנושא פשוט מדלגים על האתגר השלישי, שאלת המסורת. 

על מנת להקל על הצבת המענה לאתגר הזה, ניתן להציע לנסח אותה בצורה מעט שונה: 

- מהם גבולות הפרשנות שאנחנו מחויבים להם כשאנו באים לפרש את דברי התורה? 

כלומר, אתגר המסורת יוצאת מנקודת הנחה שיש ענין ואפילו חובה לפרש את התורה באופן המסורתי בו פרשו את התורה דורות עברו. אך אולי יש להציב סימן שאלה סביב נקודת הנחה זו.

הנה תשובה שמציע הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ' לשאלה זו (מסילות בלבבם, עמ' 195):

בראשונה צריך לעמוד על כך שאין לנו עניין אלא עם שלושה עשר עיקרי הדת בלבד (ואף במניינם ותוכנם היתה מחלוקת בין חכמי ישראל), והם שמנאם רבנו הגדול "וכאשר יודה האדם באלה היסודות כולם ויאמין בהם אמונה שלמה - הריהו נכנס בכלל ישראל".
שמא תאמר: בטח ישנן כמה וכמה אמתות בעניינים העומדים ברומו של עולם, על מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור, ולא נכללו בי"ג העיקרים. עליהם נאמר אשרי המאמין ומאושר ממנו היודע! מי שנגלו לו תעלומות חכמה ישמח בהן. אולם מי שלא הגיע לכגון אלה, אין לו להטריד את דעתו בהן. ואם נפתה לבו אחרי השערות, יהיה מוצאן מה שיהיה, הן מחכמי הטבע והן אשר ממקום קדוש יהלכון, סוף כל סוף לגביו אינן אלא השערות - ואינן מחייבות. 

מדבריו אלה אני מבין שהגבולות היחידים לפרשנות מחודשת של התורה הינן י"ג עיקרי האמונה בלבד. עם גבולות רחבים אלו, ובלי צורך דתי לשמר בדווקא את הפרשנות המועברת במסורת, כבר אין מניעה לפרש מחדש את פרקי הבריאה באופן שיתאימו לתאוריות המדעיות המודרניות.

על דברים אלו יש להוסיף את דברי הרמב"ם במורה נבוכים (חלק ב' פרק כ"ה):

דע שהימנעותנו מלדגול בקדמות העולם אינה בגלל הכתוב בתורה שהעולם מחודש. כי אין הכתובים המצביעים על חידוש העולם מרובים מן הכתובים המצביעים על היות האלוה גוף, וגם אין שערי הפירוש בעניין חידוש העולם נעולים בפנינו ולא נמנעים ממנו, אלא היינו יכולים לפרש כפי שעשׂינו לגבי שלילת הגשמות. ואולי היה זה הרבה יותר קל והיתה לנו יכולת גדולה יותר לפרש את הכתובים ההם ולהוכיח את קדמות העולם, כפי שפירשנו כתובים ושללנו את היותו יתעלה גוף.
אלא שתי סיבות גרמו לנו לא לעשׂות זאת ולא להאמין בזאת: האחת, שהיות האלוה לא גוף הוכח הוכחה מופתית, ולכן התחייב בהכרח לפרש את כל מה שפשטו עומד בסתירה להוכחה המופתית, וידוע שיש לו בהכרח פירוש - ואילו קדמות העולם לא הוּכחה הוֹכחה מופתית. ולא ראוי אפוא לדחות את הכתובים ולפרשם על סמך העדפת דעה אשר אפשר להעדיף את הֶפְכָּהּ בכל מיני העדפות. זאת סיבה אחת. הסיבה השנייה היא שאמונתנו שהאלוה אינו גוף אינה הורסת לנו דבר מיסודות התורה ואינה מכחישה טענת שום נביא ואין בה אלא מה שהבורים טוענים שיש בזאת ניגוד לכתוב. ואין זה ניגודו כפי שהבהרנו, אלא הוא כוונת הכתוב.

כלומר, הרמב"ם אומר שאת רעיון קדמות העולם אנחנו שוללים לא בגלל שלא ניתן לפרש כך את התורה, אלא כי זה סותר את העיקרים. כלומר, שאם זה לא היה סותר את העיקרים, אז לא היתה מניעה לפרש את התורה באופן שמקבל את קדמות העולם. 

מה הרב ליכטנשטיין למד מהקדמת הרמב"ן לתורה?

בספר "מבקשי פניך", שיחות הרב חיים סבתו עם הרב אהרן ליכטנשטיין ישנם מספר עמודים (עמ' 39 ואילך) בהם נושא השיחה הוא פירוש הרמב"ן על התורה. הרב ליכטנשטיין מצהיר שם כי:

לו אבד הספר "מורה נבוכים", היה זה הפסד אבל לא כביר, עם ישראל היה מחזיק מעמד. אבל אם פירושו של הרמב"ן לתורה היה הולך לאיבוד אני מרגיש שהיתה קטסטרופה. 

בהמשך שואל הרב סבתו את הרא"ל מה הוא מוצא בפירוש הרמב"ן, והרא"ל בתגובה מתייחס לדברי הרמב"ן בהקדמה לפירושו לתורה, שבו הרמב"ן כותב כי כל החכמות מצויות שבעולם, כלולות בחמישים שערי בינה ונמצאים בתורה בגלוי או ברמז.
הנה דברי הרמב"ן:

והכל נכתב בתורה בפירוש או ברמז וכבר אמרו רבותינו חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכלם נמסרו למשה חוץ מאחד שנאמר ותחסרהו מעט מאלהים ואמרו כי בבריאת העולם חמשים שערים של בינה כאלו נאמר שיהיה בבריאת המחצב שער בינה אחד בכחו ותולדותיו ובבריאת צמח האדמה שער בינה אחד ובבריאת האילנות שער אחד ובבריאת החיות שער אחד ובבריאת העופות שער אחד וכן בבריאת השרצים ובבריאת הדגים ויעלה זה לבריאת בעלי נפש המדברת שיתבונן סוד הנפש וידע מהותה וכחה בהיכלה יגיע למ"ש גנב אדם יודע ומכיר בו נואף אדם יודע ומכיר בו נחשד על הנדה יודע ומכיר בו גדולה מכלן שמכיר בכל בעלי כשפים ומשם יעלה לגלגלים ולשמים וצבאיהם כי בכל אחד מהם שער חכמה אחד שלא כחכמתו של חבירו ומספרם ומקובל להם ע"ה שהם נ' חוץ מאחד ואפשר שיהיה השער הזה בידיעת הבורא יתב' שלא נמסר לנברא

ועל דברים אלו של הרמב"ן אומר הרב ליכטנשטיין כך:

מן הדברים הללו של הרמב"ן אני מפיק שני דברים. אני שומע את הרמב"ן שאומר כאן: חשוב לדעת את הדברים האלה, ואני הרמב"ן מעיד עלי שמים וארץ, שכדאי להקדיש לידע הזה הזמן. אני הקדשתי לזה זמן. הידע הזה בא לידי ביטוי בפירוש שלי... כל זה חשוב, חשוב מאד. עד כדי כך חשוב, שכשאני, משה בן נחמן, כותב את ההקדמה לתורה, אני מבליט את הדברים הללו. 

אם נפשט את מה שכתוב כאן נוכל לסכם ולומר כך:
- הרמב"ן כותב שיש בתורה רמזים מהם ניתן להסיק את כל חכמות העולם.
- הרמב"ן כותב שהרמזים הללו נמסרו למשה כחלק מהתורה שבעל פה (ומשה מן הסתם העביר מסורה זאת לדורות אחריו).
- הרמב"ן כותב שהוא עצמו יכתוב סודות, ושאל למי שאינו מבין אותם להתעמק בהם.
משלוש נקודות אלו מסיק הרא"ל כך:
- הרמב"ן ידע את (חלק מ)החכמות הללו.
- הרמב"ן השתמש בהם וכתב אותם בחלק מפירושיו.
- אם יש טעם ללמוד תורה על מנת להגיע לידיעת חכמות העולם, אזי יש כנראה טעם בלימוד חכמות העולם גם אם זה לא מגיע דרך לימוד התורה.

[כך בכל אופן אני מבין את דברי הרא"ל. אם אתם מבינים אחרת, אשמח להחכים (אתם מוזמנים לעיין בספר בהמשך המו"מ עם הרב סבתו סביב נקודות אלו)]

על דברים אלו נראה לי שיש לשאול:
- אם מסורת החכמות הגיעה לרמב"ן, האם יש מבין חכמי ישראל בימינו שהמסורת הגיעה אליהם? ואם כן, היכן הם חכמי ישראל אלו?
- אם המסורת לא הגיע לרא"ל עצמו, עד כדי כך שהוא נאלץ ללמוד את החכמות ממקומות אחרים ולא מהרמזים בתורה, כיצד אנחנו יודעים שהחכמות הנלמדים במקומות אחרים הם אכן אותן החכמות עליהן מדבר הרמב"ן (כלומר, גם אם נקבל את המסקנה שיש טעם בלימוד עצמאי של החכמות, מי אמר שהן הן החכמות עליהן מדבר הרמב"ן)?

רשימות מאת הרב איתם הנקין הי"ד

הלב כואב ודואב על הרצחם של הרב איתם ונעמה הנקין הי"ד.
בבחינת "דבריהם הם זכרונם", את מאמריו הרבים של הרב איתם אפשר לקרוא בבלוג שלו: https://eitamhenkin.wordpress.com/
להלן קבצתי את הרשימות שהתפרסמו כאן בבלוג רב צעיר:

- בירור הלכה ממקור שאינו מוסמך, מאת: ר' איתם הנקין
- האסיפה של הרב קוק, מאת: ר' איתם הנקין
- "לנבוכי הדור" – סקירה ראשונית סובייקטיבית, מאת: ר' איתם הנקין
- עוד הערות על "לנבוכי הדור", מאת: ר' איתם הנקין
- 'לנבוכי הדור' מול 'פנקס מתקופת בויסק', מאת: ר' איתם הנקין

רשימות על ספריו:
- ביקורת ספרים: להכות שורש, מאת: הרב אברהם וסרמן ור' איתם הנקין
- כשרות ירקות המוחזקים בחרקים - תגובה
- שינויים בין המדע לתפיסת חז"ל
- הליכה בדרכי אבות