זוטו של ים

הידיעות שלי בענייני חושן-משפט מוגבלות מאד, ואעפ"כ ננסה לסכם בקצרה את סוגיית "זוטו של ים" שעלה לכותרות בדיונים תורניים סביב מקרה המכולות שהגיעו לחוף אשקלון או שנמצאו ע"י ספינת הדייגים בלב ים.

הגמרא בבבא-מציעא מביאה מספר דינים חשובים לענייננו. 

א. בדף כב עמוד א הגמרא מביאה מקרה ודין:

שטף נהר קוריו עציו ואבניו ונתנו בתוך שדה חבירו - הרי אלו שלו

רש"י ותוספות נחלקו בגרסא כיצד הגמרא מנמקת את הדין הזה. 

רש"י גרס:

הכי גרסינן: הרי אלו שלו מפני שנתיאשו הבעלים, דכל שטיפת נהר כקורות עצים ואבנים, הבעלים ידעו בה מיד, דיש לה קול. 

תוספות גרס:

ה"ג אם נתיאשו הבעלים הרי אלו שלו וצ"ל דמיירי ביכול להציל בקל אם רודף בשעת שטיפה דאי לאו הכי הוה כזוטו של ים שאבוד ממנו ומכל אדם 

על אף חילופי הגרסאות, אין כאן חילוקי דעות מהותיים בין רש"י לבין תוספות (שיטה מקובצת מסכת בבא מציעא דף כב עמוד א):

רש"י גריס מפני שנתייאשו וכל פירוש שלו הוא כמו התוספות אלא שהגירסא משתנה 

נראה שגם רש"י וגם תוספות מסכימים שיש מציאות שבו לא נדרש ייאוש בעלים מפורש (או אפילו במשתמע).

ב. בדף כב עמוד ב הגמרא מביאה מקור ל"אבידה ששטפה נהר שהיא מותרת":

תא שמע, דאמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל בן יהוצדק: מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת - דכתיב וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה מי שאבודה הימנו ומצויה אצל כל אדם, יצאתה זו שאבודה ממנו, ואינה מצויה אצל כל אדם. 

ג. בדף כד עמוד א הגמרא מביאה את דין "זוטו של ים":

וכן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר: המציל מן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, ומן זוטו של ים ומשלוליתו של נהר, המוצא בסרטיא ופלטיא גדולה, ובכל מקום שהרבים מצויין שם - הרי אלו שלו, מפני שהבעלים מתיאשין מהן. 

הרשב"א הביא דיון באשר לטעם "זוטו של ים" (חידושי הרשב"א מסכת בבא מציעא דף כד עמוד א):

מפני שהבעלים מתיאשים מהם. יש מפרשים דלא קאי אזוטו של ים ושלוליתו של נהר דהנך אפי' לא נתיאשו נמי רחמנא אפקריה כדאמר לעיל, אלא אהנך אחריני קאי, ול"נ דאין צורך דטעמא נמי דאפקריה רחמנא משום דבעלים מתיאשים מהם לעולם משום דאבודה ממנו ומכל אדם, ומתוך שהוצרך לפרש טעם יאוש באותן אחרים כלליה נמי בזוטו של ים דבדידיה נמי שייך בעיקרא דמילתא.

 על פי דברי הרשב"א יש שני טעמים אפשריים לדין "זוטו של ים":

1. הבעלים מתיאשים
2. רחמנא אפקריה

ד. בדף כד עמוד ב מביאה דין של מוצא ארנק בשוק:

רבא הוה שקיל ואזיל בתריה דרב נחמן בשוקא דגלדאי, ואמרי לה בשוקא דרבנן, אמר ליה: מצא כאן ארנקי מהו? - אמר ליה: הרי אלו שלו. בא ישראל ונתן בה סימן מהו? - אמר ליה: הרי אלו שלו. - והלא עומד וצווח! - נעשה כצווח על ביתו שנפל, ועל ספינתו שטבעה בים. 

הגמרא כאן מביאה מקרה בו אדם מצא ארנק בשוק, והדין הוא שזה של המוצא גם אם הבעלים עומד וצווח כי זה דומה למי שצווח "על ספינתו שטבעה בים". 

לאור המקורות לעיל, נראה שאפשר להצביע על שתי גישות בראשונים להסביר את דין "זוטו של ים". 

גישה אחת רואה בדין "זוטו של ים" חידוש בהלכות אבידה ומציאה. ברוב דיני אבידה ומציאה, הקובע הוא ייאוש בעלים. כל עוד הבעלים לא התייאשו, הרי שהבעלות שלו על האבידה נשארת בעינה. כל זה באבידה "המצויה אצל כל אדם". אבל בזוטו של ים, כיוון ש"אינה מצויה אצל כל אדם" גם אם הבעלים לא התייאשו הרי שהמציאה היא של המוצא. 

גישה שניה רואה בדין "זוטו של ים" חלק מדיני ייאוש בהלכות אבידה ומציאה. כמו שרש"י כותב שבמקרה ש"שטף נהר קוריו" - "הבעלים ידעו בה מיד, דיש לה קול", או לחילופין שמן הסתם הבעלים התייאשו, גם אם בפועל איננו יודעים שהם התייאשו. כך או כך, נדרש ייאוש (או לפחות סברא של ייאוש) כדי שהבעלים יאבד את זכויותיו על החפץ הנאבד. 

הרמב"ם החזיק בגישה השניה, וסבר שצריך ידיעה ברורה שהבעלים התייאשו. דבריו נמצאים בשני מקומות:

1. רמב"ם הלכות גזלה ואבדה פרק ו הלכה א-ב:

קורות ואבנים ועצים וכיוצא בהן ששטפם הנהר אם נתיאשו הבעלים מהן הרי אלו מותרין והן של מצילן ואם אינו יודע אם נתיאשו או לא נתיאשו חייב להחזיר ואין צריך לומר אם היו הבעלים מרדפין אחריהן. 

לפיכך המציל מן הנהר ומזוטו של ים ומשלוליתו של נהר ומן הגייס ומן הדליקה ומן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, אם ידע בודאי שנתיאשו הבעלים הרי אלו שלו ואם לא ידע יחזיר. +/השגת הראב"ד/ לפיכך המציל מן הנהר וכו' אם ידע ודאי שנתיאשו וכו'. א"א אלו דברי תימה הם.+ 

2. רמב"ם הלכות גזלה ואבדה פרק יא הלכה י:

המוצא אבידה בזוטו של ים ובשלוליתו של נהר שאינו פוסק אף על פי שיש בה סימן הרי זו של מוצאה שנ' +דברים כ"ב ג'+ אשר תאבד ממנו ומצאתה, מי שאבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם יצאת זו שאבודה ממנו ומכל אדם שזה ודאי נתיאש ממנה. 

על פניו יש סתירה ברמב"ם שמצד אחד הוא כותב שבזוטו של ים צריך ידיעה ברורה שהיה ייאוש בעלים, ומצד שני הוא כותב "שזה ודאי נתיאש ממנה", כלומר שאפשר להניח שהבעלים התייאשו. 

הפרשנים הסבירו באופנים שונים (אחד מהם שמדובר על זמנים שונים: סמוך לזמן האבדה צריך ידיעה ברורה, ולאחר זמן אפשר להניח שהבעלים התייאשו), אך העיקר הוא שהדיון הוא אך ורק סביב ייאוש בעלים - היה או לא היה. לכן, הרמב"ם גם לא הביא את דין "עומד וצווח", שכן אם הבעלים עומד וצווח שהוא לא התייאש, הרי שהוא לא התייאש. 

הראב"ד שכותב על דברי הרמב"ם ש"אלו דברי תימה הם", כנראה סבר שדין "זוטו של ים" איננו חלק מדיני ייאוש, אלא "רחמנא אפקריה" ולכן לא נצרך ייאוש מפורש של הבעלים. 

השולחן ערוך נוטה יותר (כנראה בעקבות הטור) להסביר את דין זוטו של ים כ"רחמנא אפקריה" (שולחן ערוך חושן משפט הלכות אבידה ומציאה סימן רנט סעיף ז):

המציל מהארי והדוב וזוטו של ים (פי' לשון ים החוזר לאחוריו עשרה או ט"ו פרסאות ושוטף כל מה שמוצא בדרך חזרתו וכן עושה בכל יום) ושלוליתו של נהר (פי' כשהנהר גדל ויוצא על גדותיו ופושט, רש"י), הרי אלו שלו אפילו הבעל עומד וצווח. 

כך העיר הסמ"ע (ס"ק טז) על דברי השו"ע:

הרי הוא שלו. אפילו בא (ליד הבעל) [לידו] לפני יאוש, דשם בגמרא [ב"מ כ"ב ע"ב] יליף לה מדכתיב [דברים כ"ב ג'] וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה, דמיתורא ד"ממנו" דרשינן את שאבדה הימנו ומצויה אצל כל אדם הוא בכלל אבידה וחזרה, יצאת זו שאבודה ממנו ואינה מצויה אצל כל אדם, ואפילו אמר לא מייאשנה, ואפילו מרדף אחר שטיפה, בטלה דעתיה אצל דעת כל אדם, וה"ל כצווח על ביתו שנפל:  

אך לא נוכל לסיים את דברינו מבלי להזכיר את דברי הרמ"א על ההנהגה הטובה והישרה:

הגה: מ"מ טוב וישר להחזיר, כמו שנתבאר סעיף ה'. ואף על גב דמדינא אין חייבין להחזיר באבידות אלו, אם גזר המלך או ב"ד חייב להחזיר מכח דינא דמלכותא או הפקר ב"ד הפקר. ולכן פסקו ז"ל בספינה שטבעה בים, שגזר המושל גם הקהלות שכל מי שקונה מן העובדי כוכבים שהוציאו מן האבידה ההיא שיחזיר לבעליו, שצריכין להשיב, ואין לו מן הבעלים אלא מה שנתן (מרדכי ריש פרק אלו מציאות). 

ביקורת ספרים: "יש סדר לש"ס" מאת: הרב אחיקם קשת

הרב אחיקם קשת, תלמיד חכם המסתופף בבית המדרש של ישיבת מרכז הרב, שלח לי חוברת שכתב לאחרונה: "יש סדר לש"ס". החוברת עוסקת בלימוד המוכוון לזכירה. המחבר מנסה לשכנע שיש לומר: לא עוד למידה שבסופה בתקווה אזכור כמה פרטים שלמדתי, אלא כל שיטת ואופן הלימוד הוא מוכוון לכך שאזכור את הכללים של הסוגיא.
אז איך עושים את זה?
המחבר מונה כמה כללים, ביניהם:
1. תקרב את הלימוד לעולם שלך - אם למדת סוגיא העוסקת במידה (אמה, מיל, וכד') מסוימת, תתרגם את המידה ליחידות שאתה מכיר מחייך ותתן דוגמא: ארבעה מיל זה כמו המרחק בין X לY. אם למדת כלל התנהגותי - הבה דוגמא חיה לאותו כלל.
2. בסיום כל קטע שלמדת, תשאל את עצמך: מה אני רוצה לזכור מהקטע הזה? תסכם לעצמך בקצרה את עיקרי הסוגיא, בהתמקדות על הכללים ובהזנחת הפרטים.
3. תשקיע בהבנת סדר הדברים בלימוד (על זה ניתן שם הספר "יש סדר לש"ס). אם תבין שיש נושא למסכת, ויש נושא מרכזי לפרק, ויש קשר בין הסוגיות בפרק, הרי שהקישור בין הסוגיא שלמדת אמש לסוגיא שתלמד היום יהיה קל יותר, וכתצטרך לזכור היכן למדת נושא מסוים, תוכל יותר בקלות להזכר בכך. לזה המחבר קורא "יותר גלידה, פחות מברג", מכיוון שבכל בית תמיד תדע היכן למצוא את הגלידה, אך קשה יותר למצוא היכן המברג.
שוב ושוב חוזר המחבר על כך שהחשיבות בזכרון אינה רק לכך שצריך לדעת את מה שלומדים, אלא גם כדי לשפר את חוויית הלימוד בכלל. מי שזוכר גם ירגיש סיפוק גדול יותר בלימוד, וזה ייתן לו תיאבון ללמוד ולזכור עוד.
מי שמכיר את ספריו הקודמים של הרב אחיקם, כבר יידע שסגנון הכתיבה שלו הוא מאד נח לקריאה, וחוברת זו אינה שונה מכך.
החוברת נמצאת גם ברשת - כאן

ביקורת ספרים: "ושמו אחד" מאת: הרב יעקב נגן, הרב שראל רוזנבלט והרב אסף מלאך

 הספר "ושמו אחד - ריפוי הקשר בין ישראל ודתות העולם" מזמין את הקורא לשקול מחדש את התפיסה שלו בנוגע לקשר בין ישראל ודת ישראל לבין דתות אומות העולם, ובייחוד הנצרות והאיסלם. לאורך רובו של הספר, כל אחד מהפרקים מוקדש להוגה אחר בתולדות המחשבה היהודית, ולניתוח עמדותיו ודעותיו בנוגע לדתות השכנות לו. כל אחד מפרקים אלו מחולק לשני חלקים: בחלקו הראשון של הפרק מנתח מחבר הפרק (אחד משלושת מחברי הספר) את תפיסתו של ההוגה, חלקו השני של הפרק הוא אוסף ציטוטים ומקורות מפרי עטו של אותו הוגה המונגשים לקורא כדי שזה יוכל ללמוד את המקורות בעצמו, לנתחם, ולהגיע למסקנות בעצמו. בחלק השני של הספר מתמקדים המחברים בחכמו ישראל הראשונים, כרבי יהודה הלוי והרמב"ם, ובחלק השלישי בחכמי ישראל האחרונים, כרב קוק וכרב זקס. 

החלק הראשון של הספר מתמקד בעיקרו במקרא, והוא נועד להניח את היסוד המחשבתי עליו הספר מונח. המחבר מציג נבואות שונות באשר ליחסי ישראל והגויים לעתיד לבוא: חלק מהנבואות עוסקות בהיררכיה כזו שישראל למעשה שולטים באומות העולם, לעומת נבואות אחרות בהן יש תיאור של שיתוף פעולה בין ישראל לאומות בבקשת ה'. התזה אותה מניחים המחברים בפנינו מבקשת לטעון שעלינו לפעול לקיום אותן נבואות, ולא לחכות שהן יתקיימו מעצמן ללא מעשי ידי אדם. ולא רק זה, אלא שביכולתנו להחליט איזה מסוגי הנבואות השונים יהיה זה שבני אדם יביאו להגשמתו. הנבואה אותה פועלים מחברי הספר להגשים הם דברי צפניה הנביא: "כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד".

בפרקים בהם מנתחים המחברים את חכמי הדורות יש כמה דיונים מעניינים, כמו למשל דעתו של הרב קוק על הדת הנוצרית. כתביו המוקדמים של הרב קוק מעידים על ראייה לא-שלילית, ואולי אף חיובית, של הדת הנוצרית. כמו למשל בדבריו הבאים בעין איה, שנדמה לי שלא הובאו בספר הזה (ראו כאן):

"א"כ צריכים כל המדות הרעות וכל דרכי ע"ז ושיטות של כל מיני כפירה לצאת אל הפועל. והוא הארך אפים שהקב"ה נותן לעוברי רצונו, שהם עוברים הרצון התכליתי. אמנם מפני אריכות הגדולה של הפנים השונים שהרצון האלהי הכללי יושג על ידם, הם נסבלים, והם ג"כ נאחזים בכללות הסבות שלהבאת טובה לעולם. וכשם שקילוסו של הקב"ה עולה מן הצדיקים כך הוא עולה מן הרשעים . ע"כ ראוי לברך בכל ראותו ע"ז הנסבלת מרב טוב ד', להיות נותן טהור מטמא, כרוך שנתן ארך אפים לעוברי רצונו, ותתברר מזה ג"כ מדת הסבלנות ע"פ איכותה האמיתית, עם ההבנה השלמה בדרכי ד' הגדולים, חסדך ד' מלאה הארץ."

בשלב מסויים, בתחילת המאה העשרים, הרב קוק שינה מגמה והחל לעסוק בביקורת חריפה כלפי הנצרות. המחבר מסביר כי שינוי המגמה ביחס לנצרות בא משינוי הזרמים האידיאולוגיים שהיו נפוצים באותה תקופה ומהצורך להיבדל מהם. מגמתו הראשונית של הרב קוק היתה כנגד הכופרים, ולכן הוא ראה צורך להתייחס לדת, כל דת, באופן חיובי משהו. לעומת זאת, בשנים המאוחרות יותר הרב קוק ראה צורך דווקא לעסוק בייחודיות של עם ישראל ובדגש על התבדלותם מאומות העולם, ולכן ראה צורך להדגיש את הביקורת על דתות אחרות. בסיום הפרק דן המחבר במשמעות הדברים לימינו אנו (עמ' 207):

"אם כנים דברינו הרי שמשנתו של הרב קוק מורה לנו להביט באופן ישיר וכן על מציאות ימינו, לבחון את רוחות התרבותיות המנסרות בחלל העולם ולהבין את מצבו על עם ישראל בעת הזאת. לאור זאת עלינו להחליט אם נכון לקדם את המגמה המשתפת או לחלופין את זו הבדלנית או שמא לשלב את שתיהן בדרך כלשהי." 

בשלב זה, בפרק על הרב קוק וכן בפרקים נוספים בספר, מכניס המחבר כשיקול חשוב את השינויים שחלו בנצרות הקתולית במהלך מחציתה השניה המאה העשרים, ובייחוד ועידת הותיקן השניה, שבה היתה "עיסוק אינטנסיבי בתיקון עמוק של יסודות הדת הנוצרית שהביאו לאנטישמיות" (שם). 

את עצמי אני שואל: האם זה אכן שיקול חשוב ומכריע בדיון שלנו על היחס שלנו לנצרות? התשובה לא ברורה לי.
אינני ממעט בחשיבות הנצרות הקתולית, ואף לא בחשיבות השינויים בתיאולוגיה של הכנסיה הקתולית במהלך המאה ה20, אך יש לזכור שרק מחצית מהנוצרים הם קתולים. נניח שנאמץ את דעת המחבר כי ועידת הותיקן השניה היא נקודת תפנית ביחס שלנו לדת הנוצרית-קתולית, האם עלינו עתה להעמיק חקר בתיאולוגיה של כל קבוצה נוצרית סביב העולם כדי לקבוע את עמדתנו כלפיה? ומה לגבי כל מיני דתות במזרח, איזה תיאולוגיה אמורה לגרום לי להתייחס אליהם יותר בכבוד, ואיזה להפך? [ואם תרצו, האם אנחנו בכלל בטוחים שהרב קוק בכלל התייחס לכנסיה הקתולית, ולא לכנסיה האורתודוקסית (אני מניח שבין חוקרי משנתו של הרב קוק יש תשובה ברורה לשאלה הלא-כל-כך חשובה הזאת)?] 

חוץ מהשאלה הזאת, לאורך 250 העמודים הראשונים של הספר ניסרה בראשי שוב ושוב השאלה: מה למעשה רוצים המחברים? נניח ואני מקבל את עמדתם שיש להתייחס בכבוד לדתות אחרות, מה זה אומר? כיצד אני אמור לשנות את התנהגותי היום-יומית? מעבר לשאלה הפילוסופית, כיצד אמור להשפיע עלי משנתו של רבי אליהו בן-אמוזג, מעבר לידיעה שכך הוא סבר? ומעבר לזה, האם זה באמת משנה כיצד התייחס רב פלוני או אלמוני לדתות סביבו? האם אפשר להשוות את מציאות חייהם של אותם חכמים למציאות של מדינת ישראל ריבונית? 

לאחר קריאת מרבית פרקי הספר, כשכבר הייתי על סף הרמת ידיים, הגעתי לפרק המתחיל בעמוד 253 (אין מספרי פרקים בספר): "'בקשו פניו תמיד': דתות העולם כעבודת ה' הצומחת מלמטה", ושם סוף סוף מצאתי תשובה לשאלותי. 

בארץ זה אולי פחות ידוע, אך דומני שברבנות המודרן-אורתודוקס בארה"ב כל שאלה ביחס לשיתוף פעולה ולקיום שיח בין-דתי יוביל ישירות לעיסוק במאמר מכונן שפרסם הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק בשם Confrontation. כבר מהשם, שפירושו בעברית הוא התנצחות או עימות, אפשר להבחין שפניו של הרב סולובייצ'יק לא היו לעבר "ריפוי הקשר בין ישראל ודתות העולם". מגמתם של מחברי הספר "ושמו אחד" היא לחלוק על עמדתו של הרב סולובייצ'יק בנוגע לשיח בין-דתי, שלעמדתו של הרב לא היה מקום לשיח בין-דתי למעט מרחבים הומניטריים ותרבותיים. לדעת המחברים על עם ישראל, לפחות זה שיושב במדינת ישראל, להוביל את התהליך הגאולי של "כי אז אהפוך על עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' לעבדו שכם אחד". 

אינני רואה פסול בהצבת סימן שאלה על האימוץ המוחלט של עמדתו של הרב סולובייצ'יק, ולכן אני חושב שהקריאה של המחברים בספר היא בהחלט לגיטימית. אך גם אחרי זה, אינני יכול לומר שאני מבין מה המציאות האידיאלית אליו שואפים המחברים. האם קריאתם/ספרם היא רק לרבנים ולמנהיגי העדה הדתית? האם יש נפקא-מינה לשיטתם גם לאנשים פשוטים שאולי לא פוגשים בנוצרים כלל, או שאולי הם עובדים עם מאמינים נוצרים בחו"ל? 

בעמוד 261 הם מגדירים את יעדם כך (הדגש במקור):

"בעוד ג'ון לנון קרא לעולם לדמיין מציאות של אחדות מתוך ביטול הזהויות והגבולות הדתיים המפרידים בין בני האדם, הרי שבקשתנו איננה ביטול זהות וגם לא יצירת זהות אחידה, אלא מציאות של חיבור מתוך שוני."

ושם בהמשך:

"האחווה לזולת מתעצמת כאשר היא מגיעה מתוך נקודות העומק ומתוך הזהות העמוקה. מעתה היא איננה מתבססת רק על מוסר ודרך-ארץ משותפת אלא על שותפות בעבודת ה'"

האם מובן מזה למה הכוונה המעשית של דבריהם? לי עדיין לא ברור. 

יתרה מכך, המחברים אינם מתייחסים לסכנות (התבוללות?) שעלולות להתרחש בעקבות קבלת (או הקצנת) משנתם. בעיני זה חסרון לא קטן. בייחוד כשרוב הספר מתייחס ליחסם של חכמי ישראל מסויימים לאומות העולם ולדתותיהם, כיצד המחברים מתייחסים למחברים שהתייחסו באופן אחר?  

לדוגמא, איך המחברים סבורים שיש להתייחס לדעות כמו האבני-נזר (שו"ת אבני נזר חלק אורח חיים סימן לב) הקובע שלא ניתן להתפלל בבית שמעליו גר נוצרי:

"בדבר המנין שרוצים לעשות להתפלל בחדר שעל גבו דר ישראל ועל גבי הישראל דר נכרי. וכ"ת אוסר מחמת דברי הט"ז או"ח סימן קנ"א [סק"ד] שאם דבר טינוף או עכו"ם מפסיק בין מקום שמתפללין בין השמים אין התפילה יכולה לעלות. וכל עכו"ם יש לו ע"ז בביתו, והט"ז מדמה להא דסימן נ"ה ביש הפסק בינו ובין המקום שאומרים בו קדושה אם יש במקום ההפסק דבר טינוף או עכו"ם אינו עונה עמהם. דאף דמחיצה של ברזל אינה מפסקת. אבל מקום שאסור להתפלל שם מפסיק, והוא הדין שמפסיק בין המנין לשמים. כנים דבריו"

לסיכום החוויה שלי מקריאת הספר "ושמו אחד" הייתי אומר כך:

הייתי מעדיף אילו המחברים היו מתמקדים בהצגת השקפת עולמם המורחבת בפני הקוראים, ובמהלך מהכלל אל הפרטים לפרט אלו תחנות הובילו אותם לבניית השקפת עולמם זו ומהם הסכנות וההזדמנויות בהם הם נתקלו אחר אימוץ השקפה זו. אני חושב שהייתי מוצא בזה הרבה עניין וזה היה מאתגר את תפיסותי, יותר מאשר לקרוא ניתוח על מחברים שונים במהלך הדורות, שכל אחד מהם חי במציאות ובנסיבות שונות מאתנו וגם אחד מהשני. אני מברך על הצגה ופתיחה לדיון של נושא שאני לא רגיל להיפגש בו, ונדמה לי שזה הספר הראשון בדור האחרון שעוסק בו (ואולי אפילו הספר הראשון שעוסק בכך בהתייחס למציאות של מדינת ישראל ריבונית). אך לטעמי הצגת הדברים היתה צריכה להיות שונה. 

ביקורת ספרים: שיעורי הרב רא"ם מראה כהן ח"א

 בשבועות האחרונים אני קורא/לומד את "שיעורי הרב רא"ם על מסכת יומא" (או אולי הכותרת היא "שיעורי הרב רא"ם - מראה כהן" תחליטו אתם לפי התמונה). עד כה סיימתי שבעה שיעורים מתוך חמישה עשר שיש בכרך הזה, שהוא אמור להיות כרך ראשון לעוד כרך אחד לפחות שעתיד לצאת לאור בעתיד.

מצד אחד הספר המדובר הוא כרך נוסף בסדרת "שיעורי הרב רא"ם" שמוציאים לאור בישיבת ההסדר בעתניאל בשנים האחרונות. מצד שני מדובר בכרך שהוא עומד בפני עצמו, שונה במעט מכרכי השיעורים האחרים, ואף עשוי לענין גם את מי שלא בהכרח מתעניין בכרכי השיעורים האחרים. הספר מורכב מהשיעורים שהרב רא"ם נתן במהלך עשרות שנים בבית המדרש של הישיבה לאחר סיום תפילת ליל יום כיפור, ומטבע הדברים השיעורים שונים במהותם משיעורים כללים הניתנים בישיבה, מהם מורכבים כרכי השיעורים האחרים.

ספרים העוסקים בעבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים צריכים לבחור נתיב בין עיסוק במה שנקרא למדנות לבין מחשבה. העיסוק הלמדני הוא יבש יותר ופחות מלהיב לעומת העיסוק המחשבתי שבו קל יותר להציע רעיונות שובי לב אך הן פחות מבוססות על מה שאפשר לכנות שרשרת הדורות. כל ספר בתחום בחר לו נתיב, יש המתמקדים רק במחשבה ויש רק בלמדנות, ויש המנסים לשלב בין השניים. הספר של הרב רא"ם מנסה לשלב בין שני התחומים. אישית, השילוב הוא בדיוק במינון שחיפשתי. 

הספר נפתח בפרקים מחשבתיים, המהווים הקדמה לסדר העבודה. הפרקים הבאים הינם למדניים יותר, אך עם נגיעות מחשבתיים שגם מחברים בין הלמדנות לבין העקרונות המחשבתיים שנבנו בפרקי ההקדמה. בפרקים מאוחרים יותר בספר (שטרם הגעתי אליהם) יש חזרה לנושאים מחשבתיים. 

הספר בנוי על פי סדר מסכת יומא (שהוא גם סדר העבודה) ולכן הנושאים הלמדניים בהם דן הכרך הנוכחי הם הפרישה לפני יום הכיפורים ובגדי הבד של הכה"ג. זאת, מלבד השערים המחשבתיים, כאמור. הכרך הבא אמור לעסוק בעבודה עצמה.

באחד הפרקים המחשבתיים המהווים הקדמה המחבר מסביר כיצד סדר העבודה אמור לתקן את חטא אדם הראשון, כשקדש הקדשים משמש מעין גן עדן (עם הכרובים...) והכהן הגדול בא ויוצא ממנו בשלום. 

בפרקים הלמדניים העוסקים בפרישת הכה"ג, המחבר עוסק במחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן באשר למקור ממנו לומדים את הפרישה, ימי המילואים או הפרישה של משה לקראת העליה להר סיני. הוא מבחין בכך שההבדל ביניהם הוא האם הפרישה מלכתחילה נועדה להיות ששה או שבעה ימים. כאשר ששה ימים משמעותו שהוא מכין ליום השביעי, לעומת שבעה ימי פרישה והכנה הם בעלי משמעות עצמית ולא רק הכנה ליום השמיני.

אני מאחל לצוות שעובדים על הוצאת הכרך הבא שיצליחו במלאכתם במהרה.

השיעור הראשון בספר מתחיל בניתוח סיפור גן עדן. עפ"י המחבר, המחשבה הלכתחלאית של הבורא היתה שיהיו שני עולמות: עולם גן-עדן והעולם מחוץ לגן-עדן. האדם נוצר והונח בגן-עדן כששם הכל הוא מן המוכן, ואין מקום לביטוי עצמי ויצירתי של האדם. השכונה שורה שם בגלוי, והימצאות האדם בגן עדן נועד להתענגות על זיו השכינה. ברצות האדם ליצור ולהתבטא בצורה עצמאית, יש בידיו האפשרות לצאת מגן עדן, ולכשירצה יוכל לחזור. 

לאחר החטא, גורש האדם מגן עדן והוא נדון לחיות רק בעולם מחוץ לגן-עדן ללא האפשרות לשוב, שכן בדרך שוכנים הכרובים ולהט החרב המתהפכת. 

בהקמת המשכן, ובירידת כבוד ה' אל המשכן, נתחדשה המציאות שיש מקום פיזי אליו יכול האדם להיכנס וליהנות שוב מזיו השכינה בקדש הקדשים. בניגוד חצר המשכן בו יש מקום להביא קורבנות של האדם/העם, בקדש הקדשים אין שום מקום לעבודה אנושית ולביטוי עצמי. בפתח קדש הקדשים ניצבים על הפרוכת הכרובים, אותם אלה שהושמו בדרך הגן. 

בעבודת הכהן הגדול הוא מחדש את המציאות בו אדם מסוגל להיכנס מהעולם החיצון אל "גן עדן", ולא פחות מזה שהוא גם מסוגל לצאת מ"גן עדן" אל העולם החיצון. 

על פי הסבר זה מציע הרב רא"ם הסבר לכמה פרטים בסדר העבודה. אני מבקש להוסיף עוד נקודה שלא ראיתי בדבריו. 

יש דבר משונה בעניין תפילתו הידועה של הכהן: היא לא נאמרת בקדש הקדשים, אלא בהיכל לאחר יציאתו מקדש הקדשים. ולכאורה הדבר יפלא! מדוע שלא יתפלל את תפילתו כשהוא עומד בפני השכינה בקדש הקדשים. 

על פי ההסבר הנ"ל, נראה שהדברים מסתדרים היטב. תפילתו של הכהן הגדול אינה עוסקת בהתענגות על זיו השכינה, אלא במה שמעסיק את העולם שמחוץ לגן עדן, ולכן הוא מתפלל אותה בדרכו החוצה מקדש הקדשים אל העולם שבחוץ. 

"יהי רצון מלפניך ה' אלוהינו ואלוהי אבותינו. שתהא שנה זו הבאה עלינו ועל כל עמך בית ישראל בכל מקום שהם, אם שחונה גשומה, ואל יכנס לפניך תפלת עוברי דרכים לעניין הגשם בשעה שהעולם צריך לו. ושלא יצטרכו עמך בית ישראל בפרנסה זה לזה ולא לעם אחר. שנה שלא תפיל אשה פרי בטנה. ושיתנו עצי השדה את תנובתם ולא יעדי עביד שלטן מדבית יהודה."

"מה זו אשה?", על הספר של מאט וולש

 לפני כחודש הגיע לארץ בן שפירו, פובלציסט מאד פופולרי בארה"ב, ובארוע רב משתתפים שהתקיים בתל אביב הוא שוחח עם עמית סגל. בהודעות שפורסמו לקראת הארוע, נכלל בין הנושאים עליהם ישוחחו בן ועמית גם הנושא: "מה זו אשה?". כוונתו של מנסח המודעה היתה לסרט ולספר "What is a woman?" שפרסם מאט וולש, חברו של בן שפירו. אך כשעמית סגל ראה את המודעה, הוא הגיב וכתב בטוויטר שהם לא ידברו על "מה זו אשה?", והוא ביקש שיורידו את המשפט הזה מהמודעה. 

באותם ימים בדיוק סיימתי לקרוא את הספר של וולש. התגובה של סגל לימדה אותי שכנראה הנושא הרבה פחות בוער ומעניין בארץ מאשר למי שעוקב אחרי דוברי הDaily Wire, החברה של בן שפירו. כך שמלכתחילה לא תכננתי לכתוב על הספר הזה בכלל. אך מהתגובות שראיתי בשבועות האחרונים, החלטתי בכל זאת לעסוק מעט בספר הזה.

לדעתי, שם הספר וכותרת המשנה שלו קצת מטעים. כותרת המשנה מספרת לנו שהספר עוסק ב"משאו של גבר אחד להשיב על שאלה של הדור", הרי היא השאלה שהיא כותרת הספר: "מה זו אשה?". לאמיתו של דבר רק אחוז קטן מהספר עוסק באותה שאלה "מה זו אשה?". 

נושא הספר הוא הנזק שגורם הניסיון הפרוגרסיבי לנתק בין המושג המומצא מגדר לבין המושג מין. 

נזק לנשים - שאיבדו את הבלעדיות על עצם השם "אשה". אך זה הסיפור הקטן. הסיפור הגדול הוא שנלקחו מהם תארי "אשת השנה", תארי אליפות בספורט נשים, הזכות שגברים לא יהיו נוכחים בחדר ההלבשה שלהן, הזכות של אסירות להיות בכלא עם בנות מינן בלבד ועוד. 

נזק לנערות - כפי שהטיבה לתאר בספרה Abigail Shrier (למי שלא מכיר - תחפשו בגוגל ותקשיבו לאחד מהפודקסטים הרבים בהם היא התארחה).

נזק לנערים - שכל מיני "מומחים" מעודדים אותם ליטול תרופות שתופעות הלווי שלהן, ואף התופעות הישירות, אינן ברורות ולא נחקרו כמעט. 

נזק לאותם אנשים הסובלים מנתק בין אישיותם למינם - שמעודדים אותם להיכנס לטיפולים אסתטיים אין סופיים, כואבים ויקרים, במקום לטפל בגורם הנפשי. 

ואפילו נזק למאבק הלה"בי - כפי שיכול לראות כל מי שעקב לאחרונה אחרי טוויטר וראה את הביטויים הבאים כטרנדינג: LGB ו LGBWithoutT. 

אפילו מראשי הפרקים המאד קצר הנ"ל יוכל להיווכח כל מי שחפץ בכך שכדי לענות לטענות בספר נדרש קצת יותר מניסוח מתחכם של הגדרה למושג "אשה". 

קריאת הספר אינה מהנה. בחלקים ממנו אפילו יש תחושת כאב פיזי בקריאתם (הזכיר לי את שפת הגוף של גברים רבים בשעת טקס ברית מילה וד"ל). ייתכן וכאן בארץ כשאנחנו מוטרדים באופן תמידי מהחיים עצמם, הטרנדים המטורפים המתוארים בספר פשוט יפסחו עלינו. אך אם יצליחו שגרירי הפרגורס המערבי בארץ לייבא את הטירוף הזה לכאן, אני ממליץ מאד לקרוא את הספר הזה כדי להבין את עוצמת הנזק שהוא טומן בחובו.

ביקורת ספרים: "אני מאמין", מאת: הרב ד"ר יהושע ברמן

 

לפני כמה שבועות ניגש אלי חבר ונתן לי את הספר שבתמונה. "אתה חייב לקרוא את זה", הוא אמר לי, "זה ממש וואו". אז ישבתי לקרוא את "אני מאמין - ביקורת המקרא, האמת ההיסטורית וי"ג עיקרי האמונה" של הרב ד"ר יהושע ברמן. אכן מדובר בספר מעולה ומומלץ. כשחשבתי לעצמי מה אכתוב בפוסט הזה, היה ברור לי שאסיים אותו בתקווה שהספר יתורגם בזמן הקרוב לעברית, אך כעת ראיתי בחיפוש ברשת שהוא כבר תורגם לעברית. אני לא בטוח מתי הוא ראה אור. המהדורה האנגלית יצאה לאור ב2020. אז בקיצור, הוא קיים גם בעברית - תקראו אותו.

הספר מציג גישה שאני חושב שנכון להגדיר אותה כמהפכנית, ובעיני היא גם משכנעת. יהיה מעניין לראות אם המהדורה העברית יצליח ליצר גלים. 

הספר מחולק לשני חלקים. בחלק הראשון המחבר מתמודד עם כמה שאלות לא פשוטות על התורה: האם התרחשה יציאת מצרים, ואלו ראיות יש לכך? כיצד ניתן לגשר על הפערים הסיפוריים בין המתואר בחומש דברים לחומשים האחרים? כיצד ניתן לגשר בין ההבדלים ההלכתיים/מצוותיים בין חומש דברים לחומשים האחרים?

בחלק השני המחבר עוסק בעיקרי האמונה ובייחוד בעיקר השמיני שמגדיר הרמב"ם בי"ג עיקריו, האמונה בתורה מן השמים: האם יש ביהדות "עיקרי אמונה"? מה המשמעות של אותם עיקרים? ועד כמה הם מחייבים? 

גם בחלק השני של הספר יש חידושים יפים (לדוגמא, ממתי החלו חיבורים הלכתיים להתייחס לי"ג עיקרי האמונה של הרמב"ם?), אך החלק הראשון הוא ממש מרעיש עולמות.

נקודת המוצא של המחבר הוא שיש להבין את ספרי המקרא בהתאם לרוח הזמן בו הם נכתבו. 

לטענת המחבר לא מצאנו בחיבורים אחרים שנכתבו בזמן התורה סיפורים היסטוריים במובן שבו אנו תופסים היום תיאור היסטורי. וכך גם איננו מכירים חיבורים משפטיים/הלכתיים בקרב עמים אחרים בהם מצטטים קודקס משפטי קיים (משפטי חמורבי, לדוגמא). 

אם נתייחס באותו אופן לסיפורי ולמשפטי התורה, הסתירות לכאורה ייעלמו כמעט כלא היו. זאת, בניגוד לדוגמא לפתרונות לכאורה שמציעים בעלי תורת התעודות של ביקורת המקרא. המחבר מאריך להסביר מדוע פתרונות אלו כלל לא מתחילים.

עם זאת, יש להדגיש, שההתייחסות של המחבר אל המקרא בהתאם לחיבורים מקבילים מאותה תקופה פותח תיבת פנדורה לא קטנה, שגם איתה יש להתמודד.

מומלץ מאד!

תגובה לביקורת על הספר "נפשי בשאלתי", מאת: הרב יוני רוזנצוויג

 

את התגובה הבאה לביקורת הספרים שפרסמתי אודות הספר "נפשי בשאלתי" פרסם הרב יוני רוזנצווייג בעמוד הפייסבוק שלו:

כשכתבנו (אני וד"ר הריס) את ספרנו, ידענו – ואפילו קיווינו – שהספר יעבור ביקורת רצינית, הן על ידי אנשי מקצוע והן על ידי רבנים. לפני כמה שבועות פרסם במקור ראשון אבי גוזלן ביקורת מנקודת ראותו כאיש מקצוע. אף שלא הייתי יכול לצפות את תוכנה הספציפי של הביקורת, בהחלט הייתי מודע לסוג הביקורת: האמנם דייקנו מספיק בספר, הן בהצגת המקרים, והן בפסיקת ההלכה? האם השארנו מספיק מקום, הן לשיקול הדעת של הפוסק והן לשיקול הדעת של איש המקצוע? אני חוזר ואומר את מה שכתבתי בהקדמתי: היה קשה מאוד לכתוב את הספר הזה, כיוון שהשפה ההלכתית הרגילה שמשתמשת בהגדרות ידועות מראש ומיישמת אותן למקרים ספציפיים, לא ממש עוברת חלק בתחום הזה של בריאות הנפש. על כן, חשבתי שהביקורת של אבי גוזלן אכן במקומה, ויהיו בהחלט תיקונים מהסוג הזה במהדורה השנייה.

מהצד הרבני, צפיתי מראש שהספר יבוקר מאחת משלוש הסיבות הבאות: (א) הוא מקל מדי. (ב) הוא לא מבוסס מספיק. (ג) הכותב דתי-לאומי (ליברלי?) מדי, ואין לסמוך על דבריו. כדי להקדים תרופה למכה, ביססתי בצורה נרחבת את כל הפסיקות, ואף הבאתי פסיקות של תלמידי חכמים מכל הקשת הרבנית. אבל אתמול פרסם "רב צעיר" ביקורת שלא צפיתי אותה מראש (קישור בתגובה הראשונה), ואני עדיין לא כל כך בטוח שאני מבין את טיבה של זו.

לפני שאני נכנס לפרטי פרטים, אנסה לסכם את מה שאני מבין כעיקר הביקורת: ספר שבא לתת כלים בידי רבנים כדי לפסוק, צריך להיכתב כשו"ת, ולא כספר הלכות. הספר כפי שהוא כתוב, או שלא מחדש דבר (בחלק מסעיפיו) או שאינו מבסס מספיק את החידוש שבו (בחלק אחר), ועל כן אין הוא מצליח לסייע ביד הרב לגבש דרך פעולה הלכתית. אני מדגיש כבר בשלב זה שאולי לא הבנתי נכון את הביקורת, אבל נראה לי שזו הכוונה. מכאן והלאה אגיב בנקודות-נקודות, כדי שיהיה מסודר.

(א) במידה מסוימת הספר הוא אכן שו"ת, כשמתחשבים בפריסת השיקולים שנעשית בהערות השוליים. גם הרב-המבקר מזכיר זאת בביקורתו. נכון, זה לא בנוי כשאלה-תשובה, אבל אני חושב שזה לא כל כך שונה, ונותן כיווני חשיבה. מכל מקום, בהתייחס לפסקה הפותחת של הרב-המבקר, אני באמת סבור שאם יש מישהו שסבור שצריך להיכתב ספר אחר בנושא – שיכתוב. אחת התקוות הגדולות שלי הינה שהספר שלי יהיה הראשון, אבל בהחלט לא האחרון. וייתכן שבעתיד גם אני אפרסם ספר במודל כזה.

(ב) האם קהל היעד הוא רבני? גם, בהחלט. ומבחינתי הספר הוא הצלחה גם בעולם הרבני אפילו אם אסתפק רק בדברים שבפסקה הסוגרת של הרב-המבקר: "לא פעם במהלך הקריאה מצאתי את עצמי מהרהר בכך שלא הייתי מודע שיש אנשים שפעולה מסויימת נצרכת להם, או שמצווה מסויימת קשה להם באופן מיוחד. בזה אני חושב שהספר הוא הצלחה". אני חושב שהעלאת המודעות היא חלק מהמטרות של הספר. אבל בעיקר בעיקר קיוויתי שהספר יעזור למתמודדי הנפש, ומהם אני מקבל משובים מאוד משמעותיים. לא בגלל שהם בהכרח היו צריכים לפסיקה כזו או אחרת, אלא בגלל שהספר חושף את עולמם בפני הציבור, וזה מאוד משמעותי להם. הכאב שלהם מקבל הנכחה, וגם אם רק השגנו את זה – דיינו.

(ג) הרב-המבקר לא כתב זאת במפורש, אבל רמז על כך שהסגנון שלי הוא ארוך, עד כדי טרחני. אני רוצה לכתוב כאן שאני מודע לכך. זו ביקורת שאני מקבל שנים רבות. אני מאריך יותר מדי, מביא יותר מדי מקורות, מצטט יותר מדי. את מה שהיה אפשר לכתוב בכמה שורות אני כותב בכמה פסקאות. ולכאורה אין בכל האריכות הזו שום תוספת. מצד אחד, אני מקבל את הביקורת הזו. אבל מצד שני, אני חושב שדווקא בספר הזה יש לכך הצדקה. דווקא כשמדובר בספר ראשון מסוגו, שבו יש לחשוש לפקפוקים מכל מיני כיוונים (ואני נפגש עם כאלו כל הזמן כשאני מדבר בפני רבנים), חשוב לבסס את הדברים בצורה משמעותית. כמו כן, הארכתי בהבאת מקורות כדי לתת כלים למי שנכנס לתחום בפעם הראשונה ורוצה לראות את כל מה שיש בעניין. אז כן, אני יודע שאני מאריך מאוד, לפעמים יותר מדי. אולי גם בפוסט הזה...

(ד) חלק מהביקורת היא שלא חידשתי דבר בכמה נושאים שבהם הארכתי הרבה. לפני שאני נכנס לדוגמאות הספציפיות, אני רוצה לומר שאני לא בטוח שזו ביקורת. אם כל מה שאני כותב זה פשוט – הרווחנו הרבה. אבל אני תוהה אם הביקורת של הרב-המבקר איננה מעידה אלא על עצמו (ושכמותו), כלומר: היא אנקדוטלית. אצלו לא מדובר בחידוש, אצל אחרים כן (פגשתי את אותם אחרים, אז אני בטוח בקיומם). אבל ייתכן מאוד שהאשם תלוי בי: מרוב שהארכתי, או שהדברים נעשו פשוטים עד כדי כך שלא היה צריך להאריך בהם (מלכוד 22), או שמרוב האריכות אלמנט החידוש כבר לא ניכר לעין, והיה צריך להדגישו. זו בהחלט הערה שאפשר לקחת למהדורה השנייה.

(ה) עכשיו להיכנס להערות הספציפיות. הרב-המבקר כותב שהארכתי בנושא השטות ללא סיבה: "בעיני, הדיון בנושא הזה קצת מיותר - מי שהולך כמו שוטה ומדבר כמו שוטה, הרי הוא שוטה". אני חושב שהניסוח הזה מטעה בפשטותו. מה זה "הולך כמו שוטה ומדבר כמו שוטה"? הכוונה היא לרמב"ם: "שהוא מהלך ערום ומשבר כלים וזורק אבנים"? כי אם זו ההגדרה היחידה, אז אני מסכים, האריכות היא אך למותר. אבל מה עם אדם שאומר שיש מכונית שחונה מחוץ לביתו, ולדעתו עוקבים אחריו יום-יום – האם לשוטה ייחשב? האדם הזה, לכאורה, יכול לקיים מצוות כאחד האדם, אבל מצד שני הוא "מדבר שטויות", מה דינו? ומה לגבי אדם בהתקף מאני, ש"מרגיש מעולה", מרגיש כמו סופרמן, שהוא יכול לעשות הכל? האם לשוטה ייחשב? ומה נאמר לר' משה פיינשטיין שטען שאדם שאומר שהוא משיח, עולה על עצים ועושה עוד על מיני מעשים מוזרים, שדווקא לא החשיב אותו לשוטה? אני חושב שהנושא דווקא דק הרבה הרבה יותר. ונכון, המעיין בסעיפי הספר ובנספח לא ימצא התייחסות לכל מקרה ומקרה מאלו – מהסיבה הפשוטה שזה באמת מסובך לקבוע כלל ונזהרנו בזה – אבל בהחלט נמצא שם כיווני חשיבה והדרכות כיצד לגשת אל הנושא.

(ו) גם בנוגע לפיקוח נפש יש מה לדון, ובעיקר בנושא של סכנת אבר לשיטת רבינו תם, ספק פיקוח נפש, וכן בהגדרה השלישית של פיקוח נפש שעוסקת בעצם ההידרדרות למצב של שטות. אבל לא אתעכב על כך כיוון שהרב-המבקר לא התעכב אף הוא.

(ז) אולי ההערה המשמעותית ביותר מבחינתי של הרב-המבקר, הייתה בנוגע לחולה שאין בו סכנה. ראשית, כתב שהייתי צריך פשוט להכריז על כל אלו כאנוסים (בדוגמאות שהביא לכל הפחות), ושנית כתב שהקטגוריה עצמה לא מבוססת דיה. בשני הסעיפים הבאים, ענה על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון.

(ח) אונס רחמנא פטריה: ראשית, אינני מסכים שכל חולה שאין בו סכנה הוא מיניה וביה גם אנוס. אולי גם הרב-המבקר לא התכוון כך אלא דווקא במקרים שהזכיר, אינני יודע. מכל מקום, ודאי שאין זה מספיק להזדקק לקטגוריה זו, כמו שלא מצאנו בשולחן ערוך (או"ח, שכ"ח) שהזדקק לכך לעניין חולי הגוף, אלא קבע הלכה בנוגע לחולה שאין בו סכנה לעניין דאורייתא ודרבנן ומלאכת גוי וכו'. אבל מעבר לכך, אני חייב להדגיש שמתמודדי הנפש עצמם לא בהכרח מרגישים כך בכלל, לפחות לא באופן קבוע. מצבם משתנה במשך היום, וקשה לכמת אותו. ממש אתמול ישבתי עם מישהי שאמרה לי: אני לא מרגישה שאני יודעת מה ההגדרה ההלכתית שלי, כי כל שעה ביום זה קצת שונה, וברגע זה יכול להשתנות. זה מסובך. להגיד לאותה אישה שהיא אנוסה לא לקיים את המצוות – אני לא יודע אם היא בכלל הייתה מסכימה איתי שהערכת המציאות הזו נכונה. לכן אני חושב שצריך להיזהר בקטגוריה הזו, אף שאני גם כן מציע אותה במקומות שונים.

(ט) חולה שאין בו סכנה – כמו שהרב-המבקר יודע, כתבתי על כך נספח שלם. ביססתי את הדברים על פי שברי מקורות (כי אין הרבה על הנושא הזה), אבל אם רוצים מישהו שאומר את הדברים במפורש – הרי בשו"ת חלקת יעקב קובע מפורשות שיש דבר כזה: חולה שאין בו סכנה בחולי הנפש. ומאז מוצאים ביטויים כאלו פה ושם. אני חושב שזו גם סברה פשוטה, אבל כאמור השקעתי מאמצים רבים גם להראות שמקורותינו תומכים בכך. ועדיין: על טעם וריח אין להתווכח. אם הרב-המבקר לא השתכנע, אשמח לקרוא את עיונו בנידון לכשיצא (איני כותב זאת בציניות. אשמח באמת).

בסופו של דבר, אני שמח גם בביקורת הזו, הרי היא כמוסה עמדי עד למהדורה בתרא, שם בעזרת ה' ניישם את כל מה שלמדנו, הן מהמבקרים, והן מהמשבחים.

ביקורת ספרים: "נפשי בשאלתי" מאת: הרב יונתן רוזנצווייג וד"ר שמואל הריס

 אומרים שביקורת הספרים הכי נבזית היא כזו שבו המבקר כותב: ממש חבל שהמחבר כתב את הספר שהוא רצה לכתוב ולא את הספר שאני רציתי שהוא יכתוב. שוב ושוב ניסיתי לבדוק את עצמי אם הביקורת שאני מתכנן לכתוב לא נכנסת לקטגוריה הזאת של הביקורת הנבזית, ולכן גם השהיתי את פרסומה. אך כעבור זמן וכשהגעתי למסקנה שבכל זאת אני חושב שלדברים שיש לי לומר יש תרומה לשיח סביב הספר הזה, החלטתי בכל זאת לפרסם את הדברים.

כשהספר "נפשי בשאלתי - הלכות בריאות הנפש" הגיע לידי, הייתי בטוח שמדובר בספר שו"ת. כך שכבר כשפתחתי את הספר הייתי מופתע. בספר קרוב ל500 עמוד: חציו פסקי הלכות וחציו נספחים. פסקי הלכות כתובים כסעיפים המחולקים לפי נושאים, כשלכל סעיף נלווית הערת שוליים ארוכה המרחיבה על השיקולים שהובילו לפסיקה שבראש העמוד ומביאה דעות שונות בנושא. הנספחים ברובם הינם מאמרים תורניים ארוכים, של עשרות עמודים, על נושאים כלליים הקשורים לנושאי הספר.

אחרי ההפתעה הראשונית ניסיתי להתרכז בספר שלפני, אך גם לאחר שקראתי בו התחזקה אצלי התובנה שאם אני קהל היעד לספר הזה (ואינני בטוח אם זו הנחה נכונה או לא) הרי שלענ"ד היה נכון יותר להוציא את הספר כספר שו"ת. אם אכן המחברים מבקשים להגיש בפני ציבור הלומדים כיצד נכון לגשת לפתרון שאלות הלכתיות מורכבות בנושאי בריאות הנפש, הרי שהדרך לעשות זאת הוא על ידי הדגמה כיצד הם ניגשים למגוון בעיות בנושא ופותרים אותן. מתודת השו"ת עוד יותר נצרכת בתחום ששום מקרה אינו ממש דומה למשנהו.

ולאחר פתיחה זו, נתייחס למה שכן יש בספר.

במבוא לספר מתריע הרב יונתן רוזנצוויג (עמ' יט, הדגשים במקור):

"כל סעיף מתאר מקרה מסוים, אך המקרה המסוים מספק מעין קרש קפיצה למקרים אחרים, שכן דרכו נחשפים העקרונות שמביאים לפסיקה. מתוך המקרה המסוים, ניתן ללמוד כיצד לפסוק גם במקרים דומים-אך-שונים שמתחדשים מדי יום ביומו. נקודה זו חשובה מאד להבנה, בעיקר לרבנים המעיינים בספר זה. חשוב להדגיש: אין לדמות מקרה למשנהו. עצתנו לרב המחפש תשובה בספרנו היא לדלות מכאן אך ורק את עקרונות הפסיקה. את הפסיקה הלכה למעשה יש לעשות אך ורק לאחר התייעצות הן עם שואל השאלה והן עם הרופא המטפל." 

אעפ"כ אני חושב שניתן להוציא את הכללים הבאים מתוך פרטי ההלכות המפורטים בספר:

א. שוטה פטור מכל מצוות התורה. אעפ"כ אם אפשר לסייע בידו לקיים מצוות יש בזה תועלת. 

ב. אדם הסובל ממחלת נפש הקרובה להביאו לידי סכנת חיים (סכנת אובדנות וכד') הרי שדינו ככל פיקוח נפש שניתן לעבור על מצוות התורה להצילו.

ג. אדם הסובל ממחלת נפש שאין בה סכנה מיידית לחייו, אך הוא אינו יכול לנהל אורח חיים "נורמליים" נידון כחולה שאין בו סכנה או כחולה עם סכנת אבר. 

נסקור את תרומת הספר בכל אחד מהסעיפים הנ"ל. 

בספר יש אריכות גדולה מאד בכל הנוגע להגדרת השוטה. הפרק הראשון בספר עוסק בכך. גם נספח א' עוסק כולו בנושא זה לאורך 50 עמודים. אך גם לאחר שצלחתי את הנספח כולו אינני יכול להצביע על מה המחבר מחדש בנושא הזה. בעיני, הדיון בנושא הזה קצת מיותר - מי שהולך כמו שוטה ומדבר כמו שוטה, הרי הוא שוטה. 

כמעט בכל פרק בספר מובאת ההערה הבאה:

"עוד שמענו בשם הרב נחום אליעזר רבינוביץ', על פי עדות נאמנה מתלמידיו, שבאופן כללי סבר שעצם עשיית המצוה יכולה לשמר אצל אדם חולה את תחושת הבריאות ועל כן יש חשיבות בכך שיקיים מצוות ושיסייעו בידו לקיימם."

מה משמעות ההערה הזאת?

הרי דבריו של הרב רבינוביץ' אינם "הלכתיים"! לכאורה המטפל, ולא הרב, הוא זה שהיה צריך לומר מה יסייע לשמור על בריאותו של המטופל. אלא, שלהבנתי, משמעות דבריו של הרב רבינוביץ' היא שבתחום הזה, של אדם המוגדר שוטה, השפה ההלכתית של חיוב ופטור אינה השפה הנכונה.

[עוד יש להעיר שלענ"ד אין מקום להביא בספר תורני עדות אנונימית. אם יש עדות כזאת, יתכבדו העדים וימסרו את עדותם באופן שניתן "להזימו".] 

בכל הנוגע לחולה נפש הקרוב לבוא לידי סכנת חיים ופיקוח נפש, לכאורה אין הרבה מה לחדש, שהרי הלכות פיקוח נפש ברורים וידועים לכל אחד. אך לא יהיה זה מוצדק לומר שאין בספר חידוש בסעיף הזה. החידוש בכל הנוגע לסעיף זה הוא באמירה שחולים מסוימים צריכים להיכלל בהגדרה זו, הגם שבמבט ראשון לא היינו מכלילים אותם שם. כדוגמא לכך, נביא סעיף העוסק באנורקסיה וצום יום הכיפורים:

"אצל [...] הסובלים מצימנות (אנורקסיה) יש לחלק בין שלושה מצבים: [...] במצב השני, הסכנה הגופנית המיידית חלפה, אלא שעתה יש צורך לטפל במחלת הנפש, ולהביא אותם לידי אכילה קבועה, על מנת שלא ישובו לפגוע בעצמם בצורה כזו. [...] אף כאן, אסור להם לצום כלל, אף לא לשיעורים, כי עדיין לא הגיעו למצב מאוזן, ומחלה קטלנית זו עדיין מקננת בקרבם באופן פעיל, ועל כן יאכלו על פי עצת הרופאים."

מתוך שלושת הסעיפים הנ"ל נדמה שהחידוש הגדול יותר נמצא בסעיף ג, בו המחברים מתייחסים לחולי נפש כחולה שאין בו סכנה. 

נביא שתי דוגמאות להמחשת סעיף ג :

"מי שמתמודדים עם דיכאון קליני [...] וסובלים בעקבות כך ממחשבות או רגשות המדרדרות את מצבם עד כדי מחשבות אובדניות (אך לא ברמה המגיעה לכדי ספק פיקוח נפש) או עד כדי השבתה משמעותית של תפקודם בתחומים מרכזיים וחשובים בחייהם, והכתיבה מסייעת בידם לגרש מחשבות אלו או לטפל בהן בצורה בריאה - יכתבו באופן שאין בו איסורי תורה, כגון ימני הכותב ביד שמאל, בשינוי או על ידי עט-שבת." (עמ' 112)

(בהערה לסעיף הנ"ל מובא שבשיחה עם הרב צבי (הרשל) שכטר הוא הגדיר אדם כזה כחולה שיש בו סכנה - מה שמתקשר למה שכתבנו לעיל על הסעיף השני.)

"הסובל מהפרעת חרדה מוכללת והצורך בכוונה שלמה בתפילה גורם לו לחרדה זו, אך תפקודו הרגיל אינו נפגע משמעותית בעקבותיה - ינסה להתפלל לפחות תפילה אחת בשבוע בכוונה, ובשאר התפילות יתפלל באופן פשוט על ידי אמירת המילים ותו לא. אולם, אם תפקודו הרגיל נפגע בעקבות חרדה זו, הרי מעיקר הדין הוא פטור מן התפילה כשזו מהווה מכשול לרפואתו השלמה. וכן מי שיכול להתפלל אלא שהקפדה על זמן התפילה גורמת לו חרדה זו עד כדי פגיעה בתפקודו הרגיל, אינו חייב להקפיד על זמנה". (עמ' 74)

התגובה הראשונית שלי לדברי המחבר בהגדרה ההלכתית הזאת היתה קושי להבין את הדיון. בעיני, הדיון העיקרי בחיוב לקיום מצוות במצבים כאלה היה צריך להיות נסוב סביב דין אנוס, ולא דין חולה. אם אדם לא מסוגל לצאת מהמיטה, אין זה משנה אם מישהו קשר אותו שם, או שהוא חולה מדי לקום מהמיתה, הרי הוא אנוס ופטור מהנחת תפילין. 

אך המחבר לא יכל להסתפק רק בשימוש בכלל ש"אונס רחמנא פטריה", ונצרך גם לכללי חולה שאין בו סכנה או סכנת אבר בכדי להתיר דברים (איסורים דרבנן, או מנהגי איסור) בקום עשה, כמו בדוגמא הראשונה לעיל. וכאן נדמה לי שעדיין חסרה ביסוס לעמדה ההלכתית הזו. הדוגמאות ההלכתיות הידועות עוסקות בדר"כ בטיפולים רפואיים הנצרכים על מנת לתקן את המצב של החולה, בכדי שלא ייגרם נזק ארוך טווח. במצבו של החולה במחלה נפש, לא ברור לי עדיין שזו מציאות זהה. 

לסיכום, הספר "נפשי בשאלתי" פותח צהר בפני הקורא אל תוככי ההתמודדויות של החולים במחלות נפש. לא פעם במהלך הקריאה מצאתי את עצמי מהרהר בכך שלא הייתי מודע שיש אנשים שפעולה מסויימת נצרכת להם, או שמצווה מסויימת קשה להם באופן מיוחד. בזה אני חושב שהספר הוא הצלחה. ועם זאת, להבנתי המחברים שאפו גם להעניק כלים בפני העולם הלמדני והרבני כיצד ניתן למצוא פתרונות לקשיים ולאתגרים המתעוררים בסוגית בריאות הנפש, וכאן אני בדעה שהספר קצת פספס ופורמט אחר היה מסייע יותר.  

הרבנית אסתי רוזנברג על התמודדות בקהילה עם שאלת מקומן של נשים בקהילה

 הרבנית אסתי רוזנברג, ראש בית המדרש לנשים במגדל עוז, דיברה הערב במודיעין על שיתוף נשים בקהילה הדתית ועל פמיניזם דתי. הנה כמה נקודות שרשמתי לעצמי מתוך דבריה: 

- אני לא פמיניסטית ועובדת ה', כשני מעגלים שצריך לגשר ביניהם, אלא הפמיניסטיות שלי, כלומר הרצון שלי לקחת חלק בעבודת ה' הקהילתית, היא חלק אינטגרלי מעבודת ה' שלי.

- כמי שעומדת בראש מוסד שהוא ראש חץ, לא יכולה להנהיג בפועל את כל מה שהיא חושבת למותר. היא צריכה לקחת בחשבון שכל צעד שהיא תעשה יהיו לה תלמידות שיקחו עוד שני צעדים קדימה מצד אחד ומצד שני יהיו תלמידות שירגישו לא בנוח עם השינוי.

- במובן מסוים גם קהילה, כמו מוסד, צריכים לעשות את אותם השיקולים. הרי גם בקהילה, כל צעד שיעשו לכיוון אחד לא יהיה מספיק לצד אחד ומצד שני יגרום לאחרים להרגיש לא בנוח. לכן, השאלות אינן רק שאלות הלכתיות, מותר/אסור/מנהג, אלא שאלות של התנהלות קהילתית-חברתית נכונה.

- בניגוד לקהילה ולהתנהלות קהילתית, היחיד רשאי בהתנהלותו העצמית "ללכת עד הקצה", ולהגיע עד להיכן שההלכה מתירה.

- כל קהילה צריכה להיות כיום מוטרדת משאלת מקומן של הנשים בקהילה. זה צריך להעסיק אותנו, כדי שנשים יחוו עבודת ה' קהילתית וכדי למנוע תחושות של כעס בקרב נשים. כעס על התנהלות קהילה דתית כנראה לא ייעצר שם, אלא ילך ויתגבר לכדי כעס על עבודת ה' בכלל.

- צריך לזכור שהמשמעות של הלכה ועבודת ה' היא שבסופו של דבר יש גדרות התוחמים את ההתנהלות שלנו. זה נכון גם בדיני שבת וכשרות, לא רק בשאלת הצטרפות אשה למנין. 

- הבקשה הפמיניסטית-דתית להרחיב את מקומן של נשים בעבודת ה' הקהילתית נעשית בפועל בעשורים האחרונים בדרך כלל בתהליכים בריאים של בירור עמוק, ענוה וחוסר רצון להרוס מוסדות ותיקים אלא לבנות קומה חדשה על גביהם. זה לגמרי תהליך חיובי של עבודת ה'.

ספר וסדרת הרצאות באנגלית על קראים וקראות

 

לפני מספר חדשים הוציא לאור מו"ח פרופ' דניאל לסקר ספר מבוא על הקראים: "Karaism". פרופ' לסקר חוקר את הקראים כבר עשרות שנים, ובמסגרת עבודתו כבר הוציא לאור מספר ספרים בנושאים הקשורים לקראים. אך ספר זה הוא שונה בכך שקהל היעד שלו איננו חוקרים אקדמאיים אחרים המתעניינים והחוקרים את הנושא, אלא הציבור הרחב המעוניין להרחיב את ידיעותיו על חלק זה של העם היהודי. הספר יצא לאור באנגלית, בתקווה שבעתיד הוא גם יתורגם לעברית. 

בעקבות יציאת הספר לאור נתן פרופ' לסקר שלוש הרצאות באנגלית במסגרת Torah in Motion, גם הן מכוונות לציבור הרחב, בהם הוא סוקר חלק מהנושאים הנידונים בספר. 

• ההרצאה הראשונה עוסקת בהיסטוריה של הקראים - מיהם ומהיכן הם הגיעו? 
• ההרצאה השניה עוסקת במנהגי הקראים - אילו מצוות הם מקיימים וכיצד?
• ההרצאה השלישית עוסקת בתרומה ההגותית של הקראים - פרשנות והשקפה.

הספר עצמו כתוב באנגלית מעט גבוהה, אך ההרצאות מאד מובנות, ובאופן שקצת הפתיע אותי הנושא גם די מעניין. 

לדוגמא, היום סיפרתי לחברים אודות תגובת הקראים באירופה לשנאת היהודים. במאות ה18 וה19 כששנאת היהודים ממוצא נוצרי הרימה ראש, בחרו הקראים להבדיל את עצמם מהיהודים הרבניים בזה שהם לא מאמינים בתלמוד, וההוראות האנטי-נוצריות מופיעות דווקא בתלמוד ולא בתנ"ך. לעומת זאת, כשהגיעה המאה ה20 ושנאת היהודים שינתה צורה, והזניחה את האמונה היהודית ואימצה את שנאת הגזע היהודי, היו הקראים צריכים דרך אחרת לבדל את עצמם מהיהודים הרבניים בעיני האנטישמיים. 

2 ספרים על מגילת רות: "מניכור למלוכה" ו"אילת הלבנה"

לפני 3-4 שנים יצא לאור הספר "רות - מניכור למלוכה" של הרבנית יעל ציגלר. כתבתי עליו מעט בזמנו. הרבנית ציגלר כתבה למעלה ממאה עמודים על כל אחד מארבעת פרקי מגילת רות. ניתוחיה הם בסגנון פשט-ספרותי, כאשר בעיני לוז הספר הוא המבנה הספרותי של המגילה.

בקיצור נמרץ, ניתן לסכם את ניתוחיה של הרבנית ציגלר באופן הבא:

מבנה המגילה – המסגרת - פרק א' מול פרק ד':

• לפרק א' יש מבנה פנימי כזה:

א) הקדמה האורכת יותר מעשר שנים (פסוקים א-ה). העבר

ב) נעמי וכלותיה: נעמי דוחה את כלותיה (רות וערפה). בחלק זה שוררת אווירה של מרירות ויאוש ותחושה שלמרות ההתעקשות של רות, אין באמת עתיד (פסוקים ו-יח).

ג) הפגישה בשער העיר: נעמי ואנשי העיר בית לחם; נעמי דחויה ומרות מתעלמים (פסוקים יט-כב).

• למבנה של פרק ד' יש קשר בעל אופי כיאסטי למבנה של פרק א':

ג) הפגישה בשער העיר: בעז, הגואל ועשרה זקנים. העיר דואגת לנחלה של נעמי ולהמשכיות של המשפחה שלה. רות מתקבלת, מוערכת ומהוללת (פסוקים א-יב).

ב) נעמי ונשות העיר: נעמי מקבלת את כלתה (רות), אשר זוכה להכרה כמושיעה. בחלק זה שוררת אווירה של אושר והקלה, וישנה תקווה מפורשת לעתיד טוב (פסוקים יג-יז).

א) סוף דבר: מכיל עשרה דורות (פסוקים יח-כב). העתיד

מבנה המגילה – הפתרון – פרקים ב' וג':

• בפרק ב' ישנן שלוש סצנות המתמודדות עם הבעיה הדחופה של חוסר מזון:

א) שיחה בין רות לנעמי: רות נחושה בדעתה לפתור את בעיית המזון (פסוק ב').

ב) רות ובעז בשדה: בעז נותן לרות אוכל ומציע לה פתרון שבאמצעותו תוכל לקבל מזון בעתיד (פסוקים ג-יז).

ג) שיחה בין רות לנעמי: רות מעבירה לנעמי את האוכל שבעז נתן לה, ומספרת לה על ההבטחה של בועז לעתיד (יח-כב).

• בפרק ג' ישנן שלוש סצנות המתמודדות עם הבעיה של המשכיות בעתיד:

א') שיחה בין רות לנעמי: נעמי נחושה בדעתה לפתור את הבעיה של ההמשכיות (פסוקים א-ה).

ב') רות ובעז בשדה (בגורן): בעז מבטיח שהוא יביא גואל שיגאל את רות (ונותן לה אוכל כסמל של הבטחה זו) (פסוקים ו-טו).

ג') שיחה בין רות לנעמי: רות מעבירה לנעמי את האוכל שבועז נתן לה ומספרת לה על ההבטחה של בועז לעתיד (טו-יח).

הספר של הרבנית ציגלר היה כה מוצלח בעיני שכשהגיע לידי הספר "אילת הלבנה - בין סתרי מגילת רות" של הרב משה מילר, שיצא לאור ממש לאחרונה, שאלתי את עצמי: האם יש אפשרות שהמחבר הצליח להוסיף משהו (ולא רק משהו, כ350 עמוד!) על גבי ספרה של הרבנית ציגלר?

אז הופתעתי לגלות שהתשובה היא חיובית. הספר של הרב מילר לוקח כיוון פרשנות שונה לחלוטין מזה של הרבנית ציגלר. זה לא שאין בכלל דברים שחוזרים על עצמם בשני הספרים, ברור שיש, אבל ככלל יש כאן פנים חדשות.

הקו בו הולך המחבר הוא מה שנדמה לי מכונה בישיבות "עומק הפשט". המחבר משתמש הרבה בהרמזים המזכירים לו מקומות שונים בתנ"ך (לדוגמא: חיבור הפסוק מהמדינה "וישת עליה ויבא העיר" עם בנם של אדם וחווה: שת, וכך עם הפסוק "שת לי... זרע אחר" המתחבר עם המדרש על אותו פסוק, וכן מדרש נוסף העוסק במעשי בנות לוט המדבר אודות 'זרע ממקום אחר', שהוא זרעו של משיח), וכן במדרשי חז"ל. 

אם הייתי צריך לומר מה הקו המרכזי במגילת רות אותו מבקש המחבר להציג, הייתי אומר כך:

תפקידה של רות, בהצטרפה לעם ישראל, ובגידול שושלת המלוכה שלה, הוא בהבאת או תיקון השורש החיובי שהיה קיים בסדום. בדחיית מידת החסד בסדום היתה נקודה אחת חיובית והיא שמקבל החסד נהיה תלוי בנותן החסד. זו הסיבה שבסדום דחו את מידת החסד, וזו הסיבה שלוט דחה את החסד של אברהם. החסד המושלם הוא חסד של אמת, הקיים רק אצל המת, שכן המת לא ירגיש תלוי ומחוייב ליושב החסד. חסד "מתוקן" הוא כזה שהנותן מרגיש מתוגמל באופן אחר, והמקבל יכול להיות בטוח שגם הוא מתגמל באופן מסוים את הנותן. את התיקון הזה מביאה איתה רות מהסבא שלה, לוט, ומסדום, ומלמדת את אנשי בית לחם. היא מתחברת לבועז, שגם הוא יוצא דופן על רקע התנהגות אנשי בית לחם, ומהזיווג הזה יצא מלכות ישראל.

יצא לאור: "קרוב אליך" מאת: הרב זאב קרוב

 

הספר "קרוב אליך", יומנו האחרון של הרב זאב קרוב, הוא ספר קטן וקצר, אך חזק מאד. הספר-היומן מחזיר את הקורא אחורה בזמן לתקופה בה המחבר גילה לראשונה על הגידול בגופו. משם, אנחנו מלווים את מחשבותיו של הרב המחבר עד סמוך להיפרדותו מן העולם הזה.
המחבר שומר על אופטימיות לאורך התהליך, ומחפש תמיד למצוא את הטוב ואת נקודות האור.
הנה פיסקא אחת לדוגמא (עמוד 112):
"זה שבוע שבמדינה משתוללות שרפות ענק שכילו בתים רבים. אישה מחיפה, שביתה נשרף כליל, נשאלה לתחושותיה לאחר שנשארה ללא כלום, וענתה בטבעיות: 'ללא כלום?! יש לי את בעלי, את ילדיי ואת חיי!'.
בהמשך מראיינים אדם אחר, שגם ביתו שלו נשרף כליל. 'נותרת ללא בית', אומר לו המראיין, ואותו אדם משיב: 'נותרתי ללא חיים. הבית היה כל חיי'.
הכל ענין של נקודת מבט! הלב פועל ומרגיש מה עיקר ומה טפל בחיינו."

שו"ת בדי הארון - גיור

 

לפני כמה שבועות קבלתי חוברת שהוציאו לאור בישיבת עתניאל. מדובר בהדפסה של שבעה סימנים בנושא גיור מתוך החלק הרביעי מספר השו"ת של הרב רא"ם הכהן.
הסימנים אינם רק בעלי מכנה משותף של עיסוק בהלכות גירות, אלא יוצרים יחד טיעון בעד גיור קטנים.
הסימן הראשון מבסס את הטענה ששאלת הגיור העומדת בפנינו היא שונה מציאותית והלכתית משאלות גיור שנידונו בדורות הקודמים, ולכן צריך לבחון אם השיקולים שעלו במהלך השקלא וטריא במהלך הדורות עדיין נכונים באתגר ההלכתי העומד לפתחנו בדורנו זה.
הסימן השני עוסק שכך שיש שתי עילות לגיור קטנים: "זכין לאדם שלא בפניו", ו"ניחא ליה במאי דעביד אבוהון [=נח לו במה שעושה אביו]".
הסימן השלישי דוחה את הדעה בראשונים שגיור קטן הוא מדרבנן.
הסימן הרביעי דן בשיטות הראשונים בענין קבלת מצוות הגיור אצל גדולים, ומסיק כי אין גירות של אדם בוגר ללא קבלת מצוות.
הסימן החמישי דן במרכיב קבלת מצוות בגיור של קטנים.
הסימן הששי דן בדעה שהושמעה בשם "כמה תלמידי חכמים" שאי אפשר לגייר קטנים שאמם גויה, כי אז בית הדין מכשילם באיסור בישולי גויים, ודוחה את הדעה הזאת מצדדים שונים.
הסימן השביעי והאחרון דן בחובת כיבוד אב ואם אצל גרים.

אחר מיטתו של הרב חיים קנייבסקי

אי אפשר להתחיל לדבר על הרב חיים קנייבסקי מבלי להזכיר את הייחוס שלו.

ר' חיים היה אחיין של החזון-איש, האיש שהפך את בני-ברק לבני-ברק שאנחנו מכירים, והאיש שאחראי ליצירת מושג ה"אברך", אדם שמשקיע את זמנו בלימוד תורה, הגם שאינו מחזיק בשום משרה תורנית. 

היותו אחיין לא הסתכם בכך שאמו היתה אחות החזון-איש, אלא הוא גדל ממש באותו בית בו גר ולמד החזו"א. משפחת קרליץ (החזו"א) חסוכי הילדים ומשפחת קנייבסקי (שר' חיים היה בנם היחיד) חלקו את אותה דירה, כך שלכל דבר ועניין ר' חיים זה הדבר הקרוב ביותר לבן של החזון-איש. 

גם לולי היותו גיס לחזון-איש, כנראה שאביו של ר' חיים היה מתפרסם בעולם היהודי. הוא נודע בכינוי הגאון הסטייפלר ומחבר ספרי הקהילות-יעקב.

ר' חיים עצמו נשא לאשה את בת הרב יוסף שלום אלישיב, מי שכונה בזמנו פוסק הדור.

ההכרות הראשונה שלי עם שמו של ר' חיים, היה לפני כשלושים שנה, עת שבתתי אצל קרובי משפחה בבני-ברק. חלפנו על פני הדירה הקטנה ברחוב רשב"ם, והמארח שלי הצביע ואמר: כאן גר יהודי בשם ר' חיים קנייבסקי, שמסיים פעם בשנה את כל התורה כולה. כדי לעמוד ביעד הזה, הסבירו לי בזמנו, הוא קובע לעצמו סדר יום לימודי מאד מדוקדק ועמוס. המארח שלי המשיך: בכל חודש היה לומד 1/12 מההספק השנתי כך שבסוף השנה יוכל לסיים הכל. בשנה מעוברת יש לו חודש יתר, והוא מקדיש את החודש הזה לכתיבה (עד היום אינני יודע אם התיאור הזה הוא מדוייק, אך כך הוסבר לי בזמנו).

ההיקף והידע שלו היו עצומים ורחבים, אך בכתיבתו הוא העדיף להתמקד דווקא בנושאי נישה, שמעטים לפניו עסקו בהם. כך שכל אדם שירצה לעסוק בעתיד באחד הנושאים עליהם כתב יצטרך להכיר וללמוד את מה שר' חיים כתב בנושא. לא רק מפני שכמעט ואין ספרים אחרים בנושאים אלו, אלא גם בגלל שכתיבתו היתה מקיפה מאד. על ספריו נהג לחתום בראשי תיבות של שמו ושם אביו: שי"ח בהגרי"י (שמריה יוסף חיים בן הגאון רבי יעקב ישראל).

על העמל וההתמדה לעמוד בסדר היום העמוס שהציב לעצמו הוא גם שילם מחיר. שוב ושוב תראו בתיאורים שיתפרסמו עליו שהיה חסר לו ידע בסיסי בהוויות העולם, ידע שלכאורה כל ילד קטן מחזיק. לדוגמא, הרב אדלשטיין בדברים שפורסמו בשמו הזכיר שר' חיים כנראה לא ידע את שמות הרחובות מסביב לבית בו גר. גם אם תיאורים אלו קצת מוגזמים, הם כנראה לא רחוקים מאד מהמציאות. 

בניגוד לחמיו שישב שנים על כס דיינות, והיה צריך אגב זה להכיר "איך עובד העולם" וכך הפך ברבות הימים ל"פוסק הדור" הליטאי, ר' חיים ישב כל חייו ספון בביתו על תלמודו. הידע הרב שהיה לר' חיים היה ידע אקדמי, ולא ידע מעשי. לכן, כמעט ולא תראו בפרסומים החרדיים תואר של "פוסק" נלווה לתארים שלו. דווקא התואר החליפי שייצרו העיתונים החרדים, "שר התורה", הלם אותו כאדם ששלט בכל שטחי התורה. השאלות הרבות שהגיעו אליו מדי יום, עליהם נהג להשיב במילים בודדות בלבד וללא נימוק, היו ברובם התלבטויות בהבנה, כשהשואל היה מציג שתי אופציות להבנת ענין מסוים, ור' חיים היה משיב א או ב. גדולתו היתה בידע התיאורטי ולא בזה הפרקטי.

דומני שהתיאור לעיל הוא מה שישאר מזכרונו של ר' חיים בדורות הבאים, אך בדור הזה לא ניתן לסיים את התיאור עליו מבלי להזכיר עוד פרט אחד: הנגישות. יחסית לאדם בגילו ומעמדו הוא היה מאד נגיש. הוא כנראה ראה בזה חשיבות מיוחדת, כי את הדבר היקר ביותר עבורו הוא היה מוכן להקדיש לצורך כך: זמנו. 

חבל על דאבדין ולא משתכחין.

תיקון ממגיב בפייסבוק:
ר' חיים זצ"ל לא היה בן יחיד
הוא היה הבכור אבל היו לו שתי אחיות (הרבנית ברזם שטיפלה בהוצאת ספרי קהילות יעקב של אביהם הסטייפלר זצ"ל והרבנית ברמן שהיא חמותו של רבי אליעזר כהנמן נשיא ישיבת פוניבז')

(התמונה: מוויקיפדיה)

מחשבה לפרשת ויקהל

(א) וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָם: 

רש"י מסביר שארוע זה של הקהלת בני ישראל, לציווי על השבת ועל תרומת המשכן מתרחש למחרת ירידתו של משה רבינו מהר סיני ביום הכיפורים:

ויקהל משה - למחרת יום הכפורים כשירד מן ההר 

אך מעניין שבפרשת יתרו רש"י מתאר ארוע אחר לחלוטין המתרחש למחרת יום הכפורים באותה שנה. על הפסוקים המתארים את העם הפונה אל משה "מן בוקר עד ערב":

(יג) וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב:

(יד) וַיַּרְא חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה לָעָם וַיֹּאמֶר מָה הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה לָעָם מַדּוּעַ אַתָּה יוֹשֵׁב לְבַדֶּךָ וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ מִן בֹּקֶר עַד עָרֶב:

(טו) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹתְנוֹ כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרֹשׁ אֱלֹהִים:

(טז) כִּי יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר בָּא אֵלַי וְשָׁפַטְתִּי בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ וְהוֹדַעְתִּי אֶת חֻקֵּי הָאֱלֹהִים וְאֶת תּוֹרֹתָיו:  

כותב רש"י:

ויהי ממחרת - מוצאי יום הכיפורים היה, כך שנינו בספרי, ומהו ממחרת, למחרת רדתו מן ההר. ועל כרחך אי אפשר לומר אלא ממחרת יום הכיפורים, שהרי קודם מתן תורה אי אפשר לומר (פסוק טז) והודעתי את חקי וגו', ומשנתנה תורה עד יום הכיפורים לא ישב משה לשפוט את העם, שהרי בשבעה עשר בתמוז ירד ושבר את הלוחות, ולמחר עלה בהשכמה ושהה שמונים יום וירד ביום הכיפורים. 

 האם שני ארועים יכלו להתרחש בעת ובעונה אחת? 

ברור שלא. הרי מדובר על אותם אנשים (משה רבינו, "כל העם") באותו זמן. אך יתרה מזאת, שני הארועים מבטאים תכונות סותרות בנפש: פרשת יתרו מתארת כנראה סכסוכים בין אנשים על בעלות ממונית, ופרשת ויקהל מתארת את הויתור על ממון לצורך ערכים לאומיים ודתיים נעלים יותר. 

אז מה קורה כאן?

כמובן, ש"קושיא" אינה ממש חזקה, כפי שרש"י כותב במקום אחר (רש"י שמות יג יד):

כי ישאלך בנך מחר - יש מחר שהוא עכשיו, ויש מחר שהוא לאחר זמן 

כך שבהחלט יתכן ש"מחרת יום הכיפורים" אינו מתאר בדווקא את י"א תשרי. אלא זמן כלשהוא לאחר ירידתו של משה מהר סיני. 

ועדיין, נראה שיש כאן מסר שכדאי לשים לב אליו.

לפני דברי רש"י ירידתו של משה מהר סיני הובילה לשני תהליכים שונים: 

תהליך אחד היה של ריבוי "דיני תורה", או בלשונינו סכסוכים למיניהם (יתכן ומדובר בסכסוכים בין אדם לחברו, אם יתכן ומדובר גם בסכסוך בין אדם לעצמו כיצד לקיים מצוות בין אדם למקום). סכסוכים אלו מתמקדים בקשיים: הקושי שיש לאדם לקיים מצווה פלונית, או הקושי שלו לותר לשכנו וכד'. ובעיקר הדגש כאן הוא על הדאגה של האדם לעצמו ולצרכיו.

התהליך השני היה של התגייסות למען מטרה נעלה ומשותפת של הקמת בית ה'. התגייסות זו משקפת את הרצון של הפרט לראות את עצמו כחלק מדבר גדול יותר. כאן הדגש הוא על הדאגה לכלל. 

שני התהליכים הללו מתרחשים "למחרת יום הכיפורים", לאחר שמשה רבינו יורד עם לוחות שניים מהר סיני. החיים הדתיים יכולים להוביל לשני תהליכים: מחד, לפסילת האחר ולדאגה תמידית של האם אני נמצא במקום בו אני רוצה להיות. ומאידך, לפעולה של כל בני הדת, בעלי הערכים המשותפים, לבנייה ולפעולה משמעותית. 

ועי' גם שפתי חכמים המתייחס לשאלה הנ"ל:

שפתי חכמים שמות פרשת ויקהל פרק לה פסוק א

וא"ת והא לא היה לו פנאי למשה להקהילם ולצוות על נדבת מלאכת המשכן דממחרת יום הכיפורים היה יושב ודן את העם כל היום כולו כמ"ש בפרשת יתרו ויהי ממחרת וישב משה לשפוט וגו' ושם פירש"י ממחרת יום הכיפורים ומוכיח שם שכן הוא. ויש לומר שרש"י בעצמו מתרץ שם דמה שכתוב מן הבקר עד הערב למדנו כל דיין שדן דין אמת לאמיתו וכו': 

ביקורת ספרים: "ככה יעשה ליהודי", מאת: מייקל אייזנברג

קראתי לאחרונה את הספר "ככה יעשה ליהודי - קריאת השכמה בראי מגילת אסתר" של מייקל אייזנברג. הספר כעת אינו לפני, ואני כותב עליו מתוך הזכרון, ולאור הרושם שהוא הותיר עלי. 

ככלל, אם צריך למקם אותי ואת השקפתי הפרשנית על הציר "תנ"ך בגובה העיניים" ו"תנ"ך בגובה השמים", אני הרבה יותר קרוב לגובה העיניים. אינני נחרד בקלות מפרשנות המעבירה ביקורת על גיבורי המקרא. עם זאת, במקרה של הספר הזה, בשלב מסוים הרגשתי שזה עבר את הגבולות שלי. לכן, אם אתם נמצאים ימינה ממני על הסקאלה הנ"ל, כנראה שזה לא ספר בשבילכם. 

הגם שמדובר בספר המתמקד בפרשנות למגילת אסתר, לא הייתי מגדיר את הספר רק כספר פרשנות. עיקרו של הספר עוסק בזהות היהודית של יהודים החיים בגולה, ולתפיסה המוצגת בספר סביב נושא זה ברצוני להתייחס בפסקאות הבאות. 

לדעת המחבר, אין ולא יכולה להיות זהות יהודית-ציונית חזקה אצל יהודים החיים בגלות, במקביל לפריחתה של מדינת ישראל. זהות יהודית כזאת יכולה להחזיק מעמד שניים-שלושה דורות, ולאחר מכן היא פשוט תתמוסס עד לכדי התבוללות. לדבריו, תיתכן בגלות זהות יהודית שהיא מתבדלת. כלומר, כזו המציבה גדר וחומה בין היהודי לבין ה"אחר". כך לדוגמא יכולה להיווצר ולהישמר זהות יהודית אנטי-ציונית, השומרת מרחק הן בין היהודי למדינת ישראל והן בין היהודי לתרבות הזרה שמסביבו. אך זהות יהודית שאינה מציבה חומה בינה לבין התרבות השכנה, ואף מאמצת חלקים נרחבים מאותה תרבות, סופה שהיא לא תחזיק מעמד. העתיד היחיד שיש לזהות יהודית המאמצת את חיי המודרנה זה רק במדינת ישראל, היכן שהזהות הדתית והזהות הלאומית משתלבות. 

הדברים הזכירו לי מאד את דבריה הנוקבים של נחמה ליבוביץ' במכתבה לרב רפי פוזן, כשהלה הודיע לה על כוונתו לצאת לשליחות חינוכית בטורנטו. הנה מקצת מדבריה:

"כל תקוותי היא שילדיך ירגישו עצמם ברע שם, שירגישו את החיים הלא אמיתיים האלה, של המתפללים לשיבת ציון, של האומרים בליל הסדר ובסיום יוה"כ - אחרי כל הווידויים - "לשנה הבאה ב..." ואין חושבים כלל על כך ומעיזים לומר בפני הקב"ה שקר גמור זה!
ואיך אתה יכול לְלַמֵד "והשיבנו לציון ברנה" - הלא אם זה רציני, על האומר לקום ולשוב: הרי איש לא יתפלל "והאכילני בחסדך אוכל כשר יום יום", והוא הולך לאטליז טריפה וקונה שם!"

לדברי המחבר, כל התרחשות היא סיבה טובה ליהודי הגלות להעמיק עוד ועוד את שורשיהם באדמת ניכר, ולהתרחק עוד ועוד מהזהות היהודית שלהם. בין אם זו התרחשות של פורענות, המלמד את היהודי הגלותי שעליו להתאמץ יותר כדי להתאים את עצמו לסביבה, ובין אם זו התרחשות של הצלה והרווחה, המבהיר ליהודי שאין שום סיבה שיחפש את דרכו במקום אחר. כאן לדעתי המחבר הפריז קצת על המידה.

כאמור, כאשר היהודי בונה מסביבו חומות המפרידות בינו לבין התרבות הסובבת אותו, הרי שהזהות שלו נהיית חזקה, וניתן לשמר אותה לאורך הדורות. לדעתי, הסיבה שהזהות היא חזקה היא בגלל שעוסקים בה. כלומר, "בניית" אותן חומות דורשת מאמץ תמידי. כל הזמן צריך להבחין ולהגדיר את המפריד בינינו לבינם. ההתעסקות הזאת בזהות, היא היא היוצרת את הזהות החזקה. מי שאינו מרגיש מאוים על ידי "האחר", אינו צריך להשקיע בגיבוש הזהות שלו, וכך הזהות אינה מתגבשת לזהות חזקה. 

אך יש הזדמנויות אחדות בהן היהודי הגלותי יתעסק בזהות שלו. בראש ובראשונה כאשר הוא נתקל באיום ישיר על הזהות שלו, כמו מקרה אנטישמיות מובהק שהוא נתקל בו. אותו העיסוק בזהות, גם מחזק את הזהות. זה לא אומר שעתה הזהות שלו תהיה חזקה ותישמר לדורות, אך בודאי שהדבר ישאיר רושם לאורך זמן מסוים. 

בצעירותי הייתי שומע הרצאות מפי הרב ד"ר חיים שיין. הוא היה מספר שהוא היה שואל יהודים בארה"ב: היכן היה הלב שלך ב4 ביולי 1976? האם חגגת באותו יום עם שכניך את חגיגות 200 שנות עצמאות לארה"ב, או שהטרידה את מנוחתך מצבם של חטופי אנטבה? זו דוגמא טובה מאד למאורע, שהגם שהוא לא השפיע ישירות על יהודי ארה"ב, הוא היה מספיק משמעותי כדי לגרום לתהליך של התכנסות סביב הזהות היהודית. 

בהחלט ייתכן שלנס פורים לא היתה השפעה ארוכת טווח על הלך הרוחות ועל הזהות היהודית של יהודי שושן. אך קשה להאמין שלא היתה לה שום השפעה על חיזוק הזהות היהודית. 

גם כיום, ללא ספק צודק המחבר, הזהות היהודית האיתנה תוכל להחזיק מעמד רק בחיבור אמיתי לארץ ישראל ולמדינת ישראל. אך גם לארועים הסטוריים שאנו חיים בתוכם יתכן השפעה חזקה על חיזוק הזהות היהודית. 

רפורמת הכשרות - סיכונים וסיכויים

עלי לפתוח בכך שלא כל כך עקבתי אחרי נושא "רפורמת הכשרות" בחודשים האחרונים. אך לאחרונה ניסיתי להבין במה המדובר, ולהבין את ההסתיגויות מהרפורמה. להלן הסיכום שלי.

לרפורמה יש שני שלבים. השלב הראשון נכנס לתוקף לפני חודש, בראשית השנה האזרחית הנוכחית. השלב השני אמור להיכנס לתוקף בעוד כשנה, בתחילת 2023.

השלב הראשון ברפורמה הוא פתיחת אזורי הכשרות. כלומר, עד עתה בית עסק שרצה כשרות יכל על פי חוק לפנות רק לרבנות המקומית, ולבקש ממנה תעודת כשרות. היה עליו לעמוד בדרישות הכשרות של הרבנות המקומית, המבוססות על נהלים כלליים של הרבנות הראשית לישראל, לשלם אגרת כשרות לרבנות המקומית, ואז הוא יקבל תעודת כשרות. 

על פי השלב הראשון של הרפורמה, יוכל עתה בעל עסק לפנות גם לרבנות של עיר אחרת ולבקש ממנה תעודת כשרות. לא כל רבנות תוכל להפעיל מערך כשרות מחוץ לגבולות העיר שלה, אך סביר שיהיו רבנויות שיוכלו להקים ולהפעיל מנגנון כזה, ולרבנויות מהסוג הזה יוכלו בעלי עסקים גם מחוץ לעיר לפנות ולקבל כשרות. במיוחד בגבולות בין רשויות מקומיות, אין סיבה ברורה למה שהחלוקה בין הרבנויות יחזיק מעמד. אם, לדוגמא, יותר קל להתמודד עם רבנות רמת-גן מאשר עם רבנות גבעתיים, יש סבירות טובה להניח שבעלי עסקים בגבול גבעתיים-רמת-גן יתחילו לפנות לרבנות רמת-גן ולבקש ממנה תעודת כשרות. במקרה כזה, תוכל רבנות רמת-גן להחליט שהיא תתחיל לתת תעודות כשרות מחוץ לעיר רמת-גן. 

מאד קל לתאר את החלק הראשון של הרפורמה כסוג של בדיחה: "איך רבנות מטולה תוכל להפעיל מערך כשרות באילת?", אך ברור שלא לזה הכוונה (לפחות לא בשלב ראשון, כך לפחות ברור לי). אלא, רבנויות מקומיות מוצלחות יותר ירחיבו את גבולן ויחדרו לערים שכנות בהם הרבנות פחות מוצלחת. 

מועצת הרבנות הראשית מתנגדת לרפורמת הכשרות, וכדי לתקוע לה מקלות בגלגלים ולעצור גם את החלק הראשון של הרופרמה, הוציאו מכתב לרבנויות המקומיות הקוראת לרבנים לא להעיז "להשיג גבול" ולתת כשרות מחוץ לתחום עירם. 

יש הטוענים שיש בכך אף בעיה הלכתית של השגת גבול ופגיעה במעמד המרא-דאתרא. לענ"ד טענה זו לוקה בבעיה של חוסר יושרה: הרבנים המקומיים נבחרים ופועלים על פי חוק המדינה. הם אינם יכולים, עת משנים את החוק, לבוא ולטעון שפעולה על פי החוק (החדש) הוא מנוגד להלכה. 

עוד טוענים כנגד הרפורמה שיש בהחלת הרפורמה פגיעה ביסודה של הכשרות: במירתת. כלומר, כל עולם הכשרות המאפשר לתת תעודת כשרות גם כשאין משגיח קבוע במקום מבוסס על כך שבעל הבית ועובדיו יודעים שאם המשגיח יפתיע אותם ויגיע ויתפוס אותם עושים מעשה אסור הם יאבדו מיד את תעודת הכשרות. לזה קוראים "מירתת", משורש יר"א. ברגע שיש לבעל המסעדה אפשרות לפנות לגוף אחר שיעניק לו תעודת כשרות, מציאות שעד כה לא היתה קיימת, כבר אין בכלל "מירתת", שכן בעל העסק לא מפחד לאבד את התעודה מרבנות א' כי תמיד יוכל לפנות לרבנות ב'. לענ"ד גם טענה זו אינה מחזיקה מים. בעידן שלנו המידע נגיש מאד. סביר להניח שברגע שעסק יאבד את תעודתו בגלל שזלזל בהנחיות, אם רבנות אחרת תבוא ותתן לו תעודה, אני צופה שהמידע על העסק ימצא את דרכו לרשות הרבים. 

לסיכום, להבנתי, השלב הראשון של הרפורמה שכבר נכנסה לתוקף אינה שינוי גדול ממה שהכרנו עד כה.  

השלב השני של הרפורמה, שכאמור מתוכנן להיכנס לתוקפו בשנה האזרחית הבאה, באמת עושה שינוי גדול בכשרות. על פי השלב השני הרבנויות המקומיות, שעד היום מעסיקות על חשבון משלם המיסים משגיחים ומפקחים במערך הכשרות, יאבדו את התקנים הללו. כמו כן, עד היום אגרות הכשרות, הסכומים אותם משלמים בעלי העסקים, נקבעים על ידי המדינה. במקום זאת, מחיר הכשרות והתקנים יתבססו על עקרונות השוק החופשי. כיוון שכך, הרבנים המקומיים כבר לא יהיו אחראים על מערכי הכשרות, כל רב בתחום מושבו. אלא, יהיו רבנויות מקומיות שיקימו תאגידי כשרות, ובנוסף יהיו תאגידי כשרות פרטיים שיקומו, ותאגידים אלו יוכלו לתת תעודות כשרות. 

התאגידים שיקומו יידרשו לפעול על פי נהלים שיקבעו מועצת הרבנות הראשית, או נהלים שיקבעו "ועדת שלושה". "ועדת שלושה" זהו כינוי לשלושה רבנים מוסמכים יוכלו לקבוע נהלי כשרות, השונים מנהלי הרבנות הראשית, ותאגידי כשרות יוכלו לפרסם שהם פועלים על פי נהלי הכשרות הללו. 

את הדיון בענין נתחיל דווקא במחיר הכשרות. נדמה לי שיש הסכמה רחבה שמחיר הכשרות לא צפוי לרדת, ועשוי אף לעלות. כיוון שהמדינה תוריד את הסבסוד שלה ממערך הכשרות, הרי שכל עלות הכשרות יפול על בעלי העסקים (שעתידים לגלגל את זה אל הצרכנים). 

כיצד מעוניינים מציעי הרפורמה לראות את מערך הכשרות בעוד שנתיים? 

אם אני מבין נכון הם צופים שכמה גופים פרטיים, שכבר פועלים היום בשטח, יקימו תאגידי כשרות. מדובר בבד"צים השונים, וגם בצהר, וכנראה שיהיו גם כמה רבני ערים מוצלחים שיקימו תאגידים. בעלי העסקים יבחרו בין התאגידים השונים על פי הציבור אותו הם ירצו למשוך לעסקיהם. סביר שעסק שגם היום יש לו תעודה של בד"ץ העדה החרדית, ימשיך לשלם ולקבל כשרות מהעדה החרדית. עסקים שאין להם ענין בתעודת כשרות מהדרין יוכלו לפנות לצהר או לתאגידים נוספים שמן הסתם יקומו בהמשך. 

כנגד הרפורמה הזאת יש הרבה יותר טענות, וכנראה שהטענות גם חזקות יותר. 

טענה אחת מזהירה מפני האפשרות שכל אברך ממוצע יקים תאגיד כשרות ויתן כשרות למכולת המקומית. זו בודאי אינה כוונת המחבר (כך להבנתי לפחות), אך כוונה לחוד ומציאות לחוד. בסופו של דבר הציבור יצטרך להחליט אם הוא מעוניין לסמוך על האברך המקומי, ואם כן - אז שיהיה להם לבריאות. הסברה שלי אומרת שמה שיקרה הוא שגופי כשרות שיהיו בראשם דמויות ידועות ומוכרות יצליחו במקומות בהם יש ריכוז גבוה של דתיים, ואלה שיש בראשם דמויות אנונימיות אולי יצליחו פה ושם בפריפריה הדתית. 

האם ההפרטה תגביר את רמת הכשרות? הפועלים בתחום מעריכים שיהיה הצטברות בקצוות. בצד המהדרין יתחיל מרוץ של החמרות, והבד"צים יתחרו ביניהם להראות שהם מקפידים על חומרות של שערום הבד"צים האחרים. מנגד, בצד השני יקומו ועדות-שלושה ותאגידי כשרות שיתחרו ביניהם לתת כשרות לכמה שיותר בעלי עסקים, תוך שהם מורידים את רמת הנהלים שלהם. לדעתי יש הרבה הגיון בהערכה הזאת. 

בנוסף, יש הטוענים שהתייחסות לשוק הכשרות במונחים של שוק חופשי לוקה בחסר. בסופו של דבר בעל העסק צריך לשלם על שעות השגחה של משגיח, ובדרך כלל מדובר על שכר מינימום. קשה לראות איך ייתכן תחרות שתשנה משהו במערך הזה. אפשר להוריד את מספר שעות ההשגחה, אך זה בהכרח יפגע ברמת הכשרות. מנגד, אם אני מבין נכון את כוונת מציעי הרפורמה, הרי שעצם קיומם של תאגידים שונים הפועלים על פי הנחיות שונות במקצת יאפשר לבעלי העסקים לבחור את רמת הכשרות שהוא מעונין בו, וישלם עליו בהתאם. הצרכנים יצטרכו להחליט אם הבחירה של בעלי העסקים מתאימה לדרישות שלהם. 

עוד טוענים שהרפורמה תגרום לכך שיהיו בעלי עסקים שפשוט לא יוכלו לקבל כשרות. בניגוד למציאות היום שבו כשרות זה שירות שמעניקה הרשות המקומית לבעלי העסקים בתחומה, הרי שעם הפרטת המערכת יהיו בעלי עסקים במקומות קצת נידחים שזה לא יהיה כלכלי לתאגידי הכשרות להעניק להם כשרות. גם טענה זו מסתברת בעיני, אבל ייתכן ונופתע ויהיו תאגידים שימצאו פתרונות חדשים (על ידי שימוש במצלמות וכד') גם לעסקים כאלה.

מכאן אנו מגיעים לצרכנים. יש הנחה ברפורמה שבסופו של דבר הציבור הוא זה שבאמת יצטרך להחליט את מי הוא רוצה לראות קובע בתחום הכשרות. אם הציבור יצביע ברגליו ויבהיר לבעלי העסקים שהוא מעוניין בכשרות של הרב פלוני, ושהוא אינו סומך על כשרות של הרב אלמוני, הרי שתאגיד הכשרות של הרב אלמוני כנראה לא יצליח יותר מדי. מנגד, אם הציבור יגלה אדישות לענין, יהיה יותר קל לשרלטנים להיכנס לתחום הכשרות מצד אחד, ומאידך המחמירים מאד יצליחו ביתר קלות להרחיב את גבולם. 

עוד צריך לציין שרפורמת הכשרות כוללת בתוכה סעיף המגדיר את הרבנות הראשית כרגולטור בעל הסמכות לפקח על תאגידי הכשרות, שהם עומדים בכללים שהם הצהירו עליהם. עד כמה שאני ראיתי, לעת עתה לא מוגדר כיצד הפיקוח הזה אמור להתקיים ואילו תקנים יעמדו לרשות הרבנות הראשית כדי לעשות זאת. אמנם הצדק בנקודה זאת עם הטוענים כנגד הרפורמה, אך לתחושתי האישית הסעיף הזה אינו כה קריטי. בסופו של דבר הפרטת המערכת פירושה שמערכת הכשרות בארץ תפעל באותם אופנים בהם פועלת מערכת כשרות בריכוזים יהודיים גדולים בחו"ל. שם אין רגולטור המפקח על המערכת, והמערכת מצליחה לתפקד. אם בסופו של דבר הרבנות הראשית כן תוכל לפקח - מה טוב, אם לא - לענ"ד לא על זה יקום ויפול הענין.

למי שרוצה להרחיב בנושא, אני מצרף כאן שלושה סרטוני יוטיוב העוסקים בביקורת על הרפורמה (ומן הסתם יש עוד הרבה כאלה ברשת) - הרב יצחק דביר (כושרות), הרב מיכה הלוי (רב העיר פתח תקוה), והרב יצחק לוי (רב העיר נשר):

ביקורת ספרים: "שערים למשנתו של הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)", מאת: הרב אוריאל עיטם

לפני כמה ימים סיימתי לקרוא את ספרו החדש של הרב אוריאל עיטם, ראש ישיבת ההסדר בירוחם, "שערים למשנתו של הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)". 

הספר אמור להיות הראשון בסדרה שתיקרא "שערים", ותעסוק במשנתם של בעלי מחשבה שונים מהדורות האחרונים. 

הרב אשכנזי לא זכה להדפיס בחייו את תורתו ומשנתו. אך הוא הותיר אחריו שיעורים מוקלטים רבים, הן בעברית והן בצרפתית (כולם עלו לרשת בשנים האחרונות באתר מניטו). משיעורים אלו הוציאו תלמידיו ומוקירי זכרו ספרים לאור. 

עד שהגיע לידי ספר זה, הספקתי בשנים האחרונות לקרוא ספר אחד מאלו שיצאו לאור על ידי תלמידיו של הרב אשכנזי. התרשמתי מהרעיונות המחודשים, אך הרגשתי שהספר לא מקיף מספיק את הנושאים בהם הוא נוגע, ולא מציג משנה שלמה. לדידי, הספר "שערים" של הרב עיטם, ממלא את החסרון ההוא. 

המחבר מלקט מתוך מכלול השיעורים הקיימים התייחסויות של הרב אשכנזי לנושאים מסוימים והוא עורך אותם ומציג אותם לקורא באופן שלם. בהחלט הייתי ממליץ למי שרוצה להכיר את משנתו של הרב אשכנזי להתחיל דווקא בספר זה, וממנו הוא יוכל לבחור להרחיב את ידיעותיו בהשקפתו של הרב ולפנות לספרים אחרים שיצאו לאור משיעוריו (או לשיעורים עצמם). 

כאמור, מטרת הספר הוא הבהרת והנגשת משנתו של הרב אשכנזי, ולא בניתוח משנתו. אתן דוגמא אחת לאותה הבהרת משנתו של הרב אשכנזי, שמצאה חן בעיני. אחד הרעיונות של הרב אשכנזי הוא "חזרה לעבריות". הרב אשכנזי בנה תורה שלמה סביב מושג ה"עברי", אך אני סברתי שדווקא התליה במושג הזה היה קשה (לדוגמא, יונה הנביא האומר "עברי אנכי" - האם הוא מבטא את העבריות כפי שמתאר הרב אשכנזי את המושג הזה?). הרב עיטם, בספרו, כמעט ולא משתמש במושג "עברי". במקום זה הוא משתמש במונח אחר של הרב אשכנזי, שלהבנתי מבטא את אותו רעיון, והוא "תורת האב". 

וכעת, אני מבקש לנצל את ההזדמנות הזאת שאנו עוסקים במשנת הרב אשכנזי כדי לדון בכמה מהרעיונות הנידונים בספר. 

בשער הראשון בספר המחבר עוסק במוסר. הוא מבקר את הגדרת המוסר על פי קאנט, לפיו התנהגות מוסרית מוגדרת על פי איך האדם מבין את האופן שהוא היה רוצה שיהיה החוק הכללי. כלומר, על פי קאנט התנהגות מוסרית נידונה על פי המעשה (ולא על פי התוצאה). הוא גם מבקר את הגדרת המוסר כמעשה המוביל אל הטוב (כלומר, על פי התוצאה). 

הרב אשכנזי מגדיר את המוסריות כ"יכולת האדם להכיר בזכותו של האחר להתקיים בעולם לצידו". לשיטתו, המוסר עצמו קיים בתוך האדם, אך ההגדרה מהו המעשה המוסרי נקבעת מחוץ לאדם, מהתורה, לדבריו "היהודי אינו קובע לעצמו את הערכים. לפי התורה יש מערכת ערכים עליונה שקובעת מה טוב ומה לא". 

אני מקווה שאני משקף נכוחה את דעת הרב בסוגיא. 

אם אכן כך הם פני הדברים, הרי שהזהות שהרב אשכנזי רואה בין מוסר לבין חוקי התורה היא אקסיומה בעיני הרב אשכנזי. אך האקסיומה הזאת אינה פשוטה לקבלה, לענ"ד.

כאמור, הרב אשכנזי מגדיר מוסר כ"נתינת מקום לאחר". על פי הגדרה זו, בתוספת ההנחה הקודמת שיש זהות בין מצוות התורה למוסר, עליו להסביר כיצד במצוות שאינן מצוות בין אדם לחבירו יש משום "נתינת מקום לאחר". 

כדי להסביר זאת מחדש הרב שהאחר הוא הא-ל. ועוד יותר מזה, פעמים האחר הוא אני עצמי. 

לכן, הוא מחלק את המצוות לשלוש קטגוריות: בין אדם לחבירו, בין אדם למקום, בין אדם לעצמו. 

לאחר שתי התובנות הללו עולה מאליה השאלה: כיצד לדעת הרב אשכנזי צריך להתמודד עם מצוות שעל פניהן אינן מכירות בזכותו של האחר להתקיים בעולם לצידי. לדוגמא: מצוות מחיית עמלק. 

לכאורה, ניתן להציע תשובה כזאת: מחיית עמלק היא מקרה של סתירה בין מצוות "בין אדם למקום" (מחיית עמלק) לבין מצוות "בין אדם לחבירו" (הערך המוסרי של נתינת מקום לזולת), ובמקרה כזה גובר הצורך של נתינת מקום לא-ל. אך האם תשובה מן הסוג הזה לא מעקר למעשה את בסיסו של העקרון המוסרי של נתינת מקום לאחר (כי צריך לתת מקום לאחר, רק במקרה שלא צריך לתת מקום לא-ל, ואולי גם לעצמי)? צ"ע.

השלכת אשפה לפח חכם בשבת

 בגליון אמונת עתיך שבט תשפ"ב הופיעה התשובה הקצרה הבאה מאת הרב מנחם פרל העומד בראש מכון צומת:

לדברי הרב פרל אין להשליך אשפה לפח חכם בשבת משום "שהשלכת האשפה נקלטת בחיישן באמצעות גלאי נפח". 

מה בדיוק הבעיה בקליטה בחיישן באמצעות גלאי נפח? כנראה שאין צורך להכביר על כך במילים, כי הרב פרל לא מצא מקום להסביר לשואל את הבעיה. כנראה כוונתו היא שהגלאי משדר לאיזה מחשב מרכזי מה מצב הפח. נניח שהשידור של החיישן יש בו איסור, הרי לכל היותר מדובר באיסור דרבנן. השידור (שהוא האיסור, על פי דרך זו) אינה פעולה בידיים, אלא גרמא. אך גם אם נגדיר אותה כפעולה בידיים, הרי שזה פסיק רישיה דלא ניחא ליה באיסור דרבנן (ואם תאמר שניחא ליה לתושב שבחדר הבקרה יידעו את מצב הפח, י"ל שלתושב לא אכפת שיידעו כעת את מצב הפח, אלא רק כשהפח מתמלא). 

במשפט הבא הוא מסביר שהגלאי "לעיתים אף משדרת לרכב איסוף האשפה להגיע". האם זה מספיק כדי לאסור להשליך את הזבל? 

נניח לרגע שאם הפח מלא אז בהכרח ישלחו רכב לפנות את האשפה (נדמה לי שכל מי שמכיר את הרשויות המקומיות בארץ מבין עד כמה הנחה זו מטורפת, אבל תזרמו אתי). האם זו תהיה סיבה לאסור להשליך זבל לפח האשפה? קשה מאד לומר כך. ראשית, חלק ניכר מעובדי הזבל אינם יהודים. שנית, האדם הזורק את אשפתו אינו יודע אם הפח יתמלא או לא. ושלישית, נסיעת כלי הרכב אינה קשורה כלל לרכב האשפה - נהג הרכב הוא בעל תבונה, לא מכונה, ומעשהו נעשה בכוחו הוא, ולא בכוחו או כוח כוחו של זורק הזבל. 

אך על פי הרב פרל, כלל אין הכרח שישלחו רכב, אלא רק "לעיתים". כלומר, זה אפילו קל ממה שתיארנו בפיסקה הקודמת. שכן, גם אם זה היה מוגדר ככוחו או כוח כוחו של זורק הזבל, הרי זהו "דבר שאין מתכוין", שמותר לכתחילה.

על פניו מדובר בשאלה שהיה ראוי לדון בה מעט יותר מאשר שתי שורות, אז הרב פרל מפנה את הקורא המתעניין לעיין במאמרו של הרב אלחנן פרינץ בגליון המעיין. אני ממליץ לעיין במאמר המדובר (קישור). 

הנה פיסקת הסיכום מהמאמר הנ"ל:

"גם אם נאמר שהחיישנים הם גרמא ולא מעשה בידיים (דבר שלענ"ד קשה לומר) לא יהא מקום להקל מצד זה, שהרי לא מדובר במקום פסידא. כי כמעט תמיד ניתן לשהות ולהמתין עם האשפה עוד כמה שעות (הוא יכול להניחה במרפסתו וכד'). אך אם נטען שהנחת האשפה בפח החכם הוי ספק פסיק רישיה, יהיה מקום להקל. אלא שזה רק אם נוכל לומר שמדובר על דבר "דלא ניחא ליה" (ולא פשוט לומר שהוא בגדר זה). ואפילו אי נימא דניחא ליה שהרשויות ידעו שהמיכל מלא ויבואו לפנות את הזבל, ניתן אולי לומר דבעת שמשליך את האשפה לא איכפת לו כלל אם החיישן ישדר בשבת, ומצינו שכתב הביאור הלכה (סי' שכ ד"ה 'דלא ניחא ליה') דלא איכפת ליה הוא בכלל לא ניחא ליה. וראוי להעיר ולצרף הכא שאין כאן מלאכת מחשבת (בבא קמא ס, א) שבזה אסרה התורה. ויש עוד מקום לעיין בזה (וע"ע בשו"ת שיח נחום סי' כה).
וכ"כ להתיר הרה"ג שלמה דיכובסקי (מח"ס 'לב שומע לשלמה'), וזו לשונו: "אינני חושב שיש לחשוש בהרקת אשפה לפחים חכמים, כאשר האדם אינו חפץ בכך ואינו מעוניין במעשה, ואין שום תועלת מזה. יש לדמות מעשה זה לסוגר דלת הבית כדרכו, למרות שיודע שיש צבי בתוך הבית (מחלוקת הרשב"א והר"ן בשבת). מאותה סיבה אין להימנע מללכת כדרכו בשבת גם במקומות שיש בהם מצלמות אבטחה - כיום יש מצלמות כאלו במקומות ציבוריים רבים. האדם הולך כדרכו, ואין לו כל ענין בצילום האוטומטי" (ומו"ר הרה"ג יוסף ליברמן העלה להחמיר בזה, ועיין בדבריו שהובאה בהערה). וע"ע בקובץ אור השבת (כז תשע"ו, עמודים קמז-קצ)."

הרב פרינץ במאמרו הביא מספר סברות להקל, מדוע בחר הרב פרל לדחות אותם ולהכריע לאיסור?

מעבר למסקנה ההלכתית המוטעית, בעיני יש כאן מעשה שלא ייעשה. 

מכון צומ"ת משווקת פתרונות טכנולוגיים לבעיות הלכתיות. גם אם היה ברור שיש בעיה הלכתית כלשהי, יש בעיה של "והייתם נקיים" כשאתה הפוסק האוסר וגם האיש המוכר את הפתרון להתיר את האיסור. אך כשהבעיה ההלכתית אינה ברורה כלל, ואין בידך מאמר הלכתי מקיף הנותן תוקף לדבריך, השילוב של פסיקה מחמירה עם שיווק פתרון טכנולוגי הופך להיות קרוב מאד לדבר העלול לעוור עיני חכמים ולסלף דברי צדיקים.