מעמד בתי המשפט בימינו

התורה מצווה (שמות כא א) "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם". חז"ל הסבירו כך את הפסוק (תלמוד בבלי מסכת גיטין דף פח עמוד ב):

ותניא, היה ר"ט אומר: כל מקום שאתה מוצא אגוריאות [רש"י: אסיפות] של עובדי כוכבים, אף על פי שדיניהם כדיני ישראל, אי אתה רשאי להיזקק להם, שנאמר: ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים, דבר אחר: לפניהם - ולא לפני הדיוטות!

הגמרא שם ממשיכה לדון בסוף הדברים "לפניהם – ולא לפני הדיוטות" ומסבירה שכיום שאין לנו דיינים סמוכים וכל הדיינים הם בבחינת הדיוטות, עדיין מותר לדון מפני שהדיינים ממלאים את שליחותם של הדיינים הסמוכים. לעומת זאת, תחילת הברייתא מזהירה שלא להיזקק לדיינים גויים, גם אם דיניהם כדיני ישראל.

חז"ל מבארים את הדברים במדרש לפרשת שופטים (מדרש תנאים לדברים פרק טז פסוק יח):

ד"א "תתן לך" מלמד שלא ניתנו הדינין אלא לישראל וללמדך שכל ההולך לדין אצל אומות העולם כאלו עובד ע"ז שכך הוא אומר שפטים וש' תתן לך וכת' אחריו לא תטה משפט צדק צדק תר' לא תטע לך אש'. ולא עוד אלא שכל המניח דיני ישראל והולך לפני אומות העולם כפר בהקב"ה תחלה שנ' (לב לא) "כי לא כצורנו צורם ואיבינו פלילים". למה? שאין חקותיהם טובים:
מלה"ד לחולה שנכנס הרופא לבקרו אמר לבני ביתו האכילוהו והשקוהו כל מה שרוצה אל תמנעו ממנו כלום. נכנס אל אחר אמר להן אל יאכל פלוני ואל ישתה דבר פלוני. אמרו לו: מפני מה לזה אמרת לאכול כל מה שהוא רוצה ולזה אתה אומר אל יאכל דבר פלוני ואל ישתה דבר פלוני? אמר להן הראשון אינו של חיים לפי כך אמרתי על תמנעו ממנו כלום בין אכל בין לא אכל ימות אבל זה של חיים לפי כך לא יאכל דבר פלוני ולא ישתה דבר פלוני. וכן חקות הגוים אינן של חיים שנ' (עי' יר' י ג) "כי חקות הגוים הבל" ואומ' (יחז' כ כה) "וגם אני נתתי להם חקים לא טובים" אבל ישראל נתן להם חקים ומשפטים ומצות טובים לכך נאמר בהם (ויק' יח ה) "אשר יעשה אתם האדם וחי בהם":

וכך פוסק הרמב"ם בסוף הלכות סנהדרין (רמב"ם הלכות סנהדרין פרק כו הלכה ז):

כל הדן בדייני עכו"ם ובערכאות שלהן אף על פי שהיו דיניהם כדיני ישראל הרי זה רשע וכאילו חרף וגדף והרים יד בתורת משה רבינו שנאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם לפניהם ולא לפני עכו"ם לפניהם ולא לפני הדיוטות, היתה יד העכו"ם תקיפה ובעל דינו אלם ואינו יכול להוציא ממנו בדייני ישראל יתבענו לדייני ישראל תחלה, אם לא רצה לבא נוטל רשות מבית דין ומציל בדיני עכו"ם מיד בעל דינו.

מהמקורות שראינו עד כה יכול להשתמע שהבעיה ב"לפניהם ולא לפני גויים" הוא בזה שאדם מפנה את עורפו לשופטים בני עמו, ומעדיף על פניהם שופטים בני עם אחר, ולכן הדבר אסור גם אם אותם שופטים דנים כדיני ישראל. אלא, שמהדגש ברמב"ם שהעושה כן "הרים יד בתורת משה רבינו", אנחנו מבינים שיש כאן גם בעיה בהזדקקות למערכת משפט ולערכים שונים מזה של תורת משה.

כדי להבין את חומרת העניין, נ"ל שיש להסביר באופן הבא. הבאנו לעיל שתי מקורות מהתורה מהם נלמד שהדין צריך להיות דין תורה: 1. "ואלה המשפטים... לפניהם". 2. "שופטים ושוטרים תתן לך". תפקידם של השוטרים שאנו, כקהל/כציבור, מצווים למנות הוא "שיכריחו לעשות מצוות התורה ויחזירו הנוטים מדרך האמת אליה בעל כרחם, ויצוו בראוי לעשות וימנעו הדברים המגונים" (ספר החינוך פרשת שופטים מצוה תצא). כלומר, שני הציוויים אמורים להשלים זה את זה: יש משפטים שהם "שלנו" ועל מנת שהם יתקיימו יש למנות שופטים "משלנו" שיוודאו את קיומם. במילים אחרות, חלק אינטגרלי ממבנה הקהילה היהודית הוא קיומו של מוסד שאחראי להטמעת חוקי האלוהים ותורותיו. לכן, מי שהולך אחר דייני או דיני הגויים, למעשה פורץ את גדרי הקהילה היהודית. ולכן הוא בכלל "הרי זה רשע וכאילו חרף וגדף והרים יד בתורת משה רבינו". מתוך ההבנה הזאת כבר נוכל להסיק גם את הבעייתיות העקרונית יש באימוץ מערכות חוקים זרות לתוך אותו מבנה קהילתי שדווקא אמור לשמר את הייחודיות היהודית.

נראה שמי שביסס במיוחד את הבעיה שיש בהתדיינות בפני דיינים יהודים הדנים לפי מערכת חוקית זרה הוא הרשב"א, שבאחת מתשובותיו כותב בין היתר (שו"ת הרשב"א חלק ו סימן רנד):

כל דבר שבממון תנאו קיים ובאמת אמרו שמתנין בכענין זה וכדאמרי' בירושלמי הני דכתבין אין מיתת בלא בנים תהדיר מוהרא לבי נשא תנאי ממון וקיים. ומוסיף אני על זה שבכ"מ שנהגו להתנות ולעשות כזה תנאי אפי' הנושאים שם סתם גובין מהם אם מתה בלא בנים שכל הנושא סתם ע"ד הנוהג שם בישראל נושא וזהו שקראוה בפ' המקבל דרישת הדיוט. ומ"מ לנהוג כן מפני שהוא משפט גויים באמת נ"ל שאסור לפי שהוא מחקה את הגויים וזהו שהזהירה תורה לפניהם ולא לפני גויים ואף על פי ששניהם רוצים בכך והוא דבר שבממון. שלא הניחה תורה את העם שהוא לנחלה לו על רצונם שייקרו את חקות הגויים ודיניהם ולא עוד אלא אפי' לעמוד לפניהם לדין אפי' בדבר שדיניהם כדין ישראל. ע"כ אנו פה תמהים מקום המשפט בעירכם מקום תורה ויתרון דעת איך נתנו יד לכלל דברים אלו שאסרתן תורה שלמה שלנו.

הרשב"א מזהיר מפני מצב בו נוהגים כפי משפט הגויים, מפני שהוא משפט גויים. לדבריו זהו חלק מהאיסור של "לפניהם - ולא לפני גויים". מאידך, הרשב"א מסכים שיכולים בקהילה, או גוף מסוימים להחליט ביניהם כיצד להתחלק בממון, גם אם זה שונה מהאופן הכתוב בחושן משפט. לכן, עולה השאלה: היכן עובר הגבול? כיצד נדע אם אנו נוהגים בצורה מסוימת כדין, או אם הנוהג המקובל נהיה רק מפני שכך עושים הגויים והוא למעשה פסול?

לאור ההסבר שנתנו לעיל, אין כאן כל סתירה. כשמסתכלים במבט קהילתי, ברור שהקהילה יכולה להחליט כיצד יתנהלו חבריה, וברור שישפטו את חבריה לאור ההחלטות הללו. אך אם הקהילה מנסה לאבד מייחודה היהודי, ולהיות ככל הגויים, כפי מטבע הלשון שנקבע שנים רבות לאחר הרשב"א: "לשבור את חומות הגטו", ברור שיש כאן פגיעה חמורה בזהות.

אלא שברבות הימים מעמדה של הקהילה היהודית והאוטונומיה שלה נחלשו. הקהילה כבר לא יכלה לקיים "שופטים ושוטרים תתן לך", ומול מציאות כזאת עלתה השאלה: האם אפשרי לקיים "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", כשאין "שופטים ושוטרים"?

כשקמה מדינת ישראל היתה תקוה, שהביעו אותה הרב י.א. הרצוג ותלמידיו, שהמדינה תקיים את מצוות "שופטים ושוטרים תתן לך", ותמנה שופטים שידונו על פי חוקי התורה וכך נחזור לקיים את מצוות התורה ככוונתה.

כך לדוגמא התבטא הרב אליעזר ולדנברג בתקופת קום המדינה (קישור): 

תקווה זו לא נשאה פרי, כידוע.

וכעת נשארה השאלה, לאור דברנו אלה, כיצד נכון להסתכל על מה שיש היום בפועל במדינת ישראל? האם יבוא הזמן בו נוכל להסתכל על ספר החוקים של המדינה, ועל מערכת בתי המשפט הממלכתיים, ולומר לעצמנו בלב שלם שבסך הכל מדובר על חוקי הקהילה היהודית הגדולה שנוצרה כאן, בארץ ישראל?

תגובה מהרב שמואל אריאל לפוסט "הרהורים בעקבות הספר נטע בתוכנו"

תגובה קצרה מהרב שמואל אריאל לפוסט "הרהורים בעקבות הספר נטע בתוכנו":

שלום וברכה, ויישר כח על המשך העיסוק בנושא זה.

א. לגבי השאלה שהעלית, שסמכות חכמים לדרוש את התורה מבוססת בעצמה על דרשה - לענ"ד אין זה כך. פרשיית "כי יפלא ממך דבר...", שהיא מקור הסמכות של חכמים, אומרת את עניין הסמכות על פי פשוטו של מקרא וללא צורך בדרשות. נראה לי שזה עולה בבירור מפשט הפרשייה. הנושא יידון בעז"ה בכרך הבא.

ב. לגבי השאלה:
זאת ועוד, אחרי שהעלנו בחכתנו שעיקר יסודה של התורה שבעל פה זה דרשות חכמים, וש"היא גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל", מדוע יש בתורה שבעל פה מימד של מסורת? האם חכמים לא יכלו לדרוש את אותם הלכות שהם במסורת? מדוע הלכות אלו באמת נמסרו במסורת, ולא נכתבו בפירוש? כיצד הלכות שנמסרו במסרות מהוות "גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל"?
1. לגבי חלק מן ההלכות שניתנו במסורת, ההלכות למשה מסיני, אכן אומרים חז"ל והראשונים שלא ניתן היה לדרוש אותם מן הכתוב. הרחבתי בזה בפרק ז', ועיין בפרט לשון הרמב"ם והמאירי שם בעמ' 256.
2. לגבי הפירושים המקובלים מסיני, אכן חכמים מוצאים להן מקור בכתוב, בנוסף על המסורת. בזה אם כך עולה השאלה שלך - מדוע נמסרה בזה מסורת, אם אפשר לדרוש זאת מן הכתוב? לענ"ד אפשר לענות על כך, שאלו הגדרות בסיסיות של המצוה, ולא ניתן להשאיר את המצוה חסרת מובן עד שחכמים יצליחו לעמוד על משמעות הכתוב ולדלות את כל פרטיו. כך למשל מצוות שבת - מה פשר הציווי "לא תעשה כל מלאכה"? בני ישראל צריכים הוראות בסיסיות כיצד לשמור את השבת הקרובה, ולא ייתכן לחכות עד שחכמים ידונו בפרשיות השבת ויעמדו על כל משמעויותיהן ויגדירו מה היא "מלאכה" ומה לא. את הפרטים ניתן להשאיר לשנים הבאות ואף לדורות הבאים, אך לא את ההגדרות הבסיסיות.
3. "מדוע הלכות אלו באמת נמסרו במסורת, ולא נכתבו בפירוש?" - זו כמובן שאלה בכיוון אחר. ייתכן לענות על כך, שהתורה שבכתב במהותה אמורה להציג את העקרונות והמהות, ואין עניינה להיכנס לכל הפרטים (גם הפרטים ההכרחיים להגדרת המצוה), וכפי הקטע שציטטת. אם כי אכן יש פרשיות שבהן הפרטים מרובים, וכדברי המשנה בחגיגה א', ח, שמחלקת בין פרשיות שונות:
היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו הלכות שבת חגיגות והמעילות הרי הם כהררים התלויין בשערה שהן מקרא מועט והלכות מרובות הדינין והעבודות הטהרות והטומאות ועריות יש להן על מי שיסמכו הן הן גופי תורה.
4. "כיצד הלכות שנמסרו במסורת מהוות "גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל"?" - הביטויים שהבאתי על כך שהתורה שבעל פה היא גילוי אלוקי דרך נפשות בני ישראל, עוסקים בחלק היצירה שבתורה שבעל פה, ולא בחלק המסורת. וכפי שכתבתי בקטע שציטטת: "שהתורה שבעל פה (במובן של הדינים שנלמדו על ידי חכמים)שונה במהותה מן התורה שבכתב..."

הרהורים בעקבות הספר "נטע בתוכנו" מאת הרב שמואל אריאל

לטורים נוספים הקשורים לספר "נטע בתוכנו"

אם מישהו היה פונה אלי ומבקש לדעת מה השאלה שהכי מטרידה אותי בנושא תורה שבעל פה, אני חושב שהייתי מנסח את השאלה/ות המרכזית/יות כך:
מה המטרה? מדוע קיים תורה שבעל פה? מדוע לא יכל רבונו של עולם להסתפק בתורה אחת, זו שבכתב, והוא נצרך לעוד תורה, זו שבע"פ? מה מטרת החלוקה הזו בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה?
אלה השאלות הראשוניות בנושא. מהן יוצאות גם שאלות משניות וביניהן:
איזה חלקים ממה שאנו מכנים תורה שבעל פה הינם מסורת ואלו חלקים הינם יצירה? מה פשר דרישת פסוקי התורה? מדוע פסקו מלדרוש את פסוקי התורה? מה מעמדם של הדינים אותם חידשו חכמים? כיצד נוצרו מחלוקות?

הבה נתמקד בשאלות הראשוניות שהעלנו.
לכאורה יש תשובה פשוטה לשאלת קיומו של התושב"ע: כל טקסט כתוב יכול להתפרש לכיוונים שונים, ולכן נדרשת מסורת בע"פ שתשמר את הפירוש הנכון לטקסט.
אלא שיש בעיה בתשובה הזאת, ולכן היא אינה יכולה להיות תשובה שלמה. הבעיה היא שהתורה שבעל פה מכילה חלקים שהם מסורה, חלקים שמסתדרים יפה עם הגישה אותה הצגנו של שמירה על מסורת הפירוש הנכון לטקסט, אך גם מכילה חלקים שהם יצירה. ואם המטרה היא שמירת מסורת פרשנית מסוימת, מה מקומה ותפקידה של יצירה זו?


בספרו "נטע בתוכנו" (התייחסותי כאן לספר זה הינו לכרכים א' וב'. מספר פעמים במהלך הספר נכתב כי בעתיד מתוכננים לראות אור כרכים נוספים בסדרה, כך שבהחלט יתכן ומצופה שחלק מההערות העולות כאן ימצאו את פתרונם בכרכים הבאים) מביא הרב שמואל אריאל (להלן: רש"א) שיש מחלוקת בין ריה"ל לרמב"ם בשאלה כמה מדיני התורה שבעל פה הם מסורת מסיני וכמה הם יצירה של חכמים. נצטט מתוך דברי הסיכום לפרק ג (ח"א עמ' 111):

ישנן דעות שונות בשאלת היחס בין המסורת לבין היצירה. כך למשל, לדעת ריה"ל רוב דיני התורה שבעל פה ניתנו בסיני והמיעוט נלמד על ידי חכמים, ואילו הרמב"ם סובר להפך, שרוב דיני התורה שבעל פה הם מלימודם של חכמים והמיעוט הוא מסורת מסיני.

מחלוקת זו קשורה בטבורה לנושא בו אנו דנים. כך מסביר זאת רש"א (ח"א עמ' 99):

נראה שלמחלוקת הרמב"ם וריה"ל יש משמעות רבה מבחינת תפישת מהותה של התורה שבעל פה. אם סוברים כפי שיטתו של ריה"ל, שרוב הדינים ניתנו משמים והיצירה היא מעטה, הדבר מכוון לומר, שדרך היצירה אינה הדרך לכתחילה. המצב האידיאלי הוא שכל פרטי הדינים יתקבלו במישרין משמים, ואכן הקב"ה נתן למשה רבנו תורה שלמה בכל פרטיה, אלא שלעיתים עולות שאלות חדשות ונוצרות מציאויות חדשות, ולפיכך ניתנו לישראל גם הכלים לדרישת התורה, כדי שיוכלו ללמוד מן התורה תשובות למצבים כאלה. באופן אחר ניתן לומר, שהתורה שנמסרה בסיני הקיפה את כל הפרטים הנצרכים לכל הדורות, אך במהלך התקופות נשכחו דינים מסוימים, ואז נצרכו לדרוש את הכתובים כדי לשחזר את המסורת שנשכחה - לפי תפישה כזו, ודאי שדרך היצירה היא רק בדיעבד, כדי לתקן מקרים של תקלה ושכחת המסורת. בעוד שלפי שיטתו של הרמב"ם עולה, שמלכתחילה לא מסר הקב"ה למשה רבנו את כל פרטי התורה אלא רק את עיקרי ההלכות, והשאיר מקום רב לחכמים לפרש את התורה בעצמם. דרך היצירה, לפי דעה זו, היא לכתחילה ולא בדיעבד

אם נצא מנקודת המבט של השאלה בה פתחנו, נסכם כך: לפי ריה"ל מטרת התושב"ע להוות מסורת פרשנית לתורה שבכתב. כללי הדרש והאפשרות לדרוש משמשים את חכמים במקרה שהמסורת הפרשנית אבדה. לעומת זאת, לפי הרמב"ם מטרת התושב"ע אינה להוות מסורת פרשנית לתורה שבכתב.
נשים לב, שלפי שיטת ריה"ל אין צורך כלל לומר ש"ניתנו לישראל גם הכלים לדרישת התורה". אפשר לומר שניתנה לישראל רק מסורת פרשנית, אלא שברבות הימים חלק מהמסורת אבד, או שהמסורת לא הספיקה, ובלית ברירה חכמים אזרו עוז למצוא דרך להסיק מתוך התורה שבכתב את הדינים הנצרכים. אך לפי שיטה זו קשה: אם מטרתה העיקרית של התורה שבעל פה זה מסורת פרשנית, כיצד חז"ל לא שמרו באדיקות על החלוקה בדבריהם בין מה שניתן במסורת בסיני, לבין מה שהם חידשו מעצמם?
[לחיזוק נקודה זו, כך כותב רש"א (ח"א עמ' 143):

נראה שגם בזמן חז"ל, לא תמיד היתה מסורת בידם אילו דינים הם קבלה מסיני ואילו הם לימודים של חכמים. נראה אף שחכמים לא תמיד הקפידו למסור לדורות הבאים את מקור הדין, ולציין את ההבחנה בין דינים שמקורם בסיני לדינים שנלמדו על ידי חכמים עצמם.]

ניתן להציע שאי שמירת החלוקה החדה הזאת נעשתה מטעמים "פוליטיים". זאת אומרת, החשש בקרב חכמים שהעם יזלזל באותם דינים שהם נאלצו לחדש (באופן דומה מציע רש"א, לפי גישה אחת, להסביר את קיומם של אסמכתאות).

לעומת זאת, לשיטת הרמב"ם ש"שמלכתחילה לא מסר הקב"ה למשה רבנו את כל פרטי התורה אלא רק את עיקרי ההלכות, והשאיר מקום רב לחכמים לפרש את התורה בעצמם" נשארנו עם השאלה איתה פתחנו: מה המטרה? מדוע קיים תורה שבעל פה?
כדי להתמודד עם שאלה זו נביא דברים שכותב רש"א בחלק ב' (עמ' 30-31):

ישנה גישה הסוברת שאין הבדל מהותי בין התורה שבכתב והמסורת שהתקבלה עמה בסיני ובין חלק היצירה שבתורה שבעל פה. מסיבות שונות לא ניתן להעביר את כל פרטי ההלכה בכתב או במסורת מפורשת, ולפיכך חלק מן התורה הועבר בדרך של דרישת הכתובים, על ידי מתן הוראה לחכמים לדרוש את התורה, וכך יגיעו חכמים אל כל פרטי הדינים שלא נמסרו במישרין. זוהי פשוט דרך נוספת להעברת רצון ה' אל עם ישראל, במקביל לדרכים של כתיבת התורה ושל נתינת המסורות שנמסרו בסיני [...] דעה זו אמנם אינה סוברת שהתורה שבעל פה היא כולה מסורת מסיני, אלא חלק ממנה נדרש על ידי חכמים, אולם אין זה הבדל מהותי - אלו דרכים מקבילות להעברת דברי התורה, ללא הבדל מהותי בין הדרכים.

לעומת דרך זו,[...] ניתן לראות תפישה שונה, שהתורה שבעל פה (במובן של הדינים שנלמדו על ידי חכמים) שונה במהותה מן התורה שבכתב. אין אלו שתי דרכים מקבילות להעברת דבר ה' לישראל, שההבדל ביניהן הוא טכני בלבד, אלא כל דרך מבטאת גילוי אלוקי שונה: התורה שבכתב היא גילוי שמיימי ישיר, ואילו התורה שבעל פה היא גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל. 

לכאורה שתי הגישות המוצגות כאן הן הן שתי הגישות שהצגנו עד כה: גישת ריה"ל פחות או יותר קובעת ש"מסיבות שונות לא ניתן להעביר את כל פרטי ההלכה בכתב" ושהתורה שבעל פה "זוהי פשוט דרך נוספת להעברת רצון ה' אל עם ישראל". לעומת זאת, גישת הרמב"ם היא הגישה השניה. גישה זו קובעת שהתורה שבעל פה "היא גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל".
כדי להרחיב את ההסבר המהותי לגישה זו נביא דברים נוספים שכותב רש"א בעניין דרישת התורה בפרק העוסק ביחס בין הפשט לדרש (ח"ב עמ' 127-128):

עולה מדברי המפרשים שהתורה שבכתב מבטאת את המהות, את האמת האלוקית בטהרתה, אמת עליונה שאינה יכולה ואינה אמורה להתממש באופן ישיר בחיי המעשה. תפקידה של התורה שבעל פה, לעומת זאת, הוא למצוא את אופן הביטוי המעשי של הדברים ולהוריד אותם אל המציאות. חכמים מתבוננים בפסוקי התורה, [...] ומדייקים בכתובים על ידי המידות שהתורה נדרשת בהן, וכך הם מוצאים בתורה רמזים לאופן המימוש של הדברים בפועל, השונה מן הנראה בקריאה הראשונית. אך יישום מעשי זה אינו מופיע בכתוב באופן גלוי, משום שפשט התורה שבכתב בא לבטא את המהות העקרונית.

האם זה עונה על השאלה שלנו לפי גישת הרמב"ם? לא לגמרי.
גישה זו מסתמכת על עקרון שבטא רש"א כך (ח"ב עמ' 66):

התורה נמסרה לחכמים והם צריכים לפסוק את ההלכה, ולפיכך כל חכם פוסק את הדין על פי מיטב הבנתו וסברתו, למרות שהוא מודע לכך שישנן גם סברות אחרות. 

אלא, שעל זה יש לשאול: מי אמר? היכן מופיע המקור לעקרון הזה שהתורה נמסרה לחכמים?
לפני שתקפצו ותצטטו את "לא תסור", או "זקניך ויאמרו לך", אנסח קצת אחרת את השאלה: אם כל העמוד של התורה שבעל פה מונחת על ההנחה ש"התורה נמסרה לחכמים" ושלכן יש משמעות ותוקף לדרשות חכמים, אך ההנחה הזאת עצמה מבוססת על דרשת חכמים שאינה המובן הפשוט של הפסוק, אז יש כאן בעיה.
זאת ועוד, אחרי שהעלנו בחכתנו שעיקר יסודה של התורה שבעל פה זה דרשות חכמים, וש"היא גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל", מדוע יש בתורה שבעל פה מימד של מסורת? האם חכמים לא יכלו לדרוש את אותם הלכות שהם במסורת? מדוע הלכות אלו באמת נמסרו במסורת, ולא נכתבו בפירוש? כיצד הלכות שנמסרו במסרות מהוות "גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל"?
הדברים עוד יותר קשים, מכיוון שלשיטת הרמב"ם כן נשמרה ע"י חז"ל חלוקה מסוימת בין פירושים שנמסרו במסורת מסיני לבין פירושים מחודשים ע"י חז"ל. מה שלפי הניתוח שעשינו כאן לכאורה אינו נצרך (כוונתי ב"אינו נצרך" הוא מעין הפעלת התער של אוקאם: מספיק לומר שחכמים יכולים לחדש דינים, ושהתורה ניתנה על מנת כן, וזה מייתר את הצורך במסורת).

שני הכרכים של "נטע בתוכנו" שיצאו עד עתה עוסקים בעיקר בשאלות המשניות שהצגנו בפתיחת דברינו, ומתוך העיסוק הזה ניסיתי להסיק את התשובות לשאלות הראשוניות. אני תקווה שבכרכים הבאים יהיה עיסוק ממוקד יותר בשאלות הראשוניות.

לקראת סיום העיסוק שלי עם הספר, עוד הערה קטנונית אחת. אני חושב שאחד המחברים הפוריים בימינו שעסקו בנושאים רבים מאלה המוזכרים בספר הוא הרב ד"ר מיכאל אברהם. ראוי, שבספר כה מקיף, במהדורות הבאות יהיה לפחות הפניה בהערת שוליים לדברים שכתב בחלק מנושאי הספר, אם לא כדי לדון בדבריו אז לפחות להקלה על המעיינים.

לתגובה של הרב שמואל אריאל לרשימה זו

משמעות מעמד הר סיני

לפני מספר חדשים התחיל להופיע כתב-עת למקרא המופץ ברשת (ואינו מודפס)  בשם "פשטות המתחדשים". את הגליונות שהתפרסמו עד עתה תוכלו למצוא בקישור הזה.
הגליון הנוכחי, גליון ד', התפרסם המאמר הבא בנושא "משמעות מעמד הר סיני":


הנה כמה תוספות לנאמר במאמר:

וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק

כפי שהזכרנו לעיל, רש"י ורמב"ן חלקו במיקום הפסוקים הכתובים לאחר עשרת הדברות:

(טו) וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק:
(טז) וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת:
(יז) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ:
(יח) וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים:

לפי רש"י, פסוקים אלו מקבילים לפסוקים המופיעים בספר דברים (פרק ה):

(כ) וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם:
(כא) וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי:
(כב) וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ:
(כג) כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ וַיֶּחִי:
(כד) קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ:
(כה) וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ:

אך לפי רמב"ן, ובניגוד מוחלט לשיטתו העקרונית שאין אומרים "אין מוקדם ומאוחר בתורה", הפסוקים המופיעים בספר שמות לאחר עשרת הדברות אירעו למעשה לפני עשרת הדברות, בעת שנשמע קול השופר, ואינם מקבילים כלל לפסוקים המופיעים בספר דברים.

גם הבדל זה בפרשנות מוסבר לאור מה שראינו. לשיטת רמב"ן, מעמד עשרת הדברות נועד על מנת להציג בפני עם ישראל את עיקרי התורה, כדי שיסכימו לקבלם ויכנסו לברית. אילולי נפרש שהפסוקים הבאים מיד לאחר עשרת הדברות "וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק" אינם במקומם, היה נראה שהעם דוחים את קבלת המצוות ואינם מעוניינים ח"ו להיכנס בברית. לכן, חייב רמב"ן לפרש שכאן אין מוקדם ומאוחר בתורה, ופסוקים אלו התרחשו קודם לכן.

אמנם, יש מקום לשאול על הפסוקים בספר דברים, שלכאורה מתארים בדיוק את אותו ההתרחשות אותה ביקש רמב"ן להזיז. אך רמב"ן דוחה שאלה זו בהסבירו, ששם היו אלו הזקנים וראשי השבטים בלבד שניגשו, מתוך יראה טהורה (רמב"ן שמות פרק כ פסוק טו):

ואחר עשרת הדברות לא הזכיר כאן מה שאמרו הזקנים למשה, כי רצה לבאר כסדר המצות והמשפטים, אבל במשנה תורה (דברים ה כ) הזכיר משה כי אחרי הדברות קרבו אליו כל ראשי שבטיהם וזקניהם ואמרו לו אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה' אלהינו עוד ומתנו, כי שערנו בנפשותינו שלא נוכל עוד לסבול משא דבר ה' אלהים, כי חשבו שירצה האלהים לדבר אליהם כל המצוות, ולכך אמרו קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו ואת תדבר אלינו ושמענו ועשינו (שם כד), והקב"ה הודה לדבריהם ואמר הטיבו כל אשר דברו, כי כן היה החפץ לפניו שלא ישמיעם רק עשרת הדברות, והיראה ישרה לפניו:

באותו אופן יש לראות את מחלוקת רש"י ורמב"ן בהסבר המילה "נסות" בפסוק (שמות פרק כ פסוק יז):

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ:

רש"י פירש, כיאה לאופן בו הוא הבין את מעמד עשרת הדברות, שהמילה "נסות" משמעו "לשון הרמה וגדולה, כמו (ישעיה סב י) הרימו נס". ואילו רמב"ן, הרואה במעמד עשרת הדברות את הניסיון לראות אם עם ישראל יקבלו את התורה ויהיו מוכנים להיכנס לברית, פירש:

הוא נסיון ממש. יאמר, הנה רצה האלהים לנסותכם התשמרו מצותיו כי הוציא מלבכם כל ספק, ומעתה יראה הישכם אוהבים אותו ואם תחפצו בו ובמצותיו

תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה
את ההבדל בין רש"י לרמב"ן ניתן לראות גם במקום נוסף בפירושם. נבחן את פירושיהם לפסוק (פרק ג פסוק יב):

וַיֹּאמֶר כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה:

רש"י פירש כך:

וששאלת מה זכות יש לישראל שיצאו ממצרים, דבר גדול יש לי על הוצאה זו, שהרי עתידים לקבל התורה על ההר הזה לסוף שלושה חדשים שיצאו ממצרים. דבר אחר כי אהיה עמך וזה שתצליח בשליחותך לך האות על הבטחה אחרת שאני מבטיחך, שכשתוציאם ממצרים תעבדון אותי על ההר הזה, שתקבלו התורה עליו והיא הזכות העומדת לישראל.

רש"י מציע שני פירושים בהבנת דו השיח בין ה' למשה, אך בשניהם הוא מפרש את הביטוי "תעבדון את האלהים על ההר הזה" – שנקבל את התורה על הרב סיני.

פירושו נראה פשוט, אך רמב"ן בכל זאת הסביר אחרת:

וזה לך האות אל העם כי אנכי שלחתיך אליהם, כי בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה, ומאז יקבלו עבודת השם ללכת אחרי מצותו, וגם בך יאמינו לעולם, ואחריך ירוצו לכל מקום אשר תצום. והנה נגליתי לך בהר הזה בלבת אש, כי כן יהיה בעיני כל העם בעבדם אותי בהר הזה:

שוב רמב"ן מדגיש שעיקר העבודה במעמד הר סיני לא היה קבלת התורה, אלא הסכמתנו להיכנס לברית ולהיותנו "ממלכת כהנים וגוי קדוש" ע"י השראת השכינה בקרבנו.

גרמא - חלק ה

לחלקים הקודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
- חלק ד

אחרי שראינו את הסוגיות העיקריות בעניין גרמא בשבת, נתקדם עתה לראות כיצד פסקו הפוסקים בשאלות בהלכות שבת שהיה מעורב בהם גרמא. 

השולחן ערוך פוסק את הסוגיות שראינו בגמרא (שבת קכ) בעניין גרם כיבוי. על פניו הוא אינו מגביל את ההיתר בגרמא בשום תנאי. הוא אמנם מזכיר את דעת הטור שצריך שלא יתכוין לכיבוי כ"יש מי שאומר", אך בסתם הוא אינו מגביל את ההיתר. כך לדוגמא (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שלד סעיף כב-כג):

תיבה שאחז בה האור, יכול לפרוס עור של גדי מצדה האחר שלא תשרף; ועושים מחיצה בכל הכלים להפסיק בין הדליקה, אפילו כלי חרס חדשים מלאים מים שודאי יתבקעו כשתגיע להם הדליקה, דגרם כיבוי מותר. הגה: במקום פסידא (מרדכי פרק כ"כ). 

טלית שאחז בה האור, פושטה ומתכסה בה ואינו חושש אם תכבה; ויש מי שאומר שצריך שלא יתכוין לכך. הגה: מותר לכפות קערה על הנר שלא תאחוז בקורה (טור ועיין לעיל סי' רע"ז סעיף ה').

וכן בסימן רסה (סעיף ד):

מותר ליתן מים בעששית שמדליקים בה בערב שבת כיון שאינו מתכוין לכבוי אלא להגביה השמן. הגה: וי"א אפילו מתכוין לכבוי, שרי מאחר שאין המים בעין אלא תחת השמן לא הוי אלא גרם כיבוי, וכן נוהגין (סמ"ג).

מנגד, הרמ"א בסימן שלד, בסעיף כב שהבאנו לעיל, מגביל את ההיתר של גרמא "במקום פסידא". עם זאת, נשים לב שבסעיף שלאחר מכן וכן בסימן רסה הוא אינו מזכיר זאת. וכן בסימן תקיד (סעיף ג) מביא הרמ"א:

ומותר להעמיד נר במקום שהרוח שולט, כדי שיכבה; אבל אסור להעמידו שם, אם כבר הרוח מנשב (מהרי"ל).

ואמנם, יש מהאחרונים שדוחים את דברי הרמ"א הללו. כך כותב שער הציון בסימן תקיד (ס"ק לא):

ומה שהקשה מגן אברהם על זה מסעיף ב, כונתו במה שכתב שם בסעיף קטן ה דלא שרי גרם כיבוי אלא במקום פסידא, כמו שכתוב סימן של"ד סעיף כ"ב בהג"ה, באמת אותה הג"ה אין לה מקור, וכמו שכתב הט"ז בסוף סעיף קטן ו בסימן זה דלא מצינו חבר לשיטה זו, וגם המגן אברהם בעצמו סעיף קטן ז כתב דהרא"ש לא סבירא שיטה זו, ועיין במאמר מרדכי שכתב, דאפשר דביום טוב לכולי עלמא שרי גרם כיבוי לכתחלה, וכמשמעות התוספות ביצה דף כ"ב

וכן נראה מדברי העולת שבת (עולת שבת סימן שלד ס"ק יד) שהקשה על הרמ"א:

יש לתמוה קצת על דברי הרב, דלעיל סימן רס"ה סעיף ד' כתב הרב בהג"ה דיש אומרים אפילו מתכוין לא הוי אלא גרם כיבוי, והא התם ליכא פסידא ואפילו הכי מתיר גרם כיבוי. וכן מוכח ממ"ש הר"ן [מה ע"א ד"ה טלית] ליישב דברי הרי"ף דהשמיט הא דמותר ליתן משקה על טליתו וכו', דאין לחלק בין מקום פסידא ובין ליכא שם פסידא עי"ש ודוק, ויתבאר ג"כ בסמוך [ס"ק טז] וצ"ע:

מדברי הגרש"ז אוירבך (מאור השבת ח"א, עמ' תקי) נראה שאפשר להתיר לכתחילה (גם לא במקום הפסד) גרמא אם אינו מתכוין למלאכה. אך אם מתכוין למלאכה יהיה מותר רק במקום הפסד, ורק אם ארע המקרה, ולא בדרך קביעות:

לדברים אלה יש להוסיף את אשר כתב תלמידו הג"ר אביגדר נבנצאל בספרו "ירושלים במועדיה – מלאכות שבת" (עמ' רסב – הסוגריים במקור):

נחלקו השו"ע והרמ"א האם היתר זה של גרם כיבוי הוא רק במקום שישנו הפסד [כן דעת הרמ"א], או שגרם כיבוי מותר תמיד [כן פסק השו"ע]. ואדמו"ר זללה"ה אמר, שאף על פי שרוב הפוסקים סוברים כדעת השו"ע, מ"מ יש להורות לבני אשכנז כדעת הרמ"א, שאין לגרום כיבוי אלא במקום הפסד.

על דברים אלה האריך לחלוק הרב איתם הנקין הי"ד בספרו "אש תמיד". לדבריו, אין מקום להקל בגרמא שלא במקום הפסד כלל. הוא מוכיח את דבריו מספרים וסופרים שונים. נביא כאן את סברתו (עמ' 282):

והלא אף אמירה לגוי על ידי רמז בעלמא הוי שבות ואסירי (ואפילו כשעושה מעצמו יש למונעו כשניחא לן בזה), אם כן אטו לעשות היהודי בעצמו על ידי גרמא יהא רשאי לכתחילה, וכי הותרה שבת, אתמהה. ובפרט באופני גרמא שהם באמת מעשה בידיים ורק המלאכת מחשבת נעשית בעקיפין על ידי תחבולה, דבכה"ג מסתבר דגרע מאמירה לגוי שרק אומר בפיו או רומז בעלמא [...] ונהי דסומכים בזה כמקילים להחשיב האופנים הנ"ל כגרמא, מכל מקום לאחוז כך גם שלא במקום פסידא הרי זה לכל הפחות ספק ספיקא לחומרא והבו דלא לוסיף עלה.

באופן דומה כתב גם הרב עובדיה יוסף, כפי שמביא בנו בילקוט יוסף (ילקוט יוסף שבת ה גרמא בשבת)

טז. לא אסרה תורה אלא עשיית מלאכה ממש, אבל גרמא אינה אסורה מן התורה, אלא מדרבנן בעלמא. וכמו שלמדו חכמים (שבת קכ:): לא תעשה כל מלאכה, עשייה הוא דאסירה, הא גרמא שריא.

חילול שבת עבור ייעוץ לנחקרי שב"כ

התבשרנו השבוע שלפני כחדשיים, נסעו קבוצה של פעילים בשבת מיצהר לרחלים על מנת לייעץ ולחזק קבוצת נערים קטינים שהיה חשש שהשב"כ עומד לעצור ולחקור.

במספר כלי תקשורת דווח שהרב דב ליאור וכן הרב יהושע מרדכי שמידט הסכימו לאחר מעשה להוראת ההיתר לאותם פעילים לנסוע בשבת לצורך האמור. בערוץ 7 הובאו בקצרה נימוקיו של הרב דב ליאור (קישור):

הרב מסביר את עמדתו ההלכתית בעובדה שבעבר קטין שנחקר בשב"כ ניסה לשים יד בנפשו "לפי עניות דעתי, לפי מה שנמסר לי שאחד מהנערים לאחר שעבר את כל הסבל של המאסר ביקש לשלוח יד בנפשו, כלומר שהתנאים הם לא תנאים סבירים כמו שראוי במדינה דמוקרטית הבחורים שבאו לעודד ולחזק את רוחם של הנערים זה נחשב הצלה." אומר הרב ליאור.

"יש לנו כלל שאם לוקחים מישהו לשמד אז כתוב שמותר לחלל שבת בשבילו למרות שזה לא בעיה קיומית גופנית אלא נפשית. גם כאן, יש בעיה שהבחורים האלה עלולים לאבד את שפיות הדעת כמו שקרה, אז ודאי שיש עניין להציל אותם ולחזק אותם בנסיבות האלה." הוסיף הרב.

נדמה לי שאפשר לסכם את דבריו כך:

א. היו דיווחים שבעבר נחקרים בשב"כ ביקשו לשלוח יד בנפשם. ומכיוון שכן, גם במקרה הזה יש חשש שהחקירה תפגע בבריאותו הנפשית של הנחקר (כמו שזה פגע בבריאות הנפשית של זה שביקש לשלוח יד בנפשו).

ב. בריאות נפשית ושמירה על שפיות גם הם נכללים במסגרת פיקוח נפש שעליהם יש לחלל שבת.


נתייחס לשני נושאים:

- האם חקירת שב"כ הוא בבחינת פיקוח נפש פיזית?

- האם הותרה הנסיעה לצורך הצלת בריאות הנפש של החשודים?

קשה לי להבין איך אפשר לראות בחקירת שב"כ פיקוח נפש ואת הנחקרים כאילו הם נמצאים במצב של סכנה. ראשית, מציאותית, כמה אנשים מתים בשנה כתוצאה מחקירות שב"כ, בני ברית ושאינם בני ברית? כמה נהרגו או התאבדו בעשור האחרון? דומני, שאין מי שחולק שיש פיקוח די צמוד על פעולות השב"כ. אמנם ידוע שהם מבצעים פעולות דרסטיות לפעמים, אבל הדברים נעשים תחת פיקוח על בריאותם הפיזית של הנחקרים. דווקא הדיווחים על עציר שלא הצליח לשלוח יד בנפשו מחזקים את הטענה שההשגחה על העצירים והנחקרים היא קפדנית מאד.

דברי הגרש"ז אוירבך (שו"ת מנחת שלמה תניינא (ב - ג) סימן לז) מחזקים נקודה זו:

ולענין עיקר הדבר מה נקרא ספק פקו"נ ומה לא, ועד איפה הוא הגבול, גם אנכי בעניי הסתפקתי טובא בזה, אלא שמצד הסברא נלענ"ד דכל שדרך רוב בני אדם לברוח מזה כבורח מפני הסכנה ה"ז חשיב כספק פקוח נפש וקרינן ביה בכה"ג וחי בהם ולא שימות בהם, אבל אם אין רוב בני אדם נבהלים ומפחדים מזה אין זה חשיב סכנה, קצת דוגמא לכך הרכבת [זריקת] אבעבועות לילדים, אף על גב דמצד הדין אפשר שצריכים באמת להזדרז ולעשותו בהקדם האפשרי אם הרופא אומר שכבר הגיע הזמן לעשותו, אך אעפ"כ אין רגילין כלל לעשותן בבהילות ובזריזות, ולפיכך אף אם באמת יש בזה קצת סכנה הו"ל כמ"ש חז"ל והאידנא שומר פתאים ד' וחלילה לחלל שבת עבור כך, משא"כ אם אחד נמצא במקום כזה שיודע ברור שאם לא ירכיב עכשיו את האבעבועות בשבת יצטרך לחכות ד' או ה' שנים, כיון דבזמן מרובה כזה ודאי נבהלים ומפחדים לשהות, אפשר דשפיר חשיב כפקוח נפש ודוחה שבת.

אמנם רוב בני אדם אכן מפחדים להיות נחקרים ע"י השב"כ ואולי אף היו בורחים מזה כבורח מפני הסכנה. אעפ"כ רוב בני אדם לא היו מסכימים לאמירה שהם היו בורחים מפני סכנה פיזית.

לאור דברים אלו עלינו לעבור לשאלה השניה. הגם שאין כנראה חשש שבריאותם הפיזית של הנחקרים תיפגע, יש חשש לבריאותם הנפשית. רוב בני אדם כנראה יסכימו שחקירת שב"כ עלולה לפגוע בבריאותם הנפשית ושזו הסיבה שהיו מעדיפים לברוח ממנה (בהינתן הבחירה). אך האם יש מקום לחלל שבת כדי להציל ממישהו מפגיעה כזאת בבריאותו הנפשית?

לפני שניכנס לדיון בנושא פיקוח נפש בחשש לפגיעה בבריאות נפשית, כדאי להזכיר מקור נוסף המובא בשמירת שבת כהלכתה (פרק לב הערה ב):

ועיין ספר שבט מיהודה... דלא נקרא ספק אא"כ סיבת הסכנה כבר ישנה לפנינו, אבל היכי שהסכנה איננה עוד אלא שהיא יכולה להתפתח אח"כ ממצב הענינים, אין זה בגדר פקו"נ, עכ"ל.

בכל מקרה נתון צריך לברר האם אכן מדובר בפיקוח נפש המונח לפנינו, או בספקולציה על התפתחות עתידית.

הרב דב ליאור בדבריו הפנה להלכה הבאה (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שו סעיף יד):

מי ששלחו לו שהוציאו בתו מביתו בשבת להוציאה מכלל ישראל, מצוה לשום לדרך פעמיו להשתדל בהצלתה; ויוצא אפילו חוץ לשלש פרסאות ואי לא בעי, כייפינן ליה (וע"ל סי' שכ"ח סעיף י').

מדברים אלו רואים שפיקוח נפש מוגדר לא רק על סכנה פיזית, אלא גם על סכנה רוחנית, לכן יש מקום לדון גם בסכנה לבריאות הנפש המתירה חילול שבת.

אך הדברים ממש אינם פשוטים, כפי שניתן להיווכח מהדברים הבאים שכותב הציץ אליעזר בתגובה להערה מהגרש"ז אוירבך (שו"ת ציץ אליעזר חלק ט סימן יז - קונ' רפואה בשבת פרק ב):

ומה שכת"ר מביא להלן בדבריו שם בשם קונט' עובר אורח להגאון האדר"ת ז"ל שכתב במי שהחידושים שלו אשר עמל ויגע בהם כל ימיו נשרפים בשבת יש לחוש שמרוב צער יכול לבוא לידי חולי דהו"ל ספק סכנת נפשות, ונשאר בצ"ע עליו. עיינתי בגוף דברי הקו' עובר אורח שבאו"ח, וראיתי שהמדובר שם הוא לא בלהתיר עבור כן לחלל שבת במלאכה דאורייתא, אלא המדובר הוא בלהקדים להציל זה על תורה שבכתב אף על פי שבדרך כלל מביא המג"א בסי' של"ד ס"ק ט"ו דתורה שבכתב קודמת להציל לתורה שבע"פ. ולזה כדי לחזק הסברא שיש לו רשות להקדים להציל את כתביו, הוא מוסיף שם וכותב גם זה דקצת י"ל דה"ל סכ"נ וכו', אבל לא עלה כלל על דעת הגאון האדר"ת ז"ל להתיר משו"כ גם לחלל במלאכה דאו' כיעו"ש. ואר"כ אין כל תימא עליו, ופשוט.

וכן מביא שם הציץ אליעזר שלא בכל מקרה של חשש לסכנת בריאות הנפש נתיר חילול שבת, שכן:

בעשיר מופלג והוא גם חלש בגופו וכל רכושו הגדול הולך ונשרף לעיניו בשבת ויש חשש גדול שמרוב צער ועגמ"נ =ועגמת נפש= שיצטרך להיות מחזיר על הפתחים יסתכן ויחלה אעפ"כ פשוט הדבר דאסור לכבות ומחייבין לי' לבטוח בד' ולהתגבר

נראה שבעניין זה יש להזכיר גם דיון הלכתי שהתקיים ברבנות הצבאית בדבר פינוי חללים בשבת ויום טוב. הנימוק ההלכתי היה שאי פינוי החללים בשבת יביא לירידת המורל של החיילים שיביא לסיכון נפשם ולתבוסה בקרב. מו"ר הרב יהושע בן-מאיר בהיותו רב צבאי במלחמת יום הכיפורים התיר לפנות חללים (ראו כאן) וכן הרב מרדכי הלפרין (ראו כאן) שגם כן שימש כרב צבאי במלחמות ישראל.

הרב בן מאיר סיפר (בקישור דלעיל) כי פנה לאחר מעשה לגרש"ז אוירבך לשאול לדעתו והלה הביע את דעתו בהסכמה, והרב בן-מאיר מוסיף מדברים שאמר לו בשיחה אחרת:

לדבריו [...] גם הפגיעה המורלית בחיילים שרואים שאם הם יפלו חללים הם ישכבו בצד ואף אחד לא יטפל בהם הוא גורם חשוב ברוח הלחימה, ולכן מהווה פיקוח נפש. (בשיחה אחרת, מספר רב של חודשים לאחר מכן, הזהיר אותי הגרשז"א שלא ילמדו מהדברים למעלה ויגידו בשמו שגם לאכול אוכל קר בשבת זו בעיה מורלית ופיקו"נ, ולכן מותר לחלל שבת ולבשל או לחמם אוכל במלחמה. הוא הסביר שצריך יראת שמים אמיתית להבין את ההבדל בין הדברים, וברור שאין שום התר לחלל שבת לחמם אוכל וכדומה).

לאחר הדברים הללו יש להעיר עוד שתי הערות:

א. לכאורה גם אם נקבל את תיאור המציאות באופן שהנערים באמת עמדו בפני סכנה, לא ברור מדוע היה צורך לנסוע להיות אתם? האם לא היה אפשר להסתפק בשיחת טלפון?

ב. לא ניתן שלא לתמוה האם הייעוץ שניתן ע"י אותם פעילים אין מטרתה דווקא להקשות על עבודת השב"כ, וככזה דווקא מגדילה את הסכנה לבריאותם הנפשית של הנחקרים.


לאחר ההתיחסות לדברים שפורסמו בשמו של הרב ליאור, אוסיף שציפיתי לשמוע טיעון אחר להתיר את חילול השבת. להבנתי, החשש של הפעילים היתה שהנערים יפלילו את עצמם (על מעשים שעשו או על מעשים שלא עשו). חשבתי שהטיעון יהיה שהצלת אדם משנים ארוכות במאסר יש בה משהו שמתקרב לפיקוח נפש. עם זאת, אינני יודע כיצד ניתן להצדיק הלכתית עמדה כזו.


ולקראת סיום לא ניתן שלא להתייחס לפן נוסף בסיפור זה. אינני יודע אם מראש התכוונו בשב"כ לעצור את הנערים, ואם הגעת הפעילים בשבת שיבשה את החקירה או לא. אך הסברא שלי אומרת שאם בשב"כ התכוונו מראש לעצור את הנערים, אזי הם בחרו להמתין ולא לעצור אותם בשבת כדי להימנע "מפגיעה ברגשות הדתיים" וכן מתוך הנחה שהמתנה במציאות של יישוב הסגורה לנכנסים ויוצאים בשבת לא תפגע בחקירה. עתה שהם יראו שקדושת השבת אינה כה חשובה לקבוצה הזו, השיקולים שלהם יובילו אותם בעתיד לעצור את נערים בעצם יום השבת. יש מקרים שהתיר חילול שבת משום "שנמצאת מכשילן לעתיד לבוא". נראה שבמקרה זה ההיתר עצמו נמצא מכשילן לעתיד לבוא.

עדכון:
התייחסות הרב אריאל למקרה התפרסם במקור ראשון - קישור

פרשת עשר המכות

לפרקים העוסקים בעשר המכות יש להבנתי מסגרת ספרותית מאד ברורה.
הפסוקים הפותחים את עשר המכות הם (שמות פרק ז):

(א) וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ:
(ב) אַתָּה תְדַבֵּר אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּךָּ וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יְדַבֵּר אֶל פַּרְעֹה וְשִׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ:
(ג) וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת לֵב פַּרְעֹה וְהִרְבֵּיתִי אֶת אֹתֹתַי וְאֶת מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם:
(ד) וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵכֶם פַּרְעֹה וְנָתַתִּי אֶת יָדִי בְּמִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת צִבְאֹתַי אֶת עַמִּי בְנֵי  יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בִּשְׁפָטִים גְּדֹלִים:
(ה) וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי ה' בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם:
(ו) וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֹתָם כֵּן עָשׂוּ:
(ז) וּמֹשֶׁה בֶּן שְׁמֹנִים שָׁנָה וְאַהֲרֹן בֶּן שָׁלֹשׁ וּשְׁמֹנִים שָׁנָה בְּדַבְּרָם אֶל פַּרְעֹה: 

הפסוקים הסוגרים את עשר המכות הם הפסוקים המופיעים לאחר ההתרעה על מכת בכורות, ולפני ביצוע המכה עצמה. שני פסוקים שנראים לחלוטין לא קשורים לפסוקים סביבם (שמות פרק יא):

(ט) וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה לֹא יִשְׁמַע אֲלֵיכֶם פַּרְעֹה לְמַעַן רְבוֹת מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם:
(י) וּמֹשֶׁה וְאַהֲרֹן עָשׂוּ אֶת כָּל הַמֹּפְתִים הָאֵלֶּה לִפְנֵי פַרְעֹה וַיְחַזֵּק ה' אֶת לֵב פַּרְעֹה וְלֹא  שִׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ: 

אפשר לראות בקלות את ההקבלה בין קבוצת הפסוקים בתחילת פרק ז, לפסוקים בסוף פרק יא:

בפרק ז: "וְהִרְבֵּיתִי אֶת אֹתֹתַי וְאֶת מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵכֶם פַּרְעֹה"
בפרק יא: "לֹא יִשְׁמַע אֲלֵיכֶם פַּרְעֹה לְמַעַן רְבוֹת מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם"  

בפרק ז: "וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֹתָם כֵּן עָשׂוּ"
בפרק יא: "וּמֹשֶׁה וְאַהֲרֹן עָשׂוּ אֶת כָּל הַמֹּפְתִים הָאֵלֶּה לִפְנֵי פַרְעֹה"

כך שהפסוקים הללו, בפתיחת עשר המכות ובסגירתם יוצרים מסגרת למה שאפשר כעת לכנות: "פרשת עשר המכות".

פרשת עשר המכות מתאפיינת בתכונה בולטת, במיוחד בהשוואה לפרשות שלפניה ולאחריה: היעדרם של בני ישראל כשחקנים אקטיביים.
הפרשה שלפני פרשת עשר המכות מסתיימת עם בני ישראל שלא שומעים אל משה "מקצר רוח ומעבודה קשה", ומשה שחושש ללכת לפרעה מפני ש"הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתיים".
הפרשה שלאחר עשר המכות פותחת ב"דבר אל כל עדת בני ישראל ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית".
במהלך פרשת עשר המכות, איננו שומעים כלל מבני ישראל. בחלק מהמכות התורה מדווחת שהמכה הבחינה בין בני ישראל למצרים, אך באחרות איננו יודעים כלל מה ארע בקרב בני ישראל, מה היתה תגובתם למכות, וכו'.

בניתוח ההבדל המאפיין הזה ניתן לומר שה' הציע לעם ישראל ליטול חלק בגאולתם ממצרים, אך הם לא היו מסוגלים לעשות זאת, או לא היו מעוניינים לעשות זאת "מקוצר רוח ומעבודה קשה". לכן, ה' פועל לבדו, ללא שעם ישראל לוקחים חלק. רק לאחר פרשת המכות, כשממש עומדים לפני היציאה ממצרים, ה' פונה שוב לעם ישראל ואומר להם: הכל כבר מוכן, אם אתם מעוניינים לצאת, תוכיחו זאת!

נספח:
לאור הניתוח שלעיל נבין גם את מקומו של פרשת היוחסין של משה שהתורה מביאה בעליית שני של פרשת וארא, מקום שנראה מאד לא שייך. עד כדי כך שהתורה חוזרת בפסוקים שאחרי פרשת היחוסין על מה שארע לפני כן כדי להזכיר לקורא היכן עמדנו:
הפסוקים שלפני פרשת היוחסין:

(י) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:
(יא) בֹּא דַבֵּר אֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם וִישַׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ:
(יב) וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה לִפְנֵי ה' לֵאמֹר הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם:
(יג) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וַיְצַוֵּם אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם לְהוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: 

הפסוקים שלאחר פרשת היוחסין החוזרים על פסוקים י-יב:

(כט) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר אֲנִי ה' דַּבֵּר אֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲנִי דֹּבֵר אֵלֶיךָ:
(ל) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לִפְנֵי ה' הֵן אֲנִי עֲרַל שְׂפָתַיִם וְאֵיךְ יִשְׁמַע אֵלַי פַּרְעֹה: 

פסוק יג המגיע לפני פרשת היוחסין, מומר לאחריו להיות פסוקי הפתיחה לפרשת המכות שהבאנו לעיל (פרק ז א-ז).

כלומר, המעבר בין פרשת עשר המכות לפרשה שלפניו מתרחש ממש כאן, לאחר טענת משה "הן בני ישראל לא שמעו אלי". לפני המעשה לפרשה החדשה, התורה רואה צורך "לסגור את הפינה" של היוחסין של משה. לאחר פירוט היוחסין אפשר להתחיל בפרשה החדשה, פרשת המכות.

גרמא בשבת - חלק ד

לחלקים הקודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
המשנה בשבת (כט ע"ב) פוסקת:

לא יקוב אדם שפופרת של ביצה וימלאנה שמן ויתננה על פי הנר בשביל שתהא מנטפת

הרמב"ם מנמק הלכה זו בכך שחכמים חששו שאדם יסתפק מהשמן שהוא מוקצה (רמב"ם הלכות שבת פרק ה הלכה יב):

לא יתן אדם כלי מנוקב מלא שמן על פי הנר בשביל שיהא מנטף, ולא ימלא קערה שמן ויתננה בצד הנר ויתן ראש הפתילה לתוכה בשביל שתהא שואבת, גזירה שמא יקח מן השמן שבכלי שהרי לא נמאס בנר, ואסור ליהנות בשבת מן השמן שהודלק בו ואפילו כבתה הנר ואפילו נטף מן הנר מפני שהוא מוקצה מחמת איסור

אך רש"י כותב שהטעם הוא משום כיבוי:

וטעמא משום גזרה, שמא יסתפק הימנו, וכיון שהקצהו לנר - חייב משום מכבה

על פי מה שראינו עד כה, טעמו של רש"י אינו ברור, הרי גם אם יסתפק מהשמן הרי שזה רק גרם כיבוי, וראינו שגרם כיבוי מותר. [מעניין שהרמב"ם בפירוש המשנה כותב בדומה לרש"י: "שמא יקח מאותו השמן לסוך בו וזה מכבה".]

יש להעיר שהתפארת ישראל, בפירושו למשנה זו, מבאר את המציאות באופן ששאלתנו מיושבת:

יש שעושין כן כדי שידלק הנר בצמצום, לכן מניח פתילה בנר בלי שמן, ותולה קליפת ביצה מנוקבת מלאה שמן ממעל לפיו, והוא מטפטף כל שעה על פי הנר, ובשבת אסור לעשות כן מערב שבת, גזירה שמא יסתפק מהשמן מדאינו מחובר להפתילה הדולקת, ומחייב משום מכבה

לפי התיאור שלו את המציאות הרי שברור שאין כאן שום גרם מכבה, אלא מכבה ממש.


הגמרא בביצה מביאה מעשה אודות עולא שביקר בביתו של רב יהודה, ושמשו של עולא הזיז את הנר בשבת באופן שגרם לשמן להסתלק מן הפתילה (תלמוד בבלי מסכת ביצה דף כב עמוד א):

עולא איקלע לבי רב יהודה, קם שמעיה זקף לה לשרגא. איתיביה רב יהודה לעולא: הנותן שמן בנר חייב משום מבעיר, והמסתפק ממנו חייב משום מכבה! - אמר ליה: לאו אדעתאי.

מסקנת הגמרא היא שאכן פעולתו של השמש אסורה, ואסור להוסיף שמן בנר בשבת משום מבעיר, ואסור להוציא שמן מהנר משום מכבה.

התוספות שואלים מדוע אסור להסתפק מהשמן של הנר, הרי זה רק גרם כבוי:

והמסתפק ממנו חייב משום מכבה - אינו ר"ל מפני שממהר כבוי דלא הוי אלא גרם כבוי וגרם כבוי ביום טוב שרי אף על פי שממהר כבויה ובשבת נמי אינו חייב אלא היינו טעמא הואיל דבאותה שעה שהוא מסתפק ממנה מכבה קצת ומכסה אורו דלא יכול לאנהורי כולי האי כי איכא שמן מועט בנר ולכך נראה ככבוי ומכאן יש להתיר קנדיל"א של שעוה גדולה לחתוך למטה ממנה כיון דבשעה שחותך אותה אינו מכחיש מאור שלה כלל אף על גב שהוא גורם לגרום כבויה שרי ודוקא לחתוך אותה באור אבל בסכין אסור אליבא דכולי עלמא דאמר לקמן במתני' (דף לב.) חותכה באור בפי שתי נרות.

[מלשון התוס' משמע שבשבת גרם כיבוי הוא פטור אבל אסור, וצ"ע שהרי לדעת ת"ק במשנה בשבת קכ נראה שזה מותר.
השפת אמת מתייחס לשאלה זו (מסכת ביצה דף כב עמוד א) ומציע שני תירוצים:

בד"ה והמסתפק כו' וגרם כיבוי ביום טוב שרי אף על פי שממהר כבוי' ובשבת נמי אינו חייב כו' משמע דס"ל להתוס' דמ"מ בשבת אסור ואף על גב דקיי"ל דלא כר' יוסי בשבת (ק"כ ב) וגרם כיבוי שרי י"ל דס"ל דדוקא התם משום פסידא מותר [וכמ"ש הרמ"א (סי' של"ד סעי' כ"ב) בשם המרדכי] אך יותר נ"ל דס"ל להתוס' ג"כ החילוק שכ' הרא"ש דהכא כיון דעבד מעשה בשמן הגורם כיבוי איכא איסורא טפי והיינו דכתבו שממהר כיבוי ומדמי להו לנתינת מים תחת הנר סו"פ כירה ע"ש דמסקינן בגמ' דבהא לרבנן נמי אסור אבל אינו חייב רק אם בשעת נתינת המים נופלין הניצוצות כמ"ש התוס' שם וס"ל לתוס' דכיון דבשבת אינו חייב ביום טוב מותר לכתחלה כנ"ל:]

התוספות מסבירים שבהסתפקות מהשמן שבנר גובה השמן שבנר יורד וזה ניכר בעוצמת האש שבפתילה. לכן זה נראה ככיבוי. אך תוספות מוסיפים לחדש שבמציאות שהמעשה לא ניכר בעוצמת האש, הדבר יהיה מותר. לכן יהיה מותר לחתוך נר מלמטה ולגרום לו לדלוק פחות זמן (רק ביו"ט, ובאופן שאין בו מתקן כלי).

אך הרא"ש מקשה על דברי התוספות שהסתפקות מהשמן, ללא פגיעה באיכות המאור, אין בה איסור מהמשנה בשבת ש"לא יקוב אדם שפופרת של ביצה" שהשמן שבשפופרת איננו כלל בתוך הנר ובודאי איננו משפיע על איכות המאור ובכל זאת ההסתפקות מהשמן אסור:

ומיהו ההיא דשפופרת על פי הנר דאסור (שבת דף כט ב) דלמא אתי לאיסתפוקי מניה היינו על כרחך מפני שממהר כיבוי שאינו מכחיש מאור הנר כלל שהרי הנר לעולם מלא שמן כי מן השפופרת מטפטף תמיד לאור הנר אף אם יסתפק מעט משמן שבתוך השפופרת אינו מכחיש מאור הנר.

ולכן הרא"ש מסביר את הסוגיא בביצה שיש בעיה בעצם החשת הכיבוי (ולדבריו יובן גם דברי רש"י בשבת):

הלכך נראה לי טעמא דמסתפק מן הנר משום שממהר כיבויו. ואף רבנן דרבי יוסי מודו בהאי גרם כיבוי דחייב. דעד כאן לא פליגי התם אלא משום דאינו נוגע בדבר הדולק אלא עושה דבר חוצה לו הגורם את הכיבוי כשתגיע שמה הדליקה. אבל הכא השמן והפתילה שתיהן גורמים את הדליקה והממעט מאחד מהן וממהר את הכיבוי חייב והיינו טעמא דנותן שמן בנר משום דמאריך בהבערתו. דאילו לא נתן שמן בנר היה כבה כשיכלה השמן שבנר. ומה שהוא דולק מכאן ואילך הוי כאילו הוא הדליקו. וכן לענין כיבוי נמי ממהר הכיבוי על ידי שנסתפק מן הנר הוי כאילו כבה הוא.

לדבריו, מה שגרם כיבוי מותר זהו רק כשהאדם אינו נוגע בחומר הבעירה עצמו, אלא בגוף חיצוני שיכול להיות לו השפעה על הדליקה. אך כאן שאדם מוסיף או גורע בשמן עצמו, הרי שזה כיבוי והדלקה ממש.

יוצא שנחלקו כאן תוס' והרא"ש אם יחשב גרמא כאשר הפעולה של האדם הוא באובייקט של המלאכה (ולדברי השפת-אמת יודו התוס' שיהיה בזה איסור דרבנן).

[הג"ר אלחנן וסרמן מביא נפקא מינה בין הרא"ש לתוספות בו הרא"ש יקל (קובץ שעורים ביצה אות נה):

ולפירוש הרא"ש, אם יסתפק מהשמן בשבת קודם הלילה והכיבוי יהא בלילה פטור, ולפירוש תוס' חייב, דהכיבוי הוא לאלתר שמתמעט אורו.

לעניין חתיכת השעווה מהנר על מנת לקצר אותו יחלקו גם כן, והרא"ש יחמיר.]


נסכם את המחלוקות שראינו עד כה:
1. לשיטת רש"י גרמא בשבת מותר רק כשאינו מתכוין לתוצאת המלאכה. לשיטת הרא"ש גרמא בשבת מותר כשזה אינו הדרך לבצע את המלאכה.
2. לשיטת חלק מהראשונים גרמא מותר רק כשאין דבר החוצץ בין הפעולה למלאכה, אחרת זה יהיה "מקרב" למלאכה (בכיבוי: מקרב כיבוי).
3. לדברי הרשב"א אם הפעולה בודאות תגרום לתוצאת המלאכה הרי שזה לא יחשב לגרמא. מנגד, ראינו שיטות המגדירות גרמא על פי הפרש הזמן בין הפעולה לתוצאת המלאכה, גם אם התוצאה ודאית.
4. לדעת הרא"ש גרמא בשבת מותר רק כשפעולת האדם אינו בחומר בו מתבצעת המלאכה (בכיבוי: בכדים, ולא בדליקה), ויתכן שאף התוס' מסכימים חלקית לדברי הרא"ש ויאסרו גרמא כזה מדרבנן.